Передмова

“Аз сплю, а серце моє пильнує” (Пісн. 5:2)
Ἐρῶ τοιγαροῦν ἐμὸν οὐδὲν τὰ δὲ σποράδην, τὲ ϰαὶ σοφοῖς ἀνδράσι λελεγμένα.
(Я не буду нічого говорити від себе, а лише коротко викладу те, що сказали Божі і мудрі люди).
Святий Іоанн Дамаскін
Підвигнута з небуття до Всебуття, людина прямує через дивовижні Божі таїнства, зодягнені в потаємні форми речовини і духу. Що більше віддаляється вона від небуття і наближається до Всебуття, то сильніше жадає безсмертя і безгрішності та жадає нетління і вічності. А до небуття тиранічно тягне гріх і руками смерті жадібно викрадає душу. Уся мудрість життя полягає в такому: побороти небуття в собі й навколо себе та цілком зануритися у Всебуття. Цієї мудрості вчить філософія Духа Святого, бо вона – мудрість і знання, благодатна мудрість і благодатне знання про природу істот, а осередок цієї мудрості складає відання Божественного і людського, видимого і невидимого. Філософія Духа Святого є водночас моральною творчою силою, яка через уподібнення Богові шляхом подвижницько-благодатного вдосконалення примножує в людині божественну мудрість про Бога, світ і людину. Цей моральний характер православної філософії підкреслює святий Іоанн Дамаскін у таких словах: “Філософія – це уподібнення Богові (ὁμοιοῦσϑαι Θεῷ)”, і тому – “мистецтво мистецтв і наука наук (τέχνη τέχνων ϰαὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)””1. Як життєдайна філософія Святого Духа вона є єдиним мистецтвом, що може з різнорідної і вельми складної людської істоти виліпити богоподібну і христоподібну особистість; як наука Святого Духа вона – єдина наука, здатна самолюбне і вражене смертю творіння, що зветься людиною, навчити перемагати смерть і здобувати безсмертя. Тому православна філософія і є мистецтво всіх мистецтв і наука всіх наук.
Філософію Духа Святого складають вічні істини про Бога, світ і людину, звані євангельсько-церковною мовою догматами. Звідси випливає, що догматика – це філософія і наука про вічні Божі істини, одкровенні людям з тією метою, щоб вони їх втілили у своєму житті й у такий спосіб осягнули б вічний сенс свого існування, своєї болісної ходи від небуття до Всебуття. Однак надто очевидно, що в сучасної людини паралізоване почуття безсмертя і вічності, затьмарена свідомість про вічність і боголюдськість усього людського. Приспана і полонена метафізичним та етичним релятивізмом, сучасна людина зазвичай приходить до всебічного нігілізму. Але варто їй прокинутися від кошмарного сну релятивізму, побачити потаємну реальність вічного і безсмертного – і вона неодмінно знайде в собі сили для розмаху і зльоту до вічної істини про світ і людину. Варто в душі людській виникнути якій-небудь споконвічній проблемі, як у ній одразу ж з’являється якийсь ненаситний, пустельний голод і спрага вічної істини. І тоді це немилосердне почуття голоду і спраги жене її через пустелю життя до оазисів, де ростуть нетлінні істини і дзюрчать джерела живої води, що тече у вічне життя. У цьому своєму новому настрої вся людина перетворюється ніби на стрілу ненаситного прагнення до того, що безсмертне і вічне, Божественне і святе. Вона вся спрямована від людського до Боголюдського. І наскільки Божественне життя вливається в її душу через Божі істини, настільки бурхливо виростає в ній безсмертне і вічне буття. Бо у своїй Боголюдській реальності життя і істина, вічне життя і вічна істина, суть одне й те саме. “Я є шлях, і істина, і життя” (Ін. 14:6), – сповістив високоподобний Господь Ісус, бо тільки в Ньому ці троє суть єдине і єдиносущне, а поза Ним немає шляху до вічного, немає істини про вічне, немає життя у вічному. Саме це і робить Особистість Боголюдини єдиною і незамінною. У всьому притаманному Христу панує це нероздільне трійство: шлях, істина і життя. У кожному догматі Владики Христа ці три категорії присно єдині й неподільні, бо кожен догмат – це шлях, що веде через вічну істину у вічне життя. Тому в догматах все нескінченно, безсмертно і вічно, немає нічого тлінного, смертного, помилкового.
Вічність і Боголюдськість суть єдина категорія новозавітного життя і мислення, тому догмати як вічні істини завжди вічні і Боголюдські. Насичуючи благодатним, євангельським життям свою думку, людина поволі зростає з однієї вічної істини в іншу, з другої в третю і так по порядку, через нескінченну кількість інших істин, до висоти всіх висот – і, нарешті, досягає досконалості свого єства, повноти (πλήρωμα) свого буття, і свідомості, і почуття. “Смерть гріху і смерті!” – ось гасло євангельської, Боголюдської, православної філософії. Живлячись вічними Христовими істинами, православний християнин поступово звільняє свою свідомість, і волю, і почуття, і все життя від усього гріховного, тлінного, відносного, смертного, і, вживаючись у все святе, нетлінне, абсолютне, вічне, оживляє самого себе. Благодатним подвижництвом у ньому всебічно звершується скидання старої людини – гріхолюбної, самоугодливої, антропоцентричної – в ім’я Боголюдини, прісно безгрішної, Бого-живої, Бого-центричної. У своєму радісному прагненні до Боголюдини подвижник, який полюбив Христа думкою і життям, зростає на всі висоти, проникає в усі глибини, охоплює всі широти. Долаючи релятивістсько-нігілістичну свідомість, він увесь без залишку зростає і простягається віком Божим до неозорих Боголюдських досконалостей, де чудодійний Господь Іісус – усе в усьому для нашої думки, душі, почуття і життя.
Таємниця Істини полягає не в речах, не в ідеях, не в символах, а в Особистості – в Особистості Боголюдини, Господа Ісуса Христа: “Я есмь Истина “2 – Істина досконала, яка ніколи не применшується, ніколи не змінюється, завжди одна й Та сама у Своїй досконалій повноті, завжди одна й Та сама, “вчора, сьогодні й на віки “3. Істина завжди вічна – вічна і в часі; завжди безмежна – безмежна і в обмеженому; завжди безсмертна – безсмертна і в смертному. Усі інші істини витікають із неї, подібно до сонячних променів, тому й вони безсмертні та вічні. Усі догмати, власне, складають одну-єдину Істину – Боголюдини, Господа Ісуса Христа. Усі вони простягаються до Нього, бо в Ньому мають початок; усі вони до Нього і підносять, подібно до того, як кожен сонячний промінь звертає наш погляд до сонця. Варто людині лише спонукати себе і дійти до кінця істини про добро – вона обов’язково зустрінеться з Господом Ісусом Христом, її Джерелом, Здвижником і Початком; варто їй наблизитися до кінця істини про правду – вона неодмінно прийде до Господа Ісуса Христа – її Джерела і Творця; варто їй досягти кінця істини про життя, про світ, про вічність, про любов, про досконалість, про милосердя, про блаженство, про лагідність, про надію, про молитву, про віру – вона завжди знайде Господа Ісуса Христа, бо Христос – їхнє єдине Джерело і Творець. Людина, що живе православною філософією, усім своїм єством відчуває й усвідомлює, що немає нічого відносного ні по цей, ні по той бік труни; всією душею через усі подвиги, спокуси й переживання вона простягається й іде у безмежність і вічність – у Христову безмежність і в Христову вічність.
Вічні догматичні істини – не абстрактні поняття, не силогіческіе висновки і не логічні гіпотези; вони суть факти і події в усій своїй історичній безпосередності та реальності, бо вони явлені, відкриті людському погляду і слуху, реалізовані в просторі і часі, серед людей. Наприклад, догмат про Святу Трійцю – це вічна істина, розкрита світу в багатьох старозавітних і новозавітних явищах, подіях і фактах. Догмат про Боголюдину Христа утверджується на історичному бутті Боголюдини Ісуса з Назарету. Догмат про воскресіння ґрунтується на факті Христового Воскресіння. Це стосується і всіх інших догматів, бо всі вони, від першого до останнього, засновані на історичній дійсності, очевидності та безсумнівності. Якщо людина з неупередженістю проникне в сенс і зміст новозавітних догматів, то муситиме побачити, що всі вони являють собою Божественні та Боголюдські категорії в межах часу і простору – і насправді суть такі. Люди можуть їх не розуміти, але не здатні заперечувати. Щоправда, завзяті богоборці заперечують і самі події, хоча й дивляться на них на власні очі – і справді їх бачать. Класичний приклад тому – фарисеї як прототип усіх їм подібних у всі епохи. Вони відкидають факти лише тому, що вони факти; адже їм просто-напросто хочеться, щоб факти не були фактами, тому-то вони щосили і намагаються перетворити їх на гіпотези, на ілюзії, на міфи.
Догматика – це свого роду мозаїка. Вона розкладає і підрозділяє вічні догматичні істини за їхніми властивостями, складаючи їх і порівнюючи за світлом, яке виходить від них, – так у мозаїці вічних істин вона знаходить образ Христовий, образ усього старозавітного і новозавітного Одкровення. Догматичні істини в усьому Божественні, нескінченні, безмежні і вічні, бо вони – від нескінченного, безмежного і вічного Бога. За самою своєю суттю вони не можуть бути від людини і по людині. Людина тут нічого не творить, бо люди не мають у собі сили й могутності творити вічні й нескінченні істини, – вони приймають їх готовими від Бога. Загальнолюдська творчість тут зводиться лише до того, що вічні догматичні істини люди засвоюють вірою, благодатними, євангельськими подвигами, впроваджуючи їх у своє життя, у свої думки, у свої почуття. Так вони досягають святості й досконалості. У цьому сенсі святі суть живе втілення вічних догматичних істин. Вони носять у собі святі догматичні істини і тому сповідують їх і проповідують. За всіма догматичними істинами православний догматист повинен іти саме до них і в них навчатися, не забуваючи водночас, що зі святими можна спілкуватися тільки молитвою, постом і бдінням. Тому праця православного догматиста – і подвижницька, і збірна. Вона насамперед подвижницька, бо православний християнин святими подвигами навчається у святих молитовного благоговіння і благочестивого Божого страху перед носіями Його вічних істин. У передмові до своєї праці “Точний виклад православної віри” святий Іоанн Дамаскін залишив настанову для православних догматистів: “Я нічого не буду говорити від себе, а лише стисло викладу те, що сказали Божі та мудрі люди”. Наводячи слова великого і святого богослова і водночас усвідомлюючи всю свою нікчемність і злиденність, я навряд чи наважуся сказати, що і сам у роботі дотримувався цього його принципу. І ще додам у полум’яній щирості: “Порівняно з ним та іншими отцями Церкви, філософами Духа Святого, я наче глухонімий, я ледве бурмочу (о, мені б хоч навчитися читати по складах!) вічні Божі істини слідом за великими отцями, стовпами святості та мудрості, а насамперед – за дивовижним співаком цих непорушних істин – преподобним Іоанном Дамаскіним. Якщо і є що в моїй праці доброго, євангельського, православного – це належить йому і їм, а все протилежне тому – моє, тільки моє”. Багато чому навчився я у видатних православних догматистів новітнього часу: митрополита Макарія, єпископа Сильвестра, митрополита Антонія. Під час написання роботи не забував я і про праці інших православних богословів: архієпископа Філарета, архімандрита Антонія, протоієрея Малиновського, Зікоса Росі, Андроуце, Діовуніотіса, протоієрея Стефана Веселиновича.
Слід зазначити, що за своїми убогими силами я багато в чому був змушений створювати догматичну термінологію, якої почасти у нас (тобто сербською мовою. – “Прим. пер.”) немає, а наявна недостатньо розроблена.
Перший том “Догматики” охоплює все аж до христології, а решту – від христології до есхатології – опублікую, якщо Бог дасть, у найближчому майбутньому.
У день святих апостолів Петра і Павла 1932 рік після Різдва Христового Ієромонах Іустин

Вступ

§ 1. Поняття догматики

У самому терміні “догматика” міститься предмет догматики і поняття про неї, які самі собою підказують логічне визначення: догматика – це наука про догмати християнської віри. Але оскільки в різних християнських віросповіданнях догмати можуть по-різному розумітися й витлумачуватися, то Православна Церква, викладаючи й витлумачуючи богоодкровенні догмати в дусі євангельському, апостольському та вселенському, називає свою догматику православною, виокремлюючи її тим самим та убезпечуючи від не-євангельських, не-апостольських, не-вселенських, неправославних розумінь догматів спасіння. Отже, православна догматика – це наука, яка систематично і в дусі Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви викладає і дає тлумачення догматам християнської віри.

§ 2. Поняття догматів

Догмати – це богоодкровенні вічні істини віри, що містяться у Святому Одкровенні, які зберігаються, пояснюються та повідомляються Церквою як Божественні, життєдайні та незмінні правила спасіння. Саме слово “догмат” (δόγμα) має грецьке походження, воно утворене від дієслова δοϰεῖν (мислити, вважати, вважати, вірити) в його формі δέδογμαι (в 3-ій особі δέδοϰται – вирішено, визначено) та етимологічно означає думку, що одержала своє визначення та затверджена як незаперечна логічна істина в якій би то не було сфері людської діяльності: філософській, релігійній, законодавчій. Давньогрецькі та давньоримські письменники вживають слово “догмат” у філософському, моральному, законодавчому значенні зі значенням “вчення”, “правило”, яке внаслідок своєї незаперечної істинності для багатьох набуло значення логічно і фактично обов’язкової істини, заповіді, закону, припису (веління).
У Старому Заповіті слово “догмат” означає, з одного боку, політичні розпорядження, державні укази та закони (див. Дан. 2:13,3:10,6:8-9; Ест. 3:9), а з іншого – заповіді Мойсеєвого закону (див. Єз. 20:24) або приписи, що відносяться до релігійного життя загалом (див. 2Мак. 10:8,15:36).
У Новому Завіті слово “догмат” (δόγμα) вживається п’ять разів у подвійному значенні: у політичному – і означає царські укази й веління (див. Лк. 2:1; Діян. 17:7) – і в релігійному, відображаючи приписи Мойсеєвого закону, що мали свого часу обов’язкову силу для кожного єврея (див. Кол. 2:14), а також новозавітні постанови, обов’язкові для всіх членів Христової Церкви. Бо в Діяннях Святих Апостолів ідеться про те, що апостоли Павло і Тимофій “віддавали вірним дотримуватися визначень, постановлені Апостолами і пресвітерами в Єрусалимі” (φυλάσσειν τὰ δόγματα, тὰ ϰεϰριμένα ὑπὸ τῶν ἀποστόλων ϰαὶ τῶν πρεσβυτέρων τῶν ἐν Ἰερουσαλύμοις, Дії Апостолів, Деян. 16 :4). Проводячи відмінність між приписами Мойсеєвого закону і новозавітними істинами, догматами, апостол Павло каже, що Господь Іісус Христос “закон заповідей (Мойсеєвих) догматами скасував” (τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασι ϰαταργήσας, (порівн. Еф. 2:15).
Отже, ще з апостольських часів сформувалося церковне значення слова “догмат” як Божественної, незаперечної, абсолютної та загальнообов’язкової істини віри. Великий ревнитель богоданного, апостольського Передання святий Кирило Єрусалимський основні істини віри, що містяться в Символі Єрусалимської Церкви, називає необхідними догматами (τῶν ἀναγϰαίων δογμάτων), догматами благочестя (δογμάτων εὐσεβῶν – букв. “благочестивими догматами”. – “Прим. пер.”), а подвиг віри, яким вони засвоюються, іменує догматичним образом віри (εἶδος τῆς πίστεως τὸ δογματιϰόν). Цілісне новозавітне вчення про Бога він називає догматами про Бога (τὰ περὶ Θεεοῦ δόγματα), а особисте і життєдайне засвоєння цих догматів діяльною вірою вважає необхідною умовою спасіння, роблячи висновок: “Найбільша користь – вивчення догматів”. Перерахувавши всі новозавітні істини про Бога, Божого Сина, Святого Духа, про добро і зло і взагалі про домобудівництво порятунку, святий Григорій Богослов закликає оголошених своє благо, своє спасіння, своє нове життя затверджувати “на підставі цих догматів (ἐπὶ τούτῳ τῷ ϑεμελίῳ τῶν δογμάτων)”. Святий Григорій Ніський розділяє все християнське вчення на дві частини: на моральну частину і на точні догмати (εἰς τὸ τὸ ἒϑιϰον μέρος ϰαὶ τὴν τῶν δογμάτων ἀϰρίβειαν – букв. на “акрівію догматів”. – “Примеч. пер.”). Святий Іоанн Златоуст під догматами розуміє християнське віровчення, а Вікентій Лерінський вселенським догматом (catholicum dogma) іменує вселенську віру (universalis fides). На Вселенських Соборах слово “догмат” вживалося в значенні “істини християнського віровчення”, і святі отці на Соборах називають догматами свої визначення про віру, тоді як всі інші рішення і приписи називають канонами, правилами. Це почасти відбивається і в тому, що Церква дає найменування догматика (δογματιϰόν) тим богослужбовим віршикам, які містять у собі віровчення про Пресвяту Богородицю, про втілення Господа Іісуса Христа, про два єства в одній Особі Боголюдини.
Таким чином, мовою Церкви догматами в строгому сенсі цього слова називаються тільки ті богоодкровенні істини, які стосуються віри, на відміну від богоодкровенних істин морального, обрядового і канонічного характеру, але при цьому ніколи не можна упускати з уваги, що всі вони, врешті-решт, становлять одне неподільне ціле.

§ 3. Властивості догматів

Те, що догмати робить вічними Божественними істинами і характеризує їх як такі, суть їхні особливі властивості: богоодкровенність, церковність, загальнообов’язковість і незмінність.
а) Богоодкровенність – це основна властивість, яка догмати робить догматами, бо вона стверджує їхнє Божественне походження. Згідно з цим, догмати – це не тільки істини віри, але істини віри, відкриті Самим Богом. Божественне походження робить їх незаперечно істинними, вічними, спасительними, незбагненними, над-розумними. Якби Сам Бог не відкрив догмати, до них ніколи жодними зусиллями не змогло б дійти ні розумне людство загалом, ні тим більше розум окремої людини. Отже, догмати суть предмет віри; вони сприймаються вірою як над-розумні божественні істини, що й підкреслює Церква, починаючи Символ віри зі слова “Вірую…”. Маючи Божественне походження, догмати містять богоодкровенні істини про Троїчне Божество та Його ставлення до світу і людини, тобто про Бога як Творця, про Бога як Промислителя, про Бога як Відкупителя, про Бога як Освятителя та про Бога як Суддю. А в усьому цьому тільки Бог знає Себе, тому тільки Він і може відкрити Себе і Свої істини (див. Мф. 11:27). Робить же Він це через Свого втіленого Єдинородного Сина (див. Ін. 1:18,14), у Якому “мешкає вся повнота Божества тілесно” (πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος σωματιϰῶς, Кол. 2:9), а тим самим – і вся повнота Божественних істин, які Він відкриває за Своїм Божественним благоволінням тим, хто вірує в Нього, живе Ним і заради Нього. З огляду на те, що ці догматичні істини суть істини Христові, вони Божественні, вічні, незмінні й абсолютно достовірні (див. Ін. 14:6,1:17,8:12,12:35,46). Вони – досконале і закінчене Одкровення Боже, тобто те останнє слово, яке Бог безпосередньо сповіщає людям через Свого Єдинородного Сина (див. Євр. 1:1).
Божественне походження відрізняє християнські догмати як вічні Божественні істини від догматів нехристиянських релігій і філософських учень як істин людських, відносних, минущих. Поза Христовим Одкровенням немає вічних, Божественних догматичних істин і бути не може. Божественні догмати раз і назавжди дані у Святому Одкровенні, і Церква як такі зберігає їх і сповідує. Маючи на увазі Божественне походження догматів і все, що з цього випливає, святі Отці та вчителі Церкви називають догмати догматами Божими (δόγματα Θεοῦ), догматами Христовими, догматами Господніми, догматами євангельськими, догматами Божественними, догматами апостольськими, догматами істини, догматами небесної філософії. Святий Василій Великий пише: “З догматів і проповідей, що зберігаються в Церкві, одні маємо з писаного вчення (тобто Священного Писання), а інші, що дійшли до нас з апостольського Передання, ми прийняли таємниче (ἐv μυστηρίῳ), але й ті й інші мають однакову силу (τὴν αὐτὴν ἰσχύν) для благочестя”.
б) Церковність – це друга відмінна властивість кожного догмата. З огляду на те, що догмати – це справа Одкровення, вони і справа Церкви. Бо Церква – це Тіло Одкровення. Безсумнівно, Божественне Об’явлення містить у собі всі догматичні істини віри, але оскільки Об’явлення перебуває тільки в Церкві, то словесне формулювання і тлумачення святих догматів належить Церкві як Боголюдському Христовому Тілу, що живе і діє Духом Святим. У цій своїй діяльності вона непогрішна, бо її Глава – безгрішний Господь Ісус Христос, а її душа – Святий Дух істини, який наставляє “на всяку істину” (порівн. Еф.1:23, 5:23; Кол. 1:18,24; Ін. 16:13). Очевидно, що церковність як властивість догматів органічно й логічно зумовлена їхньою богоодкровенністю і навпаки. Однак між богоодкровенністю і церковністю як властивостями догматів ніякою людською логікою не можна провести розмежувальну лінію, як не можна провести її між Одкровенням і Церквою. Бо Одкровення – це Одкровення Церквою і в Церкві, так само як і Церква – Церква Одкровенням і в Одкровенні. Непорушністю своїх природ вони внутрішньо нерозривно з’єднані і взаємообумовлені. Поза Церквою не може бути догматів, бо поза нею не може бути істинного Божественного Одкровення. Догмат є догматом тільки Церквою, в Церкві, через Церкву. Оскільки Церква – єдиний, призначений Богом хранитель і тлумач Святого Одкровення, то вона і єдиний повноважний суддя, який за Божественним даром і правом безгрішно відрізняє істинне Одкровення від хибного, визначає канонічність священних книг і проголошує богоодкровенні істини як догмати. Поза нею, без неї, минаючи її і самі вічні істини Одкровення, втрачаючи свою Божественну істинність, сталість і незмінність, стають здобиччю свавільних людських звичаїв. Приклад тому бачимо в єретиках, які зазвичай вирізняються тим, що вічні й над-розумні істини Одкровення тлумачать на власний розсуд, зовсім не керуючись святим, соборним, апостольським, вселенським розумом Церкви. Господь Іісус Христос зробив Церкву Своїм Боголюдським Тілом, назавжди сповнив її Духом Істини і визначив їй бути “стовпом і утвердженням істини” (στύλος ϰαὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληϑείας, порівн: 1Тим. 3:15; див: Ін. 16:13,8:32,34,36), щоб вона через усі віки служила безстрашним охоронцем і непогрішним тлумачем вічних, Божественних істин Священного Писання і Священного Передання. Як така вона не може ні грішити, ні спокушати, ні помилятися. Її слово у всіх питаннях Священного Писання і Священного Передання – це слово Самого Бога. У ній і нею промовляє Господь Іісус Христос Духом Своїм Святим, наставляючи віруючих на всяку істину Святого Одкровення. Перший доказ цього міститься в книзі Діянь Святих Апостолів, коли Церква в особі своїх представників, керована Духом Святим, оприлюднює догматичні постанови, обов’язкові для всіх членів Церкви, словами: “Изволися бо Святому Духові й нам” (ἔδοξε γὰρ γὰρ τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι ϰαὶ ἡμῖν, Діяння.15 :28; пор.: Діян. 16:4).
У згоді з цим богоодкровенним, апостольським принципом проходили всі Святі Вселенські Собори Православної Церкви, непогрішно тлумачачи і сповіщаючи Божественні догмати Святого Одкровення. Оскільки Церква володіє такою богоданною владою і правом санкціонування святих догматів, святі отці називають догмати догматами Церкви (τά τῆς Ἐϰϰλησίας δόγματα), догматами церковними (τὰ ἐϰϰλησιαστιϰὰ δόγματα). Отже, членом Церкви може бути тільки той, хто вірує і приймає всі догмати віри так, як містить їх і роз’яснює Церква; а того, хто цьому опирається, відкидаючи їх або спотворюючи, Церква відтинає від свого Боголюдського Тіла і відлучає. Перерахувавши всі догмати попередніх Вселенських Соборів, святі Отці Шостого Вселенського Собору ухвалюють: “Аще хто-небудь з усіх не містить і не сприймає визначених догматів благочестя, і не так мислить і проповідує, але робить замах на них, але намагається йти проти них, нехай той буде анафема… від стану християнського, як чужий, нехай буде виключений і вивержений” (Правило 1 Шостого Вселенського Собору).
в) Загальнообов’язковість догматів, заповідана святими отцями Шостого Вселенського Собору, – природний наслідок їхнього Божественного походження і необхідності для спасіння кожного члена Церкви. Одкровенні Трисонячним Божеством, затверджені й оприлюднені Христовою Церквою як вічні, Божественні істини, непорушні для порятунку, догмати тим самим є обов’язковими для кожного, хто бажає спастися. Зречення від них – це зречення від Спасителя і Його спокутного подвигу спасіння [людського роду]. Засвоєння догматів вірою як вічних, спасительних і життєдайних Божих істин приносить кожній людині спасіння і вічне життя. У своїй богоодкровенній чистоті й істинності догмати необхідні для порятунку; той, хто намагається їх замінити або переінакшити, наводить на себе страшну апостольську анафему: “Аще ми, або Ангел із небес благовістить (εὐαγγελίζηται) вам більше, ніж благовістили ми вам (εὐηγγγελισάμεϑα), анафема нехай буде” (Гал. 1:8; пор.: 1Ін. 2:21-22). Владою, даною їй від Самого Господа Ісуса Христа (див. Ін. 20:21-23; Мф. 18:17-18), Церква так чинила і чинить завжди (див. Правило 1 Шостого Вселенського Собору). Від усіх, хто до неї приступає, вона вимагає сповідування всіх Божественних догматів віри; а якщо й терпить у собі різноманітних грішників, намагаючись їх виправити і спасти, то, згідно із заповіддю Спасителя (див. Мф. 18:17-18,10:32-33; Мк. 8:38; Лк. 9:26,12:9; порівн.: 2Тим. 2:12), відлучає від себе тих, хто опирається святим догматам або їх спотворює.
Прийняття догматів – загальнообов’язкова, неодмінна умова спасіння ще й тому, що від цього залежить моральне життя людей. Вірою засвоївши вічні догматичні істини Об’явлення, людина євангельськими подвигами молитви, посту, любові, надії, лагідності, смиренності, милосердя, правдолюбства та Святими Таїнствами перетворює їх на своє єство, поступово росте віком Божим, щоби прийти “в міру повного віку Христового” (Еф. 4:13; пор.: Кол. 2:19). Оскільки святі догмати – вічні і спасительні Божественні істини життєдайною силою Троїчного Божества, від Якого вони і викладаються, то в них міститься вся сила нового життя за Христом, вся сила благодатної євангельської моралі. Вони – воістину “дієслова вічного життя” (Ін. 6:68). Через те, що це – слова Христові, вони “суть дух і життя” (πνεῦμά ἐστιν ϰαὶ ζωή ἐστιν, Ін. 6:63). Не віруючи в них, ніхто не може ні пізнати вічного сенсу цього тимчасового життя, ні удостоїтися блаженного безсмертя і життя вічного (див. Ін. 6:69,14:6; 1Ін. 5:20). Лише коли подвигом діяльної віри людина засвоїть вічні догматичні Христові істини, тільки тоді вона стає гілкою на Божественній лозі – Христі і по ній починають струменіти соки вічного, Божественного життя, які укріплюють її до принесення багатого плоду для вічного життя (див. Ін. 15:2-7). Це єдиний шлях, крокуючи яким людина запліднює безсмертям і вічністю своє єство, що гріхом позбулося плодоношення. Іншого шляху немає. У висоту Божественних досконалостей людина здатна зростати (див. Мф. 5:48), якщо подвигом самовідданої віри зробить себе “спільником кореня” (συγϰοινωνὸς τῆς ῥίζης) Божественних, Христових істин (пор. Рим. 11:17).
Насправді догмати – це Божественні заповіді, Божественні правила нового життя в Дусі Святому: адже своїм нетлінним світлом вони висвітлюють віруючій людині весь шлях із похмурої печери плоті в небесну блакить Христової вічності. Звідси випливає, що православна етика є не що інше, як втілена в життя догматика. Нове життя у Христі все виткане з догматичних істин Святого Одкровення. Бо Церква – це Тіло, в якому божественні догматичні істини струменіють, подібно до крові, оживотворяючи вічним життям усі частини боголюдського організму. У таємничому, благодатному Тілі Церкви все – життєдайною силою Святого Духа – пов’язано в одне чудодійне Боголюдське ціле. Хто православним подвигом віри втілить себе в Боголюдське Тіло Христової Церкви, той усім своїм єством відчує, що догмати – це святі, життєдайні сили, які поступово перероджують його зі смертного на безсмертне, з тимчасового на вічне. При цьому вона всією душею почне усвідомлювати, що життєдайні догматичні істини є абсолютно необхідними у сфері людського життя і мислення, і що тому Церква має повну рацію, відлучаючи від себе тих, хто відкидає догмати або їх спотворює і переінакшує. Відкидання або спотворення догматів дорівнює духовному самогубству, бо така людина відсікає себе від життєдайного Тіла Церкви, перериваючи тим самим життєвий зв’язок між собою і благодатними силами Церкви, які тільки й можуть наповнити людину вічним, Божественним життям і перевести її зі смерті в це вічне життя. Незамінність святих догматів виправдовує всю ревність Церкви щодо істин віри і пояснює всю її богомудру рішучість у відлученні тих, хто або відкидає, або перекручує Божественні догмати. Якби Церква стала до цього байдужою, то перестала б бути Церквою, тому що засвідчила б тим самим, що вона не усвідомлює незамінності, життєдайності та спасенності вічних, Божественних істин, що містяться у святих догматах Одкровення.
Догмати суть загальнообов’язкові істини віри ще й тому, що вони – богоданні норми правильного релігійного мислення і вірного релігійного почуття. Спираючись на них, кожен християнин може підносити свою думку і почуття до недосяжних божественних досконалостей. Поза ними він постійно потопає в хиткому піску людського релятивізму, поки той не поглине його зовсім. Ніде – ні на землі, ні на небі – немає більшої свободи і сприятливіших можливостей для безсмертної діяльності людської думки і почуття, як у Божественних, догматичних істинах Церкви, бо вони вводять людину в Царство Трійчастого Божества, у Якому все безмежно, вічно і невимірно. Чи є де більша свобода, ніж у невичерпних глибинах і на неозорих висотах Божого Духа? Апостол, який промовляє: “де Дух Господній, там свобода” (οὗ δὲ тὸ Πνεῦμα Κυρίου, ἐϰεῖ ἐλευϑερία), – сповіщає вічну істину (2Кор. 3:17; пор.: 1Кор. 2:10-12; Рим. 8:16).
г) Незмінність як властивість догматів випливає з їхньої богоодкровенності, церковності та необхідності для людського життя і спасіння. Як Богом дані правила віри, від засвоєння яких залежить спасіння людей, догмати незмінні й недоторканні, тому Вселенська Христова Церква анафемою охороняє їхню незмінність від тих, хто на неї зазіхає (див. Правило 1 Шостого Вселенського Собору). Як не змінюється Бог, так непорушні і Його істини. Оскільки догмати суть вічні, Божественні істини – вони не змінюються і змінюватися не можуть, бо вони від Бога, “у Якого немає зміни і ні тіні зміни” (Як. 1:17). Викладені Церкві Самим Богом, сформульовані й затверджені Церквою, догмати не піддаються жодній еволюції, помноженню чи скороченню. “Догмати Божі незмінні”, – каже святий Василій Великий. “Догмати небесної філософії, – пише Вікентій Лерінський, – не можуть піддаватися жодній зміні, скороченню або перекрученню, на відміну від земних указів, які можуть удосконалюватися не інакше, як безперервними поправками і примітками”.
Із зазначених властивостей, що характеризують догмати як вічні, Божественні істини, випливає висновок, що догмати – це істини Одкровення, Богом вручені Церкві як Божественні, незмінні й обов’язкові для всіх вірних правила віри, без яких і поза якими немає ні спасіння, ні пізнання вічного життя, ні життєвого сенсу.

§ 4. Догмати і Святе Одкровення

Божественне Одкровення – єдине джерело догматів. Троїчне Божество відкрило людям Себе і Свої істини, щоб вони, маючи правильне про Нього уявлення і правильну в Нього віру, а до того ж живучи Ним і Його Божественними істинами, здобували для себе порятунок від зла й гріха та вічне життя. Це Одкровення Бог викладав поступово, через святих старозавітних патріархів і пророків, щоб нарешті цілковито оголосити його і завершити Своїм Єдинородним Сином, Господом нашим Ісусом Христом. “Багаточастний і різноманітний (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως) давним-давно Бог, який промовляв батьком у пророцтвах (ἐν τοῖς προφήταις), в останок днів цих промовив нам у Сині (ἐν ϒἱῷ), Котрого поклав спадкоємцем усім, Ним же і віки сотворив “4 (Євр. 1:1-2; пор.: Гал. 4:4-5). Звіщаючи Своє Одкровення, Бог не чинив жодного насильства над людським розумом і почуттям, бо сповістив такі Божественні істини, яких люди ніколи не осягнули б ані поривом своєї думки, ані силою власних відчуттів. Духом Своїм Святим Бог преподав людям те, чого ні людське око ніколи не змогло б побачити, ні вухо почути, ні серце відчути, – відкрив премудрість, сокровенну в таємниці (ἐν μυστηρίῳ) Його Пресвятої суті (див. 1Кор. 2:9,10,7). Ця Божа премудрість (Θεοῦ σοφία) – вічна, нескінченна, така, що перевершує розум, – могла бути викладена людям тільки “через безпосереднє Боже Об’явлення” (ἀπο῰ατὰ ἀποϰάλυψιν, порівн.: Еф.3:3; Гал. 1:12). І що найдивовижніше, вона не висловлена словами, а явлена втіленою в Особі Боголюдини, Господа Ісуса Христа, – тому Об’явлення розкриває і проповідує “Христа, Божу силу і Божу премудрість” (Χριστὸν, Θεοῦ δύναμιν ϰαὶ Θεοῦ σοφίαν, 1Кор. 1:24; порівн.: Рим. 1:16), “в Якому приховані всі скарби премудрості й відання” (πάντες οἱ ϑησαυροὶ τῆς σοφίας ϰαὶ τῆς γνώσεως ἀπόϰρυφοι, Кол. 2:3). Отже, Одкровення Господа Ісуса Христа єдине за природою, за досконалістю, за повнотою, бо Він у Своєму Боголюдському Обличчі реально виявляє Бога і всі Божі істини, ув’язнені в межах людського тіла та в часовій і просторовій категорії людського життя (див. Кол. 2:9; Ін. 14:9; 1Ін. 1:1-2). “Слово плоть бисть” (ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, Ін. 1:14), а з Ним – і всі Божественні істини, бо у Христі “мешкає вся повнота Божества тілесно” (ἐν αὐτῷ ϰατοιϰεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος σωματιϰῶς, Кол. 2:9). Ставши плоттю, Він нам сповістив, явив, показав Бога, чого ніхто ніколи, ні до, ні після Нього, зробити не міг і не може. Тому апостол істинно благовістить: “Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородного Сина, що є в надрах Отця, Він явив” (Ін. 1:18; пор.: Ін. 6:46,5:37,12:45). Про це свідчить і Сам Спаситель: “Ніхто не знає Сина, тільки Отець, і не Отця хто знає, тільки Син, і йому, коли Син захоче, відкриє” (ἀποϰαλύψαι, Мф. 11:27; порівн.: Ін. 3:34-35,6:46; Мф. 16:17).
Таке Одкровення, в усьому Божественне, досконале, таке, що перевершує розум, служить єдиним джерелом святих Божественних догматів. “Нам не дана влада стверджувати все що завгодно, – свідчить святий Григорій Ніський, – у кожному догматі ми керуємося Священним Писанням як правилом і законом… Тому й відмовляємося постулювати наші догмати, керуючись правилами діалектичного мистецтва, на основі висновків та розкладання понять, збудованих знанням, – адже такий спосіб викладення ненадійний і підозрілий під час засвідчення істини. Бо кожному зрозуміло, що діалектична пишномовність має однакову силу як для одного, так і для іншого – і для повалення істини, і для засудження брехні”. Оскільки Троїчний Господь, усно і письмово давши Об’явлення, вручив його Своїй Церкві на зберігання, пояснення і проповідування, то Божественне Об’явлення – джерело святих догматів у своїх двох формах: Священному Писанні та Священному Переданні. Святе Письмо і Святе Передання в їхній Божественній чистоті й повноті зберігає, пояснює і проповідує єдина Свята Соборна Апостольська непогрішна Соборна Апостольська Православна Христова Церква. Так кажуть про це в новітній час православні першоієрархи: “Православний християнин повинен за вірне і безсумнівне приймати, що всі члени віри Кафоличної і Православної Церкви віддані їй від Господа нашого Ісуса Христа через Його апостолів, роз’яснені та затверджені Вселенськими Соборами, і вірити в них, як апостол повеліває: “Тим же бо, браття, стійте, і тримайте перекази (τὰς παραδόσεις), яких навчилися або словом, або посланням нашим” (2Сол. 2:15). Із цього видно, що члени віри отримують важливість і твердість свою частково від Священного Писання, частково від церковного Переказу та вчення Святих Соборів і святих отців… тобто догмати є подвійними: одні віддані письмово й містяться у книгах Священного Писання, а інші віддані усно апостолами, і ці-то були пояснені Святими Соборами і святими Отцями. На цих різного роду догматах ґрунтується наша віра… Хоча Церква і є творіння Боже, складене з людей, але вона має главою Самого Христа, істинного Бога, і Духа Святого, Який безперестанку навчає її та робить, як каже апостол, нареченою Христовою, “не маючи плями, або вади” (Еф. 5: 27) та “стовпом і твердженням істини” (порівн. 1Тим. 3:15). І її догмати та вчення походять не від людей, а від Бога. Тому, коли говоримо, що ми віримо в Церкву, розуміємо, що віримо в Писання, Богом їй віддані, і в Богонатхненні її догмати… Це саме спонукає нас вірити не тільки у Святе Євангеліє, Церквою прийняте, що заповідав Христос, сказавши: “віруйте в Євангеліє” (Мк. 1:15), а й в усі інші Писання і Соборні визначення”. “Віруємо, – свідчать православні патріархи в “Посланні Патріархів Східно-Католицької Церкви про православну віру”, – що Божественне і Святе Письмо навіяне Богом; тому ми повинні вірити йому беззаперечно, і до того ж не якось по-своєму, а саме так, як його витлумачила й передала його Вселенська (Кафолічна) Церква. Бо і забобони єретиків приймають Божественне Писання, тільки хибно пояснюють його… Тому ми віримо, що свідоцтво Кафоличної Церкви не меншу має силу, як і Божественне Писання. Оскільки винуватець того й іншого є один і той самий Святий Дух, то однаково – чи від Писання навчатися, чи від Вселенської Церкви. Людині, яка говорить сама від себе, можна грішити, обманювати й обманюватися, але Вселенська Церква, оскільки вона ніколи не говорила й не говорить від себе, але від Духа Божого (Якого вона безперестанку має й матиме своїм Учителем до віків), ніяк не може грішити, ні обманювати, ні обманюватися, але, як і Божественне Письмо, є безпомилковою й має повсякчасну важливість”.
а) Догмати і Святе Письмо
Святе Письмо – джерело святих догматів тільки в тому розумінні, формі та змісті, в яких його від Господа Іісуса Христа і святих апостолів сприйняла, зберігає та пояснює єдина Свята Соборна Апостольська Апостольська Православна Церква. Як Боголюдське, Христове Тіло, оживлене Духом Святим, тільки вона має Божественну силу і владу святою ревністю зберігати й оберігати весь Богоодкровенний зміст і сенс Священного Писання. Бо зберігати Святе Боже Писання в його Божественній повноті й чистоті та непогрішно пояснювати його Божественні істини може тільки Христова Церква, Духом Святим та, що живе, мислить, рухається й існує. Святий Іполит благовістить євангельську істину, свідчачи, що тільки “дух Церкви” може бути і справді є керівником у дотриманні та тлумаченні Священного Писання.
У поясненні Священного Писання як джерела Божественних догматів керівником і мірилом не може бути ніхто з людей і ніщо людське: ніхто з людей, бо всі створені, всі обмежені, всі заражені гріхом, а істини Святого Письма – усі вічні, усі безмежні, усі святі; і ніщо людське, бо все людське відносне, мілке, гріховне, а всі істини Священного Письма – абсолютні, нескінченні, безгрішні.
Деякі таким мірилом вважають людський розум і керуються ним у тлумаченні Святого Письма. Але обмежений людський розум не в змозі правильно пояснити безмежні Божі істини; відносний, він не здатний гідно зрозуміти абсолютні істини Одкровення; затьмарений гріхом – не може проникнути у вічний сенс Христових істин. Керівництво розуму в цій справі ввергає людину в хаос і анархію і, врешті-решт, призводить до того, що “священних писань” стає стільки ж, скільки людей на світі. Якраз це і мало місце у протестантських раціоналістів: проголосивши людський розум мірилом і наставником у поясненні Священного Писання, вони зрештою дійшли до того, що “священних писань” у них стало стільки ж, скільки їх самих. Сум’яття і безначалля, породжувані раціоналістичним препаруванням Святого Письма, неминуче закінчуються нігілізмом. Витлумачуючи Святе Письмо кожен на власний розсуд, протестантські аналітики створили незліченні версії “священних писань”, серед яких істинного Священного Письма насправді й немає. І не дивно: адже в цьому – неминучий кінець усіх єресей, які завжди зароджувалися і виникали на ґрунті раціоналістичного тлумачення вічних, Божественних істин Священного Писання.  “І марнославство єретиків, – йдеться в “Посланні Патріархів Східно-Кафоличної Церкви про православну віру”, – приймає Божественне Писання, тільки хибно витлумачує його, користуючись алегоричними й подібнозначущими висловами й хитрощами мудрості людської, зливаючи те, чого не можна зливати, та граючи по-дитячому з такими предметами, котрі не підлягають жартам. Інакше, якби кожен щодня став пояснювати Писання по-своєму, то Кафолічна Церква не перебувала б, за благодаттю Христовою, дотепер такою Церквою, яка, будучи одностайною у вірі, вірить завжди однаково і непохитно, але розділилася б на незліченні частини, піддалася б єресям, а водночас перестала б бути Церквою Святою, стовпом і твердженням істини, а стала б Церквою тих, що лукавлять (єретиків)”.
Деякі вважають, що керівництвом у поясненні Святого Письма може бути тільки саме Святе Письмо. Але і ця думка загрожує згубними наслідками, адже Святе Письмо – це не жива істота, здатна, вислуховуючи наші запитання і здивування, давати на них відповіді. Воно – лише безмовне слово, німа буква. Брати його як наставника в тлумаченні його самого – це, насправді, означає побічно покладатися на керівництво свого власного розуму, узгоджуючись з яким, людина на свій розсуд пов’язує, зчленовує одні місця Священного Писання з іншими і тим самим дає їм пояснення. Але і за такого керівного принципу тлумачень Святого Письма виявиться стільки, скільки й екзегетів. Цей метод контекстуального пояснення Святого Письма може бути вельми корисним, але не в його раціоналістичному поданні, а під проводом Церкви – непогрішного вождя через усі глибини і висоти вічних, Божественних істин Святого Письма. Без благодатного керівництва Церкви людині під час пояснення невичерпних істин Святого Божого Одкровення нічого не вартує ухилитися в душогубні помилки. Це можна спостерігати у всіх єретиків: самих себе обираючи провідниками по потаємних таємницях Божественних істин Святого Письма і занурюючись у безодню власних мрій, вони гинуть у своїх розбещених умовиводах. Мало цитувати Святе Письмо – личить посилатися на нього через Церкву і Церквою. “Немає єретика, – каже святий Іларій, – який не посилався б на Святе Письмо, але, посилаючись на нього, єретики насправді перекручують і хулять його”. Апостольське вчення про Церкву як єдиного істинного і непогрішного керівника у тлумаченні Святого Письма знаходимо у Вікентія Леринського. На заперечення: “Якщо писане Боже слово святе, абсолютно і цілком зрозуміле під час звірення одних місць з іншими, то яка потреба додавати до цього ще й авторитет церковного розуміння Священного Писання?” – він дає таку відповідь: “Ця потреба полягає в тому, що Святе Письмо, через саму його висоту, не всі розуміють в одному і тому ж сенсі: один тлумачить його слова так, інший інакше, тож із нього, як видно, можна витягти майже стільки смислів, скільки є людей. По-своєму пояснює Святе Письмо Новаціан, по-своєму Савеллій, по-своєму Донат, Арій, Євномій, Македонії, по-своєму Фотін, Аполлінарій, Пріскілліан, Іовініан, Пелагій, Целестин, по-своєму, нарешті, Несторій. Тому-то – при такій безлічі різного роду помилок – безумовно необхідно управляти ходом тлумачення пророцьких і апостольських писань, узгоджуючись із нормою їхнього церковного і вселенського розуміння (secundum ecclesiastici et catholici sensus normam)”.
Нарешті, є й такі, хто керівним принципом у тлумаченні Святого Письма вважає осяяння Святим Духом. Але подібний принцип під час пояснення Святого Письма відкриває широкий доступ різного роду домислам і забаганкам, оскільки кожен за власним бажанням може, проголосивши той чи інший свій настрій осяянням Святого Духа, наполягати на прийнятті саме свого тлумачення Святого Письма. Це, власне, і відбувається в протестантських сектах, які керуються цим методом у підході до Святого Письма. Утім, зазвичай суперечачи один одному, сектанти тим самим свідчать, що за істинний зміст Святого Письма вони видають лише свої довільні його тлумачення. Є, щоправда, євангельський засіб, за допомогою якого подібні “екзегети” Святого Письма могли б підтверджувати точність і правильність своїх тез. Це – справжні чудеса. Але оскільки цього у них немає, то вся їхня “екзегеза” назавжди залишиться доморощеним плодом їхніх фантазій і примх. Крім того, за цим методом ховається сатанинська гордість, що спустошує душі подібних “тлумачів” Святого Письма: захоплені нею, вони самовпевнено і самовільно вважають свої різні емоційні стани “осяянням Святим Духом”. Але ж відомо, що Дух Святий удосталь подається лише істинно смиренним і святим людям, і до того ж Церквою і в Церкві (див. Діян. 2:1-4,8:18-23,1:14; 1Пет. 5:5; Як. 4:6). Для вірного пояснення Святого Письма необхідне благодатне просвітлення Духом Святим, але воно, як показує приклад святих отців, подається Церквою за багато євангельських подвигів. “Тим, хто досліджує Писання, – каже святий Іоанн Златоуст, – потрібна просвіта згори, щоб вони знайшли те, що шукають, і дотримали те, що знайдуть”.
б) Догмати і Священне Передання
Священне Передання (ἡ ἁγία παράδοσις), як і Святе Письмо, – це джерело святих, Божественних догматів, бо і воно – живе Боже слово, тільки усно передане апостолам і дотримуване в Церкві. Оскільки Святе Письмо – це записане Священне Передання, остільки Священне Передання – це усне Святе Письмо. Походження того й іншого – Божественне, бо те й інше – це Одкровення одного і Того ж Троїчного Божества. До того ж Священне Передання старше за Святе Письмо. Як у Старому, так і в Новому Заповіті Священний Переказ передує Священним Книгам. Понад двадцять років Церква не мала записаного Нового Заповіту, один тільки Священний Переказ був мірилом віри і всього в цілості домобудівництва спасіння. “Божественні люди, що жили до закону, – пише блаженний Феофілакт у передмові до Тлумачення на Євангеліє від Матвія, – навчалися не з писань і книжок, а, маючи чистий розум, просвічувалися осяянням Пресвятого Духа, пізнаючи тим самим волю Божу з бесіди з ними Самого Бога віч-на-віч. Такими були Ной, Авраам, Ісаак, Яків, Йов, Мойсей. Але коли люди, розвернувшись, стали негідними просвіти й навчання від Святого Духа, тоді людинолюбний Бог дав Писання, щоб хоч за його сприяння пам’ятали вони волю Божу. Так і Христос спочатку Сам особисто розмовляв з апостолами і послав їм учителем благодать Святого Духа. Але оскільки Господь передбачав, що згодом виникнуть єресі і наші звичаї зіпсуються, то благоволив бути написаним Євангеліям, щоб ми, навчаючись з них істини, протистояли єретичній неправді і щоб наші звичаї не пошкодилися остаточно”. У першій бесіді на Євангеліє від Матвія святий Іоанн Златоуст благовістить: “Взагалі кажучи, нам не слід було б мати потреби в допомозі Писання, а слід було б вести життя настільки чисте, щоб замість книг душам нашим служила благодать Духа і щоб серця наші були списані Духом, як книги чорнилом. Але оскільки ми відкинули цю благодать, не будемо залишати хоча б цього, іншого, шляху. А те, що перший шлях був воістину кращим, це Бог явив і словами, і ділами Своїми. Адже з Ноєм, з Авраамом та його нащадками, та й з Йовом і з Мойсеєм Він розмовляв не за допомогою Писання, а Сам особисто, бо розум їхній був чистий. Коли ж увесь єврейський народ занурився в найглибшу глибину нечестя, тоді вже стали необхідними Писання, скрижалі й заповіді, що викладаються через них. І як відомо, це сталося не тільки зі старозавітними, а й з новозавітними святими. Адже й апостолам не було передано Богом нічого писаного, але замість Писання їм обіцяно благодать Духа. “Той, – сказав Він їм, – згадає вам усе” (Ін. 14:26). А щоб ти знав, що це було набагато краще, послухай, що говорить Він через пророка: “Заповім… вам заповіт новий…, даю закони Мої в їхні умисли, і на серцях їхніх напишу Я, і будуть усі навчені Богом” (Єр. 31:31-34; порівн.: Ін. 6:45). І Павло, показуючи цю перевагу одного над іншим, каже, що він отримав закон, написаний “не на скрижалях кам’яних, але на скрижалях серця тілесних” (2Кор. 3:3). Але коли через багато часу одні віддалилися від правого вчення, а інші від чистоти життя і моральності, тоді знову з’явилася потреба в письмовій настанові”.
Як Святе Письмо, так і Священне Передання в усіх відношеннях однаково необхідні, однаково важливі, однаково незамінні. Цю їхню тотожність підкреслює апостол Павло в Посланні до Солунян: “браття, стійте й тримайте перекази (τάς παραδόσεις), яких ви навчені або словом, або посланням нашим” (εἴτε διὰ λόγου εἴτε δἰ ἐπιστολῆς ἡμῶν, 2Сол. 2:15; ср: 1Тим. 6:20; Кол. 2:8; 1Кор. 11:2; 2Тим. 1:13-14,2:2,3:14; 2Ін. 1:12; Ін. 21:25; Мф. 4:23,9:35; Мк. 6:2,10:1; Лк. 24:27; Діян. 1:3,20:35). Пояснюючи ці слова апостола, святий Іоанн Златоуст каже: “З цього зрозуміло, що не все передавалося через послання, але багато чого повідомлялося і без писань; але й одне, й інше однаково заслуговує на віру (ἐστιν ἀξιόπιστα). Тому ми вважаємо гідним віри і церковне Передання. Є Передання – нічого більше не шукай (Παράδοσις ἐστι, μηδέν πλέον ζητεῖ)”. Новонаверненим для вивчення Христових істин не книги давали, але спочатку апостоли та їхні учні повчали їх усно; і лише потім виникла потреба записати частину Священного Переказу у святі новозавітні книги, тоді як більша його частина повідомлялася в Церкві живим словом, від апостолів та їхніх учнів, через апостольське спадкоємство. Однак важливість і значення як записаного, так і усного Священного Переказу назавжди залишилися одними й тими самими; тільки одне в іншому й одне з іншим становлять повноту Божественних істин спасіння. Богомудре свідчення тому маємо у святого Іринея, який пише: “Що було б, якби нам апостоли не залишили своїх писань (Священного Писання)? Хіба не повинно було б слідувати порядку Переказу, який вони залишили тим, кому і Церкві доручили? Цьому порядку слідують багато племен варварських, які, увірувавши в Христа, мають порятунок, написаний у душах їхніх Духом, без паперу й чорнила, дбайливо зберігаючи стародавній Переказ… Такі люди, увірувавши без Писання, вважаються варварами через говір, але щодо вчення, вдач та життя, то з віри вони вельми розумні та догоджають Богові, проводячи життя в усякій правді, чистоті та мудрості. Якби хтось їм став проповідувати неправдиве, єретичне вчення, вони негайно б, затискаючи вуха, втекли якомога далі, не бажаючи слухати богохульну бесіду. Так вони, утвердившись на стародавньому апостольському Переданні, не допускають до розуму свого ніякої марнославства”.
Тому Вселенська Церква Христова з однаковою ревністю зберігає і Святе Письмо, і Священне Передання в їхній богоодкровенній, апостольській повноті, чистоті й недоторканності. “Істину не потрібно шукати в інших, – наставляє святий Іриней, – їй потрібно повчатися в Церкви, в яку апостоли, як у багату скарбницю, склали все, що може бути істинним. З неї кожен охочий нехай почерпає для себе життєдайне питво, вона є дверима життя; всі ж інші – це злодії і розбійники, і тому потрібно тікати від них, цілуючи те, що приходить від Церкви, і приймаючи від неї Передання істини (veritatis traditionem)… Де складені дари Господні, там і потрібно вчитися істини, тобто в тих, хто містить спадкоємство Церкви від апостолів і в кого перебуває здорове, бездоганне повчання і неспотворене, неушкоджене слово. Вони зберігають нашу віру… і без небезпеки (від помилок) викладають нам Писання (scripturas)”. Оріген пише: “Нехай дотримується ж церковне Передання, яке за спадкоємством передано апостолами і досі перебуває в церквах. Тільки тій істині і потрібно вірити, яка ні в чому не розходиться з церковним апостольським Переданням”. Святий Епіфаній радить: “Треба триматися і Передання, бо неможливо знайти все у Священному Писанні. Святі апостоли одне залишили у Священному Писанні, а інше у Священному Переданні, що сам Павло підтверджує: “якоже предах вам” (1Кор. 11:2). Складаючи єдину і неподільну Божественну істину, Святе Письмо і Священне Передання одне одного доповнюють, обумовлюють, пояснюють і зберігають. Для правильного розуміння Священного Писання необхідне керівництво Священного Передання. Святий Іриней рішуче стверджує: “Ті, хто не знають Передання, не можуть знайти істину в Писанні”. Климент Олександрійський каже, що “правило істини загубили ті, хто тлумачить Святе Письмо всупереч церковному Переданню”. Оріген вчить, що “не можна відступати від первісного і церковного Передання і вірити Писанням інакше, ніж як через спадкоємство передали нам Божі Церкви”. “Предметом віри необхідно визнавати тільки ту істину, яка ні в чому не відрізняється від церковного й апостольського Передання (in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione”. Святий Кипріан пише: “Якщо ми звернемося до джерела Божественного Передання, негайно припиниться людська омана”. Святий Василій Великий благовістить: “Зі збережених у Церкві догматів і проповідей деякі маємо із записаного вчення (ἐϰ τῆς ἐγγράφου διδασϰαλίας), а деякі прийняли з апостольського Передання (ἐϰ τῆς τῶν Ἀποστόλων παραδόσεως) за спадкоємством у таємниці (ἐν μυστηρίῳ). І одні й інші мають ту саму силу (τὴν αὐτὴν ἰσχὺν) для благочестя; і цьому ніхто не буде суперечити, хто хоч трохи знайомий із правилами Церкви. Бо якщо ми станемо відкидати неписані звичаї, начебто вони не мають великого значення, то непомітно зашкодимо Євангелію в найголовніших речах або, ба більше, від апостольської проповіді залишимо порожнє ім’я”. Святий Іоанн Дамаскін, кажучи про невимовну Божественну важливість Священного Переказу, пише: “Ми не переходимо вічних меж (ὅρια αἰώνια), поставлених батьками нашими, але утримуємо Перекази (тὰς παραδόσεις) такими, якими ми їх прийняли. Бо якщо станемо пошкоджувати устрій Церкви (τὴν οἰϰοδομὴν τῆς Ἐϰϰλησίας) хоча б і в найдрібніших речах, він поступово все зруйнується”. “Просимо народ Божий, народ святий твердо триматися церковних Передань (τῶν ἐϰϰλησιαστιῶν παραδόσεως). Бо виверження з Передання найменших речей, як каміння з будівлі, швидко зруйнує всю будівлю”.
Шостий Вселенський Собор своїм 19-м правилом раз і назавжди затвердив апостольське вчення Вселенської Церкви Христової про роз’яснення Святого Письма Священним Переданням: “Предстоятелі Церков повинні у всі дні, особливо ж у дні недільні, повчати весь клір і народ словесам благочестя, обираючи з Божественного Письма розуміння і міркування істини, і не переступаючи покладених уже меж і переказу богоносних отців: і якщо буде досліджуване слово Писання, то не інакше нехай пояснюють його, хіба що так, як виклали світила і вчителі Церкви у своїх писаннях, і цими більше нехай задовольняються, ніж складанням власних слів, щоб, за нестачі вміння в цьому, не ухилитися від належного”.
Відомо, що всі Вселенські Собори, від Першого до Сьомого, відкидали єресі та стверджували Божественні догмати віри на основі не тільки Священного Писання, а й Священного Передання. Святий Кирило Єрусалимський каже, що Церкву іменують вселенською (ϰαϑολιϑϰὴ), бо без жодної нестачі вона передає всі догмати (ἅπαντα τὰ δόγματα), які люди повинні знати.
З усього вищесказаного зрозуміло, чому Христова Церква анафематствує тих, хто відкидає Священне Передання і Святі Вселенські Собори. “Тим, хто відкидає Передання, Божественному Одкровенню згідне і Православно-Кафолічною Церквою збережене, анафема”. “Тим, хто відкидає Собори Святих Отців і їхні перекази, Божественному Одкровенню згодна і Православно-Кафоличною Церквою збережена, анафема”.

§ 5. Догмати і розум

Відношення догматів до людського розуму визначено природою і властивостями того й іншого. Тоді як догмати – Божественні за природою істини з Божественними властивостями вічності, нескінченності, незмінності, людський розум за своєю природою є тваринним, з людськими властивостями відносності, обмеженості, мінливості. Понад те, у своїй емпіричній даності людський розум пройнятий гріховністю, і вся його діяльність відбувається в категорії гріха. З якого б боку ми не розглядали догмати, вони завжди суть Божественні істини, які в будь-якому відношенні перевищують і перевершують людський розум. Немає такої догматичної істини, яка б повністю могла вміститися в посудину людського розуму, розчиненого з гріхом, тому немає і такого догмату, який можна було б до кінця логічно зрозуміти, пояснити й обумовити. Якщо людському розуму будуть запропоновані богоодкровенні догмати про Трійцю, про втілення, про Хрест, про Воскресіння, про вічне життя, про Пресвяту Богородицю, про благодать, про первородний гріх, про Страшний Суд або які б то не було інші, – він не в змозі буде проникнути в таємничу природу будь-якого з них. “Оскільки Бог дарував нам блага, – каже святий Іоанн Златоуст, – що перевершують людське розуміння, то Він справедливо вимагає від нас віри. Усі наші найважливіші догмати далекі від міркування (ἔρημα λογισμῶν) і доступні єдино вірі (πίστεως ἔχεται μόνης). Наприклад, Бог – ніде і скрізь. Що може бути більш незрозумілим для розуму, ніж це? І в одному, і в іншому багато незрозумілого. Бог не полягає місцем, і в Ньому немає місця. Він не виник, не створив Себе, не почав існувати. Який розум (ποῖος λογισμός) прийняв би це, якби не було віри? Чи не виглядало б це дивним? А не мати кінця (τέλος) – хіба це не важче за будь-яку загадку? Бог безначальний, ненароджений, неописаний і безмежний – це теж розуму незбагненно (ἄπορον). Або, ймовірно, можна було б розумом пояснити (λογισμῷ ἐξετάσαι) Божу безтілесність? Розглянемо. Бог безтілесний. Що таке “безтілесний”? Одне голе слово; розум (ἡ ἔννοια) нічого з нього не виводить і нічого собі не уявляє. Адже якби він щось у собі уявив, то перейшов би до речового, до того, з чого складається плоть. Отже, коли вуста говорять про безтілесне, розум не розуміє, про що вони говорять (οὐϰ οἶδε δὲ ἡ διάνοια τί λέγει), або розуміє лише одне лише те, що безтілесне – це не плоть… Або ще: Божій природі невластиве зло; але кожен буває добрим лише з власної волі; отже, зло властиве Божій природі. Але – Боже упаси! – цього стверджувати неможливо. І ще: чи має Бог буття за Своєю волею (ϑέλων) або проти Своєї волі (μὴ ϑέλων)? Однак і так не можна сказати. Знову: обмежує Бог всесвіт чи ні? Якщо не обмежує, тоді він обмежує Його; якщо ж обмежує, то Він безмежний за природою (ἄπειρος τῇ φύσει).
Ще дещо: чи обмежує Бог Самого Себе? Якщо обмежує, значить, Він безначальний не по відношенню до Себе, а по відношенню до нас; отже, безначальний не за природою. Таким чином, скрізь ми приходимо до суперечливих висновків (πανταχοῦ τὰ ἐναντία δεῖ δοῦναι). Який морок і як скрізь потрібна віра (πανταχοῦ πίστεως)! Тільки вона тверда”.
Перед будь-яким Божественним догматом людський розум виявляється немічним, і якщо він щирий, то це своє ставлення повинен висловити визнанням – “не розумію”. Якщо ж вона обуриться перед їхньою загадковою таємничістю, то вони стануть для неї нісенітницею й абсурдом, божевіллям і спокусою (див. 1Кор. 1:18,23; Діян. 17:18,32). Не здатний зрозуміти і збагнути догматичні істини, людський розум засвідчує тим самим, що він не має влади бути їх тлумачем і творцем. Обмежений, відносний, мінливий, затьмарений гріхом людський розум не може ні створювати безмежних, абсолютних, незмінних, безгрішних істин, ні осягати їх. Останні, підносячись над ним, переростають категорію його розуміння. У всіх відношеннях вони перевершують її сили і здібності. Своєю сутністю догматичні істини приховані в незбагненних глибинах Божої Премудрості. Покриті завісою Божественної таємниці, вони мешкають у неприступному світлі Трисонячного Божества, так що людський розум не зміг би винести блиску їхньої променистої Божественної таємничості. Як людина, наблизившись до сонячних протуберанців, не тільки б осліпла, а й спопелила б себе, так і людський розум винищив би себе цілком, якби нескровенним зумів прорватися в наднебесні висоти Троїчного Божества, де палають незліченні світила вічних істин. Для простування серед них людський розум повинен мати покривало віри і бути одягненим у всеозброєння євангельських чеснот.
Справді, ставлення людського розуму до догматів як вічних Христових істин визначено ставленням Самого Господа Ісуса до людського розуму в його гріховній даності. Чого взагалі вимагає від кожної людини Господь Ісус Христос як умови слідування за Ним? – Одного, тільки одного: відкидання себе і взяття свого хреста. “Якщо хто хоче йти за Мною, відкинь себе (ἀπαρνησάσϑω ἑαυτὸν), і візьми свій хрест, і йди за Мною” (Мф. 16:24; пор.: Мк. 8:34; Лк. 14:26-27; Ін. 12:24-26). Зректися себе – значить відмовитися від себе в усій психофізичній реальності своєї ураженої гріхом особистості, тобто відректися від своєї душі, від своєї волі, від свого розуму, від свого “я”, від свого антропоцентричного, егоїстичного закону життя і мислення. Людина досягає цього, якщо самовідданим подвигом віри в Христа розпинає в собі й навколо себе гріх і все гріховне; якщо помирає для гріха і смерті, щоб ожити для безгрішного й безсмертного Владики Христа (див. Кол. 3:3-8; Рим. 6:6,10-13; Гал. 2:19,6:14). Розум же, зокрема, відкидає себе, якщо, відмовившись вважати себе самобутнім творцем істини, мірилом істини і вождем істини, самовідданим подвигом віри ввіряє себе Владиці Христу, щоб Він став для нього і творцем, і мірилом, і вождем істини. Людина збереже себе в життя вічне, якщо жертовним подвигом віри занапастить свою душу заради Христа, віддасть її Христу, бо в Ньому вона знову її знайде, і до того ж – оновленою, облагородженою, причетною до безсмертя і вічності. У цьому й полягає сенс слів Спасителя: “Хто втратить душу свою заради Мене, той знайде її” (εὑρήσει αὐτήν, Мф. 16:25), “збереже її” (σώσει αὐτήν, Мк. 8:35; Лк. 9:24; порівн.: Лк. 17:33), “збереже її в життя вічне” (εἰς ζωὴν αἰώνιον φυλάξει αὐτήν, Ін. 12:25). Коли людина заради Господа відрікається від себе, своєї гріховної душі, свого порочного розуму, свого просякнутого гріхом “я”, то всього себе повіряє вона і віддає Господу Христу, помирає заради Господа Христа, ховаючи в Ньому зерно своєї особистості. І тоді в Божественних глибинах Христової благодаті зерно людської особистості роз’єднується, втрачає свою форму, розпадається, відлучається від усього гріховного та смертного, звільняється від егоїстичної відірваності й замкненості, помирає для всього тлінного та гріховного – і людинолюбний Господь оживляє його Своїм безсмертям, увічнює Своєю вічністю, сповнює Своєю правдою і тим самим робить його здатним принести багато плоду. Бо це й означають слова Спасителя: “Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не помре, то залишиться одне (αὐτὸς μόνος μένει); а якщо помре (ἐὰν δὲ ἀποϑάνῃ), то принесе багато плоду. Той, хто любить душу свою, занапастить її, а той, хто ненавидить душу свою, у цьому світі збереже її в життя вічне” (Ін. 12:24-25). Інакше кажучи, якщо людина не зненавидить свою грішну душу, якщо самовідданим подвигом віри не зречеться її в її гріховній даності та не віддасть її Владиці Христу, то так і залишиться сама – тобто загніється на самоті та в ізольованості, будучи безпорадною у своєму гріху та у своїй смертності, безплідною та неплідною з усім своїм розумом та розумом, з усією своєю волею та діяльністю. Якщо ж подвигом над-розумної віри помре своєму гріху, своєму егоїзму, своєму гріховному розуму й усю свою долю віддасть у руки Владики Христа, то – “мног плод принесе”: дотримає себе, свою душу, свій розум для вічного життя, примножить і виростить себе в безмежній кількості Христових досконалостей, у повноті (πλήρωμα) життя. Така нагорода за самовідданий подвиг євангельської віри.  Тому апостол Павло, який випробував на собі самому весь трагізм і всю безглуздість людини і світу без Христа, подвигом над-розумної віри пізнав усю “широту і довгість, і глибину, і висоту” (пор. Еф.3 :18-19) любові Христової і після того все вважав марнотою і збитком “заради переваги пізнання Христа Ісуса, Господа свого” (пор. Флп. 3:7-8), заради Якого від усього відмовився, – проповідує, що обов’язок християн – полонити “всякий намір у послух Христові” (πᾶν νόημα εἰς τὴν ὑπαϰοὴν τοῦ Χρίστοῦ), 2Кор. 10:5. Віддавши себе Господу Ісусу Христу і живучи в Ньому і Ним, людина стає єдиним із Христом тілом (див. Еф.3 :6), долучаючи до вічності свою душу і набуваючи “розум Христовий”, за зухвалим твердженням великого апостола: “А ми маємо розум Христовий” (ἡμεῖς δὲ νοῦν Χρίστοῦ ἔχομεν), 1Кор. 2:16. Отже, розум християн у Боголюдському Тілі Христовому – Церкві – якимось невимовним, таємничим чином за дією благодаті поєднується з розумом Христовим і завдяки цьому робиться здатним пізнавати Божественні Христові істини.
Це благодатне пізнання вічних Божественних істин, втілених і поданих в Особі Боголюдини, Господа Іісуса Христа, – природний наслідок благодатно-подвижницького життя в Христовій Церкві. “І ми віруємо і пізнаємо (ἡμεῖς πεπιστεύϰαμεν ϰαὶ ἐγνώϰαμεν), що Ти Христос, Син Бога Живого” (Ін. 6:69; порівн.: Еф.4 :13, 1:17)5, – гучно свідчать апостоли Господу Ісусу Христу і тим самим раз і назавжди визначають відношення між вірою і знанням, встановлюючи новозавітне правило про віру як засіб пізнання вічних істин, відкритих Господом Ісусом Христом. Але і в цьому дивовижному процесі благодатного поглиблення думки у вічні Христові істини людина апостольської віри у своєму смиренні добровільно ввіряється керівництву Церкви, її святому, соборному, апостольському, непогрішному розуму. Перетворена Христовою вірою людина вбачає, бачить і визнає, що соборна, Боголюдська думка Церкви – єдиний непогрішний дороговказ її власної думки бездонними глибинами і неозорими висотами Божественних, Христових істин. І що більше вона – за сприяння Божої благодаті і своїх євангельських подвигів – вникає в невимовне багатство “багатоманітної” Христової “премудрості”, що зберігається в Церкві (порівн. Еф.3 :10), тим більше розуміє незбагненну таємничість її сутності й укупі з апостолом смиренно визнає: “Тепер ми бачимо начебто крізь тьмяне скло, загадково” (δι᾽ ἐσόπτρον ἐν αἰνίγματι), 1Кор. 13:12. Така природа Божественних, догматичних істин: хоч би скільки – під проводом Божої благодаті – людина в них занурювалася, вона ніколи не зможе зрозуміти й дослідити їх до кінця, адже незмінно перебуває в межах своєї людської природи, в категорії людського, а вони, у своїй Божественній безмежності, вічності та незбагненності, – понад усіма межами. І тому Христова людина, блаженно відчуваючи небесну радість, разом з апостолом вигукує: “О, безодня багатства і премудрості та відання Божого! Як незбагненні долі Його і незбагненні шляхи Його!” (Рим. 11:33).
Віра ніколи не втрачає характеру віри; вона залишається вірою і на цьому, і на тому світі, бо її предмет – безмежний, безмежний, вічний Бог і Господь з усіма Своїми невимовними і незліченними досконалостями. Зрештою, Бог вічно залишається таємницею, вічною таємницею і для людської свідомості та розуму, що найбільше вдосконалився Божою благодаттю. Божа таємниця ніколи не перестає бути таємницею, тому й людська віра ніколи не перестає бути вірою, але перебуває завжди – перебуває і у вічному житті. Про це свідчить і апостол: “А тепер перебувають (μένει) ці три: віра, надія, любов”, – що значить, вони бувають і ніколи не припиняються (1Кор. 13:13) – ані на цьому, ані на тому світі, бо постійно живуть і ніколи не помирають святі Божественні істини і таємниці, які становлять предмет нашої віри, нашої любові, нашої надії. Віра, любов і надія і в цьому світі, і в майбутньому – це головні сили відродженої людської особистості, бо Трисонячний Господь, зодягнений у нескінченні та невимовні таємниці, завжди має дуже багато підстав для того, щоб і у вічному житті стосунки христолюбних членів Церкви визначати вірою, любов’ю і надією. Вічні догматичні істини суть предмет віри, а віра – це подвиг, що охоплює всю людську особистість, а тим самим і людський розум. Віра – тим віра, що вічні догматичні істини Євангелія втілює в людське життя. Усі євангельські чесноти на чолі з вірою – це небесний хліб вічного життя, живлячись яким людина робить себе безмежною, безсмертною, освячує себе, облагодатковує, підносить до кінцевих меж своєї богоподібності. При цьому сам розум як органічна частина богоподібної людської особистості знаходить свою глибину, і широту, і висоту. У благодатному подвигу вдосконалення себе за Євангелієм догмати як вічні Божественні істини стають нормативними і регулюючими принципами всього життя людини, а тим самим і всієї її уявної діяльності. Благодатне життя людини в Церкві неминуче робиться джерелом благодатного пізнання вічних догматичних істин. Переживаючи їх як сутність свого життя, людина осягає їхню істинність, необхідність і спасительність для людської особистості взагалі. При цьому можна встановити євангельський принцип і правило, євангельський категоричний імператив: “Хто хоче творити волю Його (τὸ ϑέλημα, αὐτοῦ ποιεῖν) (тобто Бога Отця), той довідається (γνώσεται) про це вчення, чи від Бога воно” (Ін. 7:17). Усе Христове можна здійснити і втілити, бо в Господі Христі немає нічого абстрактного, нереального; Його унікальність у тому, що Він – утілений Бог, і в Ньому як Такому втілені всі Божественні істини. А оскільки Бог втілився, а разом із Ним і всі Божественні істини, – отже, всі вони здійсненні, їх можна втілити у сферу людського життя, і причому в межах часу й простору. Про це свідчить весь Новий Завіт і вся історія Христової Церкви.
Перетворюючи благодатними подвигами вічні догматичні істини на своє життя, Христова людина поступово входить у розуміння цих істин, але завжди під керівництвом святого і соборного розуму Вселенської Церкви. При цьому цілком природно, що пізнання випливає з віри, а віра як спосіб життя і мислення поступово зводить від знання до знання. І чим більше подвижник віри зростає в благодатному пізнанні догматичних істин, тим більше утверджується в переконанні, що Одкровення – це Одкровення, а не знання.
Така точка зору на співвідношення між догматами і розумом, вірою і знанням знаходить повне підтвердження у вченні святих отців і вчителів Церкви. Святий Кирило Олександрійський міркує про це так: “Потрібно вірувати, щоб стало зрозумілим. А що Божественні істини приймаються вірою, з цього не випливає, що треба повністю відмовитися від їхнього вивчення, але слід, перш за все, постаратися піднятися, принаймні, до того не зовсім ясного розуміння цих істин, про яке апостол каже: “Бачу, як крізь скло, гадально “6. Тому добре чинять ті, хто стверджує, що треба не спочатку пізнати, а потім вірувати, але, ставлячи спершу віру, відкидають пізнання на друге місце. Бо знання слідує за вірою, а не передує їй, за словами: “Якщо не повірите, то не будете розуміти” (Іс. 7:9). Проста і нецікава віра є, таким чином, якийсь вид підстави, на якій вже потім влаштовується будівля, що мало-помалу приводить нас у міру віку Христового, в чоловіка досконалого і духовного”. Аналогічно дивиться на співвідношення між вірою і знанням і блаженний Августин: “Ми віруємо, щоб пізнати, а не знаємо, щоб увірувати”. Знання про Бога зростає з вірою в Бога. Наскільки людина благодатними подвигами зростає у вірі, настільки зростає і в пізнанні предмета та істин віри. Святий Златоуст благовістить: “Вірою набувається знання про Бога (διὰ τῆς πίστεως ἡ γνῶσις), і без віри неможливо пізнати Його”. При цьому віра слугує критерієм (ϰριτήριον) знання про Бога і Божественні догмати. За Тертулліаном, віра передує знанню, тому що вона “спрямовує розум до досягнення істинного знання”. Підкреслюючи незбагненність багато чого у вченні про Святу Трійцю, святий Василій Великий бачить у цьому основу якомога твердішої віри в Нього і пише проти єретичного раціоналізму Євномія: “Якщо будемо все вимірювати власним розумом і припускати, що незбагненне для розуму зовсім не існує, то загине нагорода уповання. За що ж іще стати нам гідними блаженств, яких дотримуються для нас під умовою віри в невидиме, якщо віримо тому тільки, що очевидно для розуму?” Ніби продовжуючи думку святого Василія Великого, блаженний Августин каже: “Дорогоцінність віри полягає в тому, що вона вірує, не бачачи. Бо що великого в тому, якщо люди вірують тому, що бачать, за думкою Самого Господа, Котрий, викриваючи учня, каже: “Як побачивши Мене, вірив ти, блаженні ті, хто не бачив, та вірив” (Ін. 20:29)” (Ін. 20:29). Віра – це не предмет логічних доказів, а довіра до Господа як до Самого Верховного Джерела всіх істин віри (див. Рим. 10:17). Сутність усіх істин віри занурена в невидиме (див. Євр. 11:1; Рим. 8:24; 2Кор. 4:18; 1Пет. 1:8). Тим, які обумовлювали віру доводами розуму, святий Кассіан каже: “Ти шукаєш доказу тому, що сказано Богом? Я не дам тобі його. Бог це сказав, Бог про це говорив, – для мене Його слово і є найбільшим доказом. Докази я залишаю осторонь, ухиляючись від суперечок; для мене, щоб вірити, достатньо тільки знати Того, Хто говорить. Віра не допускає мене сумніватися в сказаному, не дозволяє мені судити. Навіщо мені досліджувати, яким чином істинне те, про що сповістив Бог, якщо не слід сумніватися в істинності сказаного Богом”. До Божественних істин віри розум повинен ставитися з благоговійним страхом і пошаною, бо Бог і все Боже незрівнянно перевершують наше розуміння. Тому основне правило для людського розуму в його трактуваннях вічних догматичних істин – це не мудрувати більше, ніж годиться мудрувати, але міркувати цнотливо (φρονεῖν εἰς тὸ σωφρονεῖν), в міру приділеної Богом віри (див. Рим. 12:3; 1Кор. 4:6; Гал. 6:3; Рим. 14:23).

§ 6. Церква і догмати

У Господі Ісусі Христі раз і назавжди подано всі Божественні сили, “що є для життя і благочестя” (2Пет. 1:3), і відкрито всі Божественні істини спасіння, тому Спаситель на Таємній вечері й міг сказати Своїм учням: “усе, що я чую від Отця Мого, я вам скажу” (Ін. 15:15; порівн.: Ін. 1:18; Іуд. 1:3). Усе, що Господь Христос відкрив і преподав людям, – вічне, незмінне, абсолютне, бо і Сам Він вічний, незмінний, абсолютний: “Ісус Христос вчора, і сьогодні, і на віки вічні – Той самий” (Євр. 13:8; пор.: 1Кор. 3:11; Об. 1:4). Але Його невимовна людинолюбність увінчується тим, що Самого Себе і Своє вчення, в усій Боголюдській повноті, Він залишив Церкві як Своєму Тілу, якому Він – Голова і в якому безперестанку перебуває (див. Еф. 5:23, 4:10-13; Кол. 1:24; Мф. 28:20). Звіщаючи Церквою і з Церкви всю волю Божу (див. Діян. 20:27; Еф.1:11), апостоли піддають анафемі всякого, хто в чому б то не було спотворює Христове Євангеліє та його вічні, непорушні істини: “аще ми, чи ангел із небес благовістить вам більше, ніж ми благовістили вам, то анафема нехай буде” (Гал. 1:8).
Усвідомлюючи це, Христова Церква з серафимською ревністю зберігає всі догматичні істини Одкровення в їхній Божественній чистоті й незмінності. Як Богом поставлена берегиня і тлумачка Святого Одкровення, вона, керована Духом Святим, пояснює, тлумачить і формулює догмати так, як наставляє і вчить її Дух Святий. Про це вона дбає, дивлячись на потреби своїх вірних чад, щоб богоодкровенні догматичні істини зробити більш доступними для людської думки і сприйняття. При цьому вона не вносить у святі догматичні істини нічого нового, а лише висловлює їх в інший спосіб, дає їм інше словесне забарвлення. Але і в цій своїй діяльності вона безгрішна, бо діє безгрішним Господом Христом у Дусі Святому, який оберігає її від будь-якої омани й обману (див. Ін. 16:13,14:26,17). Невпинно дбаючи про спасіння своїх вірних, Церква в боротьбі з єретиками в різний спосіб підкреслювала й виражала догматичні істини Об’явлення, тому й створила особливі терміни, які були відсутні у Святому Письмі, але були викликані до життя потребою часу, як, наприклад: Єдиносущний (ὁμοούσιος), Боголюдина (Θεάνϑρωπος), втілення (ἐνσσωμάτοσις, ἔνσαρϰος παρουσία), вочеловечение (ἐνανϑρώπησις), Богородиця (Θεοτόϰος), Богоматір (Θεομήτωρ), Приснодіва (Ἀειπάρϑενος) тощо. д. Прагнучи зберегти своїх вірних чад від єретичних помилок і спокус, Церква, особливо на Соборах, розкривала, пояснювала і витлумачувала окремі догмати, як наприклад: на Першому Вселенському Соборі – догмат про єдиносущість Осіб Пресвятої Трійці, догмат про Божество Сина; на Другому Вселенському Соборі – догмат про Божество Святого Духа; на Третьому Вселенському Соборі – догмат про втілення Бога Слова та догмат про Пресвяту Богородицю; на Четвертому Вселенському Соборі – догмат про Богочоловіччість Господа Іісуса Христа; на Шостому Вселенському Соборі – догмат про дві волі і діяння в Господі Христі; на Сьомому Вселенському Соборі – догмат про святі ікони; на Карфагенському Помісному Соборі – догмат про первородний гріх і благодать; на Лаодикійському Помісному Соборі – догмат про Таїнство Миропомазання і т. д. д.
Цією своєю діяльністю Церква нічого нового не вносила в догматичне вчення, почерпнуте нею зі Святого Об’явлення, і не змінювала його; вона лише в нових формулюваннях оприлюднювала догмати, які завжди існували в ній як богоодкровенні істини і як загальне, вселенське, апостольське віровчення. Це підтверджує і той факт, що святі Отці Соборів усі свої постанови про віру зазвичай супроводжували вигуками: “Це – віра апостольська! Це – віра отецька! Це – віра вселенська!” Свідомість Церкви про абсолютну істинність, необхідність і спасительність святих догматів завжди була однаково живою і сильною. Церква ж, спонукувана до того різними потребами свого історичного буття, висловлювала його на Соборах з новою силою і давала йому нові визначення. Догмати в Церкві завжди були догматами, як раніше, так і під час і після Соборів. Церква завжди їх однаково і цілком усвідомлювала. Але за своєю богомудрою передбачливістю вона яскравіше виділяла лише деякі, зважаючи на потреби своїх членів. Будучи живим Боголюдським Тілом вічних догматичних істин, Церква невпинно володіє тими ж самими богоодкровенними істинами, які ще на початку вручили їй Сам Господь Іісус Христос і Його святі апостоли. Звіщаючи догматичні істини, вона говорить, “як від Бога, перед Богом, у Христі” (2Кор. 2:17; пор.: 2Кор. 5:20). Вона мислить догматами, вона через них і з їхньою допомогою усвідомлює і відчуває саму себе; поза ними вона неможлива, так само як і вони поза нею. Усвідомлюючи себе живим тілом догматичних істин, вона самою природою своєї святої, соборної та апостольської свідомості й почуття визначена роз’яснювати і формулювати вічні істини Одкровення, узгоджуючись із потребами свого історичного життя. Діючи так, вона чинить у дусі й за духом Одкровення, яким володіє і яке зберігає. Бо і Троїчний Господь не відразу дав людям усі істини Одкровення; Він відкривав їх поступово, поблажливо ставлячись до потреб людей та їхньої готовності приймати ці істини. Це підтверджує й апостол: “Багато чого та багатоманіття Бог, що колись промовляв батькам у пророках, а потім днів цих промовив нам у Сині” (Євр. 1:1-2). Чому Бог так чинив? На це святий Василій Великий відповідає так: “Домобудівник нашого спасіння вводить нас у велике світло істини після поступового звикання до нього, бо щадить нашу неміч. У глибині багатства премудрості Своєї і в невипробуваних судах розуму Свого Він накреслив для нас це легке і відповідне керівництво, привчаючи нас спочатку бачити тіні предметів і розглядати сонце у воді, щоб ми, приступивши одразу до споглядання на чисте світло, не осліпли. На цій підставі і подано закон, “імий… затінок… прийдешніх благ” (ср. Євр. 10:1), і прообрази у пророків – ці передбачення істини для навчання очей серця, щоб зручним став для нас перехід від них до премудрості, у таємниці таємниці потаємної”. А святий Григорій Богослов так розмірковує про це: “Протягом століть відбулися два знаменитих перетворення (μεταϑέσεις) життя людського, звані двома Завітами і, за відомим словом Святого Письма, потрясіннями землі (σεισμοὶ γῆς), Ог. 2:6-7. Одне вело від ідолів до Закону, а інше – від Закону до Євангелія… Але з обома Заповітами сталося одне й те саме. Що саме? Вони були введені не відразу, не при першому приступанні до справи. Чому? Щоб ми усвідомили, що вони нас не примушують, а переконують (μὴ βιασϑῶμεν, ἀλλὰ πεισϑῶμεν). Бо що мимоволі, то неміцно, як потік або рослина не надовго утримуються силою. Добровільне ж і міцніше, і надійніше. І перше справа того, хто вживає насильство, а друге – власне наша. Перше притаманне насильницькій владі, а друге – Божому правосуддю… Старий Заповіт ясно проповідував Отця, а не з такою ясністю Сина; Новий Заповіт відкрив Сина і вказав на Божество Духа. Нині перебуває з нами Дух, викладаючи нам більш ясне пізнання про Себе. Бо небезпечно було раніше, ніж сповідували Божество Отця, ясно проповідувати Сина, і раніше, ніж визнали Божество Сина, – висловлюсь дещо більш зухвало, – обтяжувати нас проповіддю про Дух Святий і наражати на небезпеку втратити останні сили, як це буває з людьми, котрі обтяжені їжею, яку вони прийняли не в міру, або слабкий ще зір спрямовують на сонячне світло. Належало ж, щоб світло Пресвятої Трійці опромінювало тих, хто просвітлюється, поступовими додаваннями (ταῖς ϰατὰ μέρος προσϑήϰαις), як каже Давид, “сходженнями” (ἀναβάσεσι), Пс. 83:6-8, зростаннями зі слави до слави та процвітаннями”. Ця поступовість у одкровенні Божественних істин відображається і в проповіді Самого Господа Христа, Який то говорить притчами, то образами, то відкрито і ясно, то сокровенно і алегорично. Дивлячись на Нього, так само чинять і святі Апостоли (1Кор. 9:20-23). За Його та їхнім прикладом діє і Православна Церква, даючи Божественним істинам Одкровення в різні часи різні вирази й пояснення. А коли виникала необхідність відомі догматичні істини Святого Об’явлення зодягнути в незмінні формули, вона робила і це. Так було з Нікео-Цареградським Символом віри. Склавши його як керівництво і зразок віри на всі часи, Церква проголосила його незмінним не тільки за змістом, а й за формою, за буквою. У всій своїй різноманітній догматичній діяльності Церква проповідує і сповідує одне й те саме Одкровення, одні й ті самі догматичні істини. Це в жодному разі не може вважатися ні зміною сутності, ні еволюцією догматів. “Як сонце – це творіння Боже – в усьому світі одне й те саме, так і проповідь істини всюди сяє і просвіщає всіх людей, які бажають прийти до пізнання істини. Ні вельми сильний у слові з предстоятелів Церкви не скаже більше, ніж сказано самим вченням (Христовим), бо немає нікого більшого за Вчителя, – ні слабкий у слові не применшить Передання. Оскільки віра одна й та сама, то і той, хто багато про неї розмірковує, не додає до неї, і той, хто мало говорить, не применшує її. Більше або менше знання деяких, у міру розуміння, полягає не в зміні самого змісту, не в тому, щоб вигадували іншого Бога… або іншого Христа, або іншого Єдинородного, а в тому, що ретельно досліджується сенс сказаного в притчах і приводиться в узгодження зі змістом віри, – у тому, що розкривається перебіг справ домобудівництва Божого відносно роду людського”. Особливе значення в цьому відношенні має думка Вікентія Леринського. Зупиняючись на словах апостола Павла: “переказ збережи” (1Тим. 6:20), він так міркує. “”Передання, – каже апостол, – збережи”. Що це – Передання? Те, що тобі довірено, а не те, що ти знайшов; те, що ти прийняв, а не те, що ти сам вигадав; це не справа розуму, а справа вчення; не приватна власність, а всенародний переказ; справа, яка до тебе дійшла, а не тобою відкрита; у ставленні до неї ти не першовідкривач, а вартовий; не засновник, а послідовник; не вождь, а ведений. “Передання, каже апостол, збережи”, тобто талант вселенської віри збережи цілим і неушкодженим. Що тобі ввірено, те нехай у тебе й залишиться, те й ти передай. Прийняв золото, золото і передай. Я не хочу, щоб підклав ти мені замість одного інше; не бажаю, щоб замість золота обманом ти подав мені свинець або мідь; не хочу золота за виглядом, дай мені його за природою… Навчай того, чого і тебе навчали, і, кажучи нове, не скажи нововведень… Можливо, хто-небудь після цього скаже, що в Церкві Христовій не повинно бути жодного процвітання віри. Навпаки, воно повинно бути, і до того ж найзначніше… Тільки це процвітання повинно бути дійсно вдосконаленням, а не зміною віри (vere profectus sit ille fidei, non permutatio). Удосконалення – це коли та чи інша річ розвивається сама в собі, а зміна – це коли щось з одного перетворюється на інше. Необхідно, таким чином, щоб упродовж століть зростали й розвивалися до найвищої міри розуміння, знання, мудрість як кожного християнина, так і всіх разом, як однієї людини, так і всієї Церкви, але тільки в одному й тому самому роді, тобто в одному й тому самому догматі, в одному й тому самому розумінні, в одному й тому самому предметі розуміння. Віра – це справа душі, але в цьому відношенні вона схожа на [людські] тіла. З множенням років тіла розвиваються, але водночас залишаються тим, чим були. У період квітучого дитинства і в зрілому старечому віці [тіла] між собою вельми різняться, але, тим не менш, старійшинами стають ті самі, що раніше були дітьми, тож, хоч і зріст, і зовнішній вигляд однієї і тієї самої людини змінюються, її природа залишається непорушною, і особистість – однією і тією ж… Скільки частин тіла в дитини, стільки ж їх і в дорослого; а якщо щось і додалося з плином часу, то знову-таки все це й раніше існувало в зародку, тож у старця не з’являється нічого нового, чого раніше не приховувало немовля… Цьому закону вдосконалення необхідно повинні слідувати й догмати християнської віри. Нехай і вони з роками міцніють, з часом поширюються, з віками підносяться, але водночас перебувають непорушними та неушкодженими, цілими й досконалими в усіх своїх частинах, у всіх, так би мовити, своїх органах та відчуттях, без найменшої зміни, без жодної шкоди у своєму змісті, без жодної спотворення у своїх положеннях… На церковній ниві наші пращури посіяли в давнину насіння пшениці – віри… А оскільки кінець і початок не повинні суперечити один одному, то буде законним, якщо ми від пшеничного посіву пожнемо врожай догматичної пшениці. Нехай початкові насадження, з плином часу поступово розвиваючись, нині удобрюються і обробляються; але їхні властивості жодним чином не можуть бути змінені. Нехай надається їм форма, зовнішні обриси, розчленування складів, але природа кожного виду повинна залишитися тією ж самою… Лише те, що Божим землеробством по вірі Отців насаджене в Церкві, нехай старанням синів обробляється й дотримується, цвіте й зріє, зростає й процвітає. Таким чином, догмати небесної філософії (caelestis philosophiae dogmata) з плином часу треба зміцнювати, відточувати, викладати ясніше (excurentur, limentur, poliantur), але їх не можна ані змінювати, ані обсікати, ані перекручувати”. Те, як святі Отці розуміли діяльність Церкви з утвердження і формулювання догматичних істин Святого Одкровення, показує нам акт Четвертого Вселенського Собору (451 р.), надісланий імператорові Маркіану. У ньому святі Отці пишуть: “Віра Нікейська достатня для вірних; але необхідно стати на шляху тих, хто робить замах на збочення віри – не для того, щоб додати до Нікейської віри щось нове, а щоб виявити нововведення єретиків. Так, наприклад, православна віра щодо Святого Духа достатньо висловлена ще в словах (Нікейського Символу): “Вірую у Святого Духа”; але Отці (Другого Вселенського Собору) – через духоборців – додали до цього ще: “Святий Дух – Господь і Бог і від Отця виходить”. Точно так само і вчення про втілення ще в Нікейському Символі містилося в словах: “Він зійшов і став плоттю і людиною”; але сатана вловив декого, і одні почали заперечувати народження Бога від Діви, відкинувши найменування Богородиця (Θεοτόϰος), а інші оголосили, що Божество Сина мінливе і схильне до страждань… одні таємницю з’єднання (двох єств у Господі Христі) заходилися заперечувати й особисте явлення (Господа Христа) представили явленням простої людини або пророка, а інші виділили відмінність у єствах, заради чого Отці – Василь Великий і папа Дамас та Собори в Сардиці та Ефесі знайшли за потрібне поміркувати і про нові пояснення стародавньої, Нікейської віри. Але не можна сказати: тут потрібно було б зупинитися і залишитися, бо і єретики на цьому не зупиняються, як і святий Кирило у своєму Посланні до єпископів Заходу, а також до Прокла Царгоградського та Іоанна Антіохійського знайшов за потрібне поміркувати про нові доповнення щодо віри”.

§ 7. Джерела догматики як науки

Єдине джерело догматів – Святе Одкровення. Але оскільки з плином часу відомі догмати, які дало Святе Об’явлення, Церква викладала в коротких, стислих зразках або символах, у постановах Вселенських і Помісних Соборів і віросповіданнях святих Отців, то останні слугують безпосереднім джерелом догматичної науки.
а) Символи. Рухома потребами вірних або на спростування помилок єретиків Церква ще з апостольських часів висловлювала свою богоодкровенну віру у формі коротких символів, які потім на Першому і Другому Вселенських Соборах замінила загальнообов’язковим Символом віри, названим Нікео-Цареградським.
Хоча у вигляді переказу Символи існували ще в апостольських Церквах, ми лише згодом, особливо починаючи з IV століття, знаходимо їх записаними у святих Отців і вчителів Церкви. Так, святий Кирило Єрусалимський називає Символ Єрусалимської Церкви “святою і апостольською вірою”, засвідчуючи тим самим про його апостольську давнину. Символ свідчить: “Вірую в Єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця неба і землі, видимим же всім і невидимим. І в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, народженого раніше за всі віки від Отця, Бога істинного, Їмже вся бувала, що втілився і став людиною, розп’ятий і похований, воскреслий втретє, що піднявся на небеса, що сів по праву Отця і що прийшов у славі судити живих і мертвих, його ж Царству не буде кінця. І в Єдиного Святого Духа, Утішителя, що пророки промовляли. І в єдине хрещення на відпущення гріхів; і в Єдину Святу Вселенську Церкву, і у воскресіння тіла, і в життя вічне”. Символ Олександрійської Церкви святий Олександр Олександрійський називає “апостольськими догматами Церкви”. Цитуючи Символ Антіохійської Церкви, святий Іоанн Кассіан зауважує, що “в цьому Символі викладена віра всіх церков… оскільки віра одна для всіх церков”. Про Символ Римської Церкви Руфін пише, що він має апостольське походження. Виносячи на розгляд Отців Першого Вселенського Собору символ Кесарійської Церкви, Євсевій Кесарійський говорить так: “Як ми прийняли від єпископів, що передували нам, і як під час першого оголошення та прийняття хрещення навчилися з Божественних Писань, як вірували й навчали в пресвітерстві та в самому єпископстві, так віруємо й зараз і виносимо перед вами нашу віру”. Викладаючи і захищаючи Символ Кіпрської Церкви, святий Епіфаній каже поборникам Православ’я: “Нехай замовкнуть єретики проти святої діви, чистої Христової нареченої, тобто матері нашої Святої Церкви, бо сини її зберігають віру за спадкоємністю від своїх святих Батьків, тобто від святих Апостолів, що заповіли їм передати й проповідувати її і своїм дітям. Будьте і ви синами Апостолів і передавайте це вчення своїм дітям… повчайте їх, керуйте, наставляйте незмінно в цій святій вірі Вселенської Церкви, яку від Господніх Апостолів прийняла на зберігання свята і єдина Божа діва”.
З усіх цих Символів стародавніх апостольських Церков видно, що в них ширше розроблено і викладено євангельську формулу хрещення, дану Спасителем: “В ім’я Отця і Сина і Святого Духа “7. Це робилося не через те, що віра апостольська була нібито недостатньою, а через те, що для підготовки та хрещення оголошених і для боротьби з хибними, єретичними вченнями Церкви був потрібен ширший виклад віри, у формі Символів. Хоча перераховані вище Символи певною мірою різняться в словах, вони єдині за духом. Але соборна свідомість Вселенської Церкви, спонукувана потребами часу, склала, на основі Божественного вчення Святого Об’явлення і Символів стародавніх Церков, загальнообов’язковий завершений і незмінний Символ віри на Першому (325 р.) та Другому (381 р.) Вселенських Соборах, названий за місцями їхнього проведення Нікео-Царгородським. У ньому раз і назавжди викладено головні догматичні істини Богоодкровенної, апостольської віри, тому Вселенська Церква проголосила його незмінним зразком віри всіх часів. Загальнообов’язковість і незмінність Нікео-Цареградського Символу підтвердили наступні Вселенські Собори. Так, отці Четвертого Вселенського (Халкідонського (451 р.)) Собору після прочитання цього Символу одностайно і одноголосно заявили: “Це – віра Отців! Це – віра Апостолів! Так віруємо всі ми; так вірують православні! Анафема тим, хто вірує інакше!”
б) Рішення Вселенських і Помісних Соборів. Крім символів, велику важливість для догматики становлять рішення Вселенських, а також підтверджених Вселенськими Помісних Соборів, на яких святі Отці, благодатно діючи за вселенським розумом Церкви, докладніше розкрили відомі догмати віри, які містяться у Святому Письмі та Священному Переданні. У цих рішеннях зазвичай містяться висновки, до яких Отці Соборів доходили після довгих міркувань і багатьох і ретельних досліджень відповідних догматичних істин у Святому Письмі та Священному Переданні Вселенської Церкви. Тому такі рішення є вираженням святої, апостольської, соборної свідомості й почуття Вселенської Христової Церкви, яка живе й діє богоодкровенними істинами Священного Писання і Священного Передання. Такими є ороси8: Першого Вселенського Собору про Обличчя Господа Ісуса Христа, Другого Вселенського Собору про Божество Святого Духа, Третього Вселенського Собору про Пресвяту Богородицю, Четвертого Вселенського Собору про два єства в Господі Ісусі Христі, Шостого Вселенського Собору про дві волі та діяння в Господі Ісусі Христі, Сьомого Вселенського Собору про святі ікони. Усі ці постанови є необхідним роз’ясненням Нікео-Цареградського Символу віри. Таку важливість має і те догматичне вчення Церкви, яке частково викладається в окремих правилах святих Апостолів, Вселенських Соборів і дев’яти Помісних Соборів. Наприклад, вчення про Святу Трійцю, про безнасінне народження Господа Іісуса Христа, про первісну природу людини, про прабатьківський гріх, про благодать, про Церкву, про Хрещення, про Миропомазання, про Євхаристію, про Покаяння, про Священство, про Шлюб, про святі ікони і т.д.
в) Віросповідання святих Отців і вчителів Церкви. Збурхані потребами часу, окремі Отці та вчителі Церкви викладали догматичні істини в особливих віросповіданнях, які у своєму стислому та стислому викладі включено до Символів та рішень Вселенських і Помісних Соборів. Усі такі віросповідання, схвалені й затверджені Вселенською Церквою як істинне вираження свого святого, соборного й апостольського вчення, мають велику цінність для догматики. Таке віросповідання, перше за часом і значенням, належить святому Григорію Чудотворцю, єпископу Неокесарійському (III століття). Воно користувалося особливим авторитетом у Неокесарійській Церкві, а схвалено і затверджено на Шостому Вселенському Соборі. У стародавній Церкві також великою повагою користувалося віросповідання святого мученика Лукіана-пресвітера, в якому з надзвичайною силою виражена віра Церкви у Святу Трійцю, всупереч єретичному вченню Савелія і Павла Самосатського. Велику важливість має віросповідання святого Василія Великого, спрямоване проти сучасних йому хибних учень про Святу Трійцю. Має цінність і “Короткий виклад православної віри” святого Анастасія Синаїта (†700), що має форму короткого катехізису, а також святого Софронія, патріарха Єрусалимського, “Сповідь віри у Святу Трійцю та два єства у Господі Іісусі Христі”, схвалена на Шостому Вселенському Соборі. Значущим є і сповідання віри Феодора, патріарха Єрусалимського, в якому чітко виражене вчення про триіпостасність і єдиносущість Троїчного Божества. І воно схвалено на Сьомому Вселенському Соборі.
Необхідно згадати ще про сповідання, відоме як Символ святого Афанасія Великого. Воно користується особливим авторитетом серед римокатоликів і протестантів. У ньому міститься вчення про відмінність і єдиносущість трьох Осіб у Бозі та про те, як з’єднані два єства в Особі Боголюдини Христа. Але очевидно, що це віросповідання не належить ні святому Афанасію, ні його століттю, бо воно цілком спрямоване проти єретичного несторіанського і монофізитського вчення. Отже, це віросповідання не могло з’явитися раніше V століття. З викладів віри пізнішого періоду, які не схвалені й не затверджені Вселенськими Соборами, а тому значущі лише настільки, наскільки узгоджуються з єдиним, святим, соборним і апостольським вченням Вселенської Христової Церкви, вираженим у символах і віровизнаннях стародавньої Церкви, згадаємо кілька.
1) “Виклад православної віри” святого Григорія Палами, архієпископа Солунського (XIV століття);
2) “Сповідання православної і непошкодженої Христової віри” Геннадія, патріарха Цареградського, яке він склав на вимогу султана Мехмета II після взяття Царгорода;
3) “Катехізис” патріарха Цареградського Мелетія Пігаса;
4) Три догматичні послання Єремії, патріарха Царгородського, спрямовані протестантським богословам у Тюбінгені (1576-1581 рр.);
5) “Сповідь” єрусалимського патріарха Досифея, схвалена 1672 року Єрусалимським Собором і 1723 року надіслана Священному Синоду Російської Православної Церкви від імені всіх православних патріархів як зразок точного викладу віри. Прийняте російським Священним Синодом, воно згодом (1838 року) було видано російською мовою під назвою “Послание Патриархов Православно-Кафолическия Церкви о православной вере”; “Православне сповідання” Петра Могили, митрополита Київського, розглянуте і виправлене на Соборах у Києві 1640 року і в Яссах 1643 року, а потім схвалене всіма православними патріархами і видане під заголовком “Православне сповідання Кафолічної і Апостольської Церкви Східної”.

§ 8. Завдання догматики

Завдання догматики – це систематичний виклад святих догматів Одкровення, і до того ж так, як їх утримує, зберігає, передає і пояснює Єдина Свята Соборна і Апостольська Христова Церква. Догматика як наука не сміє вносити нічого нового у вічні догматичні істини Церкви, але вона зобов’язана викладати їх якомога доступніше і зрозуміліше для релігійної свідомості вірних. Догматика не виконує свого завдання і перестає бути православною наукою, якщо під час систематичного викладу святих догматів у будь-якому сенсі порушується догматичне вчення Православної Церкви.

§ 9. Керівний принцип у догматиці

Для того щоб догматика виконала своє завдання, їй абсолютно необхідно мати у своїй нескінченно відповідальній роботі не тільки обізнаного, а й непогрішимого керівника. Таким керівником не може бути ні людина, ні що б то не було людське, внаслідок обмеженості, відносності, гріховності всього притаманного людині.
Не може ним бути і саме Святе Одкровення: з тих самих причин, про які ми згадали раніше, під час розгляду питання про стосунки між Одкровенням і догматами, а також між Одкровенням і Церквою. Таким керівником може бути тільки Єдина Свята Соборна і Апостольська Христова Церква, що живе понад усяку людську відносність, на висотах боголюдської непогрішності, яку через похмуру й моторошну історію світу цього наставляє на шляху безгрішної Христової істини Дух Святий, який зберігає її вселенську свідомість і почуття в межах Божественної непогрішності. Тому православний догматист зобов’язаний у своїй роботі керуватися виключно цією вселенською свідомістю і почуттям Церкви. Він може цього досягти, якщо благодатними, євангельськими подвигами стане членом (співучасником) вічно живого Боголюдського Тіла Церкви, бо тільки тоді він буде в змозі безперестанку відчувати і пізнавати всі Божественні істини, якими живиться і живе вселенська свідомість і відчуття Христової Церкви (порівн. Еф. 3:6; 1Кор. 12:27,6:15; Еф. 4:25,5:30; Рим. 12:5). Релігійна свідомість і почуття сучасної Православної Церкви є, по суті, продовженням тієї святої, соборної та апостольської свідомості, яка від самого початку характеризує Церкву як Боголюдське Тіло Христове. Воно завжди святе, завжди соборне, завжди апостольське, завжди Боголюдське, завжди вселенське; спадкоємність цієї релігійної свідомості та почуття не може бути перервана ніколи й нічим, бо вічним її робить безперервно перебуваючий у Церкві Святий Дух, що безперестанку перебуває в Церкві, Своєю Божественною силою. І воно, духоносне і Духом носяче, простує через усі історичні перипетії та катаклізми, залишаючись в істоті єдиним, святим, соборним, апостольським і вселенським. Тому для догматиста вкрай необхідно всією душею, усім серцем, усім розумом молитовно зануритися в цю святу, соборну, апостольську і вселенську свідомість Церкви і, керуючись нею, будувати всю свою роботу в царині догматичної науки, не забуваючи водночас благословенних слів Господа Іісуса Христа про те, що тільки чисті серцем побачать Бога і вічні Божі істини (порівн. Мф. 5:8). Безсумнівно, свята соборна апостольська апостольська вселенська свідомість Церкви особливо проявляє себе на Вселенських Соборах, у працях навчених Богом Отців, у богослужбових книгах і в благочестивих звичаях і віруваннях, заснованих на давньому апостольському Переданні. Добре при цьому мати перед собою правило Орігена: “Предметом віри повинна бути тільки та істина, яка ні в чому не розходиться з апостольським і церковним Переданням”. Про необхідність богомудрої обережності в розрізненні богоодкровенних догматичних істин Священного Писання і Священного Передання та “істин” апокрифічних і підроблених, а також суто людських, надзвичайно мудро пише церковний вчитель Вікентій Лерінський: “Характерна особливість православних – та, що вони зберігають перекази і заповіти святих Отців, засуджуючи непотрібні нововведення, слідуючи слову апостола: “А якби навіть ми, або Ангел з неба, став благовістити вам не те, що ми благовістили вам, нехай буде анафема” (Гал. 1:8)… Отже, тільки-но з’явиться гниль якої-небудь омани… негайно треба зібрати думки предків… Але водночас необхідно збирати думки тих Отців, які жили, навчали та перебували у вірі й вселенській спільноті свято, мудро, безперервно та удостоїлися з вірою спочивати в Христі або блаженно вмерти за Христа. Вірувати їм личить, керуючись таким правилом: “Те, що всі або багато хто одностайно приймають, утримують і передають відкрито і постійно, точно за якоюсь попередньою взаємною згодою вчителів, – це треба вважати цілком достовірним і безсумнівним”. У тому ж самому своєму вельми важливому творі, тільки в іншому місці, цей учитель Церкви пише: “У самій Вселенській Церкві необхідно так чи інакше дотримуватися того, у що завжди, у що скрізь і в що всі вірили (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est); бо, насправді, у прямому розумінні лише те і є вселенське, що собою цілком об’ємно охоплює все, як це показує і саме значення цього слова. А цьому правилу ми будемо вірні тільки тоді, якщо будемо слідувати всезагальності, давнині, згоді. Слідувати загальності – значить визнавати за істину тільки ту віру, яку сповідує вся Церква на всій земній кулі; слідувати давнині – значить в жодному разі не відступати від вчення, якого, безсумнівно, дотримувалися наші святі Отці та предки; слідувати, нарешті, злагоді – значить у самій старовині приймати тільки ті положення віри та визначення, яких дотримувалися всі, або, принаймні, майже всі пастирі та вчителі”.

§ 10. Метод у догматиці

Усі догмати складають одне неподільне органічне ціле. У кожного з них одне й те саме джерело, а також своє живе і життєдайне місце в Боголюдському Тілі Церкви; кожному властива нескінченна Божественна цінність, незмінність і сила. Систематично викладаючи догматичне вчення Церкви, догматист зобов’язаний, перш за все, мати на увазі цей органічний, внутрішній взаємозв’язок святих догматів. У цьому він досягне успіху, якщо розглядатиме догмати у світлі боголюдської перспективи Вселенської Христової Церкви. Тоді він охопить і походження святих догматів, і їхнє місце в історії Вселенської Церкви. У цьому зв’язку найдоцільнішим методом православної догматики є догматично-історичний. Відповідно до нього, кожен догмат має розглядатися в його церковному визначенні, потім у Святому Одкровенні як джерелі і, нарешті, в його історичності. Це означає, що кожен догмат має висвітлюватися в його онтологічно-історичному бутті: необхідно навести його визначення, зроблене Церквою, і показати, на підставі чого Церква, керуючись Святим Одкровенням, дала таке визначення. У цьому сенсі кожен догмат має бути висвітлений, пояснений і витлумачений доводами зі Святого Одкровення, причому і Старий, і Новий Заповіт має бути витлумачений так, як витлумачує їх Православна Церква на Вселенських і Помісних Соборах і через святих Отців і вчителів. Це означає, що кожен догмат має розглядатися у світлі свідчень Священного Передання, як це виражено в рішеннях Вселенських і Помісних Соборів, у працях святих Отців та вчителів Церкви, у богослужбових книгах і стародавніх звичаях Святої Соборної Апостольської Вселенської Церкви. Таким чином, кожен догмат достатньою мірою буде висвітлюватися з історичного боку, а при цьому буде показано і його місце в житті Церкви в той чи інший час. Понад те, догматика намагається згадати і про омани, що виникали щодо тих чи інших догматів у різні епохи: отже, в її завдання входить і виклад різного роду єретичних вчень. Міра викладу тут узгоджується з метою догматики.

§ 11. Підрозділ догматики

Оскільки предметом догматики є вічні догматичні істини Святого Об’явлення, яке свідчить про Бога в Самому Собі та про Бога в Його ставленні до світу і людини, то вона відповідно ділиться на дві частини, кожна з яких має свої підрозділи. Перша частина розглядає Бога в Самому Собі, друга – в Його ставленні до світу і людини. Відповідно до цього, до першої частини входять догмати про буття Бога, про якість і ступінь богопізнання, про Божу сутність і Його властивості, про єдність Божої істоти і про Святу Трійцю. Другу частину складають догмати про Бога як Творця світу, про Бога як Промислителя, про Бога як Спасителя, про Бога як Освятителя і про Бога як Суддю.

§ 12. Історія православної догматики

Історія догматики ділиться на два періоди: перший охоплює час від Апостолів до святого Іоанна Дамаскіна (VIII століття), другий – від святого Іоанна Дамаскіна до наших днів.
1. Перший період. У цей період було напрацьовано величезний догматичний матеріал. Догматичні істини Святого Одкровення всебічно роз’яснювали, викладали, формулювали, затверджували. Усе церковне життя було сповнене живою догматичною вірою, що відбивається в багатогранній діяльності Церкви. Мученики вмирають за догматичні істини віри, сповідники їх безстрашно сповідують, Отці та вчителі Церкви всебічно їх вивчають, викладають, пояснюють, захищають і богомудро проповідують. Усе багатостороннє життя Церкви зводиться до повнішого здійснення і викладу святих догматичних істин. Так поширюється і зміцнюється богоодкровенна, апостольська віра і спростовується неправдивість життя і вчень язичників і єретиків. Як думкою, так і ділом втілюються в благодатне життя Церкви вічні догматичні істини в усій їхній сукупній і цілісній даності – втілювані в особисті подвиги і перетворені в особисте надбання кожного члена Боголюдського Тіла Христового. Поряд із цим, поглиблюється благодатна церковна свідомість, накопичується благодатний церковний досвід, тож уявна й емпірична реальність зростає в новій догматичній категорії життя й мислення – у категорії Боголюдській – у якій все людське життя й мислення рухається, перебуває й існує від Отця через Сина в Дусі Святому. Живе благочестя, і в часі, і в серці ближче до досточудного Спасителя, висловлювало свої глибокі й нові благодатні переживання богоодкровенних догматичних істин у чудових формах слова і думки; сторицею зрощувало плоди євангельського насіння небесних догматичних істин, посіяного Спасителем на благодатній ниві Церкви; збільшувало в два і в п’ять разів таланти небесних дарів; примножувало боголюдське багатство світу і все це складало в невичерпні догматичні скарбниці Єдиної Святої Соборної та Апостольської Христової Церкви, щоб ними збагачувалися й насичувалися до кінця віку всі, хто прагне і спраглі вічних Божественних істин у цьому багатостраждальному світі. Першу спробу систематичного викладу святих догматичних істин здійснив Оріген у творі “Про засади” (Περὶ ἀρχῶν ¬ De principiis), який складається з передмови і чотирьох книг. У передмові йдеться про джерела догматів – Священне Писання і Священне Передання – і як керівний принцип під час дослідження догматичних істин віри виокремлено таке правило: “Лише в ту істину треба вірити, що в жодному разі не розходиться з апостольським і церковним Переданням”. У першій книзі йдеться про Святу Трійцю, про розумних істот і первісний стан усього створеного, про безтілесні й тілесні сутності, про Ангелів, їхню свободу і падіння; у другій – про причини походження світу і про саме походження, про втілення Господа Ісуса Христа, про дії Святого Духа, про душу і діяльність розумних істот і про їхнє падіння, про воскресіння, про Суд, про покарання; про походження світу в часі та про його кінець; у четвертій – про богонатхненність Священного Писання і про те, як його потрібно читати.
Відправною точкою для міркувань Орігена, навколо якої він будує свій систематичний виклад догматичних істин, слугує принцип: Бог є все в усьому. Але в цьому творі Оріген, надмірно захопившись філософським мудруванням, у низці питань відступив від богоодкровенного вчення Церкви і впав у серйозні помилки. Так, він хибно вчив про походження світу, про походження душ (передіснування), про передвічне падіння, про апокатастасис (відновлення) всього, включно з дияволом, у первозданний безгрішний стан. Із суто ж формального боку недоліком цього твору є те, що Оріген опустив розгляд догматичного вчення Церкви про Святі Таїнства, про ієрархію, про властивості Божественного єства, а суто ісагогічно-герменевтичним9 проблемам присвятив усю четверту книгу. Але якщо відкинути ці недоліки, твір Орігена “Про початки” має велике значення в історії догматичної науки.
Другим за часом догматичне вчення Церкви систематизував святий Кирило Єрусалимський (†386) у своїй праці “Катіхези” (“Наставлення про проповідь і таємничі настанови”). Вони складаються з двадцяти трьох повчань; у вісімнадцяти оголошеним викладається догматичне вчення за членами Символу віри Єрусалимської Церкви, а в п’яти, які називаються тайноводницькими (містагогічними, μυσταγογιϰαὶ), святий отець вводить новоосвічених (τοὺς νεοφοτιστοὺς) у церковне вчення про Святі Таїнства Хрещення, Миропомазання та Євхаристії. У цій праці богоодкровенні догматичні істини непорушно сповіщаються в дусі єдиної Святої Соборної і Апостольської Вселенської Церкви. Утім, хоча праця святителя Кирила і більш об’ємна порівняно з твором Орігена, вона все-таки недостатньо повна. Крім того, вона написана в проповідницькому стилі.
Велике значення має твір святого Григорія Нісського “Велике огласительне слово” (Λόγος ϰατηχητιϰὸς ὁ μέγας). Воно містить сорок розділів і містить догматичне вчення про Святу Трійцю, про втілення Господа Ісуса Христа, про гріх і зло, про первісний стан людини, про порятунок, про Хрещення та Євхаристію як засоби відродження й досягнення безсмертя та про останню долю людини. Святий Григорій особливо зупиняється на тих догматах, які на той час були під загрозою спотворення з боку єретиків: на догматах про Святу Трійцю, про втілення та спокуту. Але і ця праця не є повною, оскільки в ній не розглядається багато догматичних істин.
“Короткий виклад Божественних догматів” (Θείων δογμάτων ἐπιτομὴ) блаженного Феодорита Кирського (†457) являє собою досить серйозну спробу викладання догматичної системи. У цьому творі йдеться про Святу Трійцю і Божественні імена, про створення світу, ангелів і людини, про промисел, про спасіння, про Божі властивості, про Хрещення, воскресіння, Суд, про антихриста, про Друге пришестя Господа Ісуса Христа, про дівоцтво та шлюб тощо. Але і цей твір, що відрізняється ємним і стислим викладом, не охоплює всіх догматичних істин віри.
На Заході блаженний Августин першим спробував систематично викласти догматичне вчення Церкви в працях “Посібник Лаврентію про віру, надію та любов” (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et caritate) та “”Про християнське вчення”” (De doctrina christiana). Перший твір має катехізичний характер, другий – більш герменевтичний. Можна згадати ще й про трактат “Про град Божий” (De civitate Dei), у якому блаженний Августин розглядає багато церковних догматів, але з філософсько-історичної точки зору.
На Заході систематичний виклад догматичного вчення Церкви належить Фульгенцію, єпископу Руспенському (†533), учневі блаж. Августина. Він здійснив його у праці “Про віру, або про правило віри” (De fide seu de regula fidei). У ній єпископ викладає вчення про Святу Трійцю, про втілення Слова, про Творця, про походження духовного і матеріального світу, про первозданний людський стан, про падіння і спадковість первородного гріха, про Суд, про воскресіння, про виправдання, про віру, про Хрещення, про благодать, про Церкву.
Лише в середині VIII століття з’являється праця, що стала епохальною в історії догматики, – “Точний виклад православної віри” (Ἔϰϑεσις ἀϰριβὴς τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως) святого Іоанна Дамаскіна (†780). Це в повному сенсі видатна догматична система вчення Вселенської Христової Церкви. Її вирізняє стрункість, відповідність, точність і абсолютна вірність богоодкровенному догматичному вченню Священного Писання та Священного Передання – так, як Єдина Свята Соборна і Апостольська Христова Церква утримує його, береже, пояснює й витлумачує своєю Боголюдською, благодатною і вселенською свідомістю та почуттям. Праця поділена на чотири книги. У першій викладається вчення про Бога, Його незбагненність, буття, про єдність Його єства та троїчність Осіб і про Його властивості; у другій – про походження світу невидимого й видимого, про Промисел, про Боже передбачення й приречення, про людину та її первозданний стан; у третій – про Божественне домобудівництво нашого спасіння, про втілення Бога Слова, про дві волі та діяння в Господі Ісусі Христі, про спокутний подвиг Спасителя, про сходження в пекло; у четвертій – про Воскресіння Спасителя, про Його Вознесіння і сидіння праворуч від Отця, про віру, про Хрещення, про Євхаристію, про побожне вшанування Спасителя, святих мощей і святих ікон, про Священне Писання, про гріх і зло, про закон Божий і закон гріховний, про антихриста, про воскресіння, про Суд і вічну долю людей.
Незважаючи на всі свої неперевершені переваги, догматична система святого Іоанна Дамаскіна має відомі недоліки. Нею не охоплено всі догмати Церкви, як-то: про благодать, про Таїнства Миропомазання, Покаяння, Священства, Шлюбу, Єлеопомазання; крім того, в сам виклад введено частково психологічно-гносеологічний матеріал. Але якщо не брати це до уваги, то святий Іоанн Дамаскін постає у своїй незрівнянній догматичній величі, не маючи собі рівних у царині догматичної науки. Очистивши душу і серце важкими євангельськими подвигами, цей великий подвижник віри під час викладення святих догматів проникає своїм облагодатствуваним розумом у святилище Божественного Одкровення, пояснюючи кожен догмат Святим Письмом і опромінюючи його світлом святого апостольського соборного Передання Вселенської Церкви. Як Богом послана бджола, він зібрав Божественний мед догматичних істин, накопичений у благодатному вченні Святого Об’явлення, Святих Вселенських і Помісних Соборів, святих Отців та вчителів Церкви, зокрема – святих Афанасія Великого, Василія Великого, Григорія Богослова, Іоанна Златоуста, розмістив його у стільниках своєї догматичної системи, аби вічно насичувати ним душі, спраглі до Божественних істин. Завдяки такій копіткій праці святий Іоанн Дамаскін назавжди залишився найкращим і найнадійнішим провідником кожного православного догматиста несказаними таємницями святих догматичних істин Православної Церкви.
2. Другий період. Після святого Іоанна Дамаскіна догматична наука в Православній Церкві розвивається під його незримим впливом. Але ні на Сході, ні на Заході ніхто не зміг гідно продовжити справу святого Дамаскіна, а тим більше перевершити його. Він і надалі залишається неперевершеним гігантом у галузі догматичної науки.
З робіт цього періоду згадаємо найважливіші для догматичної науки Православної Церкви.
“Догматичне всеозброєння православної віри” (Πανοπλία δογματιϰὴ τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως) ченця Євфимія Зігабена (XII століття) має еклектичний характер і являє собою своєрідну збірку святоотцівських висловлювань про окремі догмати. У цій роботі брали участь багато сучасників Зігабена, але саме він систематизував зібраний матеріал. “Скарбниця Православ’я” (Θησαυρὸς ὀρϑοδοξίας) Нікіти Хоніата (†1206) є твором догматично-полемічного характеру, спрямованим проти єресей з метою захистити вчення Православної Церкви.
Після того як Візантія підпала під владу турків, у розвитку догматичної науки настало затишшя. І лише через два століття більш інтенсивна робота в цій галузі продовжилася в Руській Церкві. Початок цьому поклав митрополит Київський Петро Могила, який заснував 1631 року в Києві “Колегію”, в якій поряд з іншими предметами вивчали і догматичне богослов’я. Але аж до 1711 року лекції читалися латинською мовою і в схоластичному дусі. Того ж року Феофан Прокопович починає викладати догматичне богослов’я в Київській Академії, працює над звільненням догматики від схоластики і закладає підвалини догматики як систематичної науки. Свою догматичну систему він ділить на дві частини: у першій говорить про Бога стосовно Самого Себе (de Deo ad intra), у другій – про Бога стосовно зовнішнього світу (de Deo ad extra). Але йому не вдалося закінчити своєї роботи.
Прагнення звільнити догматику від схоластики призвело в Росії до того, що починаючи з XVIII століття її починають викладати російською мовою. Першим її автором російською мовою був митрополит Київський Платон. Вона називається “Скорочена християнська богослов’я”, складається з трьох частин, з яких власне догматика займає лише другу.
Після цього в короткий проміжок часу з’являються менш об’ємисті системи та підручники догматики. Серед них своєю ясністю, точністю і стислістю виділяється підручник догматичного богослов’я архімандрита Антонія (1848 рік). Потім одна за одною виходять у світ три найзначніші догматичні системи в Російській Церкві: “Православно-догматичне богослов’я” (1849-1853 роки) Макарія, митрополита Московського10: “Православно-догматичне богослов’я” (1864 рік) Філарета, архієпископа Чернігівського11, і “Досвід православного догматичного богослов’я” (1884 рік) єпископа Сильвестра12, ректора Київської Духовної Академії. Догматика митрополита Макарія вирізняється систематичністю, всебічним розглядом догматичних питань і великою кількістю святоотцівського матеріалу. Догматика архієпископа Філарета, написана у філософсько-критичному дусі, приділяє багато місця апологетично-раціональному поясненню і виправданню догматів. Догматика ж єпископа Сильвестра виділяється висвітленням догматичних істин з історичного боку. У новітній час примітна робота протоієрея Н.П. Малиновського “Нарис православного догматичного богослов’я” (1910 рік).
У Грецькій Церкві за останні роки догматика була гідно представлена в особі 3. Росі і X. Андруцоса. Росі видав тільки першу частину догматики під заголовком “Догматична система Православної Соборної Церкви” (Σύστημα δογματιϰὴ τῆς Ὀρϑοδόξου ϰαϑολιϰὴς Ἐϰϰλησίας) (Афіни, 1903 р., грецькою мовою). Вона має переважно апологетично-філософський характер. Праця професора Андруцоса – “Догматика Православної Східної Церкви” (Δογματιϰὴ τῆς Ὀρϑοδόξου Ἀνατολιϰὴς Ἐϰϰλησίας) (Афіни, 1907, грецькою мовою) – відрізняється змістовністю. яз.) – вирізняється змістовністю, але приділяє багато місця філософському осмисленню догматичних істин.
У Сербській Церкві з робіт у догматичній галузі ми маємо в своєму розпорядженні такі: “Тіло теологічне” Раїча в п’яти частинах; “Наука православної віри” митрополита Михайла; “Догматичко богослов’я” архімандрита (згодом митрополита Скоп’євського) Фірміліана; “Православна догматика” протоієрея Сави Теодоровича, підручник; “Догматика” професора Любомира Раїча, підручник; “Догматика” протоієрея Мілоша Анджелковіча, підручник. Особливо примітна “Догматика Православне Цркве” протоієрея С. М. Веселиновича, ректора Духовної семінарії святого Сави (Белград, 1912), але, на жаль, вийшов лише перший том цієї праці.
* * *
1 Прп. Іоанн Дамаскін. Джерело знання. Діалектика. (Ioann Damasc. Fons scientiae. Dialectica, с. 3 // PG. T. 94. Col. 533BC.)
2 Порівн. … “доки всі прийдемо до єдності віри і пізнання Сина Божого, до чоловіка досконалого, до міри повного віку Христового” (Еф.4:13). – Прим. ред.
3 Порівн. “Ісус Христос учора і сьогодні і навіки Той самий” (Євр. 13:8). – Прим. ред.
4 У російському синод. перекладі: “Бог, що багаторазово і різноманітно говорив віддавна отцям у пророках, в останні дні ці говорив нам у Сині, Якого поставив спадкоємцем усього, через Якого і віки створив”. – Прим. ред.
5 Ін. 6
6 Порівн. 1Кор. 13- Прим. ред.
7 Порівн. Мф. 28- Прим. ред.
8 Орос (букв. з грец. “межа”, “межа”, “рубіж”) – точний виклад віри. – Прим. ред.
9 Ісагогіка (від грец. εἰσαγωγή – введення) – дисципліна, що вводить у біблеїстику (інакше “введення у Святе Письмо”). Ісагогіка опікується питаннями богонатхненності, канонічності Біблії та її окремих книжок, часу та місця походження, авторства, історії передачі тексту, перекладів.
Герменевтика (від грец. ἑρμηνεύω – тлумачу) – мистецтво пояснення, техніка тлумачення давніх текстів. Герменевтика є окремою галуззю екзегетики, яка розглядає не тільки метод тлумачення, а й саме тлумачення, здійснюване за допомогою цього методу. – Прим. ред.
10 Макарій (Булгаков; 1816-1882) – знаменитий російський богослов і церковний історик. Про високопреосвященного Макарія як догматиста див.: Сидоров А.І. Класична праця з православного догматичного богослов’я. //Макарій (Булгаков), митрополит. Православно-догматичне богослов’я. М., 1999. Ч. 1. С. III. – Прим. ред.
11 Філарет (Гумілевський; 1805-1866) – відомий богослов та історик Церкви. У сферу наукових інтересів владики Філарета входили догматичне богослов’я, патрологія, історія Руської Церкви, агіографія. Володіючи великими знаннями, архієпископ Філарет усім предметам, які читав з академічної кафедри, давав абсолютно нову постановку сильної, дотепної, часом навіть різкої критики протилежних поглядів. У своєму “Православному догматичному богослов’ї” преосвященний Філарет перший із російських богословів вніс у розробку догматики запити сучасної думки. Загальна кількість праць преосвященного Філарета сягає 159. Див.: Християнство. Енциклопедичний словник. М., 1995. Т. 3. С. 111-112; Лістовський І.С. Філарет, архієпископ Чернігівський. Чернігів, 1895. – Прим. ред.
12 Сильвестр (Малеванський; 1827-1908) – духовний письменник, професор, ректор Київської Академії. З 1885 року – вікарний єпископ Канівський. Автор фундаментального “Досвіду православного догматичного богослов’я”. – Прим. ред.

Частина перша. БОГ У САМОМУ СОБІ
Відділ перший. БОГ У СУТНОСТІ

§ 13. Буття Бога

Усе своє догматичне вчення Православна Церква засновує на богоодкровенній вірі й почерпає з неї, тому й починає Символ віри словом: “Вірую”. Цим вона сповідує те, що всі її догмати, від першого до останнього, є предметом віри. Послідовна в цьому, вона як Богом призначений посередник, хранитель і тлумач Святого Одкровення не доводить догматичних істин, а лише вказує на них, бо вони у своїй богоодкровенній даності містять своє найвище виправдання.
Догмат про буття Бога є споконвічним, бо таке місце йому належить за самим Божественним домобудівництвом людського порятунку: “Вірувати ж належить тому, хто приходить до Бога, яко є” (Євр. 11:6). Як усі інші, так і цей догмат Православна Церква засновує на вірі, що й виражає початковими словами свого Символу: “Вірую в Єдинаго Бога”. Оскільки завдяки вірі вона має Бога, їй не потрібно і вона не сміє догматичну істину Божественного Одкровення перетворювати на логічну посилку людського міркування. Для неї буття Бога – богоодкровенна істина, в яку необхідно вірити і приймати вірою, а не припущення, яке необхідно логічно доводити і на основі логічних доказів приймати, бо від припущення до фікції відстань і без того надто мала. Вона не доводить існування Бога, а являє Його присутністю вічних божественних істин у собі та наявністю надприродного в природі й людині.
Догматичне вчення Церкви про буття Бога є таким тому, що таким є вчення самого Святого Об’явлення, яке вона в цілості зберігає і сповідує. Одкровення не пускається доводити існування Бога; воно являє Його в Його діях. Про це свідчить самий початок Одкровення; там не доводиться, що є Бог, а розкриваються Його діла як діла Того, Чиє буття передує всьому, зумовлює все і без Котрого не може бути представлене жодне інше існування чи створення чогось такого: “На початку створив Бог небо й землю” (Бут. 1:1; пор: Пс. 88:12-13,101:26,135:5,145:6; Ін. 1:3; Діян. 14:15; Євр. 3:4,11:3; Об. 14:7; Сир. 18:1).
Утім, Святе Одкровення, навмисно не доводячи буття Бога, своїм Божественним світлом так висвітлює видиму природу як творіння надприродного Творця, що за його посередництвом навіть позбавлений благодаті природний, людський розум може дійти до переконання, що Бог існує. Уся богостворена тварюка, як свого роду вказівний палець, невпинно звертає наші погляди на Бога-Творця: “Небеса оповідають про славу Божу, а створіння про руку Його сповіщає твердь” (Пс. 18:2; порівн: Пс. 96:6; Діян. 14:17; Іс. 6:3,40:21-22,26; Йов. 12:7-9,26:5-14,28:3-28,36:26-33,38:4-41; Притч. 16:4; Сир. 43:4-5,12,28). Незримий Бог зробив себе частково видимим у природі; незбагненний Бог зробив себе частково пізнаваним через природу, тому немає жодного виправдання в тих людей, які в спостережуваній природі не вбачають достатніх підстав для віри в існування невидимого Бога: “Зане розумне Боже (τό γνωστὸν τοῦ Θεοῦ – тобто те, що можна дізнатися про Бога) є в них, Бог бо явив є їм: Невидима бо Його (τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ) від створення світу творіннями мислячими видима суть, і присносущна сила Його і Божество, щоб бути їм безмовним” (ἀναπολογήτους), Рим. 1:19-20. Улюбленець Божої Премудрості, молитовно занурений у велич і благоліпність створеного Богом світу, свідчить: “Від величі бо краси творінь порівняно Родотворець їхній пізнається” (Прем. 13:5; порівн.: Діян. 14:15,17; Мф. 6:26,28; Пс. 18:1). Утім, не тільки існування видимої природи, а й сама наявність людського життя своєю таємничістю і силою вказують на Бога як на Причину і життя, і руху, і буття: “Про Нього бо живемо, і рухаємося, і єсми” (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν ϰαὶ ϰινούμεϑα ϰαὶ ἐσμέν), Діян. 17:28. Живучи в такому світі, сповненому Божественної всемогутності й таємничості, людина не може мати жодного приводу до невір’я в Бога. Тому святий Златоуст називає створіння “вчителем богопізнання”. Бог настільки очевидний у Своїх справах, що звідусіль оточують людину, що тільки безумець, людина з розбещеним розумом і нечистим серцем може заперечувати Бога: “Говорить безумець у серці своєму: немає Бога” (Пс. 13:1; пор.: Пс. 52:1; Прем. 13:1). Тому святий Афанасій Великий цілком справедливо стверджує: “Заперечувати Бога, Творця і Творця, властиво тільки тим, хто не має розуму”. Заперечуючи буття Бога, людина-безбожник у своєму божевіллі йде далі за бісів, адже навіть вони не заперечують Бога, а “вірять і тремтять” (Як. 2:19; порівн.: Мк. 1:24,34; Мф. 8:29; Діян. 19:15). За вченням Святого Об’явлення, свідоцтво про Бога представлено не тільки в природі, що оточує людину, а й у самій людині – у богообразії її душі. Створивши людину за Своїм образом, Бог тим самим вклав у її істоту прагнення до Бога і здатність до пізнання Бога. Тому у своїй богоподібній, недосяжній для гріха сутності природа людської істоти жадає Бога. Богоподібність – це осередок людської спраги Бога. У цьому полягає найглибша основа віри в Бога і осередок усього Божественного в людині, на що вказує Сам Спаситель: “Царство Боже всередину вас є” (ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν), Лк. 17:21; ср: Повт. 30:14. За Тертулліаном, богоподібність душі – це те, що дає можливість людині пізнавати Бога, що свідчить про існування Бога красномовніше за будь-яку книгу, що людину робить людиною. У богоподібній людській душі розлитий якийсь вид вродженої тяги до Бога, вродженого почуття Бога. “У всіх людей без винятку, – каже Климент Олександрійський, – влита якась Божественна сила (τις ἀποῤῥοία ϑειϰή), що мимоволі спонукає їх до визнання того, що існує Бог – Єдиний, безсмертний і ненароджений”. Ця Божественна сила, що наповнює богоподібну людську душу, служить гносеологічним підґрунтям для набуття знань про Бога і формування ідеї про Бога через розгляд людиною своєї богоподібної істоти і богозданної природи видимого світу. І коли святі отці та вчителі Церкви говорять про вроджену людині ідею про Бога, вони під цим розуміють не те, що готове знання про Бога є присутнім у людському дусі від Самого Бога, а те, що людина через свою боготворчу свідомість формує ідею про Бога через дослідження своєї богоподібної душі та боготворної природи, яку створив Бог. У цьому сенсі блаженний Ієронім богоспрямованість, богоспрямованість людської душі називає “насінням Божим” у людині, яке за сприятливих моральних умов розвивається в знання про Бога, а за несприятливих – слабшає, висушується і в’яне. У богоподібності душі міститься те Божественне світло, яке викладається і “просвіщає всяку людину, що приходить у світ” (Ін. 1:9), щоб людина, яку веде це світло через таємниці світу цього, могла знайти Творця світу. “Розум усім людям дано від Бога, – каже святий Григорій Богослов, – щоб нас через видиму природу приводити до Бога”. Якби в дусі людини апріорі існувало готове знання і оформлена ідея про Бога, яка б своєю очевидністю і ясністю нездоланно нав’язувала людині переконання в тому, що Бог існує, то не було б атеїстів.
Так звані логічні докази буття Бога: космологічні, телеологічні, онтологічно-психологічні, історичні, моральні та багато інших, які формують із плином часу в релігійно-філософському раціоналізмі, не можуть у догматиці Православної Церкви мати цінності реальних доказів: вони ґрунтуються на принципах відносного, обмеженого, зараженого гріхом людського розуму та чуттєвого сприйняття, тоді як для Церкви та Об’явлення істина про буття Бога – не логічна гіпотеза, яка вимагає обґрунтування за допомогою абстрактного, але абстрактно-філософського підходу, а не логічної… Як Божественна реальність і даність ця істина не залежить від доказів і трактувань, від абстрактної роботи розуму. Плоди логіки наскільки відкривають Бога, настільки Його і приховують. Людина губиться в антиноміях і тому не може перекинути міст віри до Бога через непрохідну прірву непримиренних протиріч. Оскільки догмат про буття Бога – це богоодкровенна і вічна істина, то свою головну доказову силу він почерпає зі Святого Об’явлення, тобто зі Святого Письма і Священного Переказу, як зберігає їх і тлумачить Православна Церква Христова.
Силою, якою людина приходить до непохитного переконання в тому, що існує Бог Живий і Істинний, є віра. Науковим шляхом, у строгому сенсі цього слова, буття Бога довести не можна. Позитивістська наука займається фактами, доступними чуттєвому сприйняттю, тобто феноменами. Бог не є предметом чуттєвого сприйняття і заснованого на ньому розуміння, тому Він не може бути об’єктом наукового дослідження. Наука працює за затвердженим методом спостереження, аналізу і синтезу. Але такий метод незастосовний при доведенні буття Бога внаслідок самої Божої природи, яка нескінченна, абсолютна, вічна. Бог, який всебічно перевершує межі та можливості людських пізнань, зокрема – досліджень методом наукового експериментування, не може бути об’єктом прикладної науки. Недоступний для наукових засобів пізнання, Бог не може бути аналітичним шляхом ні пізнаний, ні доведений. “Якщо під знанням, яке доводиться, – каже Климент Олександрійський, – необхідно розуміти таке знання, яке вимагає глибшого початку для того, що ми бажаємо довести, тоді для Бога немає доказу, Бог не може бути похідним доказу”. Святий Афанасій Великий сповіщає євангельську істину, кажучи: “Вчення про Божество (грец. букв. “Божество”. – “Прим. пер.”) викладається не в розумових аргументах, а за допомогою віри та благоговійного благочестивого роздуму”.
Якби існування і буття Бога могли бути доведені науковим шляхом, то непотрібними і зайвими виявилися б і Одкровення, і Церква, і віра. Але сама природа Божества робить необхідним і Одкровення, і Церкву, і віру. Бог, як показує Одкровення, за Своєю нескінченною природою невидимий (див. 1Ін. 4:12; Ін. 1:18; Вих. 33:20) і “мешкає в неприступному світлі” (1Тим. 6:16), тому не може бути предметом людського наукового пізнання. Святі отці, просвічені Духом Святого Одкровення, особливо наголошують на тому, що Бог у Своїй нескінченності незбагненний для людського розуму і недосяжний для всіх чуттєво-дискурсивних засобів, які використовуються людським розумом у своїй діяльності. Їхні думки про це найповніше висловлює святий Іоанн Дамаскін: “Бог не є будь-що з того, що є, не тому, що Він зовсім не існує, а тому, що Він вищий за все, що є (ὑπὲρ πάντα ὄντα), навіть вищий за саме буття (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἷναι ὤν). Бо якщо знання має своїм предметом те, що існує, тоді те, що перевищує знання (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν), безсумнівно, буде вищим за дійсність (ὑπὲρ οὐσσίαν); і навпаки: що перевищує дійсність, вищим за знання. Божество, таким чином, нескінченне і незбагненне (ἄπειρον ϰαὶ ἀπειρον ἀτάληπτον); і єдиним, що в Ньому осяжне, є Його нескінченність і незбагненність (ἡ ἀπειρία ϰαὶ ἀπειρία ϰαὶ ἀπειρία ἀπειρία ἀπειρία ἀπειρία ἀπειρον ἀπειρον)”. Цю нескінченність і незбагненність Божества ми можемо називати різними іменами, але ніколи не зможемо висловити їх за допомогою цих імен; ми здатні вбирати їх у різні поняття, але ніколи не зможемо вичерпати їхню природу: адже що більше укладаємо ми нескінченність і незбагненність Божества у слова, то більше вони нескінченні й незбагненні. Оскільки наші слова, і назви, і імена – це вираження понять, а наші поняття завжди обмежені й відносні, і тому вони, ні кожне окремо, ні всі разом, не можуть охопити буття, не можуть охопити буття Божого в його Божественній даності та над-реальній реальності, то святі отці називають Бога безіменним, багатоіменним, над-іменним (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος).

§ 14. Зміст, якість і межі богопізнання

Усе своє знання про Бога Православна Церква засновує на вірі, тому й свій Символ віри починає словом: “Вірую”, а не словом “знаю”. Бог – предмет віри, таким є і богопізнання. Віра завжди залишається вірою і лише до певного ступеня може стати знанням, бо її об’єкт – Бог – завжди нескінченний, завжди незбагненний, завжди над-розумний. “Бог незбагненний для людського розуму, – констатують православні першоієрархи, – люди Його можуть знати лише частково, настільки, наскільки Сам Він благоволив відкрити Себе за їхню віру і благочестя”. Перевершуючи всяке поняття і всяку категорію буття, Божество Своєю сутністю абсолютно недоступне людському пізнанню. “Що є Бог в істоті Своїй, того не може знати жодна тварюка, не тільки видима, а й невидима, тобто ні самі Ангели: оскільки абсолютно немає ніякого порівняння між Творцем і тварюкою. Але для нашого благочестя досить і того, як про це свідчить святий Кирило Єрусалимський, якщо ми знаємо, що маємо Бога єдиного, Бога сущого і вічного, Який завжди подібний до Самого Себе і є Той самий”. Але над-розумність і незбагненність Божества досягає вершини в Троїчності Божественних Осіб за абсолютної єдності сутності. “Жодною подобою не можна цілком пояснити це таїнство і окремо уявити в розумі нашому, яким чином Бог є єдиний в сутності, а троїстий в Особах… Жоден розум, не тільки людський, а й ангельський, не може збагнути, ні язик виректи Його… Віруючи таким чином, ми нічого далі не досліджуємо… Досить для нас, що Святе Письмо… кажучи про єдиного Бога, показує нам трійчість Осіб… Про це багаторазово говорять… і вчителі Церкви”.
Святе Одкровення по-різному свідчить про незбагненність і непізнаваність Божественної Істоти. Через свою обмеженість, відносність і неміч людська природа не здатна винести споглядання Божественної Істоти і Його пізнати. Це Сам Господь відкриває святому і великому пророкові Мойсею: “Не можеш бачити обличчя Мого, бо не побачить людина обличчя Мого, і жива буде” (Вих. 33:20; пор.: Суд. 13:22; Дан. 10:8; Сир. 43:28-35). Великий тайновидець, апостол Павло, піднесений до третього неба, який бачив рай і чув невимовні слова (див. 2Кор. 12:2,4), стверджує, що “Бог живе в неприступному світлі, Його ніхто з людей не бачив і бачити не може” (1Тим. 6:16).
Знання про Бога, досконалості Якого безмірно перевершують будь-яке наше поняття про досконалість, приймається як Божий дар, як Боже Об’явлення; Сина пізнає Отець, Батька – Син: “Ніхто не знає Сина, тільки Отець, і не Отець знає, тільки Син, а хто знає Отця, і Син, і якщо Син хоче, то відкриває йому” (ἀποϰαλύψαι, Мф. 11:27; порівн.: Ін. 14:7-11). Дух Святий пізнається Сином, Син і Отець – Духом (див. Ін. 14:26,17,15:26,16:13-15), бо того, що є в Бозі, не знає ніхто, окрім Духа Святого (див. 1Кор. 2:11), Який і викладає істинне знання про Бога (див. 1Кор. 2:12) та відкриває Божі таємниці вірянам і тим, хто любить Бога (див. 1Кор. 2:10; Рим. 8:16; 1Ін. 4:13; Діян. 5:32). Одним словом, Бог може пізнаватися Богом; без Бога неможливо пізнати Бога. “Ніхто не може знати Бога, – пише святий Іриней, – якщо Бог його не навчить, тобто Бог не може пізнаватися без Бога”. А святий Григорій Богослов вигукує: “Що ми існуємо і що знаємо Бога – це від Бога (ὲϰ Θεοῦ)”. Дякуючи Господу за богопізнання, блаженний Августин звертається до Нього так: “Я пізнав Тебе, але не без Тебе, а в Тобі; бо Ти – Світло, що просвітило мене”.
За Своєю невимовною людинолюбством Бог відкрив про Себе людям те, що вони можуть про Нього осягнути. Частково зробив Він це в природі, більш повно в Старому Завіті, а найдосконалішим чином – у Господі нашому Ісусі Христі. Тому перед людським розумом стоять два шляхи до богопізнання: природний і надприродний. Природний веде до богопізнання за допомогою вивчення видимого світу як Божого творіння (див. Рим. 1:19-20) і богоподібної сутності людської душі (див. Бут. 1:27; 1Кор. 11:7; Кол. 3:10), надприродний – за допомогою Святого Одкровення, поданого спочатку через старозавітних обранців, а потім через втіленого Бога і Господа нашого Ісуса Христа (див. Євр. 1:1-2; 1Пет. 1:10-12; Ін. 8:26,14:7-10,15:16; Гал. 4:4; Еф.1 :9-10). Ці два шляхи не суперечать один одному, а один одного доповнюють. Надприродний – заповнення природного, бо цей останній, будучи пошкодженим і знесиленим гріхом, став недостатнім, ненадійним вождем до богопізнання, який нерідко вводить в оману і брехню. Мета надприродного Одкровення взагалі, а особливо в Особистості Боголюдини Христа – зробити людей здатними до пізнання Істинного Бога, найочевиднішим чином показати їм присутність Одвічного Бога в межах світу цього (див. 1Ін. 1:1-4; Ін. 1:1,2,14; Лк. 1:2,24:39). Тому апостол любові благовістить: “Знаємо ж, що Син Божий прийшов, і дав нам (світло і) розум, щоб пізнали Бога Істинного” (δέδωϰεν ἡμῖν διάνοιαν ἵνα γινώσϰωμεν τὸν ἀληϑινὸν Θεόν, 1Ін. 5:20). В Особистості Господа Ісуса Христа явлений істинний Бог і вічне життя, дано повне Об’явлення Бога і безсумнівно істинне знання про безсумнівно істинного Бога (див. 1Ін. 5:20; Кол. 2:2,9; Флп. 3:8; Ін. 17:3). Хоча “Бога ніхтоже бачив нідеже: Єдинородний Син, що сів у лоні Отче, Той сповідує” (Ін. 1:18; пор.: 1Ін. 4:12).
Бог відкрив Себе людям відповідно до здібностей, сили, меж і обсягу їхнього пізнання. З Одкровення люди можуть зрозуміти про Бога те і стільки, що і скільки їм можливо знати. “Бог нас не залишив у повному невіданні, – каже святий Іоанн Дамаскін. – Спочатку через Закон і пророків, потім через Єдинородного Сина Свого, Господа, і Бога, і Спаса нашого Ісуса Христа, відкрив нам знання про Себе за нашими силами (ϰατὰ τὸ ἐφιϰτὸν ἡμῖν). Тому все, що нам передали закон і пророки, апостоли і євангелісти, ми приймаємо, пізнаємо і шануємо і понад цього нічого не розшукуємо. Всезнаючий Бог, піклуючись про благо кожного, відкрив нам те, що нам необхідно було дізнатися, і промовчав про те, що перевищувало наші сили і розуміння. Нехай задовольнимося цим і нехай перебуватимемо в ньому, не переступаючи вічних меж (ὂρια αἰώνια, див.: Притч. 22:28) і Божественного Передання (τὴν ϑείαν παράδοσιν)”.
Люди можуть здобувати знання про Бога, тому що Бог наділив їхні душі здатністю до богопізнання, до засвоєння надприродного Одкровення. Ця здатність, хоча сама по собі вона надприродна, називається природною, оскільки вкладена в богозданну людську природу. Ступінь нашого богопізнання залежить від ступеня нашої сприйнятливості. Природне богопізнання доповнене і приведене до досконалості надприродним Одкровенням. Але всі людські знання про Бога, хоча вони й граничні для нашого пізнання, неадекватні Божим якостям у їхній нескінченній досконалості. Для нашої обмеженої природи, для наших знарядь пізнання ці знання найдосконаліші та найістинніші, але самі по собі не вони є абсолютно повними та вичерпними (див. Сир. 43:29-35), щоб можна було стверджувати, що вони являють Бога в Його єстві, яким Він є сам по собі та яким Він Себе знає і бачить. Бог “немислимий” для людської думки. Досконале знання про Бога належить тільки Самому Богові (див. 1Кор. 2:10-11). “Ми знаємо Бога за Його діями, – пише святий Василій Великий, – але не здатні наблизитися до Його суті. Бо Його дії сходять до нас, тоді як Його істота залишається неприступною (αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς ϰαταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος)”. А святий Кирило Єрусалимський каже: “Про Бога говоримо не все, скільки належало б (бо це тільки Йому одному відомо), а скільки вміщує людське єство (ὅσα ϰεχώρηϰεν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις) і скільки наша неміч може носити. Бо ми не роз’яснюємо, що таке є Бог, але щиро зізнаємося, що не маємо про Нього досконалого знання. Адже в тому, що стосується Бога, велике знання – визнавати своє незнання”.
Наші знання про Бога, отримуємо ми їх з Одкровення чи з природи, завжди співмірні досконалості обмеженої людської природи і видимого світу. Та й у Своєму надприродному Одкровенні Бог не пропонує інших істин, крім тих, які може вмістити наша природа. Тому апостол справедливо стверджує, що зараз ми лише частково знаємо Бога і що це наше знання стане більш досконалим у майбутньому житті, знову ж таки пропорційно межам наших пізнавальних сил (див. 1Кор. 13:9-10). Хоча Господь Ісус Христос представляє Собою “повноту Божества тілесно” (Кол. 2:9), Його Божество вкрите завісою плоті (див. Євр. 10:20), тож наше бачення Бога і наше пізнання Бога побічно залежить від меж і кола наших здібностей і від нашої людської немочі. Тому апостол істинно свідчить про богоодкровенну істину: “Тепер ми бачимо наче крізь тьмяне скло, гадально… тепер я знаю частково” (ἐϰ μέρους, 1Кор. 13:12), тепер “ми ходимо вірою, а не баченням” (2Кор. 5:7). Природа і Одкровення, подібно до дзеркала, відображають у собі Божий лик, і на цьому ми засновуємо наше знання про Бога. У дзеркалі зазвичай проглядаються лише зовнішні обриси предмета, а не його внутрішня сутність, вигляд, а не душа. Отже, у природі та Одкровенні, у цьому Божому дзеркалі, ми бачимо відображення, відблиск, зовнішній вигляд Божества і вірою робимо про Нього висновки. Але і як таке це знання про Бога, набуте богоодкровенною вірою, містить усі істини, необхідні для людського спасіння. Воно цілком задовольняє людські здібності пізнання і виправдовує найдосконалішу віру в Трисонячного Бога і Господа.
Таке вчення про зміст, якість, обсяг і межі богопізнання міститься в розробленому вигляді особливо в тих Отців і Вчителів Церкви, які боролися проти неправдивих, єретичних вчень про богопізнання. Єретики-гностики II століття, як-от: Василід, Валентин, Птоломей, Карпократ – вчили, що Бог абсолютно збагненний для людського пізнання і що люди можуть знати Його точно так само, як Він Сам знає Себе. Це вчення довели до крайності єретики IV століття Аетій і Євномій. Аетій говорив: “Я знаю Бога так ясно і повно, що навіть себе не можу знати тією мірою, якою знаю Бога”. А Євномій підкреслював, що він до тонкощів знає Бога, так само, як Бог знає Себе: “Я знаю Бога так само, як Бог знає Себе”. Спростовуючи їх, святі отці викладали й захищали богоодкровенне вчення Церкви, згідно з яким істота Божа непізнавана й невимовна, і люди можуть знати тільки те, що стосується Бога, що навкруги Бога (τὰ περὶ τὸν Θεόν), тобто Божі справи, наскільки Він проявляє Себе в них. Обмежений людський розум і дух не здатні заглибитися в безмежну сутність Божества, бо якби безмежне осягали обмеженим, нескінченне – скінченним, а безмежне – визначеним, то і безмежне втратило б необмеженість, і безмежне – невизначеність, а нескінченне – нескінченність. Якби Божество було збагненне розумом (διανοίᾳ), каже святий Григорій Богослов, то Воно вже не було б безмежним, “бо і поняття (ἡ ϰατάληψις) є різновидом обмеження”. А святий Афанасій пише: “Бог у всьому перебуває Своєю добротою і могутністю (ἐν πᾶσι), а також поза всім власним Своїм єством (ἔξω δὲ τῶν πάντων ϰατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν)”. “Бог, що перевищує всяку сутність”, тим самим перебуває “вище всякого людського осягнення (ἡπερέϰεινα πάσης ἀνϑρωπίνης ἐπινοίας)”, тому “Бог осяжний не є Бог (Θεὸς γὰρ ϰαταλαμβανόμενος οὐϰ ἔστι Θεός)”. “Оскільки осягнення найвищої Природи недоступне для людської думки, – каже святий Григорій Ніський, – то місце мислення посідає віра, що досягає того, що перевершує розум і розуміння”. “Люди здатні пізнати Бога настільки, наскільки Він проявив Себе в природі, у богоподібній людській душі, а особливо у Своєму Слові – у Господі нашому Ісусі Христі”. Святий Василій Великий міркує: “Осягнення Божої істоти вище не тільки за людей, а й за будь-яку розумну природу; під розумною ж природою… розумію природу тварну… Але ми, піднесені Божими ділами й із створінь уявляючи Творця, здобуваємо пізнання про Його доброту і премудрість. Це і є “розумне Боже, яке Бог явив є” (Рим. 1:19), всім людям”. “Ми стверджуємо, що знаємо Божу велич, Божу силу, премудрість, доброту, доброту і Промисел… і правосуддя Його, але не саму сутність”. А брат святого Василія по плоті й духу, святий Григорій Нісський пише: “Сама в собі за своєю сутністю Божа природа вища від усякого мислення, бо вона недоступна і не збагненна для будь-якої логічної категорії думки, і в людей ще не знайдена жодна сила, здатна збагнути незбагненне, і не винайдено жодного засобу для розуміння невимовного… Але Той, Хто вищий за всяку природу, бо за природою незримий і неприступний, в іншому відношенні буває видимим і досяжним… Бо, незримий за природою, Він стає помітним у діях, бо споглядається в тому, що навкруги Нього”. Спростовуючи гностиків, які уявляють, що вони повністю досліджували й пізнали Бога, святий Іриней вказує на нездатність людини цілком випробувати й уразуметь Божі справи, а тим паче Самого Бога, і каже: “Бог незмірний (immensurabilis) серцем і неосяжний (incomprehensibilis) душею”. Сама природа людського розуму як органа пізнання представляє для самої людини незрозумілу і немислиму таємницю, і блаженний Августин має рацію у формулюванні такого питання: “Яким розумом людина осягне Бога, коли вона не в змозі зрозуміти сам розум, яким бажає пізнати Бога?” “Немає такої природи, – пише Оріген, – для якої Бог був би видимий… за самою Своєю природою Він як Такий не піддається спостереженню”. Утім це не означає, що Бог абсолютно недосяжний для людського пізнання. “Наші очі не можуть споглядати саму природу світла, тобто субстанцію сонця; але, споглядаючи його блиск і промені, що ллються у вікна або в будь-які інші передавачі світла, ми все-таки можемо дійти до усвідомлення того, наскільки велике сяйво й саме джерело світла речовинного. Точно так само справи Божественного Промислу і витонченість в улаштуванні всесвіту суть – порівняно із самою природою – ніби якісь випромінювачі єства Божественного. Наш розум за своєю природою не може споглядати Самого Бога, яким Він є Сам по Собі, але здатний пізнавати Отця всіх створінь з краси Його справ і пишноти всесвіту”. А Мінуцій Фелікс пише: “У всій Своїй величі Бог відомий [тільки] Самому Собі, наше серце занадто тісне для такого пізнання, тому лише тоді ми Його гідно оцінимо, коли назвемо Його неоціненним”. Святий Іоанн Дамаскін, ніби підсумовуючи вчення Церкви про богопізнання, каже: “Божество невимовне й незбагненне… Крім Найпершої та Блаженної Природи, ніхто ніколи не пізнав Бога, за винятком тих, кому Він Сам відкрився, – ніхто не лише з людей, а й із пресвітніх Сил, навіть ніхто із самих Херувимів і Серафимів”. І все-таки Бог не залишив нас у цілковитому невіданні… “Те, що Він безначальний, безмежний, вічний, несотворений, незмінний, простий, невидимий, невловимий, необмежений, незбагненний, незбагненний, благий, праведний, всемогутній, Вседержитель, Всевидячий, Промислитель… – це ми знаємо і сповідуємо… Ми не можемо ні сказати чогось про Бога, ні навіть помислити понад те, що нам Сам Бог сказав, преподав і відкрив у Божественних Писаннях Старого і Нового Заповіту”.
Божество незбагненне для людського духу ще й тому, що останній, крім своєї обмеженості, затьмарений і спотворений гріхом, і тим самим ще більше ослаблена його здатність до правильного пізнання Бога і чистого споглядання Божества. Гріхопадінням пошкоджено дух як орган богопізнання, і люди “осуетишася помишленістю своєю (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν), і затьмарилось нерозумне їхнє серце” (Рим. 1:21; порівн.: Еф.4 :18; Повт. 28:28-29; Іс. 59:10; Йов. 5:13). Заражений проказою гріха людський розум пошкодив і спотворив свою богоподібну природу, збожеволівши у своїх суєтних помислах (див. Рим. 1:28,22; 1Тим. 6:5; 2Тим. 3:8). Осквернений нечистотою гріха і зла (див. Тит. 1:15) людський розум позбавив себе можливості чистого богопізнання. Подібно до розбитого дзеркала, він не здатний відображати в собі Бога-Творця. Якщо ж до цього додати, що й “увесь світ лежить у злі” (1Ін. 5:19), то стає зрозумілим, що і природа, зруйнована й опоганена злом, не є цілісним і чистим дзеркалом, у якому б могло відбиватися пречисте обличчя Всевишнього Творця. Розтлінна гріхом богоподібна людська душа нездатна до спасительного пізнання Бога. Тому святий Богослов сповіщає: “Усякий, хто грішить, не бачить Його, і не пізнає Його” (1Ін. 3:6).
Єдина можливість для людини зробити себе сприйнятливою до спасенного і правильного богопізнання – це очистити себе від гріха: адже тільки чисті серцем можуть побачити і пізнати Бога (див. Мф. 5:8). Це досягається благодатним відродженням людини і всіх її органів пізнання через вправу в євангельських чеснотах (див. Ін. 3:3,5,7:17,5:40; Лк. 13:34; 1Ін. 4:6; Як. 4:8,1:18; 1Пет. 1:23; 2Кор. 5:17; Гал. 6:15; Тит. 3:5). Вправляючись у благодатних, євангельських чеснотах, людина очищається від гріха; очищаючись, набуває істинного богопізнання, і в її душу сходить небесна мудрість (див. Як. 3:17). Бо свята і чиста Божа Премудрість прорекла: “У злогохудожну душу не ввійде премудрість, а не буде в тілі, що гріховно підкоряється гріху” (Прем. 1:4). Істинне і спасительне знання про Бога людина набуває, якщо через Святе Одкровення і через цей світ, освітлений “Світлом світу” (пор. Ін. 8:12,9:5,1:9; Еф. 5:8; 1Сол. 5:5), крокує благодатними подвигами, очищеним серцем і просвіченим розумом. Один із трьох святих богословів так про це богословствує: “Любомудрувати про Бога можна не всякому… Здатні до цього люди, які випробували себе, які провели життя в спогляданні (ἐν ϑεωρίᾳ), а передусім очистили, принаймні очищають, і душу, і тіло. Для нечистого ж, можливо, небезпечно й доторкнутися до чистого, як для слабкого зору – до сонячного променя”. “Очищенням себе набувається чисте. Чи хочеш згодом стати богословом (ϑεολόγος) і гідним Божества? – Дотримуйся заповідей і не виступай з повелінь. Бо справи, як сходинки, ведуть до споглядання (πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις ϑεωρίας)”. Святий Григорій Ніський пише: “Ніхто не може наблизитися до Божественної чистоти, не ставши спершу сам чистим”. За святим Іустином, Бога бачать тільки ті, хто жив благочестиво й очистив себе праведністю та іншими чеснотами. А святий Феофіл каже язичнику Автоліку: “Бога бачать ті, хто здатний Його бачити, у кого воістину відкриті очі душі. Усі мають очі, але в декого вони покриті мороком і не бачать сонячного світла. Але хоча сліпі його не бачать, сонячне світло все-таки існує і світить, а сліпі нехай скаржаться на свої очі. Так і в тебе, друже мій, очі твоєї душі затьмарені твоїми гріхами і поганими справами. Людина повинна мати душу, подібну до світлого дзеркала. Якщо дзеркало вкрите брудом, у ньому не можна побачити людського обличчя; так і людина; коли в ній гріх, не може бачити Бога”. “З прекрасним за природою Божеством, – каже святий Григорій Ніський, – душа вступає в спілкування в міру чистоти”. Якщо людина очистить свою душу благодатними подвигами, то знаходить саму себе, богоподібну сутність своєї істоти, сподобляючись правильного про себе пізнання – і через свою богоподібність приходить до вірного знання про Бога. “Коли душа скине з себе всю скверну гріха, що розлилася по ній, і дотримується чистої своєї богоподібності (τὸ ϰατ᾽ εἰϰόνα), тоді вона, ним просвітлена, як у дзеркалі, бачить у ньому Слово – образ Отчий (τὴν εἰϰόνα τοῦ Πατρὸς), а в Слові – і Отця”. Тому Климент Олександрійський і міг стверджувати: “Той, хто пізнає себе, пізнає Бога”. У богоподібності людської душі святий Василій Великий бачить найнадійніший шлях до богопізнання: “Точне спостереження себе самого пропонує тобі достатню інструкцію до пізнання Бога. Бо якщо “вслухаєшся до себе “13, ти не матимеш потреби шукати сліди Зіждітеля в улаштуванні всесвіту, – навпаки, ти в собі самому, як у малому якомусь світі, вгледиш велику премудрість Свого Творця”.
Усі імена, приписувані Богові, виражають не Його сутність і природу, а те, що до них відноситься. Святий Іоанн Дамаскін пише: “Те, що ми ствердно говоримо про Бога, показує не природу Його, а те, що біля природи (τὰ περὶ φύσιν)”. Розумом можна зрозуміти не те, що є Бог по суті, а те, що Він не є і чим бути не може. “Хоча не можна зрозуміти, що є Бог, – пише святий Афанасій, – все-таки можна сказати, що Він не є”. Блаженний Августин каже: “Бог невимовний; нам легше сказати, що Він не є, ніж що Він є”. У цій невмістимості, незаключимості Бога в слова, у вирази, в імена, у цій без-іменності (ἀνωνυμία) і над-іменності (ὑπερωνυμία) і криється причина того, що Йому приписують багато імен (πολυωνυμία).
Якщо одні єретики були рабами однієї крайності, стверджуючи, що Бог збагненний за сутністю, інші, як от Кердон, Маркіон, маркіоніти та їм подібні, – впадали в іншу крайність, вчачи, що Бог абсолютно незбагненний для людського пізнання, чужий і невідомий (світові). Слідом за ними й Арій стверджував, що пізнання Бога неможливе, оскільки неможливе безпосереднє відношення Бога до світу і людини. На спростування цих єретичних хибних думок святі отці викладали і захищали Божественну істину Святого Одкровення, згідно з якою Бог може пізнаватися не у Своїй сутності, а у Своїх проявах. “Хто пізнається хоча небагатьма, – каже святий Іриней, – Той не невідомий. І Господь не сказав, що Отець і Син зовсім не можуть бути пізнані: інакше Його пришестя було б марним. Бо для чого Він прийшов сюди? Чи для того, щоб сказати нам: “Не шукайте Бога, Він невідомий, і ви Його не знайдете”, – як брешуть послідовники Валентина, ніби Христос так сказав їхнім еонам. Бо Господь навчив нас, що ніхто не може знати Бога, якщо Сам Бог його не навчить, тобто що Бог не пізнається без Бога, але щоб Бог був пізнаний – це є воля Отця. Бо Його пізнають ті, кому відкриє Син. І для того Отець відкрив Сина, щоб через Нього явити Себе всім… Людина сама по собі не бачить Бога. Але Бог, коли хоче, буває видимий людьми, якими бачимо бути хоче (χαταλαμβανόμενον), коли і як хоче… Як бачать світло ті, що перебувають у світлі, і ті, хто сприймає його сяйво, так і ті, що перебувають у Бозі, бачать Бога і є причетними до Його сяйва. Сяйво ж Його оживотворяє їх; тому ті, хто бачить Бога, причетні до життя. І тому Бог – недоступний, незбагненний і невидимий – робить Себе видимим, збагненним і доступним для вірян… Бо як незбагненна Його велич, так і невимовна Його доброта, через яку Він буває видимим і дарує життя тим, хто бачить Його”. А святий Кирило Єрусалимський так богословствує про це: “Але скаже хтось: “Якщо Божа істота незбагненна, чому ти тоді про Нього говориш?” Але хіба через те, що я не в змозі випити всю річку, мені не брати з неї стільки води, скільки мені потрібно? Хіба через те, що мої очі не можуть вмістити всього сонця, мені не дивитися на нього стільки, скільки мені корисно? Невже б тобі хотілося, щоб я, увійшовши в якийсь великий сад, якщо мені не з’їсти всіх плодів, повинен був би вийти з нього абсолютно голодним?”

§ 15. Про сутність Божу та Його властивості

За богоодкровенним вченням Церкви, Божа істота, яка не доступна людському розуму у Своїй сутності, частково відкриває себе через Свої властивості. У Своїй найпотаємнішій сутності Бог не може бути предметом людських спостережень, міркувань і висновків, бо Він мешкає понад усякою людською думкою і взагалі мисленням. Але однією стороною Своєї незбагненної істоти Бог відкритий людському духу. І людському пізнанню Він настільки доступний, наскільки людський орган мислення здатний до богопізнання. Це той бік Божої істоти, який у видимому світі проявляється через різні Божі властивості: любов, праведність (правду), святість, всемогутність, доброту, премудрість та інші, – і тим самим зримо відкриває Його внутрішні невидимі властивості, за якими частково можна судити про Його внутрішню сутність. Під Божими властивостями необхідно розуміти ті виключно Божественні якості, які роблять Бога Богом, виділяючи Його з-поміж усіх інших істот.
Для правильного богопізнання величезну важливість має точна відповідь на питання: яке співвідношення між Божими властивостями і внутрішньою сутністю Божої істоти? Наскільки властивості справді виражають Божу істоту, якою вона є в собі і по собі? І Святе Письмо, і Священний Переказ відповідають: Божі властивості є дійсними вираженнями Божої суті, але самі по собі вони не розкривають усієї її глибини (див. Рим. 1:19-20; 1Кор. 13:12; Флп. 3:12; 1Тим. 6:16; 2Тим. 2:19; Ін. 1:14,18). У своїй над-розумній реальності Божа істота перебуває невидимою і недоступною, “чому, вимовляючи слово Бог або називаючи Його Батьком, означаємо не саму невидиму і незбагненну Його сутність, а щось навкруги неї (tι τῶν περὶ αὐτήν)”; істини ж Божого буття сповіщають настільки, наскільки їх достатньо для людського життя і порятунку (див. 2Пет. 1:3). Божі властивості, за словами святого Григорія Богослова, “малими мірами” (μιϰροῖς μέτροις) охоплюють неосяжну Божу суть. Хоча властивості говорять про різні Божі якості, вони не суперечать одна одній, не виключають одна одну, не являють собою ні особливих сутностей, ні особливих істот. Вони не розмежовані і не відображають будь-яких реальних відмінностей у Божій істоті. Хоча в Бозі вони і численні, Бог, проте, є Істота проста і абсолютна, неподільна і нескладна. “Божество просте і нескладне; складно ж – те, що утворено з багато чого і різного. Якщо, таким чином, нествореність, безначальність, безтілесність, безсмертя, вічність, благість і творчість тощо ми назвемо істотними відмінностями в Бозі (οὐσιώδεις διαφορὰς ἐπὶ Θεοῦ), то Божество, складене зі стількох і таких властивостей, буде складним, а не простим. Але стверджувати це про Бога було б крайнім нечестям”.
Божі властивості не перетворюють Божественну істоту на щось складне і не вносять у неї якихось випадкових елементів, бо в ній Самій вони перебувають у внутрішній нероздільній єдності. За внутрішньої нерозривної єдності вони по відношенню до обмежених істот проявляють себе у своєму розмаїтті, виражаючи відношення простої, нескладної, неподільної Божої істоти Божої до безлічі істот створених, зокрема до людського духу, який не здатний простим зусиллям думки осягнути нескінченну єдність і тотожність властивостей Божої істоти. Божі властивості існують у Бозі, не знищуючи і не порушуючи досконалої простоти і єдності Божественної істоти. “Господь наш Іісус Христос, – каже святий Василій Великий, – де говорить про Себе, відкриваючи людям людинолюбство Божества і благість домобудівництва, позначив це різними властивостями… Будучи єдиною, однією простою і нескладною Істотою, Він називає Себе в одному місці так, в іншому – інакше… Бо за різноманітністю дійств і за різноманітним ставленням до тих, кому Він творив добро, Він приписує Собі різні імена… Немає жодного імені, яке б, охопивши всю Природу Божу, було достатнім її повністю висловити. Але багато і різноманітних імен, узятих кожне у своєму власному значенні, складають поняття, зрозуміло, вельми темне й обмежене порівняно з цілісністю, але для нас достатнє”.
Святе Одкровення – це Одкровення Самого Троїчного Божества. Усе сказане в ньому Богом про Бога – істина, істина присно реальна і досконала. У ньому немає порожніх фраз і понять без вічного змісту. Воно описує Бога Таким, Який Він є, узгоджуючи опис із людською здатністю прийняти Одкровення. Бог, щоб бути Йому і залишатися Богом, не може бути інакшим, ніж Таким, Яким Він відкрив Себе у Своєму Одкровенні. “Якщо Бог справді існує, – каже, заперечуючи Євномію, святий Григорій Ніський, – то Він має бути таким, Яким Його описує Святе Письмо: і Суддею, і Царем, і всім тим, що зокрема про Нього говориться… Хіба Святе Письмо марно нарікає Божу суть багатьма іменами, називаючи Бога Суддею, праведним, сильним, довготерплячим, правдивим, істинним, милосердним та іншими подібними до них? Якби жодне з цих імен не розуміли у своєму власному значенні і всі вони за своїм значенням могли б без розрізнення змішуватися між собою, то було б абсолютно зайвим використовувати для позначення Бога багато термінів, якщо за значенням вони не представляють між собою жодної різниці”. Немає жодного сумніву в тому, що Божі імена і властивості, сповіщені у Святому Одкровенні, – це властивості справжні, з тією лише відмінністю, що в Бозі вони існують у незрівнянно досконалішому вигляді. “Різноманітна премудрість Божа” (ἡ πολυποίϰιλος σοφία τοῦ Θεοῦ, Еф.3 :10) проявляється багатьма й різними образами (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως, див.: Євр. 1, I) як у видимому, так і в невидимому світі (див. Еф. 3:10; Кол. 2:3,1:26,16; Євр. 1:1; 2Пет. 1:21). Божество, за природою безмежне і нескінченне, відкриваючись світові обмеженому і скінченному, не може являти Себе в повній безмежності Своєї нескінченної реальності. А тому, якщо Воно Себе і відкриває, то являється у Своїх непорушних властивостях, які частково виражають саму Божу істоту.
Складаючи одне багатоголосне ціле, Божі властивості не розділяють Божої істоти і не порушують Його єдності та простоти. Не можна їм приписати і якогось буття, окремого від Божої істоти. У Святому Одкровенні Бог іменується істиною, світлом, любов’ю і добротою. Це означає, що і істина, і світло, і любов, і благість – за всієї своєї відмінності – своєю сутністю невіддільні від Божої істоти, виражаючи Його собою настільки, наскільки людська природа може прийняти. “Коли ми, – каже блаженний Августин, – називаємо Бога вічним, безсмертним, нетлінним, незмінним, живим, премудрим, сильним, прекрасним, праведним, благим, блаженним і духом, може здаватися, що тільки останнім зі згаданих імен позначається субстанція, тоді як усі інші відображають властивості цієї субстанції. Але цього немає в невимовній і простій природі. Бо все, що висловлюється про неї стосовно властивостей, необхідно мислити і стосовно її субстанції, або сутності. Тому неможливо сказати, що Бог іменується духом відносно субстанції, а благим відносно властивостей, – ні, але і тим, і іншим Він іменується відносно субстанції… Бути для Бога – те ж саме, що бути сильним, праведним або премудрим, і що б ти не сказав про Його просту множину чи складну простоту, цим буде позначено Його субстанцію… Тому, називаючи Бога вічним, або безсмертним, або нетлінним, ми говоримо те ж саме. Так, стверджуючи про Бога, що Він – Істота, що володіє життям і розумом, ми тим самим говоримо, що Він – премудрий… Бути праведним для Бога – однаково, що бути благим і блаженним; і бути духом – однаково, що бути праведним, і благим, і блаженним… Хто блаженний, Той, звісно ж, і праведний, і благий, і дух”. Подільність однаково несумісна з Божеством, як і буття хаотичне, бо в першому випадку Божество перестало б бути абсолютним, єдиним і вічним, а в другому – премудрим, вільним, всемогутнім, блаженним. “Бог простий і нескладний, – пише святий Іриней, – і весь Собі Самому подібний і рівний, весь будучи почуттям, всім духом, усією думкою, усією думкою, усім розумом, усім слухом, усім оком, усім світлом, усім – джерелом усякого добра… І все ж таки Він вищий за все це і тому – невимовний”. Кожна Божественна властивість, вчить святий Афанасій, міститься в Божественній сутності (ἐν οὐσίᾳ), і якби властивості існували окремо від неї або окремо одна від іншої, “нероздільна (ἀδιαίρετος) Божественна Одиниця (ἡ ϑεία μονάς) виявилася б складною (σύνϑετος), розсіченою на сутність і випадкове (τεμνομένη εὶς οὐσίαν ϰαὶ συμβεβηϰός), що не може мати місця в Божестві”.
§ 16. Поділ Божественних властивостей
Походячи з одного джерела, усі Божественні, усі безмежні, усі абсолютні Божі властивості не можуть підрозділятися на вищі й нижчі, на абсолютні й відносні, на суттєві й другорядні, на первісні й похідні. Кожна з них одночасно сама по собі й у всіх інших. Між ними немає співпідпорядкування, і жодне з них не є носієм інших. І як любов – Бог весь любов, і як премудрість – Він весь премудрість, і як вічність – Він весь вічність, і як блаженство – Він весь блаженство. У своїй таємничій суті єдиносущні між собою властивості не можуть суперечити одна одній ні в Самому Богові, ні у своїх проявах у цьому світі. Всемогутність згідно зі святістю, благість із правдою і милістю (див. Пс. 84:11-12) і так по порядку: кожна Божественна властивість згідно з усіма, а всі – з кожним. Складаючи одне гармонійне ціле, вони і діють у цілковитій згоді. “Ми маємо Бога, – каже святий Кирило Єрусалимський, – Бога єдиного, Бога сущого, Бога вічного, завжди Собі Самому подібного… Іменуючись і благим, і праведним, і Вседержителем, і Саваофом, Він, однак же, не розрізненний і не інакший; але, будучи одним і Тим самим, Він проявляє незліченні дії Божества (μυρίας τῆς Θεότητος ἐνεργείας); не присутній Він в одній властивості більше, а в іншій – менше: навпаки, у всіх Він подібний до Себе Самого; не в людинолюбстві Він тільки винятково великий, а малий у премудрості… не частково Він бачить, а частково не бачить; навпаки, Він увесь є око, увесь є слух, увесь є розум”. Святий Максим Сповідник пише: “Люди окремо називаються або добрими, або мудрими, або праведними, а Бог – усе це безмежно: і благ, і премудрий, і праведний, і благість, і премудрість, і праведність – як сутність будь-якої досконалості”.
Коли деякі Божі властивості здаються нам більш важливими, ніж усі інші, це буває не через те, що вони достеменно такі самі по собі й істотно відрізняються від інших, а через те, що їх такими уявляє собі наше мислення, яке має свої категорії діяльності. Як у Божій істоті, так і у своїх проявах усі властивості однаково істотні й важливі. Але щоб спростити їх засвоєння, ми розподілимо їх, ґрунтуючись на людських здібностях пізнання. Оскільки людський дух створений за образом Божим (див. Бут. 1:27) і тому частково він зображує Дух Божий у Його нескінченній реальності, то найдоцільнішим буде поділити Божественні властивості аналогічно природі та силам людського духу.
У людському дусі ми розрізняємо істоту духу та сили духу, тобто дух у його неподільній, органічній цілісності, та прояви духу: розум, волю, почуття; за аналогією з цим, у Бозі ми можемо розрізняти Божу сутність та Його сили. Відповідно до цього, найкраще поділити Божі властивості на властивості Божої істоти і на властивості Його сил, тобто розуму, волі та почуття. Оскільки Божа істота становить спільну приналежність сил, то властивості Божої істоти можна назвати загальними властивостями, а властивості розуму, волі та почуття – властивостями особливими. Відповідно до цього, загальними Божими властивостями були б: самобутність, незмінність, вічність, всюдисущі, духовність. Особливі властивості Божого розуму – всезнання і премудрість; Божої волі – свобода, всемогутність, святість, праведність; Божого почуття – блаженство і любов.
§ 17. Загальні властивості Божої істоти
а) Самобутність (αὐτουσία) – це Божа властивість, яка означає, що Бог володіє повнотою життя і всіма досконалостями і як такий існує від Себе, Собою і в Собі та для Свого буття не має потреби ні в кому і ні в чому зовнішньому. Самостійний і незалежний буттям в абсолютному сенсі слова, Бог володіє досконалою повнотою (πλήρωμα) буття, не збіднюючи ні в чому. Усьому сущому Він дає буття; тому все залежить від Нього, єдиного незалежного.
Цю властивість Божої істоти особливо підкреслюють і в Старому, і в Новому Завіті. У цьому відношенні дуже важливий досвід пророка Мойсея. Боговидець запитує Бога: “ось, я прийду до синів Ізраїлевих і скажу їм: Бог батьків ваших послав мене до вас. А вони скажуть мені: як Йому ім’я? Що сказати мені їм? – Господь відповідає Мойсеєві: Аз есмь Сий (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ¬ Я – Той, Який є). Тако речеш синам Ізраїлевим: Сий (ὁ ὤν) послав мене до вас… Це Моє є ім’я вічне” (Вих. 3:13-15; пор.: Вих. 6:3; Об. 1:4,8). Святий Григорій Богослов каже, що “”Сий” по перевазі ім’я Боже… не тільки тому, що Бог Сам нарік Собі ім’я це… а й тому, що воно найбільш притаманне Богові… Ми шукаємо ім’я, яким би виражалося єство Боже, або самобутність (τὸ εἶναι ϰαϑ᾽ ἑαυτό) і буття, ні з чим іншим не пов’язане. А ім’я “Сий” справді належить власне Богу і цілком Йому одному, а не будь-кому раніше і після Нього”. “З усіх імен, які даються Богові, – пише святий Іоанн Дамаскін, – найголовнішим є “Сий” (ὁ ὤν), як і Сам Бог, відповідаючи Мойсею на горі, каже: “так промовляєш до сина Ізраїльового: “Сий послав мене”” (Вих. 3:14). Бо Бог містить у Собі Самому повноту буття (ὅλον тὸ εἶναι) як якесь нескінченне і безмежне море сутності”.
Утримуючи в Собі все буття в його безмежній і невимірній реальності, Бог тим самим охоплює все життя і все, що робить життя життям. Тому Він – єдина Причина і Джерело будь-якого життя: “Сам даючи всім життя, і подих, і все” (τὰ πάντα, Діян. 17:25; пор.: Пс. 32:6,49:12,20:5,26:1; Іс. 42:5; Йов. 12:10), “про Нього бо живемо, і рухаємося, і єсми” (Діян. 17:28). Незалежний буттям ні від чого і ні від кого, Бог Божественним, таємничим чином є і початком, і центром, і периферією, і атмосферою всього сущого, всього, що почало існувати, тобто всього залежного: “Бо все з Нього, Ним і до Нього” (Рим. 11- Ὅτι ἐξ αὐτοῦ ϰαὶ δι᾽ αὐτοῦ ϰαὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα). Божу самобутність і всежиттєвість особливо виокремлює Господь Ісус Христос, кажучи: “Отець має життя в Собі” (Ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, Ін. 5:26; порівн.: Пс. 35:10).
Про Божу самобутність святий Афанасій богословствує: “Бог ні в кому не має потреби; Він самодостатній (αὐτάρϰη) і самодостатній, і в Ньому все міститься, або, краще сказати, Він усьому дає буття”. Святий Іоанн Дамаскін, пройнятий богоодкровенним вченням Церкви про самобутність Бога, говорить із серця істини: “Віруємо в єдиного Бога… безпочаткового, нествореного, ненародженого, нетлінного і безсмертного, вічного, нескінченного, невимовного, безмежного, нескінченно сильного, простого, нескладного, незмінного, невидимого… Творця всього видимого і невидимого, Вседержителя і Охоронця всього, Промислителя про все… Який все виконує, нічим не міститься… Який вищий за все, пребожественний, преблаг (ὑπέρϑεος, ὑπεράγαϑος, ὑπερππλήρης), який перевищує всяку повноту… Який вищий за сутність, і життя, і слова, і думки, Який є саме Світло (αὐτοφῶς), сама Благость (αὐτοαγαϑότης), саме Життя (αὐτοζωή), сама Сутність (αὐτοουσία), бо Він не отримує Свого буття від іншого… навпаки, Він Сам є Джерелом буття всього сущого, Джерелом життя всього живого, Джерелом розуму всього розумного, Причиною всіх благ для всіх творінь”.
б) Незмінність (ἀναλλοίωτον) – це Божа властивість, що означає, що Бог недоступний для змін і змін, бо Він завжди один і Той самий у вседосконалій повноті Своєї самобутності та завжди Собі подібний і рівний у всіх Своїх властивостях і в усьому Своєму бутті. Безсумнівно, що незмінність як властивість Божої істоти рівносильна Божій самобутності. Бог незмінний, бо Він – абсолютна повнота буття, бо Він незалежний буттям, бо Він нічого не запозичує від будь-кого і від будь-чого для того, щоб існувати вічно. “Богу властиво не мати потреби ні в чому і нічого не вимагати ні від кого, але всім подавати всі блага”. Будучи вседосконалою повнотою буття, Бог не переходить і не може переходити з одного виду буття в інший, але Він завжди дорівнює Собі в усьому. Вічна незмінність – властивість не тільки Божої сутності, а й усіх дійств Його волі. У Бозі неможлива жодна зміна, бо Він – абсолютна повнота всіх досконалостей, у якій немає місця для переходу з одного стану в інший. “Аз есмь Господь Бог ваш, і не змінююся”, – сповіщає Сам Бог через пророка Малахію (Мал. 3:6; пор.: Чис. 23:19; 1Сам. 15:29). Зміна властива істотам несамобутнім, які мають початок і з миті в мить прямують до свого кінця, запозичуючи опосередковано або безпосередньо від Єдиного Самобутнього все необхідне для буття. Бог безпочатково і нескінченно самобутній і як Такий не змінюється ні в істоті, ні у властивостях, ні в діях (див. Євр. 6:17; Пс. 32:11; Іс. 46:4; Притч. 19:21). У Нього “несть пременение или преложения стень “14 (προπῆς ἀποσϰίασμα, Як. 1:17; пор.: Іс. 46:10). Як самобутній Творець, Бог по відношенню до створеної тварюки завжди Той самий і незмінний, тому псалмоспівець звертається до Нього зі словами: “На початках Ти, Господи, землю заснував, і діла руки Твоєї – небеса. Та загинуть, Ти ж перебувавши: і вся яко риза обітшають, і яко одяг свиеши я, і зміняться. Ти ж Тойжде єси, і літа Твої не збідніють” (Пс. 101:26-28; пор.: Євр. 1:10-12; Іс. 51:6; Мф. 24:35; Євр. 13:8). Усе, що змінюється, самою своєю зміною свідчить про те, що воно створене, тоді як Богові притаманна абсолютна незмінність через вседосконалу повноту буття. Втім Божа незмінність не є чимось таким, що могло б бути схожим на скам’янілу нерухомість. За всієї Своєї незмінності Божа істота – Життя, і до того ж Життя, сповнене різних сил і багатогранної діяльності.
Якщо незмінність як вічну властивість Божої істоти пов’язати з особистими іпостасними властивостями Бога, які теж вічні, у релігійній свідомості людини може виникнути здивування. Наприклад, як народження Сина і витікання Святого Духа можна примирити з Божою незмінністю, тоді як і народження, і витікання, за людським досвідом і логікою, припускають і являють собою якийсь вид руху і переходу з одного стану в інший? Богомудру відповідь на це дає святий Іоанн Дамаскін: “Бог Отець, народжуючи Сина зі Своєї сутності, народжує Його Сам із Себе без будь-чиєї допомоги, і до того ж народжує вічно, безпочатково (ἀνάρχως), передчасно (ἀχρόνως), безмежно (ἀτελευτήτως), безперестанку (ἀϰαταπαύστως) і тому без шкоди для Своєї незмінності. Отець ніколи не існував без Сина, бо Отець без Сина не називався б Отцем. Якби Він коли-небудь існував без Сина і став Отцем після, не будучи Отцем раніше і завжди, Він би зазнав зміни. А така думка жахливіша за всяке богохульство, бо не можна сказати про Бога, що Він не має в Собі сил для вічного народження Сина зі Своєї власної сутності. Якщо відкинемо, що Син завжди існує з Отцем, з Якого народжений, то введемо зміну (τροπὴν) в іпостась Отця і цим відкинемо всю Божественну Трійцю”. Подібне міркування має силу і для походження Святого Духа. У самобутній і вічній Божій істоті походження Святого Духа є самобутнім і вічним – тому в жодному разі не може бути ні причиною, ні ознакою мінливості незмінної природи Троїчного Божества.
Але чи настала зміна в незмінній природі Святої Трійці після втілення Сина? Це питання вельми ясно вирішує Церква богоодкровенним вченням про образ з’єднання двох єств в Особі Господа нашого Іісуса Христа. Відповідно до цього вчення, сформульованого отцями Четвертого Вселенського Собору, два єства в Господі Іісусі Христі з’єднані не тільки нероздільно і нерозлучно, а й незливно і незмінно (ἀτρέπτως), так що ні Божество не переклалося на людство, ні людство на Божество, але і Божественне, і людське єство залишилися у своїх властивостях і межах в одній Іпостасі Боголюдини Христа, тому Божество залишилося незмінним. Через втілення зміна в Троїчному Божестві настала б тільки в тому разі, якби в Особі Господа Ісуса Христа Божественне єство перемішалося з людським, і в такий спосіб утворилося б нове, змішане єство, у чому, власне, і полягає монофізитська єресь.
Ще одне здивування: як Божу незмінність можна примирити зі створенням світу як чогось тимчасового і мінливого? На це блаженний Августин відповідає, що стосовно Бога творення світу не є чимось випадковим, несподіваним і Богом не передбаченим, бо думка про світ не випадково і не внаслідок якихось зовнішніх спонукань виникла в Божому розумі, а існувала в ньому від вічності, і до того ж як задум про світ, що мав бути створеним у часі. Отже, створення світу – це не що інше, як здійснення вічних і незмінних рішень (порад) Божої волі. На це вказує і святий апостол, кажучи: “Відомі (γνωστὰ) Богові від вічності всі діла Його” (Діян. 15:18). А святий Іоанн Дамаскін вчить: “Тварюка (ἡ ϰτίσις) виникла не із сутності Божої (οὐϰ ἐϰ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας), але волею і силою (βουλήσει ϰαὶ δυνάμει) Божою приведена з небуття в буття, і тому в єстві Божому не відбулося ніякої зміни (τροπή). З іншого боку, створена Богом не з Божої сутності, а зовнішньою творчою дією Божої волі, створіння абсолютно не подібне (ἀνόμοιον) до Божого єства і як таке – мінливе”.
в) Вічність (αἰωνιότης) – це Божа властивість, що характеризує Бога як Істоту безпочаткову і нескінченну, Яка понад, перш і після часу і в усякій миті часу безперервна (див. Об. 1:4). Бог у жодному сенсі не залежить від часу і не обмежений ним, а час залежить від Бога і Ним обмежений. Точне визначення вічності і часу дати неможливо, бо і вічність, і час таємницею своєї природи безмірно ширші і глибші за людські поняття. У своєму прояві час – близнюк простору, і людина не може уявити собі одне без іншого, поки її розум перебуває в такій категорії буття і діяльності. У певному сенсі час фіксує зміни, що відбуваються серед істот, які мають початок і кінець. Шлях істот від початку до кінця називається плином життя. Але й для плину самого часу існує кінець, бо і час має свою смерть (див. Об. 10:6). Течія ж, що не має ні початку, ні кінця, що не знає смерті, може бути названа вічністю. З цього не можна зробити висновок, що час – якась онтологічна протилежність вічності. Навпаки, спостережуваний із печери нашого тлінного розуму, час схожий на якесь таємниче введення у вічність. Причина часу – самобутній, вічний, тому вічність і час не виключають одне одного, але час знаходить у вічності свій сенс і свою повноту. Божественним чином, незрозумілим для нашого розуму, Бог не тільки перш і після часу, а й у часі, хоча не від часу і нічим від нього не залежить.
Божа самобутність неминуче проявляє себе у вічній течії, у вічності. “Аз есмь альфа й омега, початок і кінець, – говорить Господь, Сий (ὁ ὤν), і Той, що є (ὁ ἦν), і Той, що прийде, Вседержитель” (Об. 1:8; порівн.: Об. 22:13). Як початок і кінець кожної істоти, Бог – початок і кінець будь-якої течії, включно з течією самого часу: “Аз есмь Перший і Останній”, – говорить Господь (Об. 1:17; пор.: Об. 2:8,22:13). За вседосконалою повнотою Свого буття Бог – перед усяким початком і після всякого кінця. “Аз есмь Первый и Аз есмь во веки веков”, – відкриває про Себе Господь (Іс. 48:12; порівн.: Іс. 41:4,44:6); “перед Мною не буває інший бог, і по Мені не буде” (Іс. 43:10). У ставленні до всього Він – Бог вічний (див. Іс. 40:28). Розчуленою душею псалмоспівець звертається до Нього: “Господи… раніше навіть горам не бути, і не створитися землі та всесвіту, і від віку і до віку Ти єси” (Пс. 89:2,3; пор.: Іс. 43:13). Божу вічність нічим тимчасовим не можна виміряти навіть приблизно; наші критерії часу не є мірилами Божими. Тому апостол Петро пише християнам: “Нехай це не сховається від вас, любі, що один день перед Господом – як тисяча років, а тисяча років – як один день” (2Пет. 3:8). А псалмоспівець каже Богові: “Тисяча років перед очима Твоїми, Господи, як день вчорашній, що проходить повз, і варта нічна” (Пс. 89:5). Як Творець часу, Бог панує над часом; Він – Цар віків (βασιλεὺς τῶν αἰώνων, див.: 1Тим. 1:17; Дан. 7:14).
Вічність – виняткова Божа властивість. “Яка інша риса, – запитує Тертулліан єретика Гермогена, – найбільше належить Богові, якщо не вічність? І яка інша властивість вічності, якщо не існувати завжди в минулому і бути в майбутньому і, завдяки такій перевазі, не мати ніякого початку і ніякого кінця”. У прямому сенсі слова вічний тільки Бог, бо Він не має ні початку, ні кінця, тоді як істоти створені мають початок і не можуть не мати кінця; безсмертними вони можуть стати тільки за даром вічного Бога і Господа. “Вічність – це прісно-життя (ἀειζωότης), – каже святий Ісидор Пелусіот, – тому це поняття зазвичай засвоюють лише єству безпочатковому, в якому все завжди те саме й у тій самій подобі. Поняття безсмертя можна докладати і до того, що покликане в буття і не помирає, наприклад, Ангелу, душі… А вічність, у власному розумінні, належить Божественній Істоті, внаслідок чого її зазвичай і приписують тільки високоповажній Трійці, стосовно Якої нетерпимі вирази “раніше” і “після”, неприпустимі поняття про перше, друге й третє, бо Божество – вище від числа і вище від усякого часу”. На такий зміст поняття про вічність вказує і святий Василій Великий, кажучи: “Коли ми звертаємо погляд на минулі віки і бачимо, що життя Боже простягається далі від усякого початку, тоді ми Бога називаємо ненародженим (ἀγένητον), а коли простягаємося розумом у прийдешні віки, тоді ніякою межею не об’ємна, безмежна, безмежне, безконечне називаємо неминущим (нетлінним ¬ ἄφϑαρτον)”. А святий Григорій Богослов богословствує: “Коли розум розглядає Безмежного у відношенні до початку і кінця (бо Безмежний – ἄπειρον – простягається далі за початок і кінець)… тоді називає Його вічним (αἰώνιον). Бо вічність не є ні часом, ні частиною часу; тому що вона невимірна”. Вічний у Своєму бутті Бог не може вміститися в нашу категорію часу і не підлягає укладенню в жодні поняття розуму, який оперує в часі і залежно від часу як категорії мислення. “Бог завжди був, є і буде, або, краще сказати, завжди є (ἔστιν ἀεί), бо слова “був” і “буде” означають розподіли нашого часу і властиві єству скороминущому, а “Сий” – завжди (ὁ δὲ ὤνα ἀεί)… Він подібний до якогось безмежного і безкрайнього моря сутності (πέλαγος οὐσίας), що простягається за межі будь-якого уявлення про час і єство”. Занурений у роздуми про Божу вічність, блаженний Августин міркує так: “У вічності немає ні минулого, ні майбутнього, бо минуле вже перестало існувати, а майбутнє ще не прийшло в буття. Але вічність – це тільки сьогодення; вона не має вже неіснуючого минулого і ще неіснуючого майбутнього…”. “Будь-яке минуле – вже не існуюче, а будь-яке майбутнє – ще не існуюче; отже, як минуле, так і майбутнє – це недолік у бутті. Але в Бозі немає жодних недоліків. Відповідно до цього, в Бозі немає ні минулого, ні майбутнього, а тільки теперішнє”. Але стосовно людей, які живуть і діють у часі та просторі, Бог відає і розглядає їхнє минуле як минуле, їхнє сьогодення як сьогодення і їхнє майбутнє як майбутнє.
г) Всюдисущі (πανταχοῦ παρουσία) – це Божа властивість, згідно з якою безмежний, безмежний, безмежний, непросторовий, неосяжний Бог цілком присутній скрізь, завжди й у будь-якому місці – незбагненним для людського розуму чином. Охоплюючи і проникаючи все, Бог жодним чином не може ніким і нічим бути об’ємним або проникнутим. В один і той самий час Він у всьому і понад усе. Як безпросторовий і неосяжний Він безмірною величчю Своєї істоти понад усе, трансцендентний усьому. Як абсолютна повнота буття Він присутній у всьому, іманентний усьому, включно із самим простором, бо Його не-присутність у просторі означала б неповноту і не-абсолютність Його буття. Як всюдисущий Бог таємничим чином перебуває скрізь і завжди, причому Його не можуть обмежити ні час, ні простір, бо за всієї Своєї всюдисущості Він, проте, завжди вищий і поза всяким місцем і часом. Сам Бог, вустами Свого святого пророка, так свідчить про Своє всюдисущість: “Хіба Я – Бог тільки поблизу… а не Бог і вдалині? Чи може людина сховатися в таємне місце, де я не бачив би її? …Чи не наповнюю Я небо і землю?” (Єр. 23:23-24; пор.: Йов. 34:21; Прем. 1:7; Сир. 23:27,17:16). Сильно відчуваючи Божу всюдисущість своєю перетвореною молитвою душею, богогоголивий Давид оспівує: “Як я піду від Духа Твого, і від обличчя Твого як я втечу? Якщо піднімуся на небо, Ти там є Ти: якщо зійду в пекло, там є Ти. Якщо я підніму крила мої рано, і вселюся в останні моря, і там рука Твоя наставить мене, і втримає мене десниця Твоя” (Пс. 138:7-10; пор.: Повт. 4:39; Ісус. 2:11; Ам. 9:2). Богомудрий Соломон, спорудивши чудовий храм Богові, відчув, що Неосяжний не може бути охоплений нічим, і так молився Богові: “Воістину, Богові жити на землі? Небо й небо небес не вміщають Тебе, тим паче цей храм, що я збудував” (1Царів. 8:27; пор.: 2Хрон. 6:18; Іс. 66:1; Діян. 7:49). Своїм сповненим Божою благодаттю серцем, жваво відчуваючи Божу присутність усюди і в усьому, апостол Павло каже, що Бог “недалеко від кожного з нас, бо ми Ним живемо, і рухаємося, і існуємо” (Діян. 17:27-28) (Діян. 17:27). :27-28), і що Він “над усіма, і через усіх, і у всіх нас” (ὁ ἐπὶ πάντων, ϰαὶ διὰ πάντων, ϰαὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν, Еф. 4:6; Порівн. Ін. 4:21-23).
Богоодкровенне вчення про Божу всюдисущість засвідчено святими отцями і вчителями Церкви. Так, Мінуцій Фелікс пише: “Усе небесне і земне і все, що перебуває за межами цього видимого світу, відоме Богові, і все сповнене Його присутності. Він – скрізь; і нам не тільки близький, а й мешкає всередині, в нас”. Витлумачуючи слова Господні “Небо і землю не Аз наповнюю” (Єр. 23:24), Оріген користується наступним порівнянням для пояснення Божого всюдисущості: “Подібно до того, як у тілі немає жодної найменшої частини, в якій не була б присутня душа, так і в світі немає нічого, в чому б не був присутній Бог, що все Собою наповнює”. А богомудрий Афанасій Великий пише: “Бог у всьому перебуває Своєю милістю і могутністю, а також поза всім власним Своїм єством”. Спростовуючи антропоморфічні уявлення про Бога, святий Кирило Єрусалимський каже: “Бог не обмежений місцем, але Він є Творець місць; у всякому з них перебуває, але в жодному не полягає”. А святий Златоуст благовістить: “Бог усе наповнює, в усьому присутній, не частково, але в один і той же час у всьому”. Святий Григорій Ніський пише: “Божество однаково перебуває в усьому й однаково проникає в усе творіння”. Блаженний Августин каже: “Про Бога слід мислити як про Того, Хто все містить, але Сам ні в чому не міститься, як про Того, Хто без місця весь перебуває скрізь (sine loco ubique totum)…” “Бог не перебуває десь. Бо що десь – те об’ємнеться місцем; а об’ємне місцем – тіло. Бог же не є тіло; отже, Він не перебуває десь. Але оскільки Він існує, і існує не в якомусь місці, то краще сказати, що в Ньому все, а не що Він десь. І, проте ж, у Ньому все не так, щоб Йому бути місцем, адже місце позначає щось просторове – щось, що відоме тіло вміщає за довжиною, або шириною, або висотою, а в Богові немає нічого подібного. Отже, і все в Ньому існує, і Він не є місцем”. Ніби підсумовуючи богоодкровенне вчення про Боже всюдисущість, преподобний Іоанн Дамаскін пише; “Бог, будучи нематеріальним і необмеженим, не охоплюється місцем, тому що Він Сам для Себе є місцем, виконуючи все, існуючи над усім та утримуючи все… Необхідно знати, що Божество неподільне, тому в повній цілості перебуває скрізь (ὅλον ὁλιϰῶς πανταχοῦ ὄν), а не частково у відомому місці, розділяючись, подібно до тіл, – але в цілості в усьому і в цілості вище за все (ὅλον ἐν πᾶσι, ϰαὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν)”. Однак у Священному Писанні нерідко розповідається, що Бог особливо присутній на Небі (див. Пс. 113:24; Повт. 10:14; Іс. 66:1; Діян. 7:49). :49), у храмі (див. 1Царів. 9:3; Повт. 12:11; 2Царів. 21:4; 2Хрон. 33:4; Єр. 32:34), у людині (див. 2Кор. 6:16; Лев. 26:12; 1Кор. 3:16; Ін. 14:23; Об. 3:20) або на місцях Його явлення людям (див. Бут. 28:19-22,35:7,22:14). Як це можна узгодити з вченням Церкви про Божу всюдисущість? За тлумаченням святих отців, у Святому Письмі так говориться про відомі місця особливої Божої присутності з урахуванням того морального значення, яке, підкоряючись Божій волі, люди надавали цим місцям, і з урахуванням чистоти людської душі та її сприйнятливості до того, що є Божим. Про це святий Іоанн Дамаскін пише: “Бог, не змішуючись ні з чим, проникає крізь усе і всьому приділяє Свої сили за гідністю і сприйнятливістю кожної речі, тобто за природною і обумовленою доброю волею чистотою. Бо нематеріальне чистіше за речове і доброчесне чистіше за поєднане з пороком. Таким чином, місцем Божим називається те, яке більш причетне до Його діяльності та благодаті. Тому Небо – Його престол, бо там Ангели, які творять волю Його і славлять Його безперестанку, що й становить Його спокій; а земля – підніжжя ніг Його (див. Іс. 66:1), бо Він на ній у тілі “з людиною поживе” (Вар. 3:38). Ногою ж Божою названа свята Його плоть. Місцем Божим називається і церква, бо її ми виокремлюємо як якесь священне місце для прославляння Бога, в якому і молитви підносимо Йому. Точно так само й інші місця, в яких для нас виявилася Божа діяльність, називаються святими місцями”. Але всі ці аналогії Божої всюдисущості навіть приблизно не передають того, як Бог насправді скрізь присутній. Найкраще в цьому сенсі разом зі святим Іоанном Златоустом визнати: “Те, що Бог скрізь, – відаємо, але як – того не розуміємо”.
д) Духовність (πνευματιϰότης) – це Божа властивість, що характеризує Бога як духовну Істоту в найчистішому і найдосконалішому сенсі. Оскільки речовина завжди має на увазі відоме обмеження, то в Бозі відсутня будь-яка речовість, і Він як Істота безмежна, вічна й абсолютна має володіти найповнішою і найдосконалішою духовністю. “Чи назвеш Божество тілом, – каже святий Григорій Богослов, – як Його тоді назвеш нескінченним, таким, що не має ні меж, ні обрисів, незримим? Хіба тіла такі?.. Якщо ж природа тіл не така, то, назвавши Бога тілом, чи не відкидаєш водночас і того, що Він безмежний, і нескінченний, і невидимий?” Але між духовністю людської душі і духовністю Божої істоти є колосальна різниця. Духовність богоподібної людської душі – лише дуже далекий відблиск вседосконалої духовності Божої істоти. Божий дух і його властивості необхідно уявляти незмірно досконалішими, ніж обмежений і створений дух людський, “який є уявний (розумовий) образ Божий”. А так само і Бог як Істота духовна набагато досконаліший за духовних істот – Ангелів, бо Він безмежний, а вони обмежені, Він вічний, а вони безсмертні, тобто Бог вічний як щодо минулого, так і щодо майбутнього, а Ангели вічні лише щодо майбутнього, та й то за даром вічного Бога і Господа.
Лише облагороджений людський розум, звільнений від чуттєвих, грубих, речових уявлень про Бога, може тією чи іншою мірою піднятися до осягнення чистої Божої безтілесності. Тоді як розум затьмарений, огрубілий, ушкоджений гріхом не в змозі хоч скільки-небудь піднестися над чуттєвими поняттями і зрозуміти Бога як чисту духовну Істоту; навпаки, він схильний приписувати Богові різного роду речовину, включно з найнатуралістичнішою натуралістичною. Святий апостол свідчить, що люди “хибного розуму… занепокоїлися в роздумах своїх, і потьмарилося безглузде їхнє серце… і славу нетлінного Бога змінили на образ, подібний до тлінної людини, і до птахів, і до чотирилапих, і до плазунів” (Рим. 1:28,21,23).
Духовність Божої істоти – це одна з основних богоодкровенних істин Старого і Нового Заповіту. За вченням Старого Заповіту, Бог – абсолютна духовна Істота, яку не можна порівняти ні з ким і ні з чим у світі створенних істот (див. Іс. 40:18; Діян. 17:29), внаслідок чого найрішучішим чином заборонено приписувати Богові будь-яку речовість (див. Вих. 20:4-5; Лев. 26:1; Повт. 5:8; Пс. 96:7). Оскільки по суті Бог абсолютно духовний, Він і може бути, і має бути, і є всюдисущий, безмежний, неосяжний, невмістимий (див. 1Царів. 8:27; 2Хрон. 6:18; Іс. 66:1; Єр. 23:24; Пс. 138:7-9; Йов. 34:21; Ам. 9:2), вічний (див. Повт. 32:40; Єр. 10:10; Іс. 40:28), незмінний (див. Пс. 101:26-28). Понад те, Богові засвоюються властивості досконалої святості, досконалої всемогутності, досконалої праведності, досконалої доброти; все це свідчить про досконалу духовність природи Того, Хто – “Бог духів і всякої плоті” (пор. Чис. 16:22; Євр. 12:9; Йов. 12:10; Зах. 12:1). У старозавітному Одкровенні містяться і деякі, на перший погляд, антропоморфічні уявлення про Бога. У ньому часто згадується Боже обличчя, руки, очі, вуста, ноги та інші тілесні органи, яким засвоюються і відповідні психофізичні функції (див. Бут. 4:16; Вих. 1:15; Іс. 25:11; Єр. 3:15; Пс. 32:6,98:5,43:3-4,16:6). Але це відбувається як через те, що старозавітне Одкровення пристосовується до старозавітної людини, недостатньо готової для осягнення Бога як чистої духовності, так і через те, що люди судять про Бога за аналогією зі своєю психофізичною будовою. При всьому тому це не реальний, а уявний антропоморфізм, антропоморфізм слова і виразу, а не ідеї та змісту, бо Бог у Старому Завіті взагалі уявляється як Істота, що безмірно вища за будь-яке тіло і речовину (див. Йов. 10:4-5; 1Сам. 16:7; Пс. 120:4; Іс. 40:28), тому найсуворішим чином заборонено виготовлення кумирів і видимих Божих зображень (див. Вих. 20:4-5; Повт. 5:8).
У Новому Завіті панує істина про абсолютну духовність Божої істоти. Сам Спаситель ясно і зрозуміло вчить: “Бог є дух” (Πνεῦμα ὁ Θεὸς, Ін. 4:24). Спростовуючи язичницькі, грубі, чуттєві уявлення про Бога, апостол Павло каже: “Не повинні ми непщевати, що Божество подібне до злата, чи срібла, чи каменю, що намальований художньо, чи до людського розуму “15 (Діян. 17:29; порівн. Іс. 40:18-20). А християн він навчає, що Бог є абсолютна духовність: “Господь же дух є, а де дух Господній, там свобода “16 (2Кор. 3:17). Оскільки Бог – вседосконалий, абсолютний, вічний дух, то Він і Отець духів (ὁ Πατὴρ τῶν πνευμάτων, див.: Євр. 12:9). Як самобутній і безгрішний дух – Бог невидимий (див. Кол. 1:15; 1Тим. 1:17), нетлінний (ἄφϑαρτος, див.: Рим. 1:23; 1Тим. 1:17), єдиний безсмертний (див. 1Тим. 6:16). Йому як вседосконалому духу належить вічна премудрість і знання (див. Рим. 11:33; Мф. 11:27), досконала і всемогутня воля (див. Еф. 1:11; Ін. 6:38), безмежна і рясна любов (див. Еф. 2:4; Рим. 2:4) та інші подібні до цього властивості.
Богоодкровенну істину про духовність Божої істоти Церква завжди ревно зберігала і невідступно сповідувала. Захищаючи догмат Одкровення про абсолютну духовність істоти Божої і спростовуючи антропоморфічні уявлення гностиків про Бога, святий Іриней пише: Бог “Отець всього вельми далекий від почуттів і пристрастей (affectionibus et passionibus), які є у людей. Він простий і нескладний… весь будучи духом (totus spiritus), вся думка, все почуття, весь розум, весь слух, все око, все світло і весь – Джерело всякого блага”. Говорячи про досконалу і пречисту духовність Божої істоти, Оріген пише: “Бог не є якимось тілом або чимось, що є в тілі; навпаки, Він – проста і мисленева (духовна) природа, що не допускає жодної складності … і є в будь-якому відношенні одиниця (μονάς) або, краще сказати, єдність (ἑνάς); Він є розум і джерело, у Котрому початок усякої розумної природи та усякого розуму”.
У IV столітті зародився грубий антропоморфізм, найяскравішим представником якого був монах Авдій, тому антропоморфітів прозвали авдіанами. Вони вчили, що Бога необхідно уявляти подібним до людини, не виключаючи й тіла з його органами. Згідно з блаженним Феодоритом, Авдій говорив, що Бог людиноподібний (ἀνϑρωπόμορφος), і приписував Йому тілесні члени – тобто в сенсі тіла прирівнював Бога до людини. А святий Епіфаній зауважує, що Авдій вчив, ніби образ Божий у людині перебуває не тільки в духовній складовій, а й у людській тілесності.
Проти єресі Авдія святі отці висували Божественне вчення Об’явлення, згідно з яким богообразність належить тільки до людської душі, а не до тіла. Уявні антропоморфічні вирази у Святому Письмі, якими Богові засвоюються відомі тілесні органи та відповідні психофізичні функції, необхідно розуміти в переносному, духовному, символічному значенні, бо їх ужито для того, щоб Божество, Яке є абсолютним духом, було зрозумілішим для людей, тому що люди – істоти психофізичні. “Оскільки в Божественних Писаннях, – каже святий Іоанн Дамаскін, – знаходимо вельми багато чого, символічно (συμβολιϰῶς) сказаного про Бога тілесним образом, то необхідно знати, що нам, людям, зодягненим у це грубе тіло, неможливо іншим чином мислити чи говорити про Божественні, піднесені та нетілесні дії Божества, окрім як за допомогою подібностей, образів та символів, які ми вживаємо. Отже, все, що сказано про Бога тілесним чином, сказано символічно і містить вельми піднесений сенс, бо Божество просте і неуявне (ἀσχημάτιστον)”. За святим Григорієм Богословом, місця Священного Писання, в яких антропоморфічним чином говориться про Бога, необхідно розуміти не буквально, а в переносному сенсі. “За Священним Писанням, – каже святий отець, – Бог спить (див. Пс. 43:24), прокидається (див. Дан. 9:14), гнівається (див. Повт. 11:17), ходить і має Херувимів Своїм престолом (див. Іс. 37:16). Але хіба Бог коли-небудь був підданий немощам? Коли ти чув, що Бог – тіло? Очевидно, що тут представлено щось таке, чого немає насправді. Бо відповідно до наших понять ми і Боже назвали іменами, взятими з себе самих. Коли Бог, з відомих Йому причин, припиняє Своє піклування і, як здається, не дбає про нас – це для нас значить, що Він спить… Коли ж почне нам доброчинствувати – це значить, що Він прокинувся… Він карає, а ми говоримо – гнівається… Він діє то тут, то там, а в нашому розумінні – Він ходить… Швидкорухливість ми назвали польотом… дарування та приймання – рукою. Точно так само будь-яку іншу Божу силу і будь-яку іншу Божу дію ми зображуємо чимось, запозиченим із тілесного”.
За святоотцівським тлумаченням, у Святому Письмі під Божими очима, віждами, і дивлячись необхідно розуміти Його всебачення та всезнайство; під вухами та слухом – Його благовоління та прийняття наших молитов; під вустами та промовою – сповіщення Його волі; під їжею та питтям – наше прагнення до Його волі; під обличчям – Його Одкровення і розкриття Себе за допомогою дії; під руками – Його діяльну силу; під ногами і ходою – Його пришестя і явлення; під клятвою – незмінність Його визначення; під гнівом і люттю – Його ненависть і огиду до зла; під забуттям, сном і дрімотою – Його відкладення відплати ворогам і зволікання у звичайній допомозі друзям. “Коротше кажучи, все сказане про Бога тілесним чином (σωματιϰῶς) має якийсь прикровенний сенс, навчаючи нас за допомогою того, що наше, того, що вище за нас; з цього виключається те, що говориться про пришестя Бога Слова у плоті, бо Він заради нашого спасіння прийняв усю людину, тобто розумну душу і тіло, властивості (ἰδιώματα) людської природи і природні, непорочні пристрасті”.
Охороняючи вогненною, благодатною ревністю це богоодкровенне вчення Священного Писання і Священного Переказу про абсолютну духовність Божої істоти, Церква засудила й анафематствувала антропоморфічну єресь: “Хто каже: “Глаголющим Богові не бути духу, але плоті – анафема”.

• 18. Божий розум
  Як самобутній, вічний і абсолютний дух, Бог володіє вседосконалим вічним розумом. У Божому розумі все безмежне і безмежне. Тут немає межі між “бути” і “знати”. Його ведення – у всякому відношенні всезнання. Немає міри ні Його природі, ні Його віданню. Тому Святе Одкровення вчить, що “розуму Його немає числа” (Пс. 146:5), Бог – Господь відання (див. 1Сам. 2:3). Досконале знання і досконала мудрість таємничим чином перебувають тільки в Бозі, в Ньому – глибина премудрості та знання (див. Рим. 11:33: Іс. 11:2). Зрозуміло, Боже знання – не плід зовнішніх вражень, перероблених потім уявною діяльністю в розумі. Бог відає незбагненним для нашого розуму чином. Це підтверджує Святе Одкровення, свідчачи: “хто пізнав розум Господній?” (τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου) (Рим. 11:34, 1Кор. 2:16; пор.: Іс. 40:13; Прем. 9:13; Сир. 1:5).
  Властивості Божого розуму
  а) Всезнання (παγγνωσία) – це властивість Божого розуму, яким Бог найдосконалішим і найповнішим чином відає і Себе, і все інше. Безпосередній предмет Божого відання – істота і властивості Самого Бога. У Бозі як Істоті самобутній, вічній і незмінній досконале самовіде́ніє і всезна́ння суть безпосередній, вічний акт. Людська самосвідомість як таємнича сутність богоподібної душі, порівняно з Божим самовіданням, є не більше ніж нескінченно далекий відблиск, який жодним чином не може проникнути в сутність Божого самовідання, що для кожного створеного розуму огороджене неприступним світлом (див. 1Тим. 6:16). На це вказує Сам Спаситель: “Ніхто не знає Сина, тільки Отець, і ні Отця хто знає, тільки Син” (Мф. 11:27; пор.: Ін. 6:46). Занурений у Божественні таємниці святий апостол благовістить: “Хто ж звістить від людини, що є в людині, хіба що дух людини, що живе в ній? Так само й Божого ніхто не знає, тільки Дух Божий “17 (1Кор. 2:11; пор.: Рим. 11:33; Йов. 36:23). З якого б боку людина не розглядала Божий розум і його властивості, вона повинна укупі зі святим Іринеєм визнати: “Бог є весь розум, весь розум, весь дух діяльний, все світло”.
  Щодо тварі Боже знання проявляє себе як всезнання: “немає тварі, потаємної від Нього, але все оголене і відкрите перед очима Його” (Євр. 4:13; пор.: Єр. 23:24; Йов. 34:21; Пс. 138:7-9; Дан. 13:42; Іс. 46:10). “На всякому місці очі Господні: вони бачать злих і добрих” (Притч. 15:3; пор.: Пс. 138:16; Сир. 23:27-29). “Відомі Богові від вічності всі діла Його” (Діян. 15:18; Сир. 23:29); “Він прозирає до кінців землі, і бачить під усім небом, все, що сотворив” (Йов. 28:24; пор.: Пс. 146:4,49:11,32:14-15). “Бог більший за серце наше і знає все” (γινώσϰει πάντα, 1Ін. 3:20; пор.: Мф. 9:4; Мк. 2:8; Лк. 5:22; 1Кор. 4:5).
  Однак, знаючи все суще абсолютно і безпосередньо, чи применшує Бог якимось чином, чи обмежує, чи зумовлює, чи зумовлює Своїм всевіданням, яке щодо майбутнього проявляється як передвідання (πρόγνωσιν), свободу тварі в її діяльності та самовизначенні? – Хоча Бог наперед знає всі людські помисли, почуття і справи (див. Пс. 138:2-4,118,37:10; Мф. 6:6; Дан. 13:42), Він через це анітрохи не применшує, не сковує, не зумовлює перебіг людських думок, почуттів і справ. Адже сама свобода – це дар Божий людині; невід’ємність дару свободи і робить людину людиною, тобто істотою богоподібною. Крім того, провидячи людські справи, Бог водночас провидить і людську свободу як причину і виконавця цих справ. Наперед відаючи всі людські наміри, бажання і вчинки, Бог відає їх як вільні наміри, вільні бажання, вільні вчинки. Боже всевідання є, власне, знання і бачення всіх людських думок, почуттів і дій на стадії їхнього звершення, бо для Бога немає ні минулого, ні майбутнього, але все – теперішнє. Як наше спостереження за відомими предметами поза нами не зумовлює саме по собі їхнього буття, так і Боже передвідання не зумовлює собою вільних людських вчинків, бо Бог передбачає і знає їх такими, якими мають намір їх здійснити і здійснюють люди за своєю свободою. Святий Іоанн Дамаскін міркує: “Передбачення Боже (ἡ πρόγνωσις τοῦ Θεοῦ) є істинним і незмінним, але воно в жодному разі не є причиною того, що станеться, але Бог наперед знає (προγινώσϰει), що ми зробимо те чи інше. Він наперед знає багато речей, які суперечать Його волі, але Він не є через це їхньою причиною. Подібно до того, як лікар не є причиною хвороби, коли він заздалегідь розпізнає (προέγνω), що хтось захворіє, але захворювання є наслідком іншої причини, що викликає хворобу, а передбачення (ἡ πρόγννωσις) лікаря – це результат його досвіду, так і Бог не є причиною того, що ми зробимо, – нею є наша вільна воля”. Згідно з блаженним Августином, Бог заздалегідь знає весь ланцюжок причин усіх подій, що відбуваються у світі, але наша воля посідає в ньому важливе місце. Вона має в собі стільки сили, скільки Бог попустив їй мати, заздалегідь передбачаючи її майбутнє свавілля і дію; і, проявляючи свою силу, вона робить це як істота абсолютно вільна, що володіє відповідною потенцією. “Людина грішить не тому, що Бог заздалегідь знав, що людина згрішить… і не через якусь необхідність (fatum) або випадковість (fortuna), а тому, що сама того хоче. Бог же, передбачаючи це, засвідчує, що Його обдурити неможливо. Той, хто не хоче грішити, не грішить; але й це передбачив Бог, знаючи, що той чи інший не захоче впадати в гріх”.
  б) Премудрість (πανσοφία) – це властивість розуму Божого, що виявляється в найдоцільнішій устроєності світу, у промислі про світ і в спасінні світу. У своїй потаємній сутності Божа премудрість єдина з Божим всезнанням. Тому у Святому Одкровенні й говориться: “У Нього премудрість і сила; Його порада і розум” (Йов. 12:13; пор.: Притч. 2:6; Дан. 2:21). Самобутня, вічна, незмінна, як і сама Божа істота, Божа премудрість проявляється в Божих справах і вчинках. Богонатхненний псалмоспівець дивується Божій премудрості в улаштуванні всього сущого: “Яко возвеличишася діла Твої, Господи, вся премудрістю створив ти” (Пс. 103:24; пор.: Пс. 91:6; Притч. 3:19; Єр. 10:12). Як найвищі, так і найменші творіння свідчать про невимовну Божу премудрість. “Дивись Господу, – радить святий Іоанн Златоуст, – не тільки тому, що Він створив сонце і небо, а й тому, що створив Він мурашку: ця комаха, хоча й малесенька, являє собою великий доказ Божої премудрості”. Крім всесвіту як Божого творіння, про Божу премудрість свідчать, до того ж, і образ промислу Божого про світ, а також домобудівництво і засоби для спасіння світу. Вони містять у собі “Божу премудрість, у таємниці сокровенну” (1Кор. 2:7). Захоплюючись цим, святий апостол вигукує: “О, безодня багатства і премудрості та відання Божого! Як незбагненні долі Його і незбагненні шляхи Його!” (Рим. 11:33; пор.: Йов. 9:10,5:9,36:23). За таку невимовну, безмежну і вічну премудрість Об’явлення величає Бога “єдиним премудрим” (пор. 1Тим. 1:17; Прем. 7:15) і “премудрістю” (пор. 1Кор. 1:24; Кол. 2:3).
  § 19. Божа воля
  Самобутній, вічний Бог має самобутню, премудру волю, в якій все досконало, все абсолютно, все непорушно. За своєю природою і за своїми проявами Божа воля безмірно перевершує силу нашого розуміння. У своїй таємничій сутності вона одночасно є і реалізоване бажання. Але яким чином Божа воля є в ту саму мить і здійснене Боже бажання – цього людський розум осягнути не може: “Хто ж з людей пізнає пораду (βουλὴν) Божу, або хто подумає, чого хоче Бог?” (Прем. 9:13). Як вседосконала і єдина самобутня Істота Бог не має предмета Свого хотіння поза Собою. Володіючи в абсолютній повноті всіма досконалостями, Бог як такий Сам є предметом Своєї волі і хотіння. Поза Ним добра немає і бути не може. Тому Спаситель вчить нас, щоб ми підкорялися тільки вседосконалій і абсолютно добрій волі Отця нашого Небесного: “Отче наш… нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі” (Мф. 6:9-10; Лк. 11:2). Їй як такій підкорявся і Сам Спаситель, про що свідчить Його Гетсиманська молитва: “Отче, якщо хочеш, щоб я зміг випити від Мене чашу сию, то не Моя воля, але Твоя нехай буде” (Лк. 22:42). У всій Своїй різноманітній діяльності: у створенні світу, у промислі про світ і в спасінні світу, – Бог діє за “зволенням волі Своєї” (ϰατὰ τὴν βουλὴν τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф.1:11). “Таємницю Своєї волі” (τὸ μυστήριον τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф.1:9) Бог нам відкрив в Особі Боголюдини, Господа нашого Ісуса Христа. Таємниця Його пресвятої волі полягає в тому, щоб урятувати людей від гріха і зла Ісусом Христом (через Ісуса Христа) (див. Еф.1:5). Бажаючи спасіння світу, Бог найбільше хоче йому добра і перемоги над тим, що не Боже, а такими є гріх, зло і смерть. “Бо противно волі Бога те, чого Він Сам не створив”. Бажаючи спасіння людині, Бог, однак же, не знищує свободи людини, бо пропонує їй спасіння, а не нав’язує. Якби Бог силою нав’язував людині спасіння, то суперечив би Самому Собі, тобто Він як Спаситель суперечив би Собі як Творцеві; бо створив людину з вільною волею, щоб та сама могла вільно обирати добро і зло (див. Сир. 15:14-17; Єр. 21:8). Властивості Божої волі
  а) Свобода (αὐτεξούσιον) Божої волі – це властивість, яка показує, що Бог у всьому керується силою Своєї вседосконалої, самобутньої, вічної, премудрої, незмінної природи. Як Своїм буттям, так і Своєю волею Бог абсолютно незалежний від усього зовнішнього, тому Божа воля діє за абсолютним самовизначенням. Але ця абсолютна свобода завжди діє в досконалій згоді з усіма іншими Божими властивостями.
  Головна відмінність Божого духа – це свобода: “Господь же дух є, а де Дух Господній, там свобода” (2Кор. 3:17; пор.: Ін. 4:24). Дух Господній розділяє духовні обдарування “владою кожному як хоче” (1Кор. 12:11). Досконала свобода Божої волі проявилася у створенні світу: “Усе, що забажає Господь, створив, на небі й на землі, у морях і в усій безодні” (Пс. 134:6; порівн: Пс. 113:11; Дан. 4:32; Йов. 9:12,23:13; Єр. 27:5,6; Притч. 21:1; Об. 4:11). І не тільки у створенні світу, а й у промислі про світ, і в спасінні світу проявляється свобода вседосконалої Божої волі, яка в усьому керується своєю вічною добротою і святістю (див. Мк. 10:18; 1Ін. 1:5; Пс. 5:5; Повт. 32:4; Ін. 9:31; Притч. 3:32). Одним словом, Бог усе влаштовує “по изволению воли Своей” (Еф. 1:11, 5, 9; пор.: Рим. 9:20,21; Іс. 29:16,45:10; Єр. 27:5).
  Божественна істина Святого Письма про свободу Божої волі засвідчена Священним Переданням, особливо тими святими отцями, які спростовували хибні уявлення язичницьких філософів і деяких єретиків, що проповідували, нібито Бог підпорядкований долі та створив світ за потребою. Святі отці доводили істину Святого Одкровення, згідно з якою Бог не підлягає жодній необхідності, але як Істота абсолютно блага і абсолютно вільна ухвалює рішення за Своєю вічною і премудрою волею. Так, згідно зі святим Іринеєм, Бог, маючи щось у думці, одночасно має це і в бажанні, бо весь Він – думка (ὃλος ἒννοια), весь – воля (ὃλος ϑέλημα). А святий Григорій Ніський каже, що Божий розум і Божа воля так нерозривно внутрішньо з’єднані, що між ними не можна уявити жодного часового інтервалу; вони завжди діють спільно, одночасно, згідно.
  Як Істота досконала й абсолютне благо Бог не може ні хотіти, ні вибирати, ні робити нічого іншого, крім добра. Божа воля, бо за своєю природою вона найбільше благо, і до того ж благо незмінне, вічне, досконале, не може у своєму добрі ні змінюватися, ні процвітати, ні слабшати. Святий Іоанн Дамаскін показує, що відсутність можливості вибору в Божій волі – це ознака не відсутності самої волі, а лише відсутності обмеженості, властивої волі скінченній, що має межу. Бо вибір завжди передбачає якусь процедуру ухвалення рішення, що свідчить про незнання й обмеженість, а Бог знає все простим, досконалим знанням. Він не вибирає, бо має абсолютне знання про все.
  б) Всемогутність (παντοδυναμία) – це Божа властивість, якою Бог здійснює все бажане Його пресвятій, преблагой і премудрій волі. Божа всемогутність перебуває в абсолютній гармонії з усіма іншими Божими властивостями, діючи з них, через них і з ними, але ніяк не без них або проти них. Тому Бог влаштовує все, чого може бажати Своєю абсолютно святою, абсолютно благою, абсолютно праведною, абсолютно мудрою, абсолютно незмінною природою. Не може Він хотіти чогось такого, що б було в протиріччі з Його вічним буттям і Його непорушними властивостями. “Вседержительство і всемогутність Бога визначаються власним Його бажанням і постановою; а тому Він робить не все те, що може, але тільки те робить і може робити, що забажає”. Бог може робити, що хоче, але є те, чого Він не робить, хоча й може робити. Наприклад, Він міг би знищити світ, але не хоче цього робити. Блаженний Августин каже: “Багато чого може Бог, але не хоче; нічого ж не хоче, чого не може”.
  Про Божу всемогутність свідчать усі ті місця Святого Письма, які говорять про Бога як Творця, як Промислителя, як Вседержителя, як Спасителя. Бог є Бог сил (див. Пс. 88:9,76:14), Господь сил (див. Пс. 23:10); Він – єдиний сильний (μόνος δυνάστης, див.: 1Тим. 6:15). Про Божу всемогутність свідчить і молитва Спасителя в Гефсиманії: “Отче, все можливо Тобі” (Мк. 14:36). У Божественному домобудівництві спасіння Всемогутній Бог уможливлює і те, що людям здається неможливим; це засвідчують слова Спасителя: “Богу ж усе можливо” (πάντα δυνατά, Мф. 19:26). Багатостраждальний Йов говорить Богові: “вем, яко вся можеш, неможливо ж Тобі ніщоже” (Йов. 42:2). Благовісник, Архістратиг Гавриїл сповіщає Святій Діві: “не изнеможет у Бога всяк глагол” (Лк. 1:37). Божа сила і всемогутність проявляються в миттєвому створенні світу: “Той промовив, і був, Той наказав, і створився” (Пс. 32:9; пор.: Бут. 1:3,6,9,11,14,20,24; Пс. 71:18,76:14). Поширене заперечення: Бог не всемогутній, тому що не може грішити і не може померти, – є, насправді, софістський силогізм. Святий Епіфаній богомудро міркує: “Бог може робити все, що забажає, але робить тільки те, що згідно з Божеством”. Святий же Климент пише: “Для Бога немає нічого неможливого, крім брехні”. Блаженний Августин богословствує: “Якщо стверджуємо, що Бог не може ні померти, ні помилятися, то цим не применшується Його сила. Навпаки, Його сила знемогла б, якби це неможливе стало для Нього можливим. Саме тому Він і всемогутній, що не здатний ні померти, ні помилитися. Адже Всемогутньому має бути притаманним як робити те, що Він хоче, так і не намагатися робити того, чого не хоче і що б зробило Його, якби це сталося з Ним, не всемогутнім”.
  в) Святість (ἁγιότης) – це Божа властивість, яка показує, що Божа воля в усьому керується абсолютним добром, що її неодмінний стан – це повна єдність із добром, у якій панує досконала чистота і відсутнє всяке зло. Досконала святість – відмінність усього Божого. У Богові і святість, і свобода безмежні й непорушні, тому не може Він ані згрішити, ані стати несвятим, Його воля гармонійна в усіх своїх властивостях і діях; у ній неможливе ані зіткнення, ані суперечність, ані неміч.
  Святе Одкровення рясніє доказами вседосконалої і незмінної Божої святості. Так Сам Господь говорить: “Я Господь Бог ваш, і нехай ви освятитеся і будете святі, бо святий я Аз” (Лев. 11:44; порівн.: Лев. 19:2,20:7; 1Сам. 2:2; 1Пет. 1:15-16). Невимовна Божа святість спонукає небесні Сили невпинно славословити Господа. У своєму дивовижному видінні пророк Ісая бачить Господа на найвищому престолі, оточеного Серафимами, які вигукують: “Святий, святий, святий Господь Саваоф” (Іс. 6:3; пор.: Об. 4:8). Підносячи Бога, псалмоспівець каже: “Святий Господь Бог наш” (Пс. 98:9). Абсолютно святий у Собі та по Собі Бог проявляє святість у всіх Своїх стосунках до світу: святий Його закон (див. Рим. 7:12; Пс. 18:8), святе місце, де Він є (див. Діян. 7:33; Вих. 3:5; Ісус. 5:15; 2Пет. 1:18), святий Його шлях (див. Пс. 76:14,144:17), свята Його віра (див. Іуд. 1:20), свята Його Церква (див. Еф. 2:21), святі Його служителі (див. 2Кор. 13:12; Еф. 1:4; Кол. 3:12; 1Сол. 5:27; Євр. 3:1; 1Пет. 3:5; 2Пет. 1:21; Об. 18:20,22:6), святий Він у всіх Своїх справах (див. Пс. 144:17). Досконала Божа святість проявляється у світі як абсолютна доброта (доброта ¬ ἀγαϑότης). Сам Спаситель рішуче наполягає: “Ніхто не благий (ἀγαϑὸς), тільки єдиний Бог” (Мк. 10:18). Людська доброта, порівняно з Божою, не може бути названа добротою; а якщо так і називається, то лише тому, що сходить до людей як дар єдиної абсолютної Благості – Бога (див. Як. 1:17; Ін. 3:27). Оскільки Бог абсолютно святий і абсолютно благий, то Він не може ні творити зла, ні бути причиною зла (див. Як. 1:13; Притч. 11:20; 1Ін. 1:5). Для Бога природна неможливість – бути злим, творити зло, бути джерелом зла (див. 1Ін. 1:5; Ін. 8:12,9:5). Найвиразніше виявляє це і засвідчує Боголюдина, Господь Іісус Христос, у високочудній Особистості та безгрішному житті Котрого відкрито людям досконалу Божу святість і досконалу Божу благість (див. Ін. 1:17-18,8:46; 1Пет. 2:22; 1Ін. 1:5,3:5).
  Поряд зі Святим Письмом, і святі отці, вірні хранителі богоодкровенних істин, всебічно пояснюють і свідчать про Божу святість як про абсолютну, вічну, самобутню, незмінну властивість Бога. За їхнім свідченням, тільки Бог святий за природою і тому тільки Він [один] – Джерело святості. Люди ж можуть стати святими, долучившись до Божої святості за допомогою благодатних подвигів. “Воістину тільки Той святий, Хто святий за природою (φύσει ἅγιος); і ми святі, але не за природою, а спілкуванням (μετοχῇ), подвижництвом (ἀσϰήσει) і молитвою”. Оскільки Бог абсолютно благий, абсолютно святий, абсолютно незмінний, Він не може грішити; визнати в Бозі можливість гріха – однаково що відкинути Бога як Істоту вічну й абсолютну. За Своєю премудрою людинолюбністю Бог створив людей істотами вільними і розумними, щоб вони добровільно зростали в Божественних досконалостях, вільно обираючи те, що Боже. Але Бог не винен у тому, що люди, вживаючи свою свободу на зло, грішать. Оскільки Бог є любов, Він не хоче насильно приводити людей до добра і не знищує їхньої свободи, яку ввірив їм як Божественний дар.
  Богу не можна приписати гріх ні в якому вигляді. Будь-який гріх – це порушення Божої волі, що здійснюється людиною шляхом зловживання даною їй від Бога свободою. Гріх, власне, і є єдине зло. А все інше, що ми називаємо фізичним злом, як-от: землетруси, епідемії, голод, різноманітні скорботи, якими Бог карає нас за гріхи, – не є саме по собі зло, тому не можна сказати, що Бог – причина зла, як стверджували деякі єретики. Насправді, всі ці біди є прямими або непрямими наслідками гріха як єдиного зла; Бог попускає або посилає їх як засоби виправлення, щоб люди, ухиляючись від зла і гріха, прагнули добра, в якому життя, і безсмертя, і блаженство. Так міркують святі отці, витлумачуючи ті місця Священного Писання, в яких, на перший погляд, Бог здається винуватцем зла. “Коли почуєш: “Буде зло в граді, чого Господь не сотворить?” (Ам. 3:6), – знай, що тут під ім’ям зла маються на увазі нещастя, що посилаються на грішників, щоб вони відвернулися від беззаконня… “Бог творить мир, а злий творить зло” (Іс. 45:7): зокрема, влаштовує мир у тобі, спасительним вченням утихомирюючи твій дух і приборкуючи пристрасті, що воюють на твою душу; “зиждет злая”, тобто перетворює зло, спрямовуючи його на краще, тож набуває воно властивостей добра… Утім, якщо миром ми назвемо стан свободи від війни, а злом – воєнні лиха… то скажемо, що Бог, за праведним Своїм судом, посилає покарання війною тим, котрі на це покарання заслуговують”. “Необхідно знати, – пише святий Іоанн Дамаскін, – що у Священному Писанні є звичай Боже попущення називати Його дією… Так сказав: “Бог затворив усіх на противлення” (Рим. 11:32) і “дав їм Бог духа нечуття, очі не бачити, і вуха не чути” (Рим. 11:8); необхідно це розуміти не так, начебто сам Бог зробив це, а Він лише допустив це, оскільки добро саме по собі є незалежним і вільним від примусу… Але навіть і тоді, коли Святе Письмо говорить, що Бог “заснував зло” (Іс. 45:7) і що “Бог “заснував зле” (Іс. 45:7) і що “немає зла в граді, що Господь не створить” (Ам. 3:6), воно цим не показує, що Бог – винуватець зол (αἴτιον ϰαϰῶν), тому що слово “зло” має два значення: іноді воно означає зло по природі (тὸ τῇ φύσει ϰαϰὸν), що суперечить доброчесності та волі Божій, а іноді позначає зло й муки для наших почуттів, тобто скорботи й напасті. А вони, хоча й важкі, лише на вигляд здаються злими, тоді як насправді вони добрі, бо для розумних стають причиною навернення і спасіння. Про них Святе Письмо і говорить, що вони бувають від Бога. Але і тут необхідно зауважити, що і таких зол причинами є ми самі, бо мимовільне зло (τὰ ἀϰούσια) є породженням зол добровільних (τῶν ἑϰουσίων ϰαϰῶν)”.
  г) Праведність (διϰαιοσύνη) – це Божа властивість, що розкриває Бога як Всеправедного Законодавця і Всесправедливого Суддю. Як єдиний Благ, єдиний Святий, єдиний Праведний, єдиний Всемогутній – Бог і створив тільки добре (див. Бут. 1:31; Пс. 110:3; Сир. 39:21; Притч. 8:31); понад те, Своїм розумним творінням Він дарував святий закон: “закон святий, і заповідь свята, і праведна, і добра” (Рим. 7:12; порівн.: Пс. 18:8,11:7; 1Тим. 1:8). Крім природного, морального закону, даного людям людинолюбним Творцем при самому створенні (див. Рим. 2:15; Євр. 8:10; Діян. 17:27). :27), Бог у Своєму надприродному Одкровенні через Старий і Новий Заповіт преподав їм Свій праведний і святий закон і Свої праведні та святі засоби для порятунку, щоб люди, виконуючи праведний і святий закон, через праведні та святі спасенні засоби і самі стали праведними та святими (див. Лев. 11:44; 1Сол. 4:3; Еф.2:10). В Особі Боголюдини, Господа Ісуса Христа, Бог дав людям усе необхідне людському єству для нескінченного зростання в Божественній досконалості. Тому Господь наш Ісус Христос так висловив вічну і святу Божу правду, вимагаючи від людей Божественної досконалості: “будьте досконалі (τέλειοι), як досконалий Отець ваш Небесний” (Мф. 5:48; порівн.: Повт. 18:13; 1 Хронік 28:9; Євр. 6:1; 1Пет. 1:15). Вічна правда праведного і святого Законодавця вимагає від людей добровільного виконання святих і праведних Божих законів і заповідей, щоб, досягаючи успіху в Божому віці, вони досягли “в міру повного віку Христового” (Еф.4:13; пор.: Кол. 2:19). Бог у Своїй абсолютній праведності та святості є не тільки Всеправедний Законодавець, а й єдиний Всесправедливий Суддя: “Один є Законотворець і Суддя” (Як. 4:12), Котрий як такий виконавців Свого закону справедливо нагороджує, а порушників справедливо карає (див. Пс. 7:12,9:9,66:5,95:13,118:75; Іс. 3:14; Діян. 17:31). Усе, що прагне до виконання праведного і святого Божого закону, Бог нагороджує або в цьому, або в прийдешньому світі; так само, як і те, що порушує, зневажає і применшує Його святий закон, Він або в цьому, або в прийдешньому світі карає. Праведний Законодавець є водночас і Праведним Суддею (див. 2Тим. 4:8), який судить за вічною правдою. При кінці світу і віку цього Він судитиме кожну людину окремо і всіх людей разом (див. Діян. 17:31; Мф. 25:31-46; Рим. 14:10; Діян. 10:42-43; Еф.6:8; 2Кор. 5:10; 2Тим. 4:78; 1Пет. 3:12; Рим. 12:19; Повт. 32:35). Вироки пресвятої і досконалої Божої правди абсолютно праведні і вірні, бо дивиться вона не на обличчя і походження, не на те, хто є хто, але вершить праведний суд за вірою і ділами (див. 1Пет. 1:17,3:12; Рим. 2:6,11; Пс. 5:12-13,23:4-5; Притч. 3:33; 2Кор. 5:10). Ніхто і ніщо не може похитнути Божої правди, бо “правда Його перебуває у віки віків” (Пс. 110:3,47:11,101:28).
  Богоодкровенне вчення про праведність як Божу властивість і про Бога як Всесправедливого Суддю Церква пильно охороняла і повсякчас сповідувала через отців і вчителів, особливо коли йому загрожувала небезпека від єретиків (маркіонітів, маніхеїв та ін.). Не здатні логічно примирити наявність в одному Богові властивості любові та властивості правосуддя, ці єретики виходили зі скрути, вдаючись до двоєбожжя. За їхнім вченням, існують два бога: новозавітний бог добра, любові й милості та старозавітний бог суворої й немилосердної правди, що судить і карає. Отці та вчителі Церкви відкинули дане вчення як богохульне, бо, за вченням Церкви, любов і правда в Бозі – це дві абсолютні та цілком узгоджені властивості, які ніколи й ні в чому не суперечать одна іншій, але завжди в досконалій гармонії діють одна з одною, одна в одній та одна через іншу. Якби цього не було, то Бог, перетворившись на істоту хаотичну, перестав би бути Богом і винищив би Себе. Любов у Бозі завжди праведна, подібно до того як і правда завжди любляча. Містячи в Собі абсолютне добро, абсолютну любов, абсолютну праведність, Бог водночас містить і абсолютне блаженство. І коли в цьому світі проявляються Божа праведність, любов, добро, що містять у собі й блаженство, – то люди, набуваючи їх, укупі з ними удостоюються і блаженства. А все, що поза ними, тобто зло і гріх, містить у собі скорботу і муки.
  Спростовуючи вчення Маркіона про двох богів: старозавітного – суворого і злого, і новозавітного – благого і милостивого, святий Іриней пише: “Якщо Бог, що судить, не є водночас і благим (bonus), щоб надавати милість тим, кому належить… то Він виявиться несправедливим і нехитрим суддею… Отже, Маркіон, розділяючи Бога на двох, називаючи одного благим, добрим (bonus), а іншого – тим, хто судить (judicalem), у тому й іншому знищує Бога. Бо той, хто судить (Бог), якщо разом не благий, не є Бог, бо не Бог той, у кого немає доброти (bonitas); і добрий (Бог), якщо не є разом і той, хто судить (judicalis), не буде, як і перший, Богом, будучи позбавлений якості Бога”. “Спілкування з Богом – це спілкування з вічним життям, святістю, блаженством і з усіма Божественними благами, а віддалення і відчуження від Бога через гріхи – це відчуження від усіх Божественних благ, унаслідок чого грішники перебуватимуть у вічній муці не тому, що Сам Бог наперед піддав їх покаранню, але покарання спіткає їх за те, що вони самі позбавили себе всіх Божественних благ”.
  У творі проти Маркіона Тертулліан показує, що правда не тільки сама по собі є моральним добром, а й його хранителем; так само як і доброта не тільки не виключає правди, але без неї виявляється немічною добродушністю, яка надає злу непокараного розмаху, що абсолютно суперечить Божественному єству, яке любить тільки добре. За гріхи Бог попускає покарання, які самі в собі містять благо, хоча [вони] і болісне зло для тих, хто на них заслужив, і для тих, хто їх терпить, бо вони узгоджуються з правдою, служать захисниками всього доброго і завжди призводять до торжества добра.
  Як аргумент проти Божої праведності і правосуддя нерідко висувають аргумент: у цьому світі праведники часто страждають, а грішники благоденствують. Але цей факт отримує своє єдине можливе правильне пояснення тільки у світлі богоодкровенного вчення Святого Письма і Священного Передання, згідно з яким життя на землі – це не час ані кінцевої нагороди, ані остаточного покарання з боку Бога; скорботи праведників і благополуччя грішників у цьому світі часто залежать від людей та обставин, які створюють самі люди. Бог, попущаючи або посилаючи скорботи праведникам, чинить за Своєю премудрою правдою, бо немає на землі немає праведника, який у чому-небудь не згрішив (див. 1Ін. 1:8; 1Царів. 8:46; Притч. 20:9; Йов. 14:4-5,15:14; Пс. 50:7; Іс. 64:6; Еккл. 7:20). Бог робить це з добрим наміром: щоб скорботами ще більше загартувати їх у добрі, утвердити у вірі й тим самим очистити від усякого гріха (див. 1Пет. 1:6-7; 2Кор. 4:17; Рим. 8:18,5:3-5; Йов. 23:10; Притч. 17:3,27:21; Сир. 2:5; Зах. 13:9; Як. 1:2-4; Прем. 3:6; 2Кор. 12:10). Обсипаючи ж грішників у цьому світі Своїми благами, Бог робить це для того, щоб добротою заохотити їх до покаяння, показуючи їм Свою милостиву праведність і засвідчуючи, що блаженство і радість – лише в благу Божественному (див. Рим. 2:4; 2Пет. 3:9; Іс. 30:18). Роблячи те чи інше, Бог чинить за Своєю вічною правдою, бо як всезнаючий Він до найдрібніших подробиць знає, що є в людині (див. Ін. 2:25). Але поряд із таким Божим впливом на праведників і грішників, у душах і перших, і других відбувається суто суб’єктивний процес: із множенням страждань праведників у них множиться і Божа втіха (див. 2Кор. 1:5-7,4:8,17,6:4-10; 1Кор. 4:11-13; Рим. 14:17); грішники ж, за всього зовнішнього благополуччя, за свої гріхи й беззаконня часто бувають змучені совістю (див. Прем. 11:17,12:27).
  § 20. [Духовне] Боже почуття
  У дусі Божому, так само як і в дусі людському, крім розуму і волі, існує ще й почуття як Його істотна сила. Ця чутлива сторона Божої істоти різноманітно проявляється у Святому Одкровенні, внаслідок чого по-різному й описується. Зазвичай її природа і дія називаються у Святому Письмі Божим серцем, яке радіє, сумує, гнівається, любить правду, ненавидить беззаконня (див. Єр. 7:30-31,23:20,30:23-24,32:41; Діян. 13:22; Ос. 11:8; Пс. 44:8; Притч. 11:20; Євр. 1:9). Але всі ці вирази не можна засвоювати в антропоморфічному сенсі, їх слід розуміти як слова, пристосовані до людського сприйняття. І цією стороною Своєї істоти Бог також безмірно досконаліший за людей; у ній Він рясніє кожною Божественною досконалістю та повнотою: вічністю, безгрішністю, безмежністю, самобутністю, незмінністю, свободою, повсюдним присутності.
  Властивості Божого почуття
  а) Блаженство (μαϰαριόστης) – це постійне, безперервне, непорушне, вічне Боже самовідчуття, що походить від переживання всіх Божественних досконалостей як сутності Його буття. Носячи в Собі абсолютну повноту всіх досконалостей, Бог тим самим володіє і досконалим блаженством. Досконала і незмінна гармонія всіх властивостей Божої істоти робить Бога незмінно і абсолютно блаженним. Тому Бог – “блаженний і єдиний сильний Цар цар, що царюють, і Господь тих, що панують” (1Тим. 6:15; пор.: 1Тим. 1:11; Пс. 15:11). Оскільки Боже блаженство є постійним, безперервним станом, що не приходить до Бога ззовні і не залежить ні від чого зовнішнього, то воно не може ні змінюватися, ні зростати, ні зменшуватися. Маючи віднедавна всі вічні блага в досконалій повноті, Бог завжди однаковою мірою блаженний, незалежно від того, шанують Його люди чи ні. “Якщо згрішив ти, що зробиш (Богові), якщо ж і багато беззаконовал ти, що можеш зробити (Йому)? Коли ж праведний ти, що даси (Йому)? або що з руки твоєї візьме?” (Йов. 35:6-7; пор.: Єр. 7:19; Йов. 22:3).
  Абсолютно блаженний у Самому Собі, Бог у Своїх проявах у сфері світу скінченного являє Себе Джерелом блаженства для тварних істот (див. Пс. 26:8-13,15:11; Як. 1:17; Пс. 49:15,85:11; Мф. 5:8).
  б) Любов (ἀγάπη) – це суттєва властивість Божого почуття, яким Бог живе в Собі і щодо світу зовнішнього. За вченням Святого Одкровення, Бог не тільки має любов, але і є любов. Буття і любов у Ньому – одне й те саме. Тому Святе Христове Євангеліє благовістить, що “Бог є любов” (ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν, 1Ін. 4:8; пор.: 1Ін. 4:16). “Якби хто в нас запитав, – каже святий Григорій Богослов, – що ми вшановуємо або чому поклоняємося? відповідь готова: ми шануємо любов. Бо, за висловом Святого Духа, Бог наш “любий є” (1Ін. 4:8), і найменування це більш угодне Богу, ніж будь-яке інше ім’я”. “Життя найвищої Природи є любов”. Любов спонукала Бога і до створення світу, до промислу про світ і до спасіння світу. За любов’ю Бог створив світ, щоб Своїм створінням дати частку у Своїх Божественних досконалостях, наскільки здатні вони їх прийняти й засвоїти (див. Еф. 1:5, 9; Ін. 14:23; Мф. 25:34). Заохочуваний любов’ю, Бог невпинно промишляє про світ, наставляючи кінцеві істоти шляхом Своєї вічної істини до вічного блаженства (див. Ін. 14:6,18:34,1:17; Мф. 7:9-11,5:45,10:29; Лк. 1:72,78,6:36; 2Кор. 1:3; Рим. 2:4,11:16,22; Пс. 24:10,102:13,144:9; Іс. 9:6). Промишляючи любов’ю за занепалий людський рід, Бог посилає у світ Свого Єдинородного Сина, щоб Він урятував світ від гріха і перевів його зі смерті в життя вічне: “Так бо Бог полюбив світ, що й Сина Свого Єдинородного дав є, щоб усякий, хто вірує в Нього, не згине, а буде мати вічний рай “18 (Ін. 3:16; порівн.: Ін. 6:40; Іс. 9:6). “Про це є будь-яка, не як ми полюбили Бога, але як Той полюбив нас, і послав Сина Свого на очищення за гріхи наші “19 (1Ін. 4:10; пор. 1Ін. 2:2; Рим. 5:8; Тит. 3:4-5). Пронизуючи всі Божественні досконалості й блага, що виливаються на нас Богом у творенні світу, у промислі про світ і в спасінні світу, любов проявляється як сукупність (союз) усіх досконалостей (σύνδεσμος τῆς τελειότητος), що поєднує в прекрасну єдність усі євангельські досконалості (див. Кол. 3:12-14) і преображає кожну Божу людину зі смертної на безсмертну, з тимчасової на вічну, з тлінної на нетлінну.
  § 21. Єдність Божої істоти
  Нескінченний, вічний, абсолютний, вседосконалий істотою Бог є водночас один і єдиний. Інакше й не може бути. Адже якби, крім Бога, існував і ще хтось Йому рівний, то Він виявився б не нескінченним, а кінцевим, не абсолютним, а відносним, не вседосконалим, а лише наполовину досконалим, не безмежним, а обмеженим. Одним словом, Він не був би Богом. Бо “якщо Бог не один, то Він і не існує”. Уособлюючи всі досконалості в їхній безмежній реальності, Бог має бути єдиним. “Бо Бог, якщо Він досконалий, не може бути інакше, як тільки єдиним”. Саме поняття про абсолютне неминуче передбачає і поняття про одне. Адже абсолютна Істота абсолютна тим, що Вона одна, оскільки два або більше абсолютів існувати не можуть, інакше вони перестануть бути абсолютами. Іншими словами, не можуть існувати два або багато богів. “Бог досконалий, – каже святий Іоанн Дамаскін, – і без недоліків, і в доброті, і в премудрості, і в силі, безпочатковий, нескінченний, вічний, необмежений; просто кажучи, досконалий у всьому (ϰατὰ πάντα). Якщо ж, таким чином, допустити існування багатьох богів, то необхідно визнати і відмінність між ними багатьма. Бо якщо між ними немає відмінності, тоді вони не багато, але один; якщо ж між ними є відмінність, де тоді досконалість (ἡ τελειότης)? Адже якщо брак досконалості буде або в благості, або в силі, або в премудрості, або в часі, або в місці, тоді Бога не буде. Але тотожність (ἡ ταυτότης) у всьому показує насамперед одного Бога, а не багатьох. Крім того, якби було багато богів, як тоді збереглася б необмеженість? Бо де був би один, там не було б іншого… Отже, єдиний є Бог, досконалий, необмежений Творець світу, Охоронець і Управитель, що перевищує і випереджає будь-яку досконалість (ὑπερτελὴς ϰαὶ προτέλειος)”.
  Віра в єдність Божества – це основний догмат Святого Одкровення. Бо перша ознака істинного богошанування – це вірувати і сповідувати, що Бог один і єдиний (εἷς ϰαὶ μόνος). Цю догматичну істину Божественного Одкровення Вселенська Церква висловила початковими словами Символу віри: “Вірую в Єдинаго Бога (Πιστεύω εἰς ἑνὰ Θεὸν)”. До того вона містилася в усіх Символах Помісних Церков та у віросповіданнях святих отців і вчителів Церкви.
  Основна Божественна істина старозавітного Одкровення – це віра в одного і єдиного істинного Бога і Господа. Це свого роду душа всіх інших старозавітних істин: нею і завдяки їй вони істинні і божественні. Вибрання Ізраїлю полягає в зберіганні та дотриманні богоодкровенної віри в одного-єдиного Бога і Господа. Єгова (Йахве) – не тільки Верховний Бог, Бог богів, а й один-єдиний істинний Бог: “Упевнись сьогодні, та й звернись розумом, що Господь Бог твій – це Бог на небі, на горі, на землі, на землі, на землі, на землі, на землі, а немає хіба Його “20 (Повт. 4:39; порівн.: Повт. 4:35,32:39; Ісус. 2:11; Іс. 44:8; 1Царів. 8:60). Істину про одного і єдиного істинного Бога і наказ вірити в Нього як Такого містить перша з Десяти заповідей, що їх Самим Богом було дано пророкові Мойсеєві: “Я Господь, Господь, Бог твій, і нехай не будуть тобі інші боги, окрім Мене” (Вих. 20:2,3; порівн.: Повт. 5:6,7; Пс. 80:11). Тому згодом боговидець Мойсей сповіщає народові: “Почуй, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний є” (Повт. 6:4). Підносячи одного і єдиного істинного Бога над богами неправдивими, язичницькими, натхненний псалмоспівець вигукує Богові живому й істинному: “Нема подібного до Тебе в богах, Господи, і не маєш за діяннями Твоїми… Як Ти великий, що робив дива, Ти – Єдиний Бог” (Пс. 85:8,10; порівн.: Повт. 3:24; 2Сам. 7:22; Іс. 45:21). Вустами богонатхненного Ісаї Сам Бог Саваоф говорить: “Аз Господь Бог, і немає хіба Мене ще Бога” (Іс. 45:5; пор: Пс. 17:32; 2Сам. 22:32; Вих. 15:11; Іс. 43:11; Ос. 2:23; Зах. 14:9; Мал. 2:10); “Аз перший і Аз після цих, окрім Мене нема Бога” (Іс. 44:6; порівн.: Іс. 41:4,48:12,44:8); “перед Мною не буває іншого Бога, і після Мене не буде” (Іс. 43:10; порівн.: Іс. 41:4,46:9); “Аз Бог, і нема хіба Мене спасаяй” (Іс. 43:11; порівн.: Ос. 13:4). Старозавітне вчення про єдність істоти одного і єдиного істинного Бога знаходить свою досконалу і закінчену повноту в новозавітному Одкровенні. Сам Спаситель свідчить, що перша з Десяти Божих заповідей є першою і найбільшою заповіддю для всіх людей усіх часів: “Найперша з усіх заповідей: “Почуй, Ізраїле, Господь, Боже твій, Господь Бог твій, Господь єдиний “21 (Мк. 12:29). Саме спасіння людей Спаситель ставить у залежність від пізнання і сповідування віри в одного-єдиного й істинного Бога: “Се ж є вічне життя, щоб знали Тебе, Єдиного істинного Бога” (ἵνα γινώσϰωσί σε τὸν μόνον ἀληϑινὸν Θεὸν, Ін. 17:3). Навчені Господом Ісусом Христом і затверджені Святим Духом у цьому пізнанні та вірі в єдиного істинного Бога, святі апостоли полум’яно проповідують і поширюють цю віру. Осяваючи світлом Божественної істини внутрішню сутність язичництва, вони розкривають і доводять, що язичництво – плід пошкодженого гріхом людського розуму, а також божевільних і порочних людських думок (див. Рим. 1:21-23,28). “Багато фальшивих богів і багато фальшивих панів”, вигаданих людьми, але ми знаємо, стверджують апостоли, “що вони суть ніщо у світі” (οὐδὲν ἐν ϰόσμῳ) “і що немає іншого Бога, крім Єдиного (οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς)… але в нас один Бог Отець, з Якого все, і ми для Нього, і один Господь Іісус Христос, Котрим все, і ми Ним” (1Кор. 8:4-6). І лагідних Христових овець, святих апостолів, ніщо так не тривожить і не гнівить, окрім того, як те, якщо їхню проповідь про єдиного-єдиного й істинного Бога розуміють у язичницькому розумінні (див. Діян. 14:7-15). Сповнені Божественної істини про єдність і єдиність Бога Живого і Істинного, вони обурюються від одного погляду на ідолів (див. Діян. 17:16) і безстрашно проголошують, що вони суть не боги, а діла рук людських (див. Діян. 19:26). Насичуючись вічними істинами Господа Ісуса Христа і розглядаючи всіх людей з Боголюдських висот Спасителя, вони мовчки проповідують, що є один єдиний і істинний Бог, Бог не тільки євреїв, а й усіх інших народів: “Єдиний Бог і Батько всіх, що над усіма, і через всіх, і у всіх” (Еф. 4:6; порівн.: 1Тим. 2:5; Гал. 3:20). І як обрізані, так і необрізані виправдовуються вірою в єдиного істинного Бога (див. Рим. 3:29-30,4:11-12). А Господь Ісус Христос – і є “Істинний Бог і Життя вічне” (пор. 1Ін. 5:20).
  Як і Святе Письмо, Священне Передання рясніє живою і життєдайною істиною про єдність і єдиність істинного Бога і Господа. Очі Церкви, святі отці, пильно спостерігають і невпинно сповідують цю Божественну істину Святого Одкровення. Для них вона і фізично, і метафізично, і логічно, і за сердечною вірою – єдино можлива. Виключно єдиний у всьому, Бог винятково єдиний і єдністю Своєї істоти. Як абсолютна повнота всього, Він єдністю Своєї істоти єдиний і вище всякого порівняння з єдністю кінцевих істот і речей. Єдність Його істоти абсолютно неможливо уявляти за аналогією з єдністю істот у фізичній природі. Як одиниця Бог нескінченний і необмежений, тоді як у фізичному світі одиниці є такими через свою кінцівку й обмеженість. Як єдиний Бог єдиний нескінченно. Або: Бог нескінченно нескінченна одиниця і одна-єдина нескінченність. Бог єдиний, але не так, як один предмет серед споріднених собі предметів, а єдино, виключно і незрівнянно єдиний, абсолютно єдиний, нескінченно єдиний, безмежно єдиний, так що за Ним, поза Ним і крім Нього немає і не може бути іншого Бога. У цій Своїй над-розумній єдності Божа істота проста, нескладна, неподільна, абсолютна. “Як абсолютна одиниця, Бог один (εἷς) і єдиний (μόνος), тобто Він є абсолютна єдність (ἑνὰς) та абсолютна єдність (μονὰς), які не можуть ні розділятися, ні обмежуватися, ні уявлятися складними”.
  Ведучи боротьбу з багатобожництвом язичників і спростовуючи політеїзм єретиків-гностиків, які розділили Божество на еони (причому кожен еон володіє більшими або меншими частинами Божества і Його властивостями), святі отці та вчителі Церкви доводять усю безглуздість і нелогічність такого вчення і вірування, бо багатобожжя і в ідеї, і на практиці є згубним для людської природи. Так, за святим Афанасієм Великим, сам факт того, що існує один світ, а не багато, є безсумнівним свідченням буття одного Творця. Симетрія, порядок, гармонія, що відображаються у світі, необхідно приводять нас до думки про те, що Бог один, а не багато богів, і до того ж це – Бог, який промишляє про світ і керує світом. Якби створення світу, промисел про світ і управління світом було справою багатьох богів, а не одного-єдиного Бога, то запанував би хаос, безлад, анархія. Бо як багатобожжя є безбожництвом (πολυϑεότης – ἀϑεότης), точно так само і багатоначалля (πολυαρχία) є безначаллям (ἀνάγϰῃ ἀναρχία). Святі отці відкидали не тільки багатобожжя, а й двобожжя як логічну неможливість і очевидну нісенітницю в такому світі і в такій людині. Для логічного виправдання наявності зла і добра у світі єретики-маніхеї вдавалися до дуалізму, згідно з яким існують два боги, з яких один бог добра і джерело всякого блага, а інший – бог зла і винуватець зла. Богомудрі вчителі Церкви наголошували, що подібне двоєбожжя містить у собі логічне протиріччя, а тим самим і неможливість. Адже якщо обидва боги рівносильні, то їхня боротьба завершилася б винищенням як добра, так і зла у світі цьому; якщо ж їхні сили нерівні, то сильніший знищив би слабшого, і у світі існував би або бог добра і добро, або бог зла і зло.
  У VI столітті серед монофізитів з’явилася секта троєбожників. За їхнім вченням, усі три Особи Троїчного Божества мають Свої особливі, окремі сутності (μεριϰὰς οὐσίας), і, отже, кожна з Них є окремим богом. Найвизначнішим представником цієї єресі був Іоанн-граматик з Олександрії, прозваний Філопоном.
  У VII столітті виникла дуалістична єресь павлікіан як схизматичний розвиток маніхейства або як маніхейська секта. А згодом, уже в IX столітті, з’явилася богомільська єресь, яка також обстоювала маніхейське двобожжя.
  * * *
  13 Порівн. Повт. 32:46 – Прим. ред.
  14 У російському синод, перекладі: … “у Якого немає зміни і ні тіні зміни” . – Прим. ред.
  15 У російському синод. перекладі: … “не повинні (ми) думати, що Божество подібне до золота, або срібла, або каменю, який отримав образ від мистецтва і вигадки людської”. – Прим. ред.
  16 У російському синод. перекладі: “Господь є Дух; а де Дух Господній, там свобода”. – Прим. ред.
  17 У російському синод. перекладі: “Бо хто з людей знає, що є в людині, окрім духу людського, що живе в ній? Так і Божого ніхто не знає, крім Духа Божого”. – Прим. ред.
  18 У російському синод. перекладі: “Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, а мав життя вічне”. – Прим. ред.
  19 У російському синод. перекладі: “У тому любов, що не ми полюбили Бога, але Він полюбив нас, і послав Сина Свого на умилостивлення за гріхи наші”. – Прим. ред.
  20 У російському синод. перекладі: “Тож знай нині й поклади на серці твоєму, хто Господь, Бог твій, є Бог на небі вгорі й на землі внизу, і нема ще, крім Нього, нічого іншого…”. – Прим. ред.
  21 У російському синод. перекладі: … “перша з усіх заповідей: слухай, Ізраїлю! Господь Бог наш є Господь єдиний…”. – Прим. ред.Відділ другий. Вчення про Святу Трійцю
  § 22. Догмат про Святу Трійцю
  Усе вчення Святого Одкровення, виражене словами, символами, діяннями, богоявленнями, врешті-решт зводиться до догмату про Святу Трійцю як найвеличнішу і найсвятішу таємницю. Порівняно з іншими священними таємницями вона становить таємницю всіх таємниць. Богоодкровенне вчення про єдність Божої істоти і Його властивості являє собою певний вид введення і приготування до одкровення вчення про троїчність Осіб в Єдиному Богові. Цілісне вчення Святого Одкровення про Бога самою своєю природою тяжіє і прагне до вчення про Святу Трійцю як до повноти істини, як до серця досконалості, як до душі Божества. Воно становить одне неподільне ціле, один священний організм; тому й не може ні розділятися, ні дробитися, щоб не втратити свого богонатхненного характеру і життєдайної благодатності та сили. Оскільки неподільне вчення Одкровення про Бога, то – “немає відмінності у вірі, немає поділу і в благочесті”. Вчення Одкровення про Бога Отця невідлучно від вчення про Бога Сина і від вчення про Бога Духа Святого. З цієї причини “батько Православ’я”, святий Афанасій Великий, проголошує: “Досконале богослов’я – у Трійці (ἐν Τριάδι ἡ ϑεολογία τελεία ἐστι)”. Християнська віра – це віра у Святу Трійцю, і вона досконала і незмінна, бо нею сповіщена повнота істини і Одкровення про Триєдиного Бога. Великий тайновидець Божественних істин, святий Григорій Богослов, говорить: “Ми побачили і проповідуємо коротке, ні в чому не надмірне богослов’я Трійці (σύντομον ϰαὶ ἀπέριττον τῆς Τρίάδος ϑεολογίαν), від Світла – Отця отримавши Світло – Сина у Світлі – Дусі”.
  Вчення Святої Трійці про Святу Трійцю становить досконале вчення про Бога, досконале богослов’я; у цьому полягає і повнота богопізнання, і повнота спасіння. Свята Трійця є все в усьому, в Неї вся істина, все життя, весь шлях, вся вічність. Сама по Собі і в Своєму Одкровенні світу Свята Трійця – це “пречисте богослов’я таїнство”. Внаслідок такої виняткової та унікальної значущості догмат про Святу Трійцю – це печатка (signum) християнства. Саме цим християнство виділяється і відрізняється від усіх інших релігій. У цьому догматі укладена специфічно нова якість і досконала повнота християнського Одкровення. З нього, подібно до сонячних променів, світять усі інші догмати християнської віри. На ньому як на непохитній і непорушній, адамантовій основі споруджено все дивовижне, Боголюдське палацове чертог нашого спасіння. Без віри у Святу Трійцю не можна стати членом Христової Церкви, неможливо бути християнином. “Відмінність християнина – віра в Отця і Сина і Святого Духа”. “Церква заснована на вірі у Святу Трійцю, – вчить святий Афанасій Великий, – той, хто відпав від цієї віри, не може бути і навіть іменуватися християнином”. Дійсно, в Церкві все від Святої Трійці і в Святій Трійці, бо Господь заснував і вкоренив Церкву у Святій Трійці (ἐν Τριάδι γὰρ αὐτὴν ἐϑεμελίωσε ϰαὶ ἐῤῥίζωσεν ὁ Κύριος), сказавши учням: “Ідіть і навчіть усі язики, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19). Від віри у Святу Трійцю залежить і нею міститься вся Церква; у Церкву входять тільки вірою і хрещенням в ім’я трьох Осіб Святої Трійці. У Церкві все відбувається від Отця через Сина в Дусі Святому: Отець через Сина в Дусі Святому все влаштовує, творить, творить і подає.
  Заснована на вірі у Святу Трійцю, Церква завжди жила вченням Святого Одкровення про Триіпостасне Божество, вірно його берегла, зазнала за нього багато скорбот і гонінь і, відповідно до необхідності, висловлювала його більш стисло або розлого у своїх стародавніх Символах, віросповіданнях, священнодійствах, славослів’ях, літургіях, молитвах, співах, вигуках, – доки, зрештою, не сформулювала його чітко й остаточно в Нікео-Цареградському Символі віри. Перші вісім членів Символу містять незмінний догмат Церкви про Святу Трійцю. Більш докладно це вчення Церква висловила у “Сповіді віри”, яке наречений єпископ урочисто виголошує в храмі під час хіротонії. Воно свідчить:
  : “Вірую в єдиного Бога, у трьох Лицях: Отця, і Сина, і Святого Духа, що розділяється за властивостями особистих, нероздільного ж по суті. Єдина і та сама є цілковита Трійця і цілковита Одиниця, Одиниця по суті та єству; Трійця ж за особистими властивостями та іменуваннями Отця, і Сина, і Духа Святого. Отець ненароджений і безначальний,….22 оскільки має буття не від когось, а тільки від Себе. Вірую також, що Отець є вина Сина і Духа: Сина через народження. Духа ж Святого через походження….. Отець народжує Сина і виводить Святого Духа. Син же народжується…..23 від Отця, і Дух Святий виходить від Отця. І так шаную єдиний Початок і визнаю Отця єдиною виною Сина і Духа. Свідчу ж і Сина початком, що перевищує час і простір: не як початком створінь першозданним, тобто, першим створеним, і давниною їхньою, що перевершує, – нехай не буде! бо це є марновірство аріанського нечестя: Арій злов’язнений хульно вчив, що створіння є Син і Дух Святий. Я кажу, що Син є початок від Безначальнаго, ….24 собезначальний та само і Дух Святий…..25 Ні Отець від Сина розлучися, ні Син від Духа, ні Дух Святий від Отця…..: але цілком Отець є в Синові та Святому Дусі, і цілком Син в Отцеві та Святому Дусі, і цілком Дух Святий в Отцеві та Синові. Бо з’єднані окремо і розділені одинично….. Вірую в єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця неба і землі, видимих же всіх і невидимих: безначального бо і ненародженого і безвинного, початок же природний і вину Сина і Духа. Вірую і в Єдинородного Його Сина, неприродно і вічно з Нього народженого, єдиносущного Йому. Ним все сталось. Вірую і в Духа Святого, з Того самого Отця сходящого і співславимого, як співприсносущого, і співпрестольного, і єдиносущного, і рівнославного, і створіння Творця”.
  «Веруjем у jеднаго Бога у трима Лицима: Оца и Сина, и Светога Духа, раздеивог у смислу личних своjстава, а нераздеивог по суштини. Jедна и иста jе васцела Троjица и васцела Jединица; Jединица по суштини и природи, а Троjица по личним своjствима и називима Оца, и Сина, и Светога Духа. Отац jе нероен и беспочетан: jер не постоjи ништа стариjе од ега; jер Он беше, и потпуно беше Бог; беспочетан пак, jер има бие не од неког другог ве од Себе. Такое веруjем да jе Отац узрок Сина и Духа: Сина кроз раае а Духа Светога кроз исхоее; меу има не постоjи никакав размак нити отуеност, ве само разлика ипостасних своjстава. Отац раа Сина и изводи Светога Духа, а Син се раа само од Оца, и Дух Свет исходи од Оца. И тако поштуjем jедан почетак и признаjем Оца jединим узроком Сина и Духа. Велим пак да jе Син почетак изнадвремени и безгранични: не као првоздани почетак твари, то jест прво створени и коjи их древношу превазилази, – не било тога! jер jе то празнослове ариjанске безбожности мрски. Ариjе учио jе богохулно да су Син и Дух Свети – твар. Jа пак велим да jе Син почетак од беспочетнога, да се не би добила два почетка; а Сину jе сабеспочетан Дух Свети, пошто заjедно и подjеднако имаjу бие од Оца и Син и Дух Свети: Син кроз роее а Дух Свети кроз исхоее, као што би речено. Нити се Отац разлучи од Сина, нити Син од Духа, нити Дух Свети од Оца и Сина: него jе Отац васцео у Сину и Светоме Духу, и Син jе васцео у Оцу и Светоме Духу, и васцео jе Дух Свети у Оцу и Сину, jер су сjедиени раздеиво и раздеени сjедиено….. Веруjем у jеднога Бога Оца, сведржитеа, творца неба и земе, и свега видивога и невидивога: беспочетног и нероеног и безузрочног, природни пак почетак и узрок Сина и Духа. Веруjем и у jединороднога Сина еговог, роеног од ега неистециво и ванвремено, jедносушнога ему, кроз Кога све постаде. Веруjем и у Духа Светога, Коjи од самог Оца исходи и са им се слави, као савечан, и сапрестолан, и jедносуштан, и равнославан, и саздате твари.»

У так званому “Символі Афанасія” вчення Церкви про Святу Трійцю виражено досить точно. Він свідчить:
: “Віра кафолічна ця є: нехай єдиного Бога в Трійці, і Трійцю в Одиниці шануємо, не зливаючи Іпостасі, не розділяючи істоту. Інша бо є Іпостась Отча, інша Синівська, інша Святого Духа. Але Отче, і Синівське, і Святого Духа, єдине є Божество, рівна слава, співсумісна величність. Який Отець, такий і Син, такий і Святий Дух… Отже: Бог Отець, Бог Син, Бог і Дух Святий: не три боги, але єдиний Бог…
Отець ні від кого є створений, ні утворений,не народжений. Син від Отця Самого є не створений, не утворений, але народжений. Дух Святий від Отця є не створений,не утворений, не народжений, але виходить…
І в цій Трійці ніщо ні перше або останнє: ніщо не більше або менше: але цілі три Іпостасі, співістотні суть Собі і рівні”.
«Вера васеенска ова jë да jeднога Бога у Tpojици, и Троjицу у Jеди ници поштуjeмо, не сливаjуи Ипостаси нити раздеуjуи суштину. Jep je jeдна ипостас Оца, а друга – Сина, а другачиjа – Светога Духа.: Али Очево, Синове и Светога Духа jeдно je Божанство, равна слава, савечно величанство. Какав je Отац, такав je и Син, такав и Дух Свети… И тако: Бог je Отац, Бог je Син, Бог je и Дух Свети, па опет нису три бога него jeдан Бог…: Отац ниje од кога створен, ни саздан, нити роен. Син je од Оца самог не створен, ни саздан, него роен. Дух Свети je од Оца не створен, ни саздан, ни роен, него исходе…: И у oвoj Tpojици ништа ниje прво ни последе, ништа вее или мае, него су целе три Ипостаси, савечне Себи и равне».
§ 23. Троїчність Лиць у єдиносущному Богові. Вчення Святого Одкровення і Священного Передання
Християнство ґрунтується на святих таємницях і святих істинах, але те, що ці таємниці та істини робить незрівнянно святими і невимовно таємничими, є богоодкровенна істина про Святу Трійцю. Не змогла б її відкрити або придумати ні окрема людина, ні все розумне людство, бо вона безмірно перевершує всі пізнавальні та творчі здібності людини. Ніколи жодна зі створених істот не зможе збагнути, як в єдиному Бозі існують три Особи, як Отець – Бог, і Син – Бог, і Дух Святий – Бог, і все-таки не три бога, але один-єдиний Бог і Господь. Немає такого ні розуму,, які були б здатні показати нам і пояснити, як і яким чином існує Свята Трійця. Це – істина незбагненна, невичерпна і невимовна, тому цього “ні слова не можуть передати, ні почуття осягнути, ні розум усвідомити. Усе це невимовно, недомислимо, незбагненно”. Цього не може висловити не тільки людська мова, а й ангельська.
Нез’ясовний для людської думки, невимовний для розуму, незбагненний для розуму, неосяжний для почуття, незбагненний для серця – догмат про Святу Трійцю є безмежною істиною, здобутою не людиною, а відкритою всемилостивим Богом. Тому про цей святий догмат потрібно міркувати в межах святої і смиренної віри, кажучи стільки, скільки Сам Бог сповістив про нього у Святому Одкровенні, і до того ж так, як богомудрі отці Церкви, “таємниці Трійці”, своїм облагодатствованним розумом і просвітленим серцем висвітлили несказанних глибин богоодкровенної істини про Тройче Божество і показали, як зі страхом Божим, вірою та любов’ю слід міркувати й розмовляти про те, що є Божественним.
Святе Одкровення є, по суті, розкриття істини Трійчастого Божества про Трійчасте Божество, яку Бог міг одразу і у всій повноті сповістити людям. Але Він вчинив інакше, бо Об’явлення свідчить про те, що цю істину викладали людям поволі, у міру їхнього духовного і морального зростання. У Старому Завіті вчення про Святу Трійцю занадто стисле і неповне. Розкриття Божественних, надприродних істин здійснювалося повільно, поступово, згідно з духовним і моральним розвитком слухачів. І тільки в Новому Завіті це вчення знаходить своє повне вираження. Старозавітне вчення про Бога стало підготовкою до новозавітного. Воно було подібне до зерна, з якого в сприятливому кліматі трисонячної, новозавітної благодаті мало зійти новозавітне вчення про Тристатевого Бога. Причину поступовості викладання істини про Святу Трійцю святі отці та вчителі Церкви вбачають, з одного боку, в тому, що євреї були духовно незрілими до негайного сприйняття повноти вчення і схильними до багатобожжя, тому і догмат про Триіпостасне Божество вони могли витлумачити в політеїстичному сенсі; а з іншого боку, в тому, що людська природа, через свою обмеженість і пошкодженість гріхом, була нездатна одразу прийняти Божественне вчення про Святу Трійцю, але її треба було поступово зцілити, підготувати і ввести в пресвяту таємницю всіх таємниць. “Старий Заповіт ясно проповідував Отця, – каже святий Григорій Богослов, – а не з такою ясністю Сина; Новий відкрив Сина і вказав на Божество Духа; нині ж Сам Дух перебуває з нами, даруючи нам ясніше про Себе пізнання. Бо небезпечно було перш ніж сповідувати Божество Отця, ясно проповідувати Сина, і перш ніж визнано Сина (висловлюся дещо сміливо), обтяжувати нас проповіддю про Духа Святого і наражати на небезпеку втратити останні сили, як це часто буває з людьми, обтяженими їжею, прийнятою не в міру, або слабкими очима, що спрямовуються на сонячне світло; потрібно було, щоб світло Святої Трійці опромінювало тих, хто просвіщається, поступовими додаваннями… “сходженнями” (пор. Пс. 83:6), “успіхами від слави до слави”. А блаженний Феодорит пише: “За Своєю безмежною премудрістю Бог не захотів дати євреям повне знання про Святу Трійцю, щоб вони, схильні до єгипетського безбожництва, не знайшли в тому приводу до поклоніння багатьом богам. Тому лише після вавилонського полону, коли євреї зримо почали відчувати відразу до багатобожжя, в їхніх не тільки священних, а й несвященних книгах зустрічається набагато більше, ніж раніше, вельми ясних місць, де говориться про Божественні Особи”. Святий Епіфаній богословствує: “Єдине Божество особливо сповіщене в Мойсея, двоїстість же сильно проповідується в пророків, а Трійця виявляє Себе в Євангеліях”.
а) Старий Заповіт – безсумнівно заповіт Троїчного Божества, причому місця, що відносяться до догмату про Святу Трійцю, в частині прояву і ролі окремих Осіб Трисонячного Господа, можна поділити на три групи.
Першу групу складають ті місця, де Бог говорить про Себе у множині, зберігаючи водночас і поняття про Себе як про єдине. Ось вони: “І промовив Бог: Створимо людину за образом Нашим і за подобою… І створив Бог людину, за образом Божим створив її” (Бут. 1:26,27). “І промовив Бог: Се, Адам був, як єдиний від Нас” (Бут. 3:22). “І промовив Господь:… Приходьте, і, змішавши, змішаємо там язик їхній… І там змішав Господь устна всієї землі “26 (Бут. 11:6,7,9). За тлумаченням святих отців, ці місця прикрито вказують на множинність і рівну Божественну гідність Осіб у Бозі, але їхнє число точно не визначається.
Другу групу становлять ті місця, які точніше визначають число Божественних Осіб, а саме: три, але водночас Їхні особливі особисті імена не вживаються і жодного розрізнення між Ними не проводиться. До таких місць, за вченням святих отців, належить явлення Бога Аврааму біля дуба Мамрійського у вигляді трьох подорожніх: “І з’явився йому Господь (Jahve) біля діброви Мамре, коли він сидів біля входу в намет (свій), під час спеки денної. Він звів очі свої й глянув, і ось, три чоловіки стоять проти нього. Побачивши, він побіг назустріч їм від входу в намет (свій) і вклонився до землі, і сказав: Владико (Adonai)! якщо я знайшов благовоління перед очима Твоїми, не пройди повз раба Твого” (Бут. 18:1-3). Ясно, що Авраам звертається до трьох як до одного, і причому – як до єдиного Господа. Уся бесіда між Авраамом і Господом ведеться трьома від імені одного (див. Бут. 18:13-33), а в останньому вірші, яким завершується це богоявлення, говориться: “І пішов Господь, переставши говорити з Авраамом” (Бут. 18:33). У явищі трьох Ангелів Аврааму давнє церковне Передання вбачає явлення Святої Трійці. “Авраам зустрічає трьох, – каже блаженний Августин, – але поклоняється Одному. Побачивши трьох, він пізнав таємницю Трійці, а поклонившись як Єдиному, він сповідував єдиного Бога в трьох Особах”. Молитовний дух Церкви, що мислить Священним Переданням, вбачає в цьому богоявленні одкровення Святої Трійці: “Священнотаїнник Авраам, коли був священноподібно древнє, Творця всіх, і Бога, і Господа, в трьоєх убо Іпостасях… державу єдину пізнав”. “Авраам чеснотою і мандролюбством Трійцю приєм, що ангельськи прийшла”. “Пресельник сий Авраам, сподобився образно сприйняти Єдиного убо Господа в трьох Іпостасях пресуттєвого мужніми ж очима”.
Вказівку на троїчність Осіб у Бозі святі отці бачать також у серафимській пісні: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф”, яку пророк Ісая чув під час свого споглядання Бога (Іс. 6:3). Триразове повторення слова “святий”, що розглядається у зв’язку з рештою тексту цього розділу, слугує вказівкою на те, що ця пісня відноситься до Єдиного Бога в Трійці. Пророк бачив Господа, що сидить на високому і піднесеному престолі, і чув Його голос, що говорить: “Кого Мені послати?” (Іс. 6:8). Це запитання показує, що одна Особа Святої Трійці звертається до Себе рівним. Контекстуальне співвіднесення цього епізоду з місцями з Нового Заповіту (див. Ін. 12:41; Діян. 28:25-27) підтверджує, що пророк Ісая у своєму баченні бачив Господа Бога, тобто Отця, і Сина, і Святого Духа. “Коли Серафими, – каже святий Афанасій Великий, – славословлять Бога, триразово волаючи: “Святий, Святий, Святий Господь Саваоф”, – тоді славословлять вони Отця і Сина, і Святого Духа… Бо Отець і Син, і Святий Дух є Господь Саваоф, – Єдине Божество і єдиний Бог у трьох Іпостасях”. Найяскравіше свідчення Старого Заповіту про Святу Трійцю міститься в книзі Премудрості Соломона; воно свідчить: “А волю Твою хто б пізнав, коли б Ти не дарував Премудрості і не послав згори Святого Твого Духа?” (пор. Прем. 9:17).
Третю групу становлять ті місця в Старому Завіті, які чіткіше проводять відмінність між Особами Божества, засвоюючи Їм Їхні власні імена. Так про Особу Сина і Його Божество йдеться в месіанських пророцтвах. “Промовляє Господь до Мене, каже Месія, Син Мій є Ти, Аз днесь народив Тебе” (Пс. 2:7; порівн.: Діян. 13:33; Євр. 1:5,5:5). Давид каже: “Промовив Господь (Jahve) Господеві (Adonai) Моєму: Сядь праворуч від Мене, і я покладу ворогів Твоїх підніжжі ніг Твоїх… З утроби, коли ти ще не встигла до полудня, Я породив Тебе” (Пс. 109:1,3; пор: Мф. 22:44; Мк. 12:36; Лк. 20:42; Діян. 2:34; 1Кор. 15:25; Євр. 1:13). Месія іменується Богом: “Помаза Тебе, Боже (Elohim), Бог Твій єлеєм радості більше, ніж причасник Твоїх” (Пс. 44:8). У пророка Ісаї Месії даються такі імена: “Еммануїл, що значить: З нами Бог” (Іс. 7:14; Мф. 1:23), “велика ради Ангел, дивовижний, Радник, Бог міцний, Володар, Князь світу (Начальник світу), Батько майбутнього віку” (Іс. 9:6); усі вони свідчать про Його Божество і про відмінність (букв. “про самостійність”. – “Прим. пер.”) Його Обличчя від Обличчя Єгови.
На Особу Святого Духа і на Його Божество вказують, хоча й не так ясно, такі місця: “Дух Божий ходив над водою” (Бут. 1:2). Пророк Захарія каже, що Господь Саваоф “Духом Своїм через колишніх пророків” посилав слова і закон (Зах. 7:12), і їхні слова були Його словами (див. 2Сам. 23:2). Найяскравіші свідчення про Особу і Божество Святого Духа містяться в месіанських пророцтвах: “Господь послав мене, і Дух Його” (Іс. 48:16); “Дух Господній на Мені, його ж заради помазав Мене, благовістити вбогим послав Мене” (Іс. 61:1; порівн.: Лк. 4:18,21; Іс. 11:2-3). Про Святого Духа як окрему Божественну Особу йдеться і в інших місцях Старого Заповіту (див. Пс. 32:6,50:13,103:29,30,142:10,147:7; Неєм. 9:20; Йов. 33:4,27:3; Дан. 4:6; Йоіл. 2:28; Іс. 44:3; Єз. 36:27).
На істину про Триєдиного Бога вказують ще й усі ті місця Старого Заповіту, які говорять про “Слово” (пор. Пс. 32:6; Ін. 1:3; Пс. 106:20,32:4,118:89; Іс. 40:8,55:11; Прем. 16:12,18:15-16), про “Ангела Божого, Ангела Господнього”, про Божу Премудрість як про життєдайне й життєподавальне начало, яке від початку віків існує з Богом (див. Притч. 8:22-31; Йов. 28:12-28; Вар. 3:9-37; Сир. 1:1-10,24:1-13; Прем. 6:22-24,7:21-30,8:1-4,9:1-4,9-19,10:1-2,11:1-4).
б) Новий Завіт є не що інше, як Одкровення Святої Трійці про Святу Трійцю. У ньому повністю відкритий і сповіщений догмат про Святу Трійцю. Розкриття цього догмату здійснилося Отцем, Сином і Святим Духом. Бог Отець посилає Сина і діє через Нього; Бог Син відкриває Отця, сповіщає і зводить Духа; Бог Дух Святий свідчить про Сина і продовжує Його справу. Усе, від початку до кінця, відбувається від Отця через Сина в Дусі Святому, бо “Отець усе творить через Сина в Дусі Святому”. У всьому новозавітному діє Свята Трійця, бо “все дароване дається в Трійці, і все це – від одного Бога”. Спасіння людей – спільна справа Триіпостасного Божества. Усе життя, і праці, і вчення втіленого Сина Божого на землі – це безперестанна проповідь, словом і ділом, про Триіпостасного Бога. У Новому Заповіті все – від Святої Трійці і все – у Святій Трійці, “бо в Трійці досконалість”.
Новий Заповіт починається благовістям Архангела Святій Діві про Святу Трійцю: “Дух Святий знайде на Тебе, і сила Вишньої осінить Тебе, а народжене святе наречеться Сином Божим “27 (Лк. 1:35). Перед виходом Спасителя на проповідь, яка вся – і за змістом, і за силою, і за дією – буде від Трійці в Трійці, Трійчасте Божество свідчить про Себе під час Хрещення Господнього на Йордані: Отець з неба називає Христа, що хреститься: “Цей є Син Мій улюблений”, а Дух Святий водночас сходить з неба у вигляді голуба на Сина (див. Мф. 3:16-17; Мк. 1:10-11; Лк. 3:22; Ін. 1:32-33). Усе це гарно й натхненно висловлено в тропарі Богоявлення: “У Йордані хрещуюсь Тобі, Господи, Троїчне явилося поклоніння: Батьків бо голос свідчив, що Ти, Сина улюбленого Тебе називаючи, і Дух у вигляді голубиці сповістив, що слова стверджуються. З’явися, Христе Боже, і світ просвітить, слава Тобі”. Уся проповідь Спасителя і словами, і справами свідчить про Божество й Особу Отця, Божество й Особу Сина, Божество й Особу Святого Духа. Відкриваючи учням на Таємній вечері кінцеву і завершальну таємницю, Спаситель її зводить до Троїчного Божества як початку і кінця всякої досконалості, істини, життя (див. Ін. 14:1-17,26). Розлучаючись перед Своїм вознесінням з учнями, Він завершує Своє Євангеліє кількома словами, залишаючи їм як запоруку порятунку віру і хрещення в ім’я Святої Трійці: “Ідіть, щоб навчити всі язики, хрестячи їх в ім’я Отця, Сина і Святого Духа… А хто віри вірить, а охреститься – спасенний буде” (Мф. 28:19; Мк. 16:16). Наводячи ці слова Спасителя, святий Іларій каже: “Що від таємниці людського спасіння не міститься в цих словах? Що забуто, що залишено в мороці? Усе повно як від Божественної повноти; абсолютно як від Божественної досконалості”.
Святі апостоли, непохитно вірні Спасителеві, усім своїм життям і вченням не роблять нічого іншого, як тільки застосовують і розробляють коротку формулу порятунку: “В ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа”, – беззаперечно засвідчуючи, що порятунок полягає у сповідуванні Троїчного Божества. У цій Трисонячній Істині – вся глибина, і висота, і широта, і довгота новозавітної Церкви. Поза нею Церква неможлива і немислима, як неможливо без хрещення в ім’я Святої Трійці стати членом Церкви, причасником благодаті і спастися. Пам’ятаючи про це, святий апостол сповіщає коринтянам: “Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і любов Бога Отця, і спілкування Святого Духа з усіма вами” (2Кор. 13:13; пор: 1Кор. 12:4-6; 1Пет. 1:1-2; Діян. 2:32-33,7:55; Рим. 1:1,3-4,15:15-16,30; 1Кор. 6:11; 2Кор. 1:19,21-22; Гал. 4:6; Еф.2:13-18; Тит. 3:4-6). Пояснюючи ці слова апостола, святий Афанасій Великий пише: “Благодать і дар, що подається в Трійці, дається від Отця через Сина в Дусі Святому, тому що, як благодать, що дарується Сином, є від Отця, так і спілкування дарування в нас не може бути, хіба тільки в Дусі Святому. Його причастившись, маємо любов Отця, і благодать Сина, і спілкування Самого Духа”.
Відкриваючи нам пресвяту таємницю Троїчного Божества, Новий Заповіт ясно показує, що Бог триіпостасний і Сам по Собі, і у Своєму ставленні до світу. Ця іпостасна відмінність між Божественними Особами невпинно проводиться і підкреслюється у Святому Одкровенні. Про цю відмінність і особистісну самостійність Божественних Осіб говорить Сам Спаситель: “Вийшовши з Отця, і прийшовши у світ, а потім залишаю світ, і йду до Отця “28 (Ін. 16:28). Боголюдська діяльність Спасителя є, по суті, одночасною діяльністю Отця і Сина як двох різних Осіб: “Отець мій досі творить, і Аз творю” (Ін. 5:17; порівн.: Ін. 9:4); “А Отець, що перебуває у Мені, той творить діла” (Ін. 14:10). За всієї відмінності Осіб збережено єдність Божественної сутності: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10:30); “Ніхто не знає Сина, але Отець, а хто не знає Отця, але Син” (Мф. 11:27; порівн.: Ін. 10:15). Хоча Син Божий став людиною, Він завжди перебував єдино з Богом Отцем: “Єдиний я не єсмь, але Аз і Отець, що послав Мене” (Ін. 8:16; порівн.: Ін. 3:13,18); “Хто любить Мене, той буде полюблений Моїм Отцем” (Ін. 14:21). Жодні страждання не могли послабити або зруйнувати єдиносущність втіленого Сина Божого з Богом Отцем. Живучи в зганьбленому і страждальному людському тілі, Син молиться Отцю: “І нині прослави Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку я маю в Тебе, доки світ не був “29 (Ін. 17:5). Про відмінність між Обличчям Отця й Обличчям Сина свідчать також усі новозавітні місця, які говорять про Господа Ісуса Христа як про істинного, єдиного і Єдинородного Сина Божого (див. Ін. 3:16,18,1:14,18; 1Ін. 4:9; Мф. 3:17; Рим. 8:32; Кол. 1:13; 1Ін. 5:20).
Проводячи відмінність між Своїм Обличчям та Обличчям Бога Отця, Спаситель чітко наголошував на такій відмінності і щодо Обличчя Бога Духа Святого. На Таємній вечері Він говорить Своїм послідовникам: “Аз есмь путь, і істина, і життя, і ніхто не прийде до Отця, але тільки через Мене… Аз же благатиму Отця, і дасть вам іншого Утішителя, щоб він був з вами у віки, Дух істини “30 (Ін. 14:6,16-17); “Утішитель же, Дух Святий, що його Отець послав на Моє Ім’я, Він вас навчить усьому “31 (Ін. 14:26). Як самостійна Божественна Особа Дух Святий наділяє, за Своєю владою і волею, різними духовними дарами (див. 1Кор. 12:11; Діян. 20:28; 2Пет. 1:21; Діян. 1:16,2:4,1:5,11:15,19:6; 1Кор. 3:16,6:19; Рим. 8:9; Гал. 4:6).
§ 24. Божество та єдиносущність Осіб Святої Трійці
Новозавітне Одкровення показує нам не тільки те, що в Бозі три Особи, а й те, що ці три Особи суть єдине Божество. Вічно різні між Собою за вічними особистими властивостями, ці Особи Святої Трійці в усьому іншому тотожні, однакові, рівні і єдиносущні за Божеством, тобто і Отець – Бог, і Син – Бог, і Дух Святий – Бог, але все-таки не три Бога, а один єдиний Бог. Бо “в Трійці, в Отці, в Сині, і в Святому Дусі, єдине є Божество”. Бо “вічне і єдине Божество в Трійці, і єдина слава Святої Трійці”. Тертулліан висловлює незмінну, богоодкровенну віру Церкви в таких словах: “І Отець є Бог, і Син є Бог, і Дух Святий є Бог, і кожен окремо є Бог”. “Усі православні тлумачі таємниць Старого і Нового Заповіту, – каже блаженний Августин, – кого я тільки міг читати, які раніше за мене написали про Святу Трійцю, Яка є Бог, намагалися, згідно зі Святим Писанням, навчати, що Батько, і Син, і Святий Дух, через нероздільну рівність, є однією і тією самою сутністю (substantiae), становлять Божественну єдність, і тому не три боги, а один Бог”. Новозавітне вчення про Божественність і єдиносущість трьох Божественних Осіб богонатхненно виразив Перший Вселенський Собор вустами святого Осії Кордубського: “Божество не є однією Особою, як мислять євреї, але три Особи, не за ім’ям тільки, але розрізняючись між Собою за іпостасями… Син є Бог, не частина, а досконалість, так само, як і Батько, тієї самої суті, що і Отець, що породив Його невимовним чином. Разом з Отцем і Сином існує і Дух Святий, який має ту саму сутність і владу, що і Отець, і Син. Ми, отже, повинні сповідувати одну волю, одне царство, одну силу, одне панування… одне Божество й одну й ту саму сутність Отця і Сина та Святого Духа. Не допускаючи змішання або поділу Осіб невимовної і блаженної Трійці, ми віримо, що Отець є завжди Отець істинного Сина – завжди Той, Хто є і Хто перебуває, – і Син – істинний Син істинного Отця, завжди Той, Хто є і Хто перебуває, і Дух Святий – істинний Дух Святий, завжди Той, Хто є і Хто перебуває, – Трійця нероздільна, невимовна… має одне Божество й одну і ту ж саму сутність”. Відповідно до цього, кожна Божественна Особа має всі Божественні досконалості, і до того ж цілком і нероздільно – але все-таки не три бога, а один Бог. Різниця між Божественними Особами ґрунтується лише на відмінності Їхніх особистих властивостей, а не на відмінності Божественних властивостей взагалі. Кожній Особі Святої Трійці належить Божество в однаковій і рівній мірі, але при всьому тому все-таки не три бога, а одна Божественна істота, один Бог.
а) Божество Отця засвідчено на кожній сторінці Нового Заповіту, і причому – Отця в абсолютному, вічному, Божественному сенсі. Сам Господь Ісус Христос звертається до Свого Небесного Отця зі словами: “Сповідуюсь, Отче, Господи небес і землі” (Мф. 11:25; пор.: Лк. 10:21). Вказуючи євреям, що віра в Бога Отця зумовлена вірою в Сина Божого, Спаситель каже: “Я прийшов в ім’я Отця Мого, і не приймете Мене… Не думайте, що Я на вас промовлятиму до Отця, бо є Той, що на вас промовляє, Мойсей, на Которого ви покладаєте надію. А коли б ви вірили Мойсеєві, то вірили б ви (бо і) Мені: про Мене ж той пише “32 (Ін. 5:43,45-46). Вічний Бог Отець через Свого вічного і Єдинородного Сина надає людям можливість і засіб порятунку і здобуття вічного життя вірою у Святу Трійцю: “Так бо Бог полюбив світ, що й Сина Свого Єдинородного дав є, щоб усякий, хто вірує у Него, не загинув, але мав вічний рай “33 (Ін. 3:16; порівн.: Ін. 6:40). А вічне життя полягає в пізнанні та сповідуванні Божества Отця і Сина, за словом Спасителя: “А це вічне життя, щоб знали Тебе Єдиного істинного Бога, і Його ж послав Ти, Ісуса Христа “34 (Ін. 17:3; порівн.: Ін. 6:29). Увесь Свій спасительний подвиг на землі Господь Ісус Христос засновує на Божестві Отця і Своїй єдності з Ним (див. Ін. 1:8,14,3:35,4:23-24,5:19-27,36-37,6:27,37,40-45,65,8:19,42,10:30,13:3,14:6,10,16:27-28,30,17:21,20:17; Мф. 26:42; Мк. 14:36,39; Лк. 11:2).
Навчені таємниці Святої Трійці від Самої Святої Трійці, Христові апостоли ясно, рішуче і безбоязно засвідчують благу звістку Євангелія про Божество Отця. Святий апостол Павло закликає римських християн “одностайно, єдиними устами славити Бога і Отця Господа нашого Ісуса Христа” (пор. Рим. 15:6; див. також: Кол. 1:12,3:17), а коринтян вчить, “що ідол у світі – ніщо, і що… у нас один Бог Отець, з Якого все” (1Кор. 8:4,6), Котрий є “Богом і Отцем Господа нашого Ісуса Христа, Отцем милосердя і Богом усілякої розради” (2Кор. 1:3; ср.: 1Пет. 1:3; 2Кор. 1:2; Гал. 1:3; Флп. 1:2; Кол. 1:3; 1Сол. 1:1; 2Сол. 1:2; 1Тим. 1:2; 2Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. 1:3).
б) Божество Сина як всюдисуща реальність засвідчене в усьому Новому Завіті і являє Себе по-різному. Божественний характер Своїх діл і Свого вчення Сам Спаситель пояснює Своєю Божественною єдностістю з Отцем: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10:30; порівн.: Ін. 17:21,14:9,11,8:19,14:7). Навіть тоді, коли євреї хочуть Його вбити “за те, що Він Отцем Своїм називав Бога, роблячи Себе рівним Богові”, Він не відступає від Свого вчення про Себе як Бога та Єдиносутнього з Отцем, а рішуче їм каже: “По правді кажу вам, по правді кажу вам, що Син нічого не може творити Сам від Себе, як тільки побачить того, хто Отець творить, бо, що робить Він, те й Син творить також” (Ін. 5:19). За своєю природою Його діла є ділами, що належать Божеству, які творити може тільки Бог, як-то: воскресіння мертвих, відпущення гріхів, Страшний Суд, перемога над смертю, дарування вічного життя (див. Ін. 5:20-30; Мф. 9:6; Ін. 11:43-44; Мк. 5:41; Лк. 7:14-15). Усе це – достатня підстава до шанування Сина як Бога (див. Ін. 5:23).
І ще раз, причому за вельми важких обставин, Спаситель безстрашно оголошує і захищає Своє Божество і єдиносущність із Богом Отцем. Своїми Божественними чудесами Він дощенту сколихнув душі євреїв, і вони збуджено запитують Його в притворі Соломоновому: “чи довго Тобі тримати нас у подиві? якщо Ти Христос, скажи нам прямо. Ісус відповів їм: Я сказав вам, і ви не вірите; діла, які творю Я в ім’я Отця Мого, вони свідчать про Мене… Я і Отець – одне” (Ін. 10:24-25,30). У відповідь на це євреї схопили каміння, щоб убити Його за те, що Він, “будучи людиною, робить Себе Богом”. Але Спаситель і тоді не зрікся Свого Божества та рівності з Отцем, нагадавши їм про Свої справи як про свідоцтво Свого Божества та єдності з Богом-Отцем: “Коли ж не буду чинити справ Моєго Отця, не вірте Мені; коли ж чиню, то коли не вірите Мені, то вірте Моїм ділам, щоб пізнати та повірити, що Отець у Мені, а Я в Ньому” (Ін. 10:33,37-38; порівн.: Ін. 15:24). Єдиносущність Сина з Отцем робить Сина в усьому однаковим і рівним Отцю за природою, гідністю і славою. “Усе, що має Отець, є Моє” (Ін. 16:15). Але так само: все, що має Син, є Отче (див. Ін. 17:10). Тому Спаситель і міг сказати про Себе: “Хто бачив Мене, той бачив Отця” (Ін. 14:9). Як істинний Бог, що володіє всіма Божественними досконалостями, Спаситель вимагає [рівної] поваги до Себе, як і до Бога Отця: “віруйте в Бога і в Мене віруйте” (Ін. 14:1; пор.: Ін. 5:23). Самовидці Слова і свідки Його Боголюдського життя на землі, святі апостоли одностайно сповідують і вчать, що Ісус Христос – Син Божий і Бог. Апостол Нафанаїл перш за інших сповідує Ісуса Христа Сином Божим (див. Ін. 1:49). Потім те ж саме від імені всіх апостолів сповідує апостол Петро: “Ти єси Христос, Син Бога живого” (Мф. 16:16; пор.: Ін. 6:69). Син громів, глашатай новозавітного Одкровення, якому відкрито найбільші таємниці, святий Іоанн Богослов ясніше, ніж будь-хто інший, свідчить про Божество Господа Ісуса Христа, про Його єдиносущість з Отцем і самобутність та вічність Його Божественної Іпостасі: “На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог” (Ін. 1:1). І це Слово, Єдинородний Син Божий, “що перебуває в надрах Отця”, стає тілом і мешкає з нами (“вселяється в нас”), “і ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця” (Ін. 1:18,14; пор.: 1Ін. 1:1-2,4:9-10; Об. 19:13,1:10,17,1:8). Укладаючи в кількох словах усе благовістя про Господа Ісуса Христа, святий Воанергес каже: “Знаємо ж, що Син Божий прийшов і дав нам (світло і) розум, щоб пізнати Бога істинного, і щоб ми були в істинному Синові Його Іісусі Христі. Цей є істинний Бог і життя вічне” (1Ін. 5:20). Переконавшись на особистому досвіді в дійсності воскреслого Господа Ісуса Христа, апостол Фома вигукує: “Господь мій і Бог мій!” (Ін. 20:28).
Звернений у християнство не вченням, але баченням воскреслого Господа Ісуса, апостол Павло все своє життя і все своє благовістя про Христа заснував на Божестві Ісуса. Основна істина – це: Господь Ісус – втілений Бог; “великою є таємниця благочестя: Бог з’явився у плоті” (1Тим. 3:16; порівн.: Гал. 4:4; Діян. 20:28). Усім Своїм Божественним Обличчям Бог, що вочеловечився, – Господь Іісус Христос є “образ Бога невидимого” (Кол. 1:15; порівн.: 2Кор. 4:4), “сяйво слави та образ іпостасі Його” (Євр. 1:3), “у Ньому мешкає вся повнота Божества тілесно” (Кол. 2:9), тому Він “Сий над усіма Бог благословенний на віки віків” (Рим. 9:5). Маючи такого Бога і Господа, християнин повинен, живучи побожно, очікувати “блаженної надії і явлення слави великого Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа” (Тит. 2:13; пор.: 1Кор. 2:8; Флп. 2:10-11). Володіючи як Бог усіма Божественними досконалостями, Господь Ісус Христос має і всі Божественні властивості: Він вічний (див. Ін. 8:58), Він – “Альфа й Омега… Перший і Останній” (Об. 1:8,10,17,2:8,22:13), Він самобутній (див. Ін. 5:26,1:4), Він повсюдисущий (див. Ін. 3:13; Еф.4 :9-10; Мф. 18:20), Він незмінний (див. Євр. 1:10-12,13:8), Він всезнаючий (див. Мф. 11:27; Ін. 10:15,2:24-25,21:17,16:30; Кол. 2:3; Об. 2:23,3:14), Він всемогутній (див. Ін. 10:27-29,5:21; Флп. 3:21). Усе життя Спасителя на землі, від початку до кінця, а особливо; Його надприродне народження, Його хрещення, Його преображення, Його воскресіння і вознесіння та всі інші Його чудеса, – свідчать про те, що Він є істинний Бог. Як Одвічний Бог Господь Ісус Христос – Творець світу видимого й невидимого (див. Ін. 1:3; Кол. 1:16; Євр. 1:2,10), Промислитель (див. Кол. 1:17), Життя та Життєдавець (див. Ін. 1:4,5:26,10:10,28), Світло та Світлодавець (див. Ін. 1:5,3:19,8:12,9:5; Еф. 5:8), Чудотворець та Світодавець (див. Ін. 1:5,3:19,8:12,9:5; Еф. 5:8; Еф. 5:9:5). :8), Чудотворець (див. Ін. 10:38,14:10,5:15,17,19,21; Мф. 12:28,9:6,35; Мк. 16:17-18,20), “Цар царюючих і Господь панівних” (Об. 17:14,19:16; порівн.: Мф. 28:18, 1Тим. 6:15). Оскільки з усього Він є істинний Бог і Господь, Його треба шанувати як і Отця (див. Ін. 5:23; 1Ін. 2:23), вірити в Нього (див. Ін. 14:1,6:40,47,3:36,16; 1Ін. 3:23), сподіватися на Нього (див. 1Тим. 1:1; 1Ін. 3:3; Діян. 28:20; Рим. 5:2,5,8:24,12:12,15:13; 1Пет. 1:3,3:15), любити Його (див. 1Кор. 16:22; Ін. 14:23), молитися Йому (див. Ін. 14:13-14,15:16,7,16:23; Рим. 10:13; Діян. 2:21,22:16; Рим. 10:13; Діян. 2:21,22:16). :21, 22:16), поклонятися Йому (див. Євр. 1:6; Флп. 2:10-11; Об. 5:11-14,7:11,4:10), сповідувати Його (див. 1Ін. 4:15; Мф. 10:32; Лк. 12:8; 1Ін. 2:23,4:2; 2Ін. 1:7).

Хоча Божество Господа Ісуса Христа є стрижнем Нового Заповіту, проте в Новому Заповіті є відомі місця, які, як здається, вступають у протиріччя зі свідоцтвами про Його Божество та єдність із Богом Отцем. Але всі вони відносяться або до людського єства Господа Ісуса, або вказують на те, що Він як Син Божий має буття від Бога Отця. Внаслідок єдності Боголюдського Обличчя Спасителя, властивості Його людського єства приписуються Йому як Боголюдині. Так, коли апостол Павло каже, що Бог Отець воскресив Христа з мертвих (див. Гал. 1:1), він свідчить про воскресіння Його плоті, “бо те, що належить Його тілу, говориться про Особу Його”. Так і в словах Спасителя: “Отець дав життя Синові” (Ін. 5:26), – “розуміти треба життя, дароване плоті”, тобто Його людському єству. А коли Господь Ісус каже: “Його ж Отець святий і послав у світ” (Ін. 10:36); “За них Аз свячу Себе, щоб і вони були священиками в істину” (Ін. 17:19); “Боже Мій, Боже Мій, навіщо залишив Мене ти?” (Мф. 27:46), – Він це говорить від нашого імені, бо, прийнявши образ раба і ставши людиною, упокорив Себе аж до самої смерті, і смерті хресної. Тому і Бог Його, тобто тіло Його, підніс і “дав Йому ім’я, що вище всякого імені” (Флп. 2:7-9). Коли Святе Письмо говорить: Син прийняв, Син взяв, Син прославився, говорить це про Його людство, а не про Божество. Коли Спаситель, свідчачи: “Отець Мій більший за Мене є” (Ін. 14:28) – висловлюється так тому, що став людиною. А оскільки Він – Слово Отця, то за єством дорівнює і єдиносущний Отцеві, бо з Отцівської сутності народився; тому Він і сповіщає: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10:30), “Той, хто бачить Мене, бачить Отця” (Ін. 14:9). Слова Спасителя: “Сходжу до Отця Мого і Отця вашого, і до Бога Моєго і Бога вашого” (Ін. 20:17) – означають, що Отець не в тому самому сенсі Отець Синові і людям і Бог Синові і людям. Бо Бог – Отець Синові за природою, а людям – по благодаті; Отець Синові – Бог як причина і початок Божества; а людям – як Творець. І ще: Отець став Йому Богом за домобудівництвом, бо Син став людиною, а людям Він – Бог і Господь за природою. Спаситель, кажучи багатому юнакові: “Що Я глаголешь блага; ніхто не благий, тільки один Бог” (Мк. 10:18) – чинить так тому, що юнак вважав Його лише людиною, але не Богом, і як до такого до Нього приступив. Звіщаючи про останній день: “Ніхто не знає… ні Син, тільки Отець” (Мк. 13:32), – Спаситель говорить за Своєю людською природою. Слова апостола Петра: “Нехай увесь дім Ізраїлів твердо розуміє, що і Господа, і Христа Його Бог створив, цього Ісуса, а Його ж ви розп’яли” (Діян. 2:36), та апостола Павла: “А голова у Христа – Бог” (1Кор. 11:3), “Бог… Господа нашого Іісуса Христа” (Еф. 1:3) – стосуються не Божества Господа Іісуса Христа, а Його людськості, яку Він прийняв за домобудівництвом порятунку. Бог людини (тобто людське єство, що перебуває нероздільно, нерозлучно, неслиянно і незмінно з Божественним єством в одній Особі Господа нашого Ісуса Христа. – “Прим. пер.”). Ісуса зробив Господом і Христом (див. Діян. 2:36), а не Сина Божого, Який за єством Бог і Господь. Євангеліст Іоанн не каже: “Слово стало Богом”, а каже: “Бог був Словом” (Ін. 1:1), тобто Слово було Богом завжди, і цей Бог Слово зробився плоттю, щоб плоть Його зробилася Богом Словом”. Слова премудрого Соломона – “Господь сотворив мене початком шляхів Своїх на діла Свої” (Притч. 8:22) – відносяться до плоті Спасителя, до Його втілення, бо Він став людиною, а Богом був завжди. Слова “створи мене” відносяться до моменту, коли Бог Слово зодягнувся в створену плоть.
Вищенаведені уривки, як і всі подібні до них місця у Святому Письмі, що на перший погляд заперечують Божество Сина Божого, пояснюються, за вченням святих отців, у такий самий спосіб.
Звіщена Богом істина Святого Одкровення про Божество Сина Божого стала – через Його втілення – серцем Боголюдського Тіла Христового, Церкви, і назавжди залишилася її життєдайною і чудотворною силою. Тому Церква завжди жила цією істиною, молитовно і свято її зберігала, зухвало сповідуючи і через Символи, і через мучеників, і через богоносних отців, і через усіх вірних у всі віки. Усі стародавні Символи виділяли догмат про Божество Сина Божого як головну істину, без якої і поза якою немає спасіння. Усі мученики і сповідники страждали і страждають за Ісуса як за незамінного Бога і Господа. Від самого початку всі богослужіння Церкви, всі священнодійства обертаються навколо Божества Господа Ісуса Христа як своєї осі.
Утримуючи в собі всі ці істини як свою вселенську самосвідомість і почуття, Церква вустами духоносних Отців Першого Вселенського Собору назавжди і непорушно висловила віру в Божество Сина Божого в другому члені Символу віри: “І в Єдинаго Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, Який від Отця народжений раніше за всі віки; Світла від Світла, Бога Істинну від Бога Істинну, народжену, несотвореного, єдиносущного Отця, Ним же вся буша”.
в) Божество Святого Духа. Новий Заповіт – це заповіт у Дусі Святому, тому повнота новозавітного Об’явлення полягає в розкритті та свідченні істини про Божество Святого Духа як третьої Особи Святої Трійці. У Новому Заповіті Святий Дух, дійсно, називається Богом. Як третя Особа Божественної Трійці Святий Дух походить від Отця (див. Ін. 15:26), єдиносущний з Отцем і Сином і в усьому подібний та рівний до Нього за Божеством, на що Спаситель вказує Своєю заповіддю про хрещення всіх народів “в ім’я Отця і Сина і Святого Духа” (Мф. 28:19). Про це також навчають і святі апостоли, коли говорять про Святу Трійцю (див. 1Пет. 1:2; 2Кор. 13:13; Рим. 9:1; 1Кор. 12:5-7 тощо). Усі ці свідчення вказують на те, що Святий Дух у кожній Своїй дії нероздільно з’єднаний з Отцем і Сином, бо де Дух Божий, там – Бог (див. 1Ін. 4:13). Але найвагомішим доказом, за святим Василем Великим, єдності Духа Святого з Отцем і Сином є те, що, як сказано, Він має такий самий стосунок до Бога, який має до кожної людини дух людський, що перебуває в людині. Бо написано: “Хто вість від людини, що є в людині, той тільки дух людський, що живе в ній, і Божого теж ніхто не відає, але тільки Дух Божий” (1Кор. 2:11). Будучи за природою Богом, Дух Святий всезнаючий (див. 1Кор. 2:10; Ін. 14:26,16:13), всемогутній (див. 1Кор. 12:7-11; Мф. 12:28), всюдисущий (див. Рим. 8:9-16; 1Кор. 3:16,6:19,12:7-13). Володіючи всіма Божественними властивостями, Він має і всі Божественні діяння: відроджує хрещенням (див. Ін. 3:5; Тит. 3:5; 1Кор. 12:13), управляє Христовою Церквою (див. Дії Діян. 20:28,13:19,6,7-13), управляє Христовою Церквою. :28, 13:2, 16:6-7; Еф.2:22), відпускає гріхи (див. Ін. 20:22-23), усиновляє людей Богові (див. Рим. 8:14-16; Гал. 4:6-7), робить людей Христовими (див. Рим. 8:9; Гал. 4:6; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.1:22; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.2:2:22), відпускає гріхи (див. :22, 1:13, 3:16-17, 4:30; 1Кор. 12:3; 1Пет. 2:5), освячує, виправдовує та чинить усі благодатні дії (див. 1Кор. 6:11; Рим. 8:26; 1Пет. 1:2), бо Він – Джерело істини та світла (див. Ін. 14:17,26,16:13), роздає духовні обдарування (див. 1Кор. 12:4,8-11; Еф.3 :4-5; Рим. 5:5), сприяє в усіх добрих справах (див. Рим. 8:26; Гал. 5:22-23), творить чудеса (див. Мф. 12:28; Лк. 11:20), робить людей храмом Божим, храмом Своїм, бо Сам Він – Бог (див. 1Кор. 3:16,6:19; 2Кор. 6:16), робить Священне Писання богонатхненним, віщаючи через пророків і апостолів. Царство Боже – це Царство благодаті Духа; воно – “правда і мир та радість у Дусі Святому” (Рим. 14:17). Саме Духом Святим воно стає реальністю (див. Ін. 3:5; Мф. 12:28; Лк. 4:18,11:20). Приписуючи Святому Духу ці Божественні властивості та діяння, Новий Завіт ясно і безперечно показує, що Дух Святий в усьому дорівнює Богові Отцю і Богові Сину. “Божество Духа Святого вельми ясно показано у Священному Писанні, – говорить святий Григорій Богослов. – Зверни увагу на ці події: Христос народжується – Дух передує (див. Лк. 1:35), Христос хреститься – Дух свідчить (див. Ін. 1:32-34), Христос спокушається – Дух Його виводить (див. Мф. 4:1), Христос творить чудеса – Дух сприяє (див. Мф. 12:28), Христос возноситься – Дух Його успадковує (див. Діян. 2:4)”. Оскільки Дух Святий в усьому і в усьому – Бог, то Йому належить Божественна слава, честь і поклоніння, як Отцю і Сину (див. Мф. 28:19; 1Пет. 1:2; 2Кор. 13:13). Цю Божественну велич і недоторканність Святого Духа підкреслює Сам Спаситель, сповіщаючи фарисеям, які хулять Духа, що всякий гріх і хула пробачаться людям, включно з хулою на Сина Людського, але хула на Духа Святого не простягнеться ні в цьому віці, ні в майбутньому (див. Мф. 12:31-32; Мк. 3:28-29).
У Святому Письмі трапляються відомі місця, які нібито суперечать вищевказаним новозавітним свідченням про Божество Святого Духа. Так, слова Спасителя про Святого Духа: “Не від Себе бо глаголати має” (Ін. 16:13), – означають, що Дух Святий, як єдиносущний з Отцем і Сином, говорить із цієї єдності істоти Своїм іпостасним образом. “І Син не промовляє від Самого Себе, бо каже: “Отець, що послав Мене, той Мені заповідь дасть, що промовлятиму, і що промовлятиму” (Ін. 12:49), – не тому, що навчається в Отця… а тому, що все, що не промовляє Отець, промовляє через Сина в Дусі Святому”.
Богоодкровенну істину Нового Заповіту про Божество Святого Духа Церква завжди сповідувала, зберігала і захищала, як зіницю ока. Робила вона це і робить через Символи і віросповідання, через святе життя святих отців і сповідників та всіх вірних і каяття, які жили у вірі й помирали за віру в Триіпостасного Бога і Господа. Усе своє богоодкровенне вчення і благодатний досвід про Божество Святого Духа Церква богомудро і незмінно на всі часи виразила вустами духоносних Отців Другого Вселенського Собору у восьмому члені Символу віри: “И во Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отця исходящего, Иже с Отцем и Сином поклоняемого и славящегося, глаголавшаго пророки”.
“Безбожно стверджувати, що Дух Божий створений або створений, – каже святий Афанасій Великий, – бо все Святе Письмо Старого і Нового Заповіту з Отцем і Сином завжди рахує і прославляє і Духа Святого, бо Він – Того самого Божества і тієї самої сутності”. Де у Святому Письмі згадуються Отець і Син, там згадується і Дух Святий: Дух Святий завжди Той самий, бо єдиносущний з Отцем і Сином. “Дух невідлучний від Сина, як Син невідлучний від Отця”. “Ті, хто зневажає Духа Святого, – пише святий Афанасій, – і стверджують, що Він – створіння (ϰτίσμα)… нехай посоромляться наступного.Якщо є Трійця і віра в Трійцю, то нехай скажуть: чи завжди Вона – Трійця або було, коли не була Трійцею? Якщо ж Трійця вічна, то Дух Святий, який вічно притаманний Слову і в Ньому перебуває, не є створінням ϰτίσμα, тому що створінь колись не було. Якщо ж Дух є створіння, а створіння – з нічого, то явно, що було, коли була не Трійця, а двійковість (подвійність). І хто б міг сказати щось злочестивіше за це?.. Як Син, який існує завжди, не є створінням; так, оскільки завжди є Трійця, то немає в ній нічого тварного; тому й Дух – не створіння. Як завжди була Трійця, так є Вона і нині; і як є Вона нині, так завжди була і є Трійця; а в Трійці – Отець і Син і Святий Дух”.
Священні і трепетні почуття Вселенської Церкви про Божество Святого Духа виливаються зі слів святого Григорія Богослова: “Дух Святий завжди був, і є, і буде; Він не розпочав і не припинить буття, але завжди з Отцем і Сином вчиняється і рахується. Бо не личило ні Отцю коли-небудь бути без Сина, ні Сину без Духа. Щось таке було б для Божества вкрай безславним, бо здавалося б, що Воно прийшло в повноту досконалості за допомогою якоїсь внутрішньої зміни. Отже, Дух завжди був прийнятним, а не таким, що приймає; таким, що звершує, а не таким, що звершується; таким, що наповнює, а не таким, що наповнюється; таким, що освячує, а не таким, що освячується; таким, що приводить до обожнення, а не таким, що вводиться в обожнення. Він завжди один і Той самий Сам для Себе і для Тих, з Котрими зважає; невидимий, вічний, невмісткий, незмінюваний, не має ані якості, ані кількості, ані вигляду, невловимий, саморухливий, приснорухливий, вільний, самовладний (букв. “самосильний”, αὐτοδύναμον. – “Прим. пер.”), всесильний… Він – життя і життєдайний; Він – Світло і світла Податель; Він – неточна благість і джерело благодаті; Він – “Дух Правий… Владычний” (порівн. Пс. 50:12,14), “Господь” (2Кор. 3:17), який посилає (див. Діян. 13:4), що відокремлює (см. :4), що відокремлює (див. Діян. 13:2), що будує Собі храм (див. Еф.2 :22); наставляє (див. Ін. 16:13), діє, “як хоче” (1Кор. 12:11); розділяє дарування, “Дух синоположення” (Рим. 8:15), “істини” (Ін. 14:17), “премудрості, розуму, відання, благочестя, ради, сили, страху”, за переліченим (див. Іс. 11:2,3). Через Нього пізнається Отець і прославляється Син (див. Ін. 16:14), і Сам Він Ними одними знаємо: єдине зчинення, єдине служіння, єдине поклоніння, єдина сила, єдина досконалість і освячення”.
§ 25. Особисті властивості Божественних Осіб Пресвятої Трійці
Вчення Святого Одкровення зрозуміле: Отець – Бог, Син – Бог, Дух Святий – Бог; це три Особи єдиного Божества, тому Православна Церква невідступно вірить, сповідує і вчить: Бог єдиний за суттю, але трійчастий в Особах; в одній неподільній Божественній суті є три досконалі та співвісні Особи; Бог водночас єдиний і трійчастий: вічно існує як досконала Одиниця у досконалій Трійці та досконала Трійця у досконалій Одиниці. “Ми інакше не можемо уявити єдиного Бога, – каже святий Іполит, – як тільки вірячи водночас в Отця, Сина і Святого Духа… Хто опустив би хоч Когось із Нього, той не прославив би Бога гідно, бо Отець прославляється через Трійцю”. Бог – “Одиниця тричисельна”. В одній нероздільній Істоті, яку ми називаємо Богом, існують три окремі Особи: Отець, Син і Святий Дух; у Нього спільна сутність і всі її властивості, і тому Вони мають одне спільне ім’я (ὂνομα ϰοινὸν): Бог, Божество, але особливі особисті властивості. Завдяки Їхній єдиносущності кожен із Них – Носій усього Божественного єства і кожен із Них – “всецілий Бог (ὅλος Θεός)”. Виняткова і невимовна над-розумність богоодкровенної істини про Святу Трійцю полягає в тому, що три Особи Божества водночас і єдиносущні по суті, і різні за особистими властивостями. “Безпочаткове єство і безмежне, в трьох пізнається єдності, Богоначальних Іпостасях єдине Божество, в Отці, і Сині, і Дусі”. Особиста властивість Отця – ненародженість, бо Він ні від кого не народжується і не походить; особиста властивість Сина – народження (народженість), бо Він одвічно народжується від Отця; особиста властивість Духа Святого – витікання, бо Він одвічно походить від Отця. Тому “власне ім’я Безначально-Первісного є Отець, безначально-Народженого – Син і ненароджено-Вихідного – Дух Святий”. Спільне і єдине в Троїчному Божестві є те, що всі три співвітчизницькі Особи мають одну й ту саму сутність, одну й ту саму дію, одну й ту саму волю, одну й ту саму владу, одну й ту саму силу, одну й ту саму благість. Кожна з трьох Іпостасей – єдине з рештою, не менше ніж із Самою Собою, тобто Отець, Син і Дух Святий в усьому є єдиним, окрім ненародженості, народженості та витікання. Вітчизна – особиста властивість Отця, синівство – Сина, походження – Духа Святого. Спільне в Троїчному Божестві – істота (сутність), а іпостась позначає особливість кожної Особи. “І Отцю, і Сину, і Святому Духу суть загальні непочинання буття і Божественність… Відмітна ж властивість Отця є ненародженість, а Сина – народженість, і Духа Святого – вихідність”.Усі три Особи мають одну істоту, тому Вони суть єдиний Бог; але між Собою Вони розрізняються за особистими властивостями, тому Вони суть Трійця. “Усе, що має Отець, належить і Синові, крім ненародженості; усе, що має Син, належить Святому Духу, крім народження. А ненародженість і народження не сутності розрізняють… але розрізняються в одній і тій самій сутності”. “Ми поклоняємося, – пише святий Григорій Богослов, – Отцю і Сину і Святому Духу, розділяючи особисті властивості і поєднуючи Божество. Не змішуємо Трьох (іпостасей) в одне, щоб не впасти в недугу Савеліїв, і Єдиного не ділимо на три (сутності), різнорідні й чужі одна одній, щоб не дійти до Арієвого божевілля”. “Отець не применшив Себе, – каже блаженний Августин, – щоб народити із Себе Сина, але так породив із Себе іншого Себе, що Сам залишився в Собі та перебуває в Синові Таким, Який є і Сам; точно так само і Дух Святий, Цілісний від Цілісного (integer de integro), не передує тому, від Кого походить, але такий з Ним, Який з Нього, не применшуючи Його виходженню та не збільшуючи Своїм у Ньому перебуванням”.
“Бути ненародженим, народжуватися і виходити – дають найменування перше – Отцю, друге – Сину, третє – Святому Духові… так що незлитість трьох Іпостасей дотримується в єдиному єстві та гідності Божества. Син не Отець; тому що Отець один; але – те саме, що Отець; Дух не Син, хоча й від Бога; тому що Єдинородний один; але – те саме, що Син. І Три – єдине за Божеством; і Єдине – три за особистими властивостями, тож немає ні єдиного – у сенсі Савелієвому, ні трьох – у сенсі аріанського злого поділу”. “У всякому разі, Сама Трійця – це єдиний Бог (unus Deus); отже, єдиний Бог як єдиний і Творець”.
Основа євангельської віри – це “сповідувати і шанувати Бога Отця, Бога Сина, Бога Духа Святого, три Особистості, єдине Божество, нероздільне у славі, честі, сутності та царстві”. “Уяви, – каже святий Григорій Богослов, – що Трійця є одна перлина, яка звідусіль має однаковий вигляд і однаковий блиск; якщо одна яка-небудь частина цієї перлини буде пошкоджена, то втратиться вся приємність каменю. Коли безславляєш Сина, щоб вшанувати Отця, Отець не приймає твого вшанування. Не прославиться Отець безслав’ям Сина… Чи не буде честь Сина честю і для Отця?.. Якщо безчестиш Святого Духа, то й Син не приймає твого вшанування; бо хоча Дух і не як Син від Отця, однак від Того ж Отця. Або шануй всецілу Трійцю, або не надавай Їй всецілої вшанування, щоб бути послідовним у своєму судженні”. “Коли вимовляю слово Бог, – каже цей святий Богослов, – ви осявайтеся єдиним і потрійним світлом – потрійним у відношенні до особливих властивостей, або до Іпостасей… або до Облич… єдиним же у відношенні до поняття сутності і, отже, Божества. Бог розділяється… нероздільно і поєднується розділено; тому що Божество є Єдине в трьох, і єдине – це Три, в Яких Божество, або, точніше сказати, Які суть Божество”.
Досконала Одиниця вседосконалого Троїчного Божества Своєю непоборною євангельською істинністю і непереборною реальністю є Святе святих, у яке розум людський ніколи не буде здатний проникнути, ні в цьому столітті, ні в майбутньому. “Три суть єдине, – єдине ж не Іпостассю, але Божеством – Єдиниця в Трійці, якій поклоняються, і Трійця, яку очолює Трійця, вся гідна поклоніння, вся царственна, однопрестольна, рівнославна, пресвітня і вища за час, незвидна, невидима, недоторканна, незбагненна, сама лише ведуча про Себе, який порядок має Сама в Собі; а для нас однаково високоповажна, гідна рівного служіння, Єдина, що входить у Святая святих, а всяку тварюку залишає поза нею”. “Трійця воістину є Трійця… Але слово “Трійця” означає не рахунок речей нерівних… але сукупність рівних і рівночесних; до того ж найменування з’єднує те, що сполучене за єством, і не дозволяє, щоб із розпадом числа зруйнувалося неруйнівне”. “Необхідно потрібно як дотримати єдність Божу, так і сповідувати три Іпостасі, до того ж – кожну з особистим Її властивістю”.  Іпостасні відмінності в Троїчному Божестві, що характеризують кожну Іпостась як абсолютну в найдосконалішому сенсі, не порушують, не розділяють, не роздрібнюють і не роз’єднують єдність Божественної суті, бо сутність неподільна. Святу Трійцю слід представляти не як три частини одного цілого, а як нерозлучне спів-буття трьох безтілесних Досконалих. “Три Іпостасі повністю досконалі, але Трійця одна і нероздільна; з’єднується незлиянно, а як Одиниця ділиться неподільно”. Одна і та сама істота, єдине Божество в трьох Іпостасях, і святі Іпостасі не можуть ні в якому разі являти собою трьох богів. “Бог Отець, Бог Син і Бог Дух Святий суть єдине Єство в трьох Особистостях: розумних, досконалих, самостійних, і роздільних за числом, але не за Божеством”. “Вічне і єдине Божество в Трійці… Не повинно дивовижну і Божественну Єдиницю розділяти на три божества… У такий спосіб будуть дотримані і Божественна Трійця, і свята проповідь про єдиноначалля”.”Єдине Божество і єдиний Бог у трьох Іпостасях”. “Коли тільки я розмірковую про одну з Іпостасей, – каже святий Іоанн Дамаскін, – я Її розумію як досконалого Бога і досконалу Істоту, а коли з’єдную і рахую три Іпостасі, то розумію Їх як Єдиного досконалого Бога, бо Божество нескладене, але в трьох досконалих Особах Єдине, досконале і нескладне”.
Іпостасні відмінності в Божестві “не становлять самого єства, але лише те, що відноситься до єства”, бо в трьох Іпостасях єдине єство, єдине Божество. “У нас один Бог, тому що Божество одне, – міркує святий Григорій Богослов, – хоча ми віримо в три Іпостасі. Бо не є одна Іпостась більшою, а інша меншою Богом, і не є одна раніше, а інша після; Вони і за бажанням не відокремлюються, і по силі не діляться; і все те не має місця, що тільки буває в речах подільних. Навпаки… Божество в Поділених неподільне, і тут одне світло, подібне до того, яке б містилося в трьох сонцях, що укладені одне в іншому”. “Тому коли маємо в думці Божество, першу причину і єдиноначальність, тоді те, що ми уявляємо, – одне. А коли маємо в думці Тих, у Яких Божество, що є від першої Причини, і тих, хто є від Неї довгочасно і рівночесно, тоді тих, кому поклоняються, – три…” Кожна з Осіб Божества – “за тотожністю сутності та сили має таку саму єдність зі Сполученим, як і з Самим Собою. Таке поняття цієї єдності, наскільки ми осягаємо її”.
Три Божественні Іпостасі суть єдиний Бог єдністю істоти; Божественною істотою Вони володіють цілком і досконало. Іпостасі суть особливі образи триособового існування однієї і тієї ж Божественної істоти. Іпостасні властивості в Божестві вічні, незмінні, непереносні з однієї Іпостасі на іншу: “Отець не позбавлений ненародженості, бо народив Сина; Син не позбавлений народження, бо Він – від Ненародженого… ні Дух Святий не змінюється або в Отця, або в Сина, бо походить і бо – Бог; бо особиста властивість є непорушною, інакше як би вона могла залишитися особистою, якби перекладалася і переносилася?”
Очевидно, що образ буття єдиного Бога в трьох Особах по суті своїй незбагненний і непредставимий для людської думки. “Усе, що говориться про Отця і Сина та Святого Духа, необхідно мислити вище за всі віки та вище за всю вічність: бо Трійця, і тільки Вона одна, перевершує будь-яке поняття не тільки про час, а й про вічність”. Жодне порівняння, жодний символ, жодне накреслення, жодне слово, взяті з людського життя в просторі та часі, не можуть достатньо і ясно висловити цю пресвяту таємницю. “Я вельми ретельно розмірковував про це, – каже святий Григорій Богослов, – розглядав з кожного боку, вишукуючи якусь подобу для цього, але не знайшов нічого на землі, що могло б зрівнятися з Божеством. Бо якщо і знайдеться якась найменша схожість, набагато більша вислизає, залишаючи мене на дні разом із тим, що обрано для порівняння… Нарешті я дійшов висновку, що краще залишити осторонь усі образи й тіні як щось оманливе й далеке від істини, а триматися більш благочестивого способу мислення, зупинившись на небагатьох висловлюваннях; мати Духа Святого дороговказом, і яке осяяння отримано від Нього, то зберігати до кінця, з ним, як зі щирим спільником і співрозмовником, проходити теперішнє століття, а в міру сил і інших переконувати поклонятися Отцю, Сину та Святому Духові – єдиному Божеству і єдиній Силі”.
Кожна Особа Святої Трійці, зберігаючи Свою самостійність і особисте буття, перебуває і в двох інших і не може бути представлена без Нього; всі три Особи взаємно проникають одна в одну, живучи вічно одна в іншій, з іншою, для іншої. “Благочестиве розуміння – таке: ні Отець без Сина коли-небудь не уявляється, ні Син без Святого Духа не розуміється. Як неможливо зійти до Отця, якщо ми думкою не піднесемося через Сина, так неможливо Ісуса назвати Господом, як тільки Духом Святим (див. 1Кор. 12:3). Тому Отець і Син і Святий Дух пізнаються завжди в досконалій Трійці, в найтіснішій послідовності та взаємній єдності, перед усіма віками, перед будь-якою нашою думкою про що б то не було. Отець – завжди Отець, і в Отці – Син, і з Сином – Дух Святий”. Коли йдеться про Отця, з Ним разом представляється водночас і Син, і в Сині – Святий Дух; і коли згадується Син, з Ним і в Ньому передбачається і Отець, і Дух Святий. Тому той, хто ображає одну Особу Святої Трійці, ображає всю Святу Трійцю; той, хто відкидає одну Особу, відкидає з Нею й інші дві; той, хто несправедливо навчає про одну Особу, несправедливо вчить про всю Святу Трійцю. Кожна з трьох Святих Осіб має досконалу Іпостась, щоб не вважали, що досконале єство складається з трьох недосконалих, але що в трьох досконалих Іпостасях – одна проста істота, яка вища і попередня за всяку досконалість. У необмеженому Божестві не можна припустити ні часової, ні просторової відстані, бо Іпостасі існують одна в іншій, не злиті, але з’єднані, за словом Господнім: “Аз в Отці, і Отець у Мені” (Ін. 14:11); і не можна припустити жодного розрізнення у волі, пораді, діях, силі чи в будь-чому іншому, що могло би створити дійсне розрізнення. Тому ми сповідуємо, що Отець, Син і Дух Святий не три бога, а один Бог у Трійці.Вони мають Своє буття Один в Одному без будь-якого змішування або злиття. Вказуючи на незбагненність таємниці про Святу Трійцю, святий таємничий радить: необхідно знати тільки “Одиницю в Трійці, і Трійцю в Одиниці, що поклоняється, в Якій і окремішність, і єдність незбагненні”. Уся над-розумність, логічна незбагненність і незбагненність таємниці Пресвятої Трійці і полягає в тому, що три самостійні, співвітчизницькі, вседосконалі Божественні Особи одночасно є єдині по суті і роздільні неподільно. “Істотою Єдиниця є несекома, Пребожественна Трійці, що з’єднується єством, поділяється Особи властиво: несекома бо січеться, єдине сущі троїться: ця Отець є, Син і Дух живий, що дотримує все”.
а) Особиста властивість Отця, якою Він вічно і незмінно відрізняється від Сина і Святого Духа, – це ненародженість. “Під ненародженим ми навчені розуміти те, що не має походження (τὸ ἂνευ αἰτίας)”. За цією особистою властивістю Бог Отець безпочатковий, безпричинний, не створений, не народжений, не створений, а стосовно інших Божественних Осіб Він – Початок, безпочатковий Початок, Причина; в особливому ж відношенні до Сина Він – Отець (див. Пс. 2:7; Євр. 1:5), а стосовно Святого Духа – Початківець (Іспустітель, див.: Ін. 15:26). Божество кожної Особи Святої Трійці – це Божество всіх трьох Осіб, але тоді як Отець як Перший у Трійці – це Бог Сам від Себе, Син і Святий Дух є від Отця безпочатково і вічно. Таким чином відображається і єдність, і троїчність Божества. “Хоча ми говоримо про три Іпостасі, – міркує святий Іоанн Дамаскін, – все ж таки ми виділяємо один початок, бо Отець – початок Сина і Духа, не в часі, а в причинності, бо Слово і Святий Дух від Отця, хоча й не після Отця. Подібно до того, як світло від вогню і вогонь у часі не передує світлу (бо неможливо, щоб існував вогонь без світла, але вогонь – це початок і причина світла, яке походить від нього), так і Отець – Початок і Причина Слова й Духа, бо Слово й Дух – від Отця, і Отець не передує Їм у часі. Я, таким чином, сповідую один Початок як природну причину Слова і Духа, а саме – Отця”. “Усе, отже, що мають Син і Дух, – мають від Отця, включно з самим буттям; і якби не було Отця, не було б ні Сина, ні Духа; і якби чого не мав Отець, того не мали б ні Син, ні Дух. І з причини Отця, тобто з причини буття Отця, існують і Син, і Дух; і від Отця мають і Син, і Дух все, що мають, тобто тому що це має Отець, окрім ненародженості, народження і походження. Бо тільки цими особистими властивостями розрізняються між Собою три Святі Іпостасі, які нероздільно розрізняються не за сутністю, а за відмітною властивістю Своєї Божественної Особи… Тому ми не говоримо, що Отець, Син і Святий Дух – три боги, а стверджуємо, що Свята Трійця – один Бог, оскільки Син і Святий Дух зводяться до однієї Причини”.
У Троїчному Божестві не існують три або два початки, три або дві причини, але тільки один Початок, одне джерело, одна причина – Отець. Якби існували три початки або три причини, то було б три бога, а не один Бог, бо в Божестві керувала б тріархія, а не монархія (μοναρχία, єдиноначалля).  Якби існували два начала або дві причини, то було б два бога, бо діархія унеможливлює існування одного Бога. Тільки єдиноначалля влаштовує і містить єдність у Троїчному Божестві, Яке – Єдиний Бог і Господь. “Отець – Джерело і Причина Сина і Святого Духа; і причому Він – Отець Єдиного Сина і Творець Святого Духа. Син є Син, Слово, Премудрість, Сила, Образ, Сяйво, Образа Отця і Він – від Отця. Але Дух Святий не Син Отця, а Дух Отця як такий, що походить від Отця… Але Він – Дух також і Сина, але не тому, що від Нього, а тому що через Нього від Отця виходить. Бо є одна причина – Отець”.
Визнаючи Отця єдиною причиною і початком Троїчного Божества, ми анітрохи не применшуємо, не змінюємо, не ущемляємо, не порушуємо, не розлаштовуємо досконалої єдності та рівності Сина і Святого Духа у всьому, що Святу Трійцю робить Трійцею. “Вводячи надчасовий, невід’ємний і безмежний початок Божества, – каже святий Григорій Богослов, – вшановую і Початок, а так само і Тих, хто походить від Початку, – перше, бо Воно – Початок таких Початків, що походять, і останніх, бо Вони так, такими і з такого відбуваються Початку, не відокремлені від Нього ані часом, ані єством, ані гідним Їм поклонінням;суть з Ним єдине – але (хоча і незвичайний такий спосіб вираження) роздільно, роздільні з Ним – але з’єднані, не менш високоповажні – уявляються і пізнаються як у взаємному між Собою співвідношенні, так і Кожне Саме по Собі, – досконала Трійця з Трьох Досконалих. Бо Божество виступило з одиниці через багатство, переступило двоїстість, бо Воно вище за матерію і форму, з яких складаються тіла, і визначилося Троїстістю (першою, що перевищує склад двоїстості), через досконалість, щоб і не бути мізерним, і не розділитися до безкінечності”.
Пояснюючи православне вчення про Святу Трійцю, святий Григорій Богослов каже: “Ми вшановуємо єдиноначальність; втім, не ту єдиноначальність, що визначається єдністю особи… але ту, що становить рівночесність єдності, єдність волі, тотожність руху й напрямки до Єдиного Тих, Котрі з Єдиного (що неможливо в створеній істоті), так що Вони, хоча різняться за числом, але не розділяються за сутністю. Тому Єдиниця, що від початку спокусилася на двоїстість, зупинилася в троїчності”. Досконала Одиниця в Трійці і Досконала Трійця в Одиниці – це весь Бог і вся істина про Бога. “Безначальне, Початок, і Суще з Початком – єдиний Бог. Але безначальність або ненародженість не є єство Безначального. Бо всяке єство визначається не через те, що воно не є, але через те, що воно є… І Початок тим, що він – Початок, не відокремлюється від Безначальної, тому що для Нього бути початком не складає єства, як для першого бути безпочатковим; тому що це стосується тільки єства, а не є саме єство. І Суще з Безначальним і з Початком є не інше що, як те саме, що й Вони. Ім’я Безначальному – Отець, Початку – Син, Сущому разом із Початком – Дух Святий: а єство в Трьох одне – Бог; Єдність же – Отець, з Якого Інші та до Якого Вони підносяться, не зливаючись, а співперебуваючи з Ним, і не розмежовуючись між Собою ні часом, ні бажанням, ні могутністю”.
Безначальність, безпричинність винятково приписується Богу Отцю тільки стосовно Бога Сина, Який народжується від Отця, і до Бога Духа Святого, який походить від Отця; а за Божеством є разом з Отцем безначальними, безпричинними і Син, і Святий Дух, або, краще сказати: співпричинною і співпричинною є вся Свята Трійця. Цю святу істину Церква молитовно виражає у своїх богослужбових книгах, кажучи про Троїчне Божество: “Єдине Богоначалля в трьох Особостях”, “Троїпостасне єдиноначалля”, “Богоначалля Трисонячне”. “Сонця сонці, сугубо осяяні, Син і Дух від Отця, нестворені, Собезначальні: Обом Отець єдиний винний вірується”. “Вчи нас не робити Отця підначальним, – каже святий Григорій Богослов, – щоб не запровадити чогось такого, що є первіснішим за Первісне, і чим зіпсується буття Первісного; а Сина або Духа Святого не вважати безначальним, щоб в Отця не забрати у Нього притаманного Йому. Бо Вони не безпочаткові, і водночас у певному відношенні (що і становить складність) безпочаткові. Вони не безпочаткові щодо Винуватця; тому що як світло з сонця, так Вони з Бога, хоча й не після Нього. Але Вони і безпочаткові у відношенні до часу, тому що не перебувають під часом… І Отцю, і Сину, і Святому Духові є спільними непочатковість буття і Божественність; але Синові і Духові належить мати буття від Отця. І відмітна властивість Отця є ненародженість, а Сина – народженість, і Духа Святого – вихідність”. “Не треба бути таким любителем Отця, щоб забирати в Нього властивість бути Отцем, як це роблять аріани. Бо чий Він буде тоді Отець, коли відчужимо від Нього разом із творінням і єство Сина? Не повинно бути й таким христолюбцем, щоб не зберегти Христу властивість бути Сином. Бо чий Він буде Син, якщо не буде ставитися до Отця як до Винуватця? Не слід применшувати гідність Отця бути початком того, що належить Йому як Отцеві й Батькові; бо Він буде початком чогось низького й негідного, якщо Він не Винуватець Божества, споглянутого в Синові й Дусі. Необхідно, таким чином, дотриматися віри в єдиного Бога, і сповідувати три Іпостасі, або три Особи, до того ж – кожне з Його особистою властивістю. А віра в єдиного Бога буде дотримана, якщо ми і Сина, і Духа належатимемо до єдиного Винуватця (але не складатимемо і не змішуватимемо з Ним), – належатимемо як за одним і тим самим… рухом і бажанням Божества, так і за тотожністю сутності. Дотримається віра в три Іпостасі, якщо ми не будемо вигадувати жодного змішання або злиття, щоб, шануючи одну Іпостась більше за інші, не знищити нам усе. Дотримаються і Їхніх особистих властивостей, якщо ми будемо уявляти й називати Отця Безначальним і Початком (Початком як Винуватця, як Джерело, як Присносутнє Світло); а Сина – аж ніяк не безначальним, проте ж і Початком усього. Але в слово “Початок” не можна вносити нічого, що відноситься до часу”. “Отець – Початок Сина і Духа не в часі, а з причини, бо з Отця – Син і Дух Святий, хоча і не після Отця”. “Якоже єдиного кореня галузі богосадні, Син і Дух возсіявша: бо Отець єдиновіновий є, Безльотний, Безльотним Особам Єдиночесний”.
Новозавітний порядок трьох Святих Осіб Трисонячного Божества – Отець, Син і Святий Дух – у жодному разі й жодним чином не означає ані істотного, ані логічного, ані хронологічного, ані модального підпорядкування якої-небудь Особи іншим двом.Усі три Особи совісні і в усьому рівні, крім Своїх особистих властивостей. Отець, будучи Отцем, вічно усвідомлює Себе Отцем; Син, будучи Сином, вічно усвідомлює Себе Сином; Святий Дух, будучи Святим Духом, вічно усвідомлює Себе Святим Духом. “Почувши про Отця, – пише святий Григорій Ніський, – ми маємо на увазі Причину всього; дізнавшись про Сина, усвідомлюємо Силу, що засяяла з Першопричини для влаштування Всесвіту; дізнавшись про Духа, розуміємо виконавчу Силу того, що введено в буття створенням від Отця через Сина. Отже, Іпостасі неслиянно відокремлені одна від одної: розумію Іпостасі Отця і Сина та Святого Духа, – а сутність їхня, якою б вона не була (бо вона не виразна словом і не збагненна думкою), не розділяється ні в яку іншу природу. Тому незбагненність для думки однаково притаманна кожному з Осіб, шанованих у Трійці. Отже, мудра людина, коли її запитають, що є по суті Отець, відповість істинно, якщо скаже, що це питання вище розуміння. Точно так само відповість вона і щодо Єдинородного Сина, що Його сутність жодним словом охопити не можна, бо сказано: “А рід Його хто сповідує?” (Іс. 53:8). Так само слово Господнє і щодо Святого Духа вказує на таку саму неможливість збагнення, кажучи: “Глас Його чуєш, але не візьмеш, звідки приходить, і хто йде” (пор. Ін. 3:8). Оскільки, отже, ми не визнаємо жодної відмінності в незбагненності трьох Осіб (бо не є одна Особа більш, а інша менш незбагненна, а одна й та сама незбагненність у Трійці), то, керуючись самою незбагненністю та недоступністю для розуміння, говоримо, що не знаходимо у Святій Трійці жодного розрізнення суті, окрім порядку Осіб та сповідування Іпостасей. Порядок Осіб, за яким віра, розпочинаючись в Отці за посередництвом Сина, завершується в Дусі Святому, переданий нам у Євангелії. А різниця між Особами, що виявляється в самому порядку Їхньої відокремленості в переданому вченні, не спонукає думки тих, хто може стежити за значенням слова, до Їхнього злиття, тому що йменування “Отець” показує особливість поняття про Отця, а іменування “Син” та “Святий Дух” також показують особливі поняття, тож Особи, позначені цими іменуваннями, аж ніяк не зливаються Одне з Іншим”.
Несказаним і незбагненним чином Отець вічно народжує Сина і вічно виводить Духа. Жодне міркування, що обертається в межах категорії часу, не може навіть приблизно висловити цього несказанної народження і невимовного походження. На запитання “коли настало це народження і це походження?” святий Григорій Богослов відповідає: “Перш всякого “коли”. І якщо потрібно висловитися трохи зухваліше – тоді ж, коли і Отець. Але коли Отець? – Ніколи не було, щоб не був Отець. А також ніколи не було, щоб не був Син і не був Дух Святий. Ще запитаєш мене знову, і знову відповім тобі. Коли народився Син? – Коли не народився Отець. Коли вийшов Дух? – Коли був Син, не вийшов, але народився поза часом і невимовно, хоча ми не можемо уявити собі того, що вище часу, навіть бажаючи уникнути виразів, що означають час. Бо слова “коли”, “колись”, “раніше”, “після”, “ісперва” – не виключають часу, хоч як посилюємося в цьому” На запитання “який це батько, який не починав бути батьком?” святий Григорій Богослов відповідає: “Той, у Якого буття не починалося… Бог Отець не згодом став Отцем, тому що не починав бути Отцем. Він у власному розумінні Отець; тому що не є разом і Син; так само як і Бог Син у власному розумінні – Син, тому що не є разом і Отець”. Образ вічного народження Сина і вічного походження Духа знає тільки Отець, що народжує, Син, що народжується, і Дух Святий, що виходить від Отця. “Ти чуєш про народження Сина, – каже святий Григорій Богослов, – не допитуйся знати, який образ народження. Чуєш, що Дух виходить від Отця: не допитуйся знати, як виходить… Досить для тебе чути, що є Син, що Він від Отця, що виходить Дух – і до того ж від Отця; не будь надто допитливим, щоб із тобою не сталося те, що трапляється із зором, який пильно вдивляється в сонячне світло”.
Природа людського мислення така, що воно жодним чином не може осягнути, як Отець народжує Сина. Це відомо одному Богу, а створена природа, не тільки людська, а й ангельська, цього знати не може. “Не соромся визнати своє незнання, – радить із цього приводу святий Кирило Єрусалимський, – бо ти не знаєш того, чого не знають і Ангели. Тільки Народжений знає Народженого, і Народжений від Нього знає Народженого, а Святий Дух Божий свідчить у Святому Письмі, що Народжений є Бог Безначальний… Ані Народжений нічого не позбувся, ані Народжений не має жодної нестачі… Ані Народжений не має Отця, ані Народжений – брата; ані Народжений не перетворився на Сина, ані Народжений не став Отцем. Від Єдиного тільки Отця народився Єдинородний Син, тому не існує ні двох ненароджених, ні двох єдинородних. Один є Отець ненароджений (бо не народжений Отець, який не має батька) і один є Син, вічно народжений від Отця… Народження, здійснене Божою силою, перебуває поза часом. Бог не привів Свого Сина з небуття в буття і не прийняв в усиновлення якусь особу, яка не була Сином; але, будучи вічним Батьком, народив вічно і невимовно Єдиного тільки Сина, Який не має брата”.
Розуми створених істот не можуть осягнути не тільки образу вічного народження Сина й образу вічного витоку Духа, а й відмінності між таким народженням Сина й таким витоком Духа. Однак ця відмінність, безсумнівно, існує, тому що вічне народження Сина від Отця і вічне витікання Духа від Отця означають два особливі образи іпостасного буття, які неприпустимо змішувати. “Різниця між народженням і походженням існує, – каже святий Дамаскін, – але природу цієї відмінності ми не можемо жодним чином осягнути”.
б) Особиста властивість Сина, якою Він вічно і незмінно відрізняється від Отця і Духа, – це народження (γέννησις). Він вічно народжується з єства Отця зі Своєї волі і в згоді з життям абсолютної гармонії, що царює у вседосконалій повноті Божої істоти. За самою Своєю природою “Отець хоче і любить Сина, і Син хоче і любить Отця”. Вічне буття Одного зумовлене вічним буттям Іншого. Вічний Отець, вічний і Син, тому й народження Сина вічне (див. Пс. 2:7,109:3; Мих. 5:2), одне і єдине (див. Ін. 1:18,10:30), уседосконале і всеімеюче (див. Ін. 17:10), внутрішнє, в неприступному світлі Божества (див. Ін. 1:18,10:38), незбагненне (див. Іс. 53:8). Воно, за словами святого Афанасія Великого, є “досконалим народженням від Досконалого”, тому його ніяк не можна порівняти з народженням творінь у часі та просторі. За своєю природою і за своїми властивостями воно абсолютно незбагненне для створених істот: як для Ангелів і Архангелів, так і для пророків і апостолів, для всіх людей – для всієї тварюки взагалі. Під час пояснення цієї святої таємниці ніколи не можна ні враховувати тимчасові критерії, ні їх застосовувати. “Образ, яким Отець народжує Сина, – невимовний і притаманний Божій природі, тому відомий тільки Отцю і Сину”. “Народження Сина є чимось винятковим і гідним Бога; для нього немає порівняння не тільки в речах, а й у думці, в розумі, бо людська думка не може збагнути, як ненароджений Бог буває Отцем Однородного Сина, бо це народження вічне й безперестанне”.
Вічний, незмінний, безпристрасний Бог, Який за природою і буттям вищий від часу і простору, не може народжувати в часі, тимчасово і просторово, але народжує Сина вічно, незмінно, безпристрасно. “Божество безпристрасне, хоча й народжує. Воно народжує Божественним образом, а не людським, бо й буття Його – не людське”. Син народжується з істоти Отця, але при цьому істота Божества не розділяється, не применшується, не ущемляється. “Бог не з частин складається, але, будучи безпристрасний і простий, безпристрасний і неподільний Він – Отець Синові”. “Отець, народивши Сина, залишився Отцем і не змінився. Він породив Премудрість, але Сам не залишився без премудрості; породив Силу, але не знесилив; породив Бога, але Сам не позбувся Божества і нічого не втратив, не зморщився, не змінився; так само і Народжений не має жодного недоліку. Досконалий Той, Хто народив, досконалий і Народжений. Бог – Той, Хто народив, Бог – і Народжений”. Син споконвічно і вічно народжується від Отця, “з надр Отчих”; народжується як досконалий від досконалого, як єдиний від єдиного, як цілковитий від цілковитого, як Бог Істинний від Бога Істинного. У вічності не було моменту, коли Отець був без Сина; Вони завжди існували разом, Отець як Отець, а Син як Син. Отець завжди (semper) народжує Сина, і Син завжди (semper) народжується. Тому Він, “будучи Сином, невідлучний від Отця, і не було, коли б Він не був, навпаки, Він завжди, і будучи образом і сяйвом Отця, не просто вічний, а вічний вічністю Отчої”. “Отець завжди є Отець, і Син – завжди Син… Отець, будучи Отцем у власному значенні й Отцем єдиним, і є, і був, і завжди буде Отець; і Син є у власному значенні Син і Син єдиний. Про Нього безсумнівно, що Отець і є, і іменується завжди Отцем, і Син – завжди Сином… І як Отець ніколи не був Сином, так і Син ніколи не буде Отцем. Як Отець, будучи один, ніколи не перестане бути Отцем, так і Син, сам по собі, ніколи не перестане бути Сином… І Дух Святий не названий у Священному Писанні сином, щоб не вважали Його братом; не названий ні сином Сина, щоб Отця не визнали дідом; натомість Син іменується Сином Отчим, і Дух – Духом Отчим”.
Особиста властивість Сина – вічне і Божественне народження від Отця – має всі якості вічності Божества, і, таким чином, зберігається вічна незмінність Іпостасі другої Особи Пресвятої Трійці. “Син, – за словами святого Дамаскіна, – завжди був з Отцем і в Отці, з Якого народився вічно і безпочатково. Бо ніколи не було, що існував Отець, а Син не існував, але завжди спільно існували і Отець, і Син, від Нього народжений. Бо Отець не міг би без Сина назватися Отцем. Якби Він коли-небудь існував, не маючи Сина, то не був би й Отцем; і якщо згодом почав мати Сина, то так само згодом став Отцем, не будучи Отцем раніше, і змінився, ставши Отцем із не-отця. Але така думка жахливіша за будь-яке богохульство, бо неможливо сказати про Бога, що Він не мав природної сили народження. А сила народження полягає у здатності народити з себе, тобто з власної сутності, істоту, подібну до себе за природою. Безбожно, отже, говорити про народження Сина, що воно відбулося в часі і що існування Сина почалося після Отця. Бо ми сповідуємо народження Сина від Отця, тобто з Його єства. І якщо ми не допустимо, що Син від початку існував разом з Отцем, від Якого народжений, то запровадимо зміну Отцівської Іпостасі, бо Він, не будучи Отцем, немов би згодом став Отцем… Народження в Бозі є безпочаткове й вічне, тому що воно – справа Його єства й походить із Його сутності, інакше б Той, Хто народжував, зазнав би зміни, і був би Бог перший і Бог наступний, і в такий спосіб би трапилося нарощення в Бозі… Будучи вищим за час, і безпочатковим, і безпристрасним, і безтілесним, і Єдиним, і безмежним, Бог і народжує позачасно, безпочатково і безпристрасно, і Його народження не має ні початку, ні кінця, Він народжує безпочатково, бо Він незмінний; народжує нескінченно і безперервно, бо Він безпочатковий, вічний, нескінченний і завжди один і Той самий”.
“Сам досконалий Син досконалого Отця і Єдинородна Віддзеркалення ненародженого Бога; Сам Бог від Бога, дух від духа, світло від світла, Господь Іісус без образливості говорить: “Отець – у Мені, і Я – в Отці” (Ін. 10:38). Бо як Отець – дух, так і Син – дух; як Отець – Бог, так і Син – Бог, як Отець – світло, так і Син – світло. Властивості в Отці є джерелом властивостей у Сині, тобто Він цілком Син Того, Хто цілком Отець; Він не привнесений ззовні, бо перш за Сина не було нічого; Він також не створений з нічого, бо Син – від Бога; не є Він лише частково Сином, бо в Сині – повнота Божества; і не є Він Сином лише в якомусь сенсі, але в усякому відношенні. Що в Отці, то і в Сині також; що в Ненародженому, то так само і в Єдинородному. Один – від Іншого, і Їхні Двоє суть одне; не Двоє влаштовані як одне, але все-таки Один в Іншому, бо як усе досконале в ненародженому Отці, так усе досконале в Єдинородному Сині. Це – єдність, що існує в Сині й Отці, це – сила, це – любов; наша надія, і віра, і істина, і шлях, і життя – не в дослідженні Отчих сил і недооцінюванні Сина, а в шануванні таємниці та величі Його народження, в постановці ненародженого Отця вище за будь-яке суперництво та в шануванні Єдинородного Сина Йому рівним у вічності та силі, сповідуючи про Бога Сина, що Він – від Бога”. Вічне народження Сина від Отця робить Отця вічним Отцем, а Сина – вічним Сином. Якби це було не так, то ні Отець не був би Отцем, ні Син – Сином; іншими словами, Свята Трійця не була б Святою Трійцею і не існувала б взагалі. Саме поняття про вічного Отця передбачає і містить у собі поняття про вічного Сина, і навпаки: поняття про Сина передбачає і містить у собі поняття про Отця. Коли говориться “Отець” – цим позначається і Син, до того як вимовиться саме слово “Син”. Коли говориться “Син” – безсумнівно, і Отець мається на увазі в Сині, хоча й не ставилося перед Ним слово “Отець”. “Отець – не Син, і Син – не Отець, бо Отець є Отець Синові, і Син є Отчий Син”. “Якщо було, коли не було Отця, – богословствує святий Григорій Богослов, – то було, коли не було і Сина. Якщо колись було, коли не було Сина, то було, коли не було і Духа Святого. Якщо Один був від початку, то були Три (то була і Трійця). Якщо відкинеш Одного від Трійці, то не стверджуй, що звеличуєш Двох”.
Щоб частково проникнути в загадкову таємницю вічного народження Сина від Отця, богомудрі вчителі Церкви вживають відомі порівняння. Але, знайомлячись із цими порівняннями, необхідно мати на увазі мудру пораду святого Іларія, за якою, хоча під час міркувань про Божу природу й народження ми й користуємося деякими порівняннями, нехай, однак, ніхто не подумає, що ці порівняння досконалі й повні. Між Богом і земними речами не може бути жодного зіставлення. На порівняння ми повинні дивитися як на допоміжні засоби, а не як на засоби, що описують Бога у вичерпному розумінні, бо вони скоріше дають поняття, аніж цілком передають шуканий нами сенс. У цьому відношенні вчителі Церкви вдаються до таких аналогій: Син народжується від Отця, як світло від світла, як життя від життя, як істина від істини, як премудрість від премудрості, як світло від вогню. Народжуючись від Отця, Син не відділяється від Отця, але завжди нероздільно з Ним перебуває, як світло з вогнем. “Як одночасно існують вогонь і світло, що від нього походить, бо не буває спочатку вогню, а потім світла, але вони існують спільно, і так само, як світло завжди походить від вогню, і завжди перебуває в ньому, і ніяк від нього не відлучається, так і Син народжується від Отця, ніяк не відокремлюючись від Нього, але завжди перебуваючи в Ньому. Але водночас, тоді як світло, яке нероздільно народжується і завжди перебуває в ньому, не має власної самостійності без вогню, бо вона – природна властивість вогню, Єдинородний Син Божий, народжений від Отця нероздільно і нерозлучно і завжди перебуваючий у Ньому, має Свою власну Іпостась, відмінну від Отцівської”. Однак людські порівняння завжди лише лише порівняння, а не об’єктивна Божественна реальність у її нескінченній досконалості та повноті. Тому й таємниця народження Сина від Отця навіть після всіх порівнянь залишається таємницею над-розумною, яку відає тільки Бог. “Якщо хто нас запитає, – каже святий Іриней, – як же Син народжений від Отця, ми йому відповімо, що цього витвору, чи народження, чи наречення, чи одкровення, чи яким би найменуванням ми не назвали Його несказанне народження, – не знає ніхто: ані Валентин, ані Маркіон, ані Сатурнін, ані Василід, ані Ангели, ані Архангели, ані Початки, ані Влада, – ніхто, як тільки Отець, що народив, та Син народжений (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Якщо, таким чином, Його народження таке невимовне, то всі, хто намагається пояснити Його народження, перебувають поза собою, обіцяючи пояснити нез’ясовне”. Обґрунтовуючи неможливість зрозуміти і пояснити народження Сина від Отця, святий Григорій Богослов каже: “Боже народження нехай вшановане буде мовчанням! Для тебе важливо дізнатися і те, що Син народився. А як? Не погодимося, щоб це розуміли й Ангели, не тільки ти. Чи хочеш, поясню тобі, як народився? – Як це знають Отець, що народив, і народжений Син. А що крім цього, закрито хмарою і недоступно твоїй короткозорості”.
Святе Об’явлення називає Сина Божого Словом (див. Ін. 1:1,14; 1Ін. 1:1), вказуючи цим на духовність Його Божественного народження і на Його Божество. Як слово людське народжується від розуму дією внутрішнього руху духу, але не применшує розум, а служить його виразом, так і Син духовно народжується від Отця, не применшуючи цим Отця, але будучи вічним Словом Отця, вічним Розумом Отця, вічною Премудрістю Отця, вічним сяйвом слави Отцівської, вічним Образом Отця (див. Євр. 1:3; 1Кор. 1:24; Кол. 1:15; 2Кор. 4:4). І тут, зрозуміло, необхідно зазначити, що між духом людським і його словом, з одного боку, і Богом і Його Словом, з іншого боку, різниця непорівнянна. Бог завжди має Своє Слово, Яке народжується від Нього і Яке не є подобою нашого слова неіпостасного, що розливається в повітрі, а є Словом іпостасним, Живим, Досконалим, яке не поза Богом є, але завжди в Ньому перебуває. Досконала духовність, вічність, незмінність і над-розумність народження Сина від Отця особливо проявляються в Божестві Слова народжуваного і Отця, що народжує: “На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог. Воно було на початку у Бога”, тобто в безпочатковому початку (Ін. 1:1-2; пор.: 1Ін. 1:1). Але щоб наблизити вічне народження Сина до наших понять, краще, як думає блаженний Августин, говорити, що Син завжди народжений від Отця (semper natus), ніж, що Він завжди народжується (semper nascitur), бо народжене ще не народжене, а Син народжений; і завжди є Син, тому що завжди народжений.
Таке народження Сина від Отця як вічна властивість Синівської Іпостасі з усіма Її Божественними особливостями і робить Сина Божого Єдиним, Єдинородним Сином Божим, власним Сином Божим (див. Рим. 8:32), первіснонародженим Сином Божим, на відміну від людей, які стають синами Божими по благодаті. Усе створене в часі та просторі народжується з волі Божої, але не з Божої природи. Тільки Господь Ісус Христос – Син Божий за природою, а люди не є синами Божими за природою, але можуть стати синами Божими за вірою і благодаттю через Ісуса Христа. Єдинородний Син Божий не є створінням і в жодному сенсі не може бути з ним зіставлений. Він вищий і безпочатково перш за все створеного і всього, про що тільки можна помислити.
Всі відмінності Сина ясно вказують на те, що Син Божий як вічна Іпостась Святої Трійці – це Бог, єдиносущний з Отцем і Святим Духом. Такою є богоодкровенна віра Церкви, яку Церква завжди сповідувала, захищала й охороняла як свою душу через святих апостолів і сповідників, мучеників і святих отців, через молитви й подвиги, через усіх вірних і христолюбних чад, через Святі Собори та святих подвижників, і незмінно на всі часи виразила в другому члені Нікео-Цареградського Символу віри: “І в Єдинаго Господа Іісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, Іже від Отця народженого раніше за всі віки; Світла від Світла, Бога істинного від Бога істинного, породженого, нествореного, єдиносущного Отця, Нимже вся буша”.
в) Особиста властивість Святого Духа, якою Він як вічна Іпостась Троїчного Божества відрізняється від Отця і Сина, – це Його походження від Отця. Цю Божественну істину відкрив нам Сам Спаситель на Таємній вечері як одну з найвизначніших таємниць Триєдиного Бога, кажучи Своїм учням: “А коли прийде Утішитель, якого Аз послав вам від Отця, Дух істини, що від Отця походить, Той свідчить про Мене” (Ін. 15:26; пор: Мф. 10:20; Лк. 11:13; Діян. 1:16-26; 2Пет. 1:21; Євр. 3:7,10:15). Ці слова Спасителя ясно показують: а) що Святий Дух – це самостійна Іпостась; б) що Він походить від Отця і в) що Він посилається у світ Сином. У наявності дві дії: перша – це походження Святого Духа від Отця як від Джерела і Початку Божества, а друга – це послання Святого Духа у світ Сином; перше – внутрішнє і вічне, яке відбувається в Троїчному Божестві незалежно від створеного світу, друге – тимчасове і таке, що відбувається у відношенні до світу створених істот, бо Дух Святий посилається в світ від Отця Сином, щоб бути Втішителем, наставником людям і свідком спокутного подвигу втіленого Сина Божого. Третя Особа Пресвятої Трійці – Дух Святий – продовжує як Бог справу спасіння, яку друга Особа здійснила як Боголюдина. У спасінні людей беруть участь усі три Особи Святої Трійці, тому Спаситель і говорить Своїм послідовникам: “І Аз благатиму Отця, і іншого Утішителя дасть вам, щоб буде з вами у віки” (Ін. 14:16-17). Дух Святий, вічна Іпостась Троїчного Божества, спочиває на Синові, бере участь у Його спокутній праці як Бог (див. Іс. 11:2,61:1; Лк. 4:18), посилається у світ Сином (див. Ін. 16:7), подається учням як Церкві (див. Ін. 20:21-22; Діян. 1:8,2:1-4). Внаслідок такого відношення до Сина Дух Святий і називається Духом Сина (див. Гал. 4:6).
Божественне Одкровення ясно свідчить і вчить, що Святий Дух вічно походить від Отця, що складає Його особисту, вічну, незмінну властивість, і що в часі надсилається у світ від Отця через Сина, що знов-таки складає Його діяння в часі, подібне до справи створення світу. Вічність і незмінність Обличчя Святого Духа зумовлені вічністю Його походження від Бога Отця, яке буває з волі Самого Духа як волі вседосконалого Троїчного Божества, що Церква виражає словами: “Як би не захотілося самовладно, неволодіє витікає Дух від Отця”.
“Буття ж Духа Божого в Божественній природі, яка – проста й нескладна, – каже святий Дамаскін, – треба благочестиво сповідувати… Але неблагочестиво Духом вважати щось чуже, ззовні, що привходить до Бога, подібно до того, як буває в нас, котрі – складної природи… Бо якби Дух, який є в Бозі, теж був би зрозумілий на кшталт нашого духа, то в такому разі велич Божественної природи зневажувалась би до нікчемності. Але розуміємо Його як Силу самостійну, Яка Сама по Собі споглядається в особливій Іпостасі, яка походить від Отця і спочиває в Слові, яка є виразницею Його, і як таку, що не може бути відокремлена від Бога, у Котрому Вона є, і від Слова, Яке Її супроводжує, і як таку, яка не виливається так, щоб не зливатися, а не зливатися так, як це є в Богові, в якому Вона є, і від Слова, яке Вона супроводжує, і як таку, яка не зливається так, щоб не зливається так, як це є, Яка не виливається так, щоб перестала існувати, але як Силу, яка за подобою зі Словом існує іпостасно, живу, яка має вільну волю, саморушну, діяльну, яка завжди прагне блага і за будь-якого наміру володіє могутністю, яка супроводжує бажання, яка не має ні початку, ні кінця. Бо ніколи у Отця не бракувало Слова, ні у Слова – Духа”.
Богоодкровенне вчення про Іпостась Святого Духа, зі страхом Божим, вірою і любов’ю збережене в Церкві та сповідуване в усіх стародавніх Символах, знайшло своє завершене і незмінне догматичне вираження у восьмому члені Нікео-Царгородського Символу віри, що говорить: “І в Духа Святого, Господа, Животворящого, Який від Отця виходить, Котрий з Отцем і Сином поклоняється і славляться, що пророки промовляли”. Це сповідання підтвердили всі наступні Вселенські Собори як богоодкровенне, досконале і незмінне, бо Отці всіх Вселенських Соборів були переконані, що Нікео-Цареградський Символ “досконало вчить про Отця, Сина і Святого Духа”. Показовим у цьому сенсі є Римський Собор, що відбувся під головуванням папи Дамаса. На ньому засуджено неправдиве вчення духоборців про Святого Духа й ухвалено рішення, надіслані потім Павліну, єпископу Антіохійському. У них ідеться: “Хто не говорить і не сповідує, що Дух Святий від Отця істинно і власне, як і Син від Божественної сутності, і є Бог, як і Слово Боже, – анафема нехай буде… Якби хто сказав, що Дух Святий – творіння або що Він народжений (почав бути) через Сина – анафема нехай буде… Хто не сповідує єдиного Божества, єдиної влади і сили, єдиної слави і панування, єдиного царства, єдиного бажання і істини Отця, і Сина, і Святого Духа, – анафема нехай буде… Хто про Отця і Сина добре мислить, а про Святого Духа тримається вчення неправого, той – єретик”.
Як Син народжується від Отця таємничим і незбагненним чином, так і Дух Святий виходить від Отця не менш таємничим і не менш незбагненним чином. Вічне походження Духа від Отця становить, з одного боку, вічну відмінність між Духом Святим як Особою, і Отцем як Особою, і Сином як Особою; з іншого боку, воно робить Його в усьому іншому однаковим і рівним з Отцем і Сином. “Розмірковуючи про це просто і звичайно, – каже святий Григорій Ніський, – ми віримо і сповідуємо, що в усьому сущому й мислимому, що перебуває у світі та над світом, у часі й перед віками, з Отцем і Сином треба розуміти і Дух Святий, Який не позбавлений ані волі, ані діяння, ані будь-чого іншого, що благочестиво уявляють як благо. І тому, виключаючи відмінності в порядку і за Іпостассю, ми не приймаємо відмінності ні в чому іншому, але говоримо, що Дух вважається третім у ряду після Отця і Сина; третій Він і за порядком Передання (див. Мф. 28:19). У всьому ж іншому сповідуємо нероздільну єдність за природою і честю, за благочестям, і славою, і велелепієм, і за владою над усіма, і за благочестивим сповіданням”.
Походження – це образ буття Святого Духа як Божественної Іпостасі. “Дух Святий виходить від Отця, але виходить не за образом народження, а за образом походження. Це – інший образ існування, і незбагненний, і невідомий, подібно до того як і народження Сина”. “Дух є істинно Дух Святий, що походить від Отця, але не як Син; тому що походить не народжено, а вихідно”. “Дух Святий завжди був, і є, і буде; Він не почав і не припинить буття, але завжди з Отцем і Сином вчиняється і обчислюється… Усе, що має Отець, належить і Синові, окрім ненародженості; усе, що має Син, належить і Духові, окрім народження”. “Не називаю Духа Святого ні ненародженим, – каже святий Василій Великий, – (бо знаю одного Ненародженого), ні породженим (бо з Передання віри знаємо Єдинородного); про Духа ж істини, будучи навченими, що Він походить від Отця, сповідуємо, що Він – від Бога незроблений”. “Треба відати єдиного Бога Отця, безначального і ненародженого, і єдиного Сина, народженого від Отця, і єдиного Духа, що має буття від Отця, поступається ненародженістю Отцю і народженістю Сину, а в усьому іншому є співприродним і співпрестольним, єдинославним і рівночесним”. “Запевняю, – писав святий Василій Великий, – кожну людину, яка сповідує Христа, але заперечує Бога, що їй Христос не принесе жодної користі; запевняю також кожну людину, яка кличе Бога, але відкидає Сина, що і її віра марна; запевняю так само і всякого, хто відкидає Духа Святого, що віра її в Отця й Сина буде марною, тому що вона не може мати цієї віри без супутнього присутності Духа. Бо хто не вірує в Духа, той не вірує в Сина; а хто не вірує в Сина, той не вірує в Отця. “Ніхто не може назвати Ісуса Господом, як тільки Духом Святим” (1Кор. 12:3). “Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що є в надрах Отця, Він явив” (Ін. 1:18). Той, хто не вірить у Духа, не має частки і в істинному поклонінні, бо неможливо інакше поклонятися Синові, як тільки Духом Святим, і неможливо інакше закликати Отця, як тільки Духом усиновлення”.
Узагальнюючи своїм облагородженим розумом богоодкровенне вчення Церкви про Святого Духа, святий Дамаскін каже: “Віруємо і в єдиного Духа Святого, Господа Животворящого, що від Отця походить і в Сині спочиває, з Отцем і Сином поклоняємось і славимо як єдиносущного, і співвітчизника; Духа – від Бога, Духа правого, володарюючого, джерело мудрості, і життя, і освячення; Бога, з Отцем і Сином сущого і званого; нествореного, Повноту, Творця, Вседержителя, Вседержителя, все звершального, всесильного, нескінченно могутнього, необмежено панівного над усім, не підконтрольного [нічиїй] владі; Духа – того, що боготворяє, і того, що не боготворить; того, хто наповнює, але не наповнюється; того, хто освячує, і того, хто не освячується; Утішителя, як такого, що приймає невідступні благання всіх; в усьому подібного до Отця й Сина; того, хто від Отця виходить і через Сина подається, і сприймається всією тварюкою, і через Себе Самого творить, і здійснює все без вилучення, і освячує, і утримує; іпостасного, існуючого у Своїй власній Іпостасі, Який не відокремлюється і не розлучається з Отцем і Сином і має все, що має Отець і Син, окрім ненародженості та народженості. Бо Отець – невинний і ненароджений, бо не є від будь-кого, бо буття має від Самого Себе, і з того, що тільки має, нічого не має від іншого; навпаки, Він Сам є для всього початок і причина того образу, як воно від природи існує. Син же від Отця – за образом народження; а Святий Дух хоч також від Отця, але не за образом народження, а за образом походження”.
Богоодкровенну істину про особисту властивість Святого Духа Церква завжди ревно дотримується (букв. “тримає, як птах під крилом”. – (“Прим. пер.”) і зберігає у своїй благодатній, святій апостольській апостольській вселенській самосвідомості та молитовно виражає у своєму богослужінні, особливо в день Святої П’ятидесятниці. Навколо досточудної Особистості лагідного Утішителя вона молитовно сплітає чудові вінці своєї смиренної віри і благодатної балакучості: “Дух Святий був завжди, і є, і буде, нехай він починається, нехай він переходить, а тільки Отця і Сина злічує, і злічуємо: Живіт і Животворяй: Світло і світла Податель, Самоблагий і Джерело благостині: Їмже Отець пізнається, і Син прославляється, і від усіх пізнається; єдина сила, єдине лічба, єдине поклоніння Святої Трійці”. Грецькою мовою ця хвалитна стихира говорить: Τὸ Πνεῦμα тὸ Ἅγιον, ἦν μεν ἀεί, ϰαὶ ἔστι, ϰαὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον, οὔτε παυσόμενον, ἀλλ᾽ ἀεὶ Πατρὶ ϰαὶ ϒἱῷ συντεταγμένον, ϰαὶ συναριϑμούμενον ˑ ζωὴ, ϰαὶ ζωοποιοῦν ˑ φῶς, ϰαὶ φωτὸς χορηγὸν, αὐτάγαϑον, ϰαὶ τηγὴ ἀγαϑότητος ˑ δι᾽ οὗ Πατὴρ γνωρίζεται, ϰαὶ ϒἱὸς δοξάζεται, ϰαὶ παρὰ πάντων γινώσϰεται, μία δύναμις, μία σύνταξις, μία προσϰύνησις τῆς Ἁγίας Τρίαδος. “Дух Святий, Світло і Живіт, і Живе Джерело розумне: Дух премудрості, Дух розуму, благий, правий, розумний, володарюючий, очищаючий гріхи: Бог і боготворящий, вогонь від Вогню, що походить: глаголящий, діючий, розділяючий дарування, Їмже пророки вси, і божественні апостоли з мучениками венчашася; дивне видіння, Вогню, розділяючиййся на дарування обдарувань”. Грецькою мовою ця хвалитна стихира говорить: Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, φῶς, ϰαὶ ζωή, ϰαὶ ζῶσα πηγὴ νοερά. Πνεῦμα σοφίας, Πνεῦμα συνέσεως ˑ ἀγαϑόν, εὐϑές, νοερόν, ἡγεμονεῦον, ϰαϑαῖρον τὰ πταίσματα. Θεὸς, ϰαὶ ϑεοποιοῦν ˑ πῦρ, ἐϰ πυρὸς προϊόν, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, διαιροῦν τὰ χαρίσματα ˑ δι᾽ οὗ Προφῆται ἅπαντες, ϰαὶ Θεοῦ Ἀπόστολοι, μετὰ Μαρτύρων ἐστέφϑησαν ˑ ξένον ἂϰουσμα, ξένον ϑέαμα, πῦρ διαιρούμενον εἰς νομὰς χαρισμάτων. Молитовна розчуленість Церкви немовби увінчується стихирою, сповненою євангельського натхнення й захвату: “Приидите людие Триіпостасному Божеству поклонимось, Сину в Отці, зі Святим Духом: Отець бо безлітно родила Сина співприсносущна, и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце со Сином прославляемо, едидина сила, єдине єство, едино Божество. Йому ж покланяющеся всі глаголем: Святий Боже, вся содеявый Сином, сприянням Святаго Духа: Святий Міцний, Їмже Отця пізнаємо, і Дух Святий прийде у світ: Святий Безсмертний, Втішний Душі, від Отця виходьте і в Сина спочиваючи: Трійці Свята, слава Тобі”.

• 26. Антитринітарні єресі
  З найдавніших часів церковне вчення про Святу Трійцю стало каменем спотикання і спокуси для всіх тих, хто хотів мірою людського розуму осягнути безмірну таємницю богоодкровенної істини. Вчення Святого Письма про Святу Трійцю Церква благодатно зберігала в релігійній свідомості своїх членів і, з огляду на омани єретиків, поступово сформулювала його в догмат – з метою дотримати неушкодженість і єдність правої віри. З усіх боків ополчалися проти євангельського вчення про Святу Трійцю різні єретики, а Церква відповідала на це яснішим, повнішим і рішучішим утвердженням тих боків богоодкровенного вчення, що зазнавали нападок. Коротку євангельську формулу хрещення (див. Мф. 28:19) святі отці богомудро розвинули, засвідчили й затвердили. Зі своїх душ, освячених Божественною благодаттю, виносили вони непереможні євангельські істини проти всякої омани, своїми подвигами уможливлюючи перемогу істини над оманою. Історія антитринітарних єресей підрозділяється в основному на три періоди: 1) від Керінфа до Арія; 2) від Арія до Социна і 3) від Социна до теперішнього часу.
  1. Перший період охоплює час, у який християнське вчення формувало себе на противагу іудаїзму, гностицизму і грецькій філософії. Одні єретики, слідуючи грубим єврейським поняттям про Месію як про людину і земного царя, хотіли за всяку ціну залишитися при вірі в одного Бога і не розрізняли в Божестві ніяких осіб. Такими були в I столітті Керінф і евіоніти, а в II столітті – Феодот і Артемон. Інші, які перебувають під впливом східної філософії, вважали Господа Ісуса Христа і Святого Духа еманаціями Божества, нижчими, ніж Сам Бог. Такими з’явилися гностики різних напрямків. Третя група єретиків вважала, що три Божественні Особи є лише трьома різними проявами одного і того ж Бога. Такими були у II столітті Праксей, у III столітті – Ноет, Савеллій, Павло Самосатський.
  Керінф, сучасник святого Іоанна Богослова, був із євреїв. Святий Іриней так викладає його систему: вище всього існує верховний Бог. Світ створений деміургом. Це – якась відокремлена сила, віддалена від верховного Бога, яка не знає Його. Ісус народжений не від Діви, а є сином Йосипа і Марії, народженим, як і інші люди, тільки перевершує їх праведністю, мудрістю і розумом. Після хрещення на людину Ісуса від верховного Бога зійшов Христос у вигляді голуба. Тоді він став здатним сповіщати про верховного, невідомого Отця і творити чудеса. Але врешті-решт Христос як істота духовна і несхильна (impassibilis) стражданню залишив Ісуса, а Ісус поодинці постраждав і воскрес. Керінф також учив, що старозавітний закон був даний Ангелом і що Бог євреїв був не Господом, а Ангелом.
  Евіоніти приймали християнство як реформоване іудейство. За їхнім вченням, існує єдиний Бог, Творець і Владика світу. Христос для них звичайна людина, народжена від Йосипа і Марії. Точно виконуючи закон Мойсея, Ісус став Христом. Христом може стати кожен. Практика обрізання і вірність старозавітним заповідям і звичаям необхідні для спасіння. Євіоніти приймали тільки Євангеліє від Матвія як євангеліє євреїв, але відкидали апостола Павла і його Послання, оскільки вважали його відступником від закону.
  Феодот-кожевник – вчений чоловік, який за часів гонінь відрікся від Господа Ісуса Христа. Щоб приховати ганьбу він пішов із Візантії до Риму. У Римі, будучи впізнаним і бажаючи виправдатися, він заявив, що, відрікаючись від Ісуса Христа, він відрікався не від Бога, а лише від людини. На його думку, Ісус був тільки людиною, яка народилася від Діви і жила благочестивіше за інших людей. Під час хрещення на нього зійшов Христос у вигляді голуба і дарував йому силу, необхідну для здійснення своєї місії. Але і це не зробило Ісуса Богом.
  Артемон навчав подібно до Феодота, заперечував Божество Господа Ісуса Христа, а тим самим – і іпостасність Сина у Святій Трійці.
  Гностицизм через своїх численних представників здебільшого прагнув перетворити християнство на релігійну філософію. При цьому він впав у велику оману щодо християнського догмату про Святу Трійцю. Усі різноманітні напрямки гностицизму, головним чином, можуть бути зведені до таких положень.
  Від вічності існує один верховний Бог, Він – Плірома, повнота досконалості й блаженства, джерело всього. Від Нього у відомі моменти поступово еманували істоти, іменовані еонами, в яких Він обмежив Свою нескінченність і в кожному з них проявив по одній Своїй Божественній властивості. Еони, нижчі божественні сутності, знаменуючи собою перехід від Нескінченного до кінцевого, створили всі інші істоти, ще менш досконалі, ніж вони самі. Протягом довгого процесу еманації ці істоти дедалі більше віддалялися від Нескінченного і наближалися до кінцевого. Матеріальний світ існує на противагу світу еманації. Він почав існувати так: найближчий до Божества еон, Софія, занепав і відторгся від верховного Бога, бажаючи досягти найвищого світла, – і занурився в морок. Тоді бунтівний син Софії, еон-деміург, створив матеріальний світ. Цей деміург – Бог Старого Заповіту, а Бог Ісуса відмінний від Нього і більш піднесений. Зі створенням матеріального світу започатковано дуалізм: на одному боці перебуває царство духу, світла і добра, а на іншому – царство матерії, мороку і зла. Людина – це змішання духу і матерії, добра і зла. Витіснити матерію з людської істоти, звести людину до духу – ось у чому велика справа моральної дисципліни людини, що досягає своєї вершини через занурення у вищий світ духу і світла. Однак цьому заважає деміург, який як владика світу матеріального перешкоджає процесу одухотворення людини й утримує її у своєму царстві матерії. Щоб скувати злу дію деміурга, допомогти людині в її моральному вдосконаленні й остаточному звільненні від пут матерії та деміурга, один із головних еонів прийшов у світ як рятівник людини. Цей Божественний еон з’єднався з матеріальним і земним тілом людини Ісуса, якого хрестив Іоанн в Йордані, і таким чином зробив його Христом. Місія Ісуса-спасителя була двоякою: звільнити занепалу Софію і зібрати насіння світла, яке з падінням Софії впало в морок і змішалося з ним. Справжньою ж метою спасителя, який вжив Ісуса як своє знаряддя, було повідомити таємне знання. За допомогою цього знання, збереженого в гностичному переказі, вищі люди звільняються від земних кайданів і повертаються в царство світла. Смерть Христова стала справою злого деміурга. Перед розп’яттям небесний еон залишив Ісуса, і розіп’яте тіло не мало долі у спасінні людини. Залишаючи Ісуса, небесний еон повернувся у вищий духовний світ зі звільненою Софією і тим самим відновив гармонію в Пліромі.
  Зі сказаного видно, що Христос у гностичному вченні – не Бог і не людина, а якась середня між ними істота. Як еманація верховного Бога Він природою своєї істоти нижчий за своє джерело. Як еманація божественна Він не міг мешкати в матеріальному і, отже, злому тілі. Тому Ісус або був звичайною людиною, на яку еон Христос зійшов під час хрещення і залишив її перед розп’яттям, або те тіло, в яке Христос був видимо вбраний, було уявним, а всі його справи – примарними. У гностицизмі спокутувач-рятівник завжди відокремлений і відмінний від історичного Ісуса, який є не більш ніж вельми духовною людиною, лише на певний час з’єднаною з небесним спокутувачем. Він – божественний учитель, який передав Своїм апостолам таємний гнозис, за допомогою Якого розчищається людське єство.
  Очевидно, що в такій системі, як гностична, немає місця для християнського, богоодкровенного догмату про Троїсте Божество, Єдиносущне і Триіпостасне.
  Маркіон розвинув своє вчення на принципі дуалізму. На його думку, існують два начала, два боги: Бог Старого Завіту, Творець світу, який сам по собі справедливий, але суворий, суворий, мінливий, знає тільки правду і силу, від нього походять всі страждання людства; і Бог, відкритий Ісусом, вищий за Бога старозавітного, бо він благий, добрий, милостивий, сповнений співучасті. Хоча світ і не зважав на нього, бо не був його творінням, він все-таки хотів допомогти йому зі співчуття.
  В Ісусі Христі і через Ісуса Христа відкривається верховний бог. Ісус Христос – спасительний дух. Він не має нічого спільного зі старозавітним Месією. Як є два бога, так існують і два Христа. Месіанські пророцтва Старого Заповіту стосуються не Ісуса Христа, а іншого Месії, який як посланець праведного, старозавітного Бога має з’явитися згодом. Ісус Христос не народився, а раптово “у п’ятнадцятий рік правління Тиверія зійшов у галілейське місто Капернаум”; зійшов, зрозуміло, з неба. Він мав примарне тіло, нічого не запозичивши з творіння деміурга. Його проповідь являє собою безперестанний спротив старозавітному закону, пророкам і всьому домобудівництву деміурга. Але деміург і його прихильники йому цього не пробачили. Ісуса заарештовують і розпинають. Однак Ісусове розп’яття і його життя до розп’яття стають для людей засобом спасіння. Добрий Бог спокутує нас від деміурга. Потім спаситель сходить у пекло, щоб проповідувати там Євангеліє і сповістити спасіння. За таке своє вчення, в самій основі несумісне з християнським догматом про Триіпостасне Божество, Маркіон був відлучений від Церкви.
  Монархіанство – це єресь, що з’явилася наприкінці II століття. Монархіани, будучи не в змозі примирити троїчність Осіб із Божою єдністю, єдиноначальністю, заради нібито Божої єдності або повністю відкидали існування інших Осіб у Бозі, окрім однієї, або розуміли під ними лише різні форми й прояви однієї й тієї самої Божественної Особи. Звідси існують два види монархіанства – динамічне і модалістичне. Адепти першого уявляють Христа звичайною людиною, більш ніж пророки обдарованою Божественною благодаттю, мудрістю і силою, а послідовники другого вважають Отця, і Сина, і Святого Духа трьома образами, формами (modi; звідси – modalismus).
  Предтечами динамічного монархіанства можна вважати єретиків “алогів”, які заперечували вічне буття Христа як Слова і вважали Його людиною, що носить у собі Божество Отця. Їхнім духовним батьком і вождем може вважатися Феодот, шкіряник із Візантії. Його учні – Феодот-меняла, Артемон, Аскліпіад і Аполлонід – дещо видозмінили вчення свого вчителя, стверджуючи, що Христос був людиною, в якій мешкало Божество.
  Уперше модалістичний монархіанізм заявив про себе в єресі “патріпасіан”. Її прихильниками були Праксей, Ноет, Верон і Берилл. Вони вчили, що Бог один не тільки за природою або сутністю, а й за особою. “Насправді, Отець – це Той, Хто зійшов в утробу Діви і народився, і, народжуючись, став Сином, своїм власним Сином, походячи від себе”. Себе самого Отець зробив собі Сином. Отець – Той, Хто народився, страждав і помер (Pater natus, Pater passus est; звідси – “патріпасіонізм”). Святий Іполит говорить про Ноета: “Він стверджує, що Христос – це Сам Отець і що сам Отець народився, страждав і помер”. “Ноет посилається на те, що Христос сказав: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10- Прим. ред.). Але нехай він побачить і зрозуміє, що Христос не сказав: “Аз і Отець есма єдино Аз”, але – “єдино есма”, а вираз “есма” вказує на дві Особи, але на одну силу”. Праксей вважав, що Отець називається Сином залежно від обставин. Той самий Бог як невидимий, ненароджений, нестраждальний іменується Отцем, а як видимий, народжений і підданий стражданням іменується Сином. Те, що в Євангелії від Іоанна йдеться про Слово, Праксей вважав алегорією.
  Савелій розробив і доповнив модалістичне монархіанство і розвинув його у свого роду філософську систему. Сутність його вчення така: Бог у самому собі – чиста і неподільна монада (μονάς); як такий він – одна-єдина особа, звана Сино-Отцем. Однак, виходячи зі свого спокою і мовчання з метою створення світу і промислу про світ, він постає у трьох різних образах – в Отці, Синові та Дусі. У Старому Заповіті Він постає як Отець-законодавець, у Новому Заповіті як Син-спаситель, а як Дух Святий Він освячує душі. Отець, Син і Святий Дух – це не три окремі Особи в Божественній монаді, а три поступові явлення, три модуси, три образи, в яких Божественна монада відкриває себе світові. Ці три послідовні стани не становлять жодних іпостасних відмінностей у самій Божественній монаді; вони є лише трьома аспектами, трьома способами існування, трьома іменами однієї й тієї самої істоти, тобто трьома формами одкровення одного Бога, який діє в особі Отця як творець і законодавець, в особі Сина – як спокутувач від втілення до піднесення, а в особі Святого Духа – як освячувач, від піднесення до сьогодення. Після кожного одкровення відповідна Особа повертається в монаду; Син уже повернувся, а Дух повернеться після повного освячення вірних, наприкінці віків. Коли світові відкривався Отець, тоді не існували ні Син, ні Дух Святий, а коли почав відкриватися Син, перестав існувати Отець, так само як з одкровенням Святого Духа перестав існувати Син. Настане час, коли і Святий Дух, завершивши Своє одкровення, повернеться в Божественну монаду, куди вже повернулися Отець і Син, щоб Бог був усе в усьому.
  Видатним представником модалістичного монархіанізму був “Павло із Самосати”, єпископ Антіохійський (обраний близько 260 року). В Антіохії в період з 263 по 268 рік проти нього відбулися три Собори. Третій Собор (267-268) відлучив його від Церкви як єретика. Його вчення полягало в такому: у Бозі існує лише одна особистість (особа, πρόσωπον ἓν), але, тим не менш, у Ньому можна розрізняти розум (Λόγος) і мудрість (σοφία). Ці логос і софія не мають ні своєї власної природи, ні істоти; вони – лише прості властивості. Бог від вічності вимовляє Своє Слово – Логос, але Логос безособовий. Це Слово діяло в Мойсеї, пророках, а особливо в Ісусі, Сині Давидовому, народженому від Діви дією Святого Духа. Ісус – тільки людина, він – від нижніх (ϰάτωϑεν), але його згори надихнуло Слово і, надихнувши, з’єдналося з ним. Єдність Ісуса з Богом полягала тільки в тому, що він мав єдину з Богом волю. Це безособове Слово (Логос) перебувало в Ісусі як у храмі і не зробило Ісуса як особистість Богом. Але завдяки цьому з’єднанню Ісус став істотою унікальною і винятковою. Помазаний Святим Духом при хрещенні, він досяг моральної досконалості. Його любов до Бога сильна і не має вад, його воля непогрішна, його гідність надприродна. У нагороду за це Бог наділив його силою творити чудеса. І він із тріумфом перемагає гріх, не тільки в собі самому, а й у нас, спокутуючи нас і спасаючи. Чистота його життя, а також його страждання, роблять його ім’я найдорогоціннішим за всяке ім’я. Він поставлений суддею живих і мертвих, одягнений у Божественну гідність, тож ми можемо називати його “Богом, народженим від Діви; Богом, явленим у Назареті”. В аналогічному сенсі можна говорити і про його передіснування, бо, хоча Ісус і не передіснував по суті й особисто перед своїм народженням, але він передбачений і зумовлений Богом, сповіщений і передбачений пророками.
  2. Другий період антитринітарних єресей відкривається “аріанством”. Своїм вченням “Арій” (пом. 336 року) настільки обурив Церкву, що 325 року було скликано в Нікеї Перший Вселенський Собор, який засудив Арія і сформулював церковне догматичне вчення про Сина Божого в Нікейському Символі віри.
  Вчення Арія полягало в такому.
  Бог – один. Тільки Він ненароджений, безначальний, вічний, невимовний, незбагненний і не має Собі рівного. Він не може Свою істоту, Свою сутність передавати іншим і розділяти її, оскільки це означало б Його складність, подільність, мінливість – що неможливо. Свою нестворену істоту не може Він передавати нікому і нічому тварному. Тому необхідно засудити вирази, які передбачають спільність і народження. Все суще поза Богом створене з нічого з Божої волі. Бог не завжди був Отцем: було, коли Бог був один і не був Отцем.
  Цей Бог хотів створити світ, тому заздалегідь створив знаряддя творіння, вищу істоту, яку у Святому Письмі називають Словом-Логосом, Премудрістю, Сином, Образом. Слово – посередник між Богом і світом. Воно перед усіма творіннями, перед часом і перед віками, бо і час, і віки починаються разом зі світом, а все це створило Слово. Але і Слово не вічне і не совісне Богу, бо і воно створене з нічого. Воно походить від Бога, бо створене Богом, але в жодному разі не з Божої сутності. Воно почало існувати з нічого, і було, коли його не було: не було його до того, як почало воно існувати, а воно почало існувати тоді, коли було створено. Слово – не з Божої сутності, але воно почало існувати й існує з Божої волі. Не однієї воно сутності з Отцем і не має тих самих властивостей. А інакше існували б два бога.
  Щоб позначити, яким чином відбулося Слово, Арій вживає вирази “народжене”, “народилося”, “народившись” (γεννήσαντα, ἐγένννησεν, γεννηϑείς). Але Слово – це Син Божий не за природою, а за благодаттю. Бог зробив його Своїм сином, передбачаючи його заслуги. Слово – не істинний Бог, воно бог тільки в тому сенсі, в якому Святе Письмо називає богами праведників, бо воно в усьому чуже і неподібне до сутності та особистості Отця. Воно називається Словом і Премудрістю, але й ці імена належать йому настільки, наскільки воно сприймає їх від несотвореної Премудрості та Слова, які є в Бозі. Насправді, воно [Слово] – одна з багатьох створених сил, використовуваних Богом за Своєю волею. Воно не дорівнює Богу і не єдиносущне з Ним. Бог чужий йому за сутністю, бо Він існує безначально.
  Оскільки Син не є Бог за природою, бо він не вічний, то і його знання недосконале. За природою він мінливий, як і всі інші люди. Отець для Сина невидимий, тож він не може повно і ясно ні бачити, ні знати свого Отця; те, що Син бачить і знає, – бачить він і знає своїми власними силами, як і решта людей. Не має він досконалого знання ні про Бога, ні про себе самого. Хоча Слово і створіння, воно все-таки не таке, як інші створіння. Воно – досконале Боже творіння; Бог може створити творіння, яке б дорівнювало Слову, але не може створити щось вище, ніж воно. Завдяки Своїй постійній схильності до добра, за сприяння Божої благодаті, Слово у своєму розвитку удостоїлося слави, шанування і самого імені “бог”, засвоєного Йому Отцем і Церквою. Морально вдосконалюючись під дією Божої благодаті, Христос став тим, чим був, так що може називатися “богом міцним”. Благодаттю він обожився (букв. “обоготворився”, ἐϑεοποιήϑη. – “Прим. пер.”), тому й називається на ім’я “богом”, як і всі інші люди, що досягають обоження через благодать. Щодо втілення і людства Слова справедливо все сказане у Святому Письмі та Переданні. Воно взяло на себе істинну плоть; людські почуття, які проявляє історичний Христос, показують, що Він не є цілком Богом, але істотою, схильною до страждань. Вчення Арія про Святого Духа смутне. На його думку, Дух – істота самостійна; з Отцем і Сином він становить трійство. Однак Святий Дух нескінченно віддалений, відокремлений від двох інших Осіб і чужий їм за сутністю. Не має він ні тієї ж сутності, ні тієї ж слави. Ймовірно, Арій вважав, що Дух створений Сином і йому підпорядкований.
  Напіваріани пом’якшили аріанство і хотіли триматися якоїсь середини між православними та аріанами. Вони уникали головного терміна Нікейського Символу віри – “омоусіос” (ὁμοούσιος, “єдиносущний”), який точно характеризує відношення Сина до Отця, вживаючи слово “оміусіос” (ὁμοιούσιος, “підсубосущний”). На їхню думку, ставлення Сина до Отця точніше визначається словом “оміусіос”, ніж “омоусіос”. Сутність Сина подібна до сутності Отця, відрізняючись від неї тільки тим, що з нею вона не тотожна. Він – істинний Син, народжений поза часом і перед усіма віками. Він подібний до Отця за сутністю і за Божеством.
  На Нікейському Соборі єпископ Анкірський Маркелл був один із найпалкіших поборників “омоусіос”. Але потім у творах проти аріан і сам впав у єресь. Вона полягає в такому.
  Необхідно насамперед, мислив Маркелл, затвердити єдність Бога. Існує монада, з якої виходить тріада, оскільки неможливо, виходячи з трьох осіб, звести їх до єдності. Бог – неподільна монада, одна особа (πρόσωπον), а не три. Але в Бозі все-таки існує Слово. Маркелл не говорить “Син”, бо вважає, що імена: Син, Христос, Ісус, Життя, Шлях тощо. – відносяться тільки до втіленого Слова. Невтілене Слово не є Син, Воно – просто Слово. І про це Слово Святе Письмо повідомляє нам три наступні істини. Перше, Воно було на початку, що означає, що Воно було в Отці потенційно; друге, що Воно було в Бога, що означає, що Воно було в Бога справді, як енергія (ἐνεργείᾳ), і що Воно саме все створило; третє, що Слово було Богом, щоб нам показати, що Божество є неподільне, бо Слово було в Бозі, а Бог – у Слові. Слово також вічне, єдиносущне з Богом. Слово як потенція в Бозі проявляється у створенні світу як творча дія. Ця потенція (δύναμις) починає свою діяльність від створення світу, але тільки після втілення Слово, Яке є образ Бога невидимого, стає видимим. У Христі Слово стало особистістю і Сином Божим, первородженим і царем. У Христі все створіння знайшло свою главу (ἀναϰεφαλαιώσασϑαι), і людина-грішник, єство якої теж було поєднане зі Словом, стала завдяки цій спорідненості усиновленою Богові, нетлінною і безсмертною. Для цього Слово і втілилося. Але плоть Богові не личить. Набувши через воскресіння безсмертя, плоть не стала гіднішою за Бога, Який вище безсмертя. Можна, таким чином, вважати, що Слово після Другого пришестя позбудеться Своєї людяності і повернеться до Бога, як це було до створення світу. Тріада стиснеться в монаду. Тоді Бог буде все в усьому.
  Дух Святий до зішестя на апостолів, вчить Маркелл, містився в Слові й Отці. Але в момент зішестя монада розширилася в тріаду.
  Учень Маркелла, “Фотін”, єпископ Сирмійський, учив, що Бог – лише одна іпостась, але має в Собі Своє Слово. Він – Словоотець. До Свого втілення Слово було тільки Словом, а з моменту втілення стало Сином. Наскільки це Слово внутрішнє, Воно розумове, понятійне; наскільки Воно діяльне, Воно стає вираженим, таким, що виявилося; і цей прояв, це продовження (prolatio) утворює в Бозі перше розширення. Дух Святий становить друге розширення.
  “Аетій” (пом. 367 року) і “Євномій” (пом. 393 року), представники лівого аріанства, негативною стороною свого вчення перевершили всіх інших аріан і напіваріан. Вони вчили: Бог – по суті Істота проста і єдина. За сутністю Він ненароджений. Оскільки Він нескінченно простий, то цілком доступний розумінню і збагненний. “Я знаю Бога, – говорив Євномій, – так, як Він Сам знає Себе”. Але оскільки Бог істотно ненароджений і не похідний, то все народжене і породжене не могло бути Богом; воно не може бути ні єдиносущним, ні підсубосущним, ні навіть подібним до Бога; воно має бути з іншої сутності, тобто іносущним і неподібним. Син, оскільки він створений, подібний до Отця в моральному відношенні, але не подібний до Нього за сутністю. Він і за всім, і за сутністю не подібний до Отця. Вся його перевага полягає в тому, що він – істота, перша після Бога, тоді як усі інші творіння, включно зі Святим Духом, є справою Сина. Син у цьому сенсі – творіння нествореного, а не як одне з творінь.
  Прихильники цих двох єретиків іменувалися: аетіанами, евноміанами, аноміанами, ексуконтіанами, гетероусіастами.

Видатний представник аріан, єпископ Цареградський “Македоній”, розвинув своє лжевчення на основі аріанства. Він оголосив, що Дух Святий – творіння, і до того ж творіння Сина, тому він нижчий за і Отця, і Сина. Бо якби він не був творінням, то був би або другим Сином Божим, або онуком. Дух Святий – не тільки творіння, а й те ж саме, що Ангели; від них Він відрізняється лише гідністю. Як такий він не може іменуватися Богом.
За ім’ям свого засновника ця єресь називається македоніанством, а за своїм предметом – духоборчеством. Її засуджено на Другому Вселенському Соборі в Царгограді, який у своєму Символі віри (член восьмий) виніс догматичне визначення про Духа Святого як Господа Животворящого, єдиносущного Отцю і Сину та рівного у славі з Отцем і Сином.
Другий Вселенський Собор прийняв у своєму Символі заключне догматичне визначення про третю Особу Святої Трійці. Таким чином, Церква в Нікео-Цареградському Символі віри назавжди сформулювала своє догматичне вчення про Святу Трійцю. Утім і після Другого Вселенського Собору з’явилася єресь “тритеїстів” (троєбожників). Вони вчили, що Отець, Син і Дух Святий – це три окремі й відокремлені Божественні Особи, які мають три окремі й відокремлені сутності. Головним представником тритеїзму був Іоанн Філопон (VI століття), граматик з Олександрії.
Із тритеїзму розвинувся “тетратеїзм” (четвертобожжя). Послідовники цієї хибної думки вчили, що в Трійці існують три відокремлені Божественні особи, а за ними й окремо від них існує Божественна сутність, з якої Вони черпають Своє Божество. На чолі цих єретиків стояв монофізитський патріарх Даміан, тому й вони називалися даміаністами.
3. У третьому періоді, який починається з епохи Реформації, на Заході відродилося багато давніх антитринітарних єресей. Серед реформаторів, переважно раціоналістів, у XVI столітті з’являються рішучі антитринітаристи. Такими є Лелій і Фауст Социни. Антитринітарні уявлення цього періоду знайшли свого систематизатора в особі Фауста Соціна, за ім’ям якого його прихильники називаються “социніанами”. Вони повністю відкидають догмат про Святу Трійцю як щось, що не узгоджується ні зі Священним Писанням, ні зі здоровим людським розумом. На їхню думку, цей догмат суперечить Святому Письму, тому що в ньому ніде не говориться, що Бог троїчний, навпаки, в ньому є чіткі вказівки (див. Ін. 17:3; 1Кор. 8:6; 1Тим. 2:5; Еф. 4:6; Мф. 24:36), які суперечать Троїчності Божественних Осіб. Суперечить-де це і здоровому глузду, бо не можна ні діалектично, ні логічно зрозуміти, як в одній сутності існують три окремі Особи. Бог за природою настільки проста, нескладна істота, що не може ділитися на Особи. Святе Письмо вчить, що тільки Отець у прямому сенсі – Бог. Сутність Божества не може з’єднуватися з людністю, Нескінченний з кінцевим; між першим і другим немає жодних співрозмірностей. Навіть якщо припустити, що Син Божий існує як окрема Особа, то все одно було б неможливо скласти єдність із двох цілих. Єдність двох єств в одній Особі Христа неможлива. Ісус Христос – звичайна людина, проте він чудесним чином, за дією Божою, зачатий у Діві. Наслідком такого зачаття стало те, що Ісус перебував вільним від гріховних нахилів; ба більше, Він був наділений волею, яка природно прагнула святості і не здатна ані помилятися, ані бути спокушеною. Так народжений і настільки багато обдарований, Ісус при хрещенні був помазаний Духом Святим. (Дух же Святий – це не Божественна Особа, а сила, енергія Божества.) Ісусу було повідомлене особливе, вище знання: щоб споглядати Бога, Він до виступу на громадську проповідь був на певний час піднесений на небо і здобув знання, яке мав сповістити світові. За Свій досконалий послух і безгрішне життя Він знову взятий на небо, і Йому ввірене Божественне управління світом. Тому Йому личать Божественні почесті. Його воскресіння було винятковою справою Божою, новим народженням, після якого Він справді став новим творінням, особисто вільним від смерті та недосконалості. Як такому Йому ввірене управління Церквою, тому Він справедливо може іменуватися Богом і шануватися як Бог, але все ж таки не можна випускати з уваги, що Він – лише Божий “повноважний посланець”.
Армініани зі своїм вождем Армінієм у другій половині XVI століття реанімували аріанство. Не відкинувши повністю догмат про Святу Трійцю, вони вчили, що Отець і за порядком (ordo), і за владою (potestas), і за гідністю (dignitas) вищий за інших Осіб як джерело Божества. Тільки Отець має Божественну природу і Божественні досконалості, а Син і Дух отримують їх від Нього. Отець, що народжує, більший за Сина народжуваного і більший за Духа вихідного.
Сведенборг (1689-1772) і його послідовники, сведенборгіани, вчать, що Ісус Христос – єдиний Бог неба і землі і що в Ньому Божественна Трійця Отця, Сина і Святого Духа. Божественна Трійця не має трьох Осіб, а поєднана в одну особу. Сам Бог Єхова зійшов з неба як Божественна істина, Яка є Слово, і взяв на Себе людське єство, щоб, визволивши людину від сил пекла, відновити порядок у духовному світі та Церкві. Своєю боротьбою з пекельними силами і Своєю хресною смертю Він здійснив велику справу спокути: з’єднав у Своїй людяності Божественну істину з Божественним благом, або Божественну премудрість з Божественною любов’ю – і таким чином повернувся до Свого Божества, у Якому перебував від вічності, разом із прославленим людством і у Своїй прославленій людяності, унаслідок чого Він завжди тримає пекельні сили у покорі, і всі, хто вірить у Нього, будуть спасенні.
Релігійний реформістський раціоналізм знайшов своє філософське вираження у Канта, Шеллінга, Гегеля та інших раціоналістів. Кант визнавав одного Бога, але заперечував троїчність у Бозі і вважав Господа Ісуса Христа людиною. Шеллінг у своїй філософській системі відстоював думку, що “Абсолютний” водночас і ідеальний, і реальний, вічно переходить зі стану нереального в стан реальний, залишаючись завжди рівним собі. Син Божий – це нескінченність, що виявляється в межах кінцевого, а Дух Святий – це початок, що зводить кінцеве до нескінченного. Гегель розглядає Божество як чисту Ідею, як чисту уявну дію і знання. Але оскільки пізнання передбачає і предмет пізнання, то Бог від вічності Самого Себе розрізняє і пізнає або народжує Себе як Сина і водночас усвідомлює Себе єдиним, або рівним, Собі, тобто Духом. У системі Гегеля ні Син, ні Дух не вважаються вічними окремими Особами Божества. Бог у нього – вічна Ідея. В абстрактному розумінні, нездійснена, ця ідея є Отець; відокремлена в явище, у зовнішність природи, вона є Син; а повертається з явища в кінцевий дух і самосвідомість, вона є Святий Дух.
§ 27. Filioque (коротка історія)
У середині VI століття на Заході, серед християн Іспанії, поширилося вчення про походження Святого Духа і від Сина (et Filio, Filioque). Особливий внесок зробив у це популярний на той час севільський єпископ Ісидор. На III Толедському соборі 589 року це вчення набуло загальновідомого характеру, тому що учасники собору внесли в Нікео-Цареградський Символ віри після слів “credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivilicatorem ex Patre” ще й слова “et Filio (procedentem)”. Поміщене тим самим у низку догматів, це вчення відтоді дедалі більше поширювалося між віруючими в Іспанії, чому особливо сприяли IV (634 рік), VI (638 рік), XI (675 рік) і XV (693 рік) Толедські собори.
“Filioque” викликало великі суперечки і на Сході, і на Заході. Місцевий догмат Іспанської Церкви поступово поширювався на Заході, хоча й часто наштовхувався на опір самих єпископів. Так, за правління папи Мартіна західні єпископи, які брали участь у Латеранському соборі (649 рік), сповідували свою віру у Святу Трійцю дослівно за Нікео-Цареградським Символом і водночас буквально повторили рішення Четвертого Вселенського Собору про недоторканність і незмінність цього Символу. Папа Агафон в одному посланні до Четвертого Вселенського Собору писав, що досконале знання полягає в старанному і пильному збереженні всіх членів апостольської віри, щоб вірили “і в Духа Святого, Господа, Животворчого, Який від Отця виходить”; в іншому посланні до того ж Собору він рішуче стверджував, що Римська Церква твердо тримається віри, переданої п’ятьма Вселенськими Соборами, особливо дбаючи про те, щоб нічого не змінилося, нічого не додалося і нічого не віднялося від того, що визначено правилами Святих Вселенських Соборів.
Наприкінці VIII століття галли під проводом Карла Великого завоювали частину Іспанії і застали там вживання на літургіях Символу віри зі вставкою Filioque. За прикладом цього, і в Галлії почало поступово входити в ужиток вживання Символу віри із зазначеним додатком. Але це викликало опір і осуд у людей з більш яскраво вираженою вселенською і церковною свідомістю. З цього приводу знаменитий богослов Галльської Церкви Алкуїн 798 року писав ліонським християнам у своєму дев’ятому Посланні: “Улюблені брати, найсерйознішим чином оберігайте себе від помилок нових іспанських сект. Наслідуйте у вірі святих отців і прилягайте до Вселенської Церкви (universali Ecclesiae) пресвятою одностайністю, бо написано: “Не переступай кордону своїх Отців” (пор. Притч. 22:28). І нічого нового не вносьте до Символу кафолічної віри… Ідіть відкритим шляхом апостольського вчення і не звертайте з царського шляху на бездоріжжя поновлення ні направо, ні наліво”. Однак такі протести не мали широкого і тривалого успіху, бо полум’яним прихильником Filioque був Карл Великий, у палацовій церкві якого вживався Символ віри з цією вставкою. Це справляло значний вплив на поширення і прийняття Символу з Filioque.
На Сході Символ зі вставкою Filioque з’являється на початку IX століття, коли 809 року галліканські ченці “Згромадження Оливної гори” приїхали до Єрусалима поклонитися Святим місцям і почали на літургії вживати цей Символ віри. З цієї причини вони вступили в запеклу суперечку з єрусалимським грецьким священством, рішучий представник якого, монах Іоанн з монастиря святого Сави Освяченого, називав їхнє вчення про Filioque єрессю, а галліканських ченців єретиками. Ображені галліканські ченці надіслали з цього приводу лист папі Леву III, скаржачись і просячи його захисту та настанови. “Премилостивий отче, – писали вони, – повідомляємо тобі про скорботу, яку ми тут переносимо. Іоанн із монастиря святого Сави писав проти нас, кажучи, що галліканці, які живуть на Оливній горі, – єретики. Нам він заявив, що єретики і всі ми, галліканці; відкидає він нашу віру, стверджуючи, що немає гіршого за єресь… Після цього ми оголосили священикам Святого Граду… і сказали їм, що ми віримо так, як і свята Римська Церква… що в Символі віри ми говоримо більше, ніж вони: “Іже від Отця “і Сина” вихідного”, – на що Іоанн, цей ворог душі своєї, відповів, що саме цими словами ми й показуємо, що ми – єретики… Отже, в нас через цього Іоанна сталося у Святому граді велике збентеження, бо він говорить, що Дух Святий не походить від Отця й Сина… Грецькою кажуть не так, як ми, а “Іже від Отця вихідного”, – і слово, яке ми вживаємо латинською, вони вважають неприпустимим”.
Цю скаргу галліканських ченців папа Лев. 3 переслав імператору Карлу Великому з власним супровідним листом. У листопаді 809 року Карл Великий скликав із цього приводу собор в Аахені. Подробиці роботи цього собору не збереглися. Відомо лише, що на соборі головував сам Карл, що більшість висловилася за Filioque і що після закінчення собору соборне рішення разом із єпископом Вормським Бернаром і Корвейським абатом Адельгардом було надіслано в Рим на схвалення папи. Папа прийняв посланців і, прочитавши рішення собору про Filioque, заявив: “Так я мислю, так вважаю… Якби хто хотів про це мислити інакше, забороняю; і того, хто протилежно мислить, якщо він не навернеться і не захоче триматися цієї думки, зовсім відкидаю”. Утім, хоча папа і погодився з вченням про походження Святого Духа і від Сина, він, проте, рішуче відкинув прохання послів внести Filioque до Нікео-Цареградського Символу віри. Після Римського собору 810 року папа наказав вирізати текст Нікео-Цареградського Символу віри без Filioque на двох срібних скрижалях, виставити їх у храмі святого Петра і написати під ними: “Я, Лев, поставив це з любові та заради збереження православної віри (Nаес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)”.
Однак наступники Лева III, особливо непохитний папа Миколай I, зробили все, всупереч протестам, які надходили зі Сходу, – від імені Вселенської Церкви і віри, – щоб вставка Filioque в Символі віри була прийнята на Заході як догмат. Відтоді і до цього дня римокатолики наполегливо сповідують і захищають це вчення. Filioque зберегли у своїх символах і всі релігійні громади, що відокремилися від Риму після Реформації.

• 28. Критика римо-католицького вчення про Filioque
  Походження римо-католицького вчення про походження Святого Духа “і від Сина” частково можна виявити у вченні святого Амвросія, а головним чином – у вченні блаженного Августина.
  Святий Амвросій пише: “Бо як Син народжується від Отця, так і Дух Святий виходить від Отця і Сина (ex Patre Filioque procedit)”. “Дух Святий, виходячи від Отця і Сина, не відділяється від Отця, не відділяється від Сина”.
  Блаженний Августин у багатьох місцях своїх творів, особливо в “De Trinitate”, викладає вчення про походження Духа Святого і від Сина. Так, він стверджує: “Ми не можемо сказати, що Святий Дух не походить від Сина, оскільки цей Дух недаремно називається Духом Отця і Сина”. “Син народжений від Отця, і Дух Святий (походить) від Отця переважно (principaliter), а так як Отець без будь-якого проміжку часу дає те ж саме Синові, то Дух спільно походить від Обох (communiter de utroque procedit)… He даремно іменується в Трійці Богом Отцем Той, від Кого народжене Слово і від Кого переважно походить (principaliter procedit) Дух Святий. Я навмисне додав “переважно” (principaliter), бо виявляється, що Дух Святий виходить і від Сина (et de Filio). Але і це дав Йому Отець… як і все те, що дав Він Єдинородному Слову, народжуючи Його. Отже, Отець так породив Його, щоб і від Нього виходив спільний дар і щоб Святий Дух був Духом Обох (amborum)”. “Як Отець у Самому Собі має те, що від Нього походить Святий Дух, так Він і Синові дав те, що від Нього походить Святий Дух, бо якщо все, що має Син, має від Отця, то має Він і те, що Святий Дух походить від Нього”. Втім, викладаючи подібне вчення про походження Святого Духа і від Сина, блаженний Августин відкидає думку про те, що в Божестві існують два начала: “Початок усієї Божественності, або, краще сказати, Божества, є Отець (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Отже, Той, Хто походить від Отця і Сина, відноситься до Того, від Кого народжений Син”. “Необхідно оприлюднити, що Отець і Син є початком (principium) Духа Святого, а не двома початками”. Але подібне вчення про походження Святого Духа і від Сина сам блаженний Августин вважав не вірою, переданою отцями, а лише своєю особистою, приватною думкою. Про це він пише так: “Чи істинна ця думка, чи якась інша, має непохитно тримати віру і називати Отця Богом, Сина Богом і Духа Святого Богом, але не трьома богами”.
  Спираючись на авторитет блаженного Августина, римо-католицькі богослови стверджують, що їхнє вчення про Filioque ґрунтується на Святому Письмі та Священному Переданні.
  1. На захист свого вчення про Filioque римокатолики посилаються насамперед на Самого Спасителя, а саме – на слова, вимовлені Ним на Таємній вечері: “А коли прийде Утішитель, якого Я послав вам від Отця, Дух істини, Який від Отця походить, Той свідчить про Мене” (Ін. 15:26). У цих словах Спасителя римокатолики вбачають тільки одну дію – вічне витікання Святого Духа від Отця і Сина, бо, на їхню думку, поняття про витікання Духа від Отця вже містить у собі поняття про витікання Духа і від Сина. Слова “Іже від Отця виходить” ще не доводять, що Дух Святий не виходить від Сина. Отці Другого Вселенського Собору не внесли до Символу віри вчення про походження Духа Святого і від Сина через те, що противники і не заперечували віру Вселенської Церкви, що Дух походить також і від Сина; а якщо слова “Іже від Отця походить” зв’язати зі словами “Йогоже Аз послав вам від Отця”, то вони дорівнюють словам “Іже від Отця і Мене походить”.
  Подібне римо-католицьке розуміння ясних і певних слів Спасителя про походження Святого Духа від Отця, що розглядається у світлі вищевикладеного богоодкровенного вчення Святого Письма і Священного Передання про особисту властивість Святого Духа, повністю спотворене, довільне, натягнуте, неточне. Згадаємо ще й про те, що самі форми, вжиті Спасителем для дієслів “виходити” (теперішній час: ἐϰπορεύεται) і “послати” (майбутній час: ἐγὼ πέμψω), свідчать, що йдеться про дві Божественні дії: про вічне витікання Святого Духа від Отця та про тимчасове зіслання Святого Духа у світ від Отця і Сина. Вищевказані слова Спасителя (див. Ін. 15:26) римокатолики витлумачують у зв’язку зі словами “Уся, що має Отець, Моя суть” (Ін. 16:15) – і роблять висновок, що Дух Святий походить і від Сина, тому що, якщо Отець має властивість виробляти із Себе Духа, то цю властивість має і Син. Але насправді ці слова Спасителя означають наступне: Син за сутністю і Божеством має все, що й Отець, як і Отець має все, що й Син, за винятком особистих властивостей. Те ж саме стосується і Святого Духа, бо і Він має по суті й Божеству все, що має Отець і що має Син, окрім особистих властивостей, за якими Вони тільки й відрізняються Один від Іншого. Адже якби особисті властивості переносилися і змішувалися, то Трійця перестала б бути Трійцею і взагалі не була б Богом. Богоодкровенна істина говорить: Син предвічно народжується від Отця без посередництва Святого Духа, так само як і Дух Святий походить від Отця без посередництва Сина. Якщо під словами Спасителя “Уся, що має Отець, Моя суть” розуміти і походження Святого Духа, чому б тоді не належала Синові Отчальна здатність народження Сина або Отчальна ненародженість, оскільки і це притаманне Отцю? Якщо ж на підставі слів Спасителя “Усе, що має Отець, Моє є” можна зробити висновок, що Дух Святий походить і від Сина, бо походить від Отця, то, слідуючи римо-католицькій логіці, необхідно зробити висновок, що Син народжується і від Духа Святого, тому що народжується від Отця. Відповідно знову-таки з тією ж самою логікою, на підставі слів Спасителя до Отця “Моя вся Твоя суть” (Ін. 17:10) можна було б зробити висновок, що і Отець народжується, бо народжується Син, що і Отець втілився, тому що втілився Син, що і Отець постраждав і був розп’ятий, тому що постраждав і був розп’ятий Син. Але все це веде в єресь, що заперечує існування Трьох вічних і незмінних Осіб у Божестві.
  Підтвердження свого вчення про походження Святого Духа від Сина римокатолики знаходять і в наступних словах Спасителя: “А Утішитель же, Дух Святий, якого Отець покличе на Моє ім’я, Той навчить вас усьому” (Ін. 14:26); “Коли ж прийде Він, Дух істини, то наставить вас на всяку істину: не від Себе ж глаголати матиме, а як почує, так і глаголити матиме” (Ін. 16:13); “Він Мене прославить, що від Мого прийме, і сповістить вам” (Ін. 16:14). Але ці слова Спасителя говорять не про вічне походження Святого Духа, а про Його посланництво і про діяльність Духа у зв’язку з Боголюдським подвигом Спасителя на землі і Його Боголюдським вченням. Дух істини “не від Себе бо глаголати має”, як жодна Особа Святої Трійці, в строгому сенсі слова, ніколи не говорить виключно від Себе, але із загальної сутності Божества. І для Отця, і для Сина, і для Святого Духа істина одна, і коли Хтось із Нього говорить, то говорить одну й ту саму істину. Тому Дух Святий “не від Себе бо глаголати має”, а від цілковитої Трійці; Він буде сповіщати те ж саме вчення, що й Спаситель; і учні Спасителя, через благодатне й вогненне діяння Святого Духа, зможуть умістити в себе те, чого не могли збагнути під час життя Спасителя на землі (див. Ін. 16:12). За святоотцівським тлумаченням, ці слова Спасителя не означають якоїсь підпорядкованості Святого Духа Синові, чи то по суті, чи то за вченням. Коли Спаситель каже: “Від Мого візьме, і сповістить вам”, – то не має на увазі, що Дух, мовляв, запозичить від Мене те, чого раніше не мав і не знав, – а стверджує: Він після Мене продовжить Моє вчення, – саме Він, а не хтось інший, бо Він, як Бог, присно все знає й усе має. Навіть дієслова, що вживаються Спасителем, стоять у майбутньому часі: “навчить” (Ін. 14:26), “наставить… глаголати має… сповістить” (Ін. 16:13), “прославить… прийме… сповістить” (Ін. 16:13), “прославить… прийме… сповістить” (Ін. 16:14); це показує. 16:14); це показує, що тут ідеться не про вічне походження як вічну особисту властивість Святого Духа, а про Його зовнішню діяльність щодо світу як об’єкта порятунку, в якому діяла друга Особа Святої Трійці як Спаситель і засновник Церкви, дому спасіння. На підтвердження свого вчення про Filioque римокатолики посилаються ще й на те, що апостоли називають Святого Духа Духом Сина, Духом Христовим. Але апостоли називають Його так не тому, що Він нібито походить від Сина, а тому, що Він є єдиносущний із Сином і дари Духа повідомлені й надані людям через Сина. Таке святоотцівське, православне розуміння. Святий Василій Великий каже, що Дух Святий іменується Духом Христовим, тому що Він з’єднаний із Ним за єством. За принципом єдиносущності Дух належить Синові (“власне сутності Слова”), як належить Йому і Отець, і навпаки, Син належить однаково Духу, як і Отцю. “Те, що Дух від Бога, про це ясно вчить апостол, кажучи: “Прийняв… Духа, що від Бога” (1Кор. 2:12), а те, що Дух з’явився через Сина, це апостол зробив ясним, назвавши Його Духом Сина”. “Ми шануємо Духа Святого, – каже святий Іоанн Дамаскін, – як Духа Бога і Отця, тобто того, що від Нього походить, Який водночас і Дух Сина, тому що через Нього сповіщений і повідомлений створінню, а не тому, що від Нього має Іпостась або буття”. Пояснюючи, чому Дух Святий називається Духом Христовим, блаженний Феодорит каже, що це “зрозуміло не тому, що нібито Він був створений Богом через Сина, як вважали єретики (духоборці), а тому, що Він є єдиносущний із Отцем і Сином, з Отця походить, а благодать Його… подається через Сина”.
  2. Щоб виправдати своє вчення про походження Святого Духа і від Сина, римо-католицькі богослови посилаються на вчення деяких східних отців і стверджують, що між Східною і Західною Церквами до патріарха Фотія існувала лише формальна відмінність у вченні про походження Святого Духа, бо Східна Церква нібито висловлювала це вчення формулою: “від Отця через Сина” (per Filium), а Західна – формулою: “від Отця і Сина” (Filioque), у цих-де формулах не було дійсного протиріччя, а патріарх Фотій був тим, хто начебто створив нову єресь – фотіанську, – що руйнує єдність у Трійці.
  Необґрунтованість цього твердження легко встановити, якщо неупереджено розглянути вчення про Святого Духа тих східних отців, на чиї тексти римокатолики посилаються. Так, на виправдання свого твердження вони цитують святого Афанасія Великого, наводячи його слова: “Дух, що від Отця походить”, і власне Сину, що від Нього подається учням і всім, хто вірить у Нього”. Але це місце з його творінь, як і всі схожі місця, ясно говорить не про походження Духа Святого і від Сина, а про викладання Духа через Сина, про дарування у світ Духа Сином, про просіяння Духа через Сина. Зазначена думка в жодному сенсі не представляє Сина причиною або початком Святого Духа, бо святий Афанасій ясно вчить про походження Духа Святого від Отця як особисту властивість Святого Духа і про Отця як єдину Причину і Початок Божества. “Святий Дух, – каже святий Афанасій, – виходячи від Отця, завжди перебуває в руках Отця, що посилає, і того, хто носить Сина, і Ним (через Нього) Він наповнює всяке”. “Отець творить усе Словом у Дусі Святому… Отець як Початок і Джерело”. Якщо ці цитати з праць святого Афанасія пов’язати з тими, що ми навели під час розгляду особистих властивостей Троїчного Божества, стане зрозумілим, що святий Афанасій в жодному разі не вважає Сина ані причиною Святого Духа, ані посередником Його вічного походження від Отця.
  Святий Василій Великий, на якого римокатолики теж посилаються, ясно вчить, що Дух Святий виходить від Отця, а є і пізнається Сином. Тільки Отець – Джерело і Початок Святого Духа, а Син ніяк і ні в якому разі. “Не (проповідуємо ми) двох богів, – пише святий Василій, – бо не (існує) двох Отців. Той, хто вводить два начала, проповідує двох богів…” “Корінь і Джерело Сина і Святого Духа є Отець”. “Син завжди нероздільно мислиться зі Святим Духом. Дух Святий (хоча) з’єднаний із Сином, все ж таки має буття, залежне від причини, тобто від Отця, з Якого виходить. Він має характерну ознаку, властиву Йому за Іпостассю: пізнаватися після Сина і Сином і мати буття від Отця. Син же – Той, Який через Себе і з Собою дає пізнавати Духа, Який від Отця виходить. Тільки Він як Єдинородний сяє від ненародженого Світла, не маючи з Отцем або з Духом нічого спільного в тому, що служить Його відмінністю”. Посередництво Сина у стосунках Духа до Отця не можна в жодному разі розуміти причинно, тобто нібито Дух від Сина і через Сина отримує Своє буття від Отця, але в тому сенсі, що Дух через Сина проявляє тваринам Своє вже досконале буття, яке Він має тільки від Отця. “Якщо Дух не від Бога, – каже святий Василій, – а через Христа, то Він взагалі не існує”.
  Римо-католицькі богослови спираються у своїх міркуваннях і на святого Григорія Богослова. У його словах про Сина як відблиск Отця і про Духа як відблиск Сина вони нібито знаходять підтвердження своєму вченню, хоча очевидно, що святий Григорій говорить про єдиносущість і нероздільність Божественних Осіб, і до того ж у Їхньому ставленні до людей. Крім того, він ясно і виразно пише: “Єдиний Святий Дух, що виходить від Отця”. “Отцю і Сину і Святому Духу спільні непочатковість буття і Божественність; Сину ж і Святому Духу – те, що Вони від Отця”. Якщо хто зі святих отців по-апостольськи ревно і точно сповідував і проповідував богоодкровенну істину про походження Святого Духа тільки від Отця, то це, безсумнівно, святий Григорій Богослов, про що чітко свідчить його вчення про Святу Трійцю, на яке ми стільки разів посилалися під час викладення православного вчення про Святу Трійцю і про властивості Божественних Осіб.
  Вчення святого Григорія Нісського про просіяння і прояв Святого Духа через Сина римокатолики тлумачать як походження Святого Духа через Сина і від Сина. Але вживання виразу “через Сина (δι᾽ ϒἱοῦ)” не має у святого Григорія жодного причинного значення щодо походження Святого Духа. Бо святий Григорій говорить абсолютно виразно: “У цій нествореній сутності Отець мислиться безначальним, ненародженим і завжди Отцем. З Нього безпосередньо (має буття) Єдинородний Син, Який мислиться нерозривно з Отцем. А через Нього і з Ним негайно, перш ніж з’явиться уявлення про щось порожнє і несуче, розуміється спільно і Дух Святий, Який за Своїм буттям не пізніше за Сина, щоб Єдинородний не міг бути уявляємом без Духа; але причину Свого буття і Дух має від Бога усіляких, від якого має буття і Єдинородне Світло, а просяє через істинне Світло, так що Він не відокремлюється від Отця або від Єдинородного ані відстанню, ані різницею природи”. І ще: “Дух Святий має з Сином і Отцем спільне те, що Він – несотворений за природою, але відрізняється від Нього за Своїми особистими ознаками, бо з Отцем Він з’єднаний як несотворений, від Нього ж знов-таки відрізняється тим, що Отець не такий, як Він; із Сином Він з’єднаний як несотворений і має причину буття від Бога всіляких, а відрізняється знов-таки особисто тим, що Він походить від Отця не так, як Єдинородний (μονογενῶς), і що сповістив Себе через Його Сина”. “У Святій Трійці одна і та ж Особа Отця, з Якого народжується Син і виходить Дух Святий. Тому ми якраз і називаємо єдиним Богом Того, Хто – єдина Причина Ним Покликаних, з якими Він і співіснує”.
  Поборники Filioque найчастіше посилаються на вчення святого Кирила Олександрійського. У боротьбі проти Несторія, який навчав, що Дух – сила, чужа Сину, святий Кирило особливо наголошував на тому, що Дух властивий, власне, Сину, що Він істотно з’єднаний з Ним, що природно перебуває в Ньому і з Ним, що не подається Йому ззовні, як подавався Він пророкам і апостолам. У словах святого Кирила “Дух не чужий Синові, але від Нього має все, що Йому належить” римо-католицькі богослови вбачають доказ Filioque. Це було б справедливо в тому разі, якби святий Кирило ніяк більше не вчив і нічого більше не говорив про Святого Духа. Але якщо розглянути в цілості вчення святого Кирила про Святого Духа, то стане зрозумілим, що він дотримувався апостольської, вселенської віри, а відповідно до неї Дух Святий вічно походить від Отця, а в часі ж посилається у світ від Отця Сином. Говорячи про Святого Духа, що Він “як єдиний від Отця через Сина за тотожністю сутності”, святий Кирило продовжує: “Одного єства, отже, один – і Дух, і виливається від Отця як з Джерела, але не чужий Сину, бо Син народився, маючи в Собі все властиве Отцю; і Якщо Він плід Всевишнього Божества, то як Він може уявлятися позбавленим благ Божества? А Божеству притаманне освячення, яке і Дух здатний явити”. Дух Святий “походить від Отця за природою, а через Сина подається тваринам”. “Дух Святий сходить до нас від Отця не інакше, як через Сина”. “Віруємо, – стверджує святий Кирило, – і в Духа Святого, не вважаючи Його чужим Божественному єству, бо і Він від Отця за природою, а виливається на створіння через Сина”. В іншому місці він каже: “Ми сповідуємо… що Дух походить від Того, у Котрому все отримує життя. Животворящий Дух Святий походить від Отця невимовним чином, а подається тваринам через Сина”. Те, що під час міркування про Святого Духа необхідно дотримуватися богоодкровенної істини, збереженої у святоотцівському Переданні, святий Кирило засвідчує словами: “Ми віримо і в Духа Святого… Який від Отця походить… Ми навчені, що Він походить від Отця, але надмірно не досліджуємо, як Він походить, а задовольняємося межами, визначеними нам богословами і блаженними людьми”. Ще одне підтвердження того, що святий Кирило тримався вчення Вселенської Церкви про сходження Святого Духа від Отця, знаходимо в його богословському диспуті з цього приводу з блаженним Феодоритом Кирським. Щодо дев’ятого анафематизму, де святий Кирило називає Духа “власним Сину (ἰδιον τοῦ ϒἱοῦ)”, блаженний Феодорит, єпископ Киррський, пише від себе та від імені єпископів Малої Азії таке: “Якщо (Кирило) називає Духа власним Сину в тому сенсі, що Він співприродний Сину і походить від Отця, то ми згодні з ним і визнаємо, що його висловлювання православне. Якщо ж він тим хотів сказати, що Дух із Сина або через Сина має Своє буття, то ми це відкидаємо як богохульне і безбожне. Бо ми віруємо Господу, який сказав: “Дух істини, що від Отця виходить””. Спонуканий цією аргументацією малоазійських єпископів, святий Кирило відповідає: “Хоча, за словом Спасителя, Дух Святий походить від Бога Отця, Він усе-таки не чужий Синові, бо Син має все, що й Отець”.
  Те, яким чином західні богослови в VII столітті розуміли вчення про походження Святого Духа і від Сина, показує святий Максим Сповідник у своєму листі пресвітеру Марину. Прославлений сповідник Православ’я пише: “Вони не вважають Сина причиною Святого Духа, бо знають, що одна Причина Сина і Духа – Отець: Одного за народженням, Іншого за походженням. Але вони це (тобто “і від Сина”) кажуть, щоб показати, що Дух через Нього посилається, і цим означають єдність і незмінність сутності”.
  Те, що Сина не можна вважати ні прямою, ні непрямою причиною Духа, очевидно і у вченні про Святого Духа богомудрого виразника церковного Передання, святого Іоанна Дамаскіна. Він пише: “Святий Дух – це Дух Отця, бо Він виходить від Отця. Він – і Дух Сина, але не в тому сенсі, що має буття від Сина, а тому, що виходить від Отця через Сина; бо є одна-єдина Причина – Отець”. З наведених слів святого Дамаскіна ясно, що прийменник dï не має і не може мати причинного значення для походження Святого Духа від Сина. Святий Іоанн Дамаскін говорить далі: “Сина не називаємо ні причиною, ні Отцем, але говоримо, що Він – від Отця, і називаємо Його Сином Отця. Не говоримо, що Дух – від Сина… але сповідуємо, що Він нам є і подається через Сина”. “Отець – Початок Сина і Духа, не в часі, а з причини. Бо від Отця – Слово і Дух, хоча не після Отця… Отець – Початок і Причина Слова і Духа… Сповідую один Початок – Отця як природну Причину Слова і Духа”. “Дух Святий виходить, але не є ні причиною, ні ненародженим, бо має одну Причину і Джерело – Отця, з Якого походить, не народженням, а походженням, – нехай буде один Отець, один Син, один Дух Святий”. Якщо всі ці докази святого Іоанна Дамаскіна пов’язати з його вченням про Святу Трійцю, то стає зрозумілим, що він жодним чином не вважає Сина ані причиною, ані спів-причиною, ані початком, ані посередником витоку Святого Духа від Отця.
  Процитоване нами вчення святих отців про Святого Духа свідчить про те, що Вселенська, Апостольська Церква вірить, вчить і сповідує: Син – не причина, не co-причина і не посередник буття Святого Духа; вираз “через Сина” не може ані ототожнюватись із римо-католицьким вченням про Filioque, ані розумітись у цьому сенсі.
  Утім, не тільки з боку змісту, а й із формального боку Filioque – це нецерковне й антиканонічне нововведення, бо не-апостольським, не-канонічним, не-соборним чином введено його в завершений Символ віри Вселенської Церкви. Ще Третій Вселенський Собор (431 рік) за цілих півтора століття до появи Filioque у своєму 7-му правилі заборонив кому б то не було висловлювати й складати іншу віру, окрім віри, вже утвердженої в Символі віри, бо, за сповідуванням святих Отців Четвертого Вселенського Собору, “достатньо й цього премудрого та спасенного Символу Божественної благодаті для повного розуміння й утвердження благочестя, бо він досконало вчить про Отця, Сина і Святого Духа”. Хто наважився б оприлюднити іншу віру, тому Третій Вселенський Собор загрожує анафемою, якщо це мирянин, і виверженням, якщо це клірик.
  Те, що 7-м правилом Третього Вселенського Собору заборонено окремим особам і Помісним Церквам змінювати, розширювати або скорочувати Нікео-Цареградський Символ віри, видно з листа голови Третього Вселенського Собору, святого Кирила Олександрійського, до Іоанна Антіохійського. Святий Кирило пише: “Ми не допускаємо ні собі, ні будь-кому іншому змінити хоча б одне слово (λέξιν) у Символі віри або випустити хоча б один склад (συλλαβὴν), пам’ятаючи, як він сказав: “Не перекладай межі вічного, що поставили твої Отці” (Притч. 22:28). Бо говорили не вони, а Сам Дух Бога і Отця, Який від Нього виходить, але не чужий і Сину в сенсі сутності”.
  Рішення Третього і Четвертого Вселенських Соборів про незмінність Нікео-Цареградського Символу віри підтверджують усі наступні Вселенські Собори. Так, П’ятий Вселенський Собор повторює рішення Третього і Четвертого Вселенських Соборів про незмінність Символу віри; Шостий Вселенський Собор, кажучи про цю незмінність, зазначає, що “для досконалого пізнання й утвердження православної віри досить цього святого і православного Символу Божественної благодаті”; а коли на Сьомому Вселенському Соборі прочитали Нікео-Царгоградський Символ віри, отці собору одностайно виголосили: “Всі ми так віруємо, всі точно так само мислимо і всі згідно підписуємося… Це – віра апостольська, віра отцівська, віра православна, віра, що утвердила всесвіт… Ми слідуємо стародавньому рішенню Церкви зберігати визначення отців і віддаємо під анафему тих, хто хоч що-небудь додає або забирає у Церкви”. Маючи на увазі таке тверде і незмінне ставлення Святих Вселенських Соборів до Символу віри, святий Фотій, патріарх Царгоградський, пише: “Із семи Вселенських і Святих Соборів догмат про те, що Дух Святий походить від Отця, вирішив Другий, прийняв його Третій, вважав його святим Четвертий, одностайно був за нього П’ятий, відкрито його визнав Шостий, блискуче його боротьбою закарбував Сьомий Собор. Очевидно, що кожен з них вільно висловив і зберіг благочестя і богословське вчення про те, що Дух походить від Отця, але не від Сина”.
  Папа Іоанн VIII (872-882), засуджуючи і вчення про походження Святого Духа і від Сина, і спосіб, у який Filioque внесено до Символу віри, писав патріархові Фетію: “Володарю твоїй владиці знову заявляємо, щоб виправдатися перед тобою за це додавання в Символі (тобто за Filioque): ми не тільки не говоримо цього (тобто Filioque), але більше того – тих, які через своє безумство першими наважилися це сказати, засуджуємо як злочинців (transgressores) Божественного слова, як викривлювачів богослов’я Владики Христа, і святих первосвящеників, та інших святих отців, які нам соборно (synodice) передали святий Символ, – і ставимо їх в один ряд з Іудою”.
  Висловлюючи богоодкровенну віру, свідомість і вчення Вселенської Церкви про Святий Дух, Царгородський Собор 879 року, на якому були присутні папські легати, кардинал Петро і Євгеній, піддав анафемі всіх, хто б не вносив у Нікео-Царгородський Символ віри свої вигадки та не ушкоджував би його своїми додаваннями.
  На захист вчення єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви про походження Святого Духа від Отця, але не від Сина, багато писав святий Фотій, патріарх Царгоградський, з творів якого особливо важливими є: “Книга про таємницю Святого Духа”, Окружні послання 2 і 15 та лист архієпископу Аквілейському. Його аргументи проти римо-католицького вчення про Filioque можна в основному звести до такого.
  Син не може бути посередником між Отцем і Духом, оскільки Дух не є власністю Сина. Якби в Божестві існували два начала, дві причини, то розорялася б єдність Божества. Якщо Дух виходить і від Отця, і від Сина, Його походження тільки від Отця має бути або повним, або неповним. Якщо воно неповне, то витікання від двох Осіб було б ще більш механічним і неповним, ніж витікання тільки від однієї Особи; якщо ж воно неповне, чому б для Нього було необхідним виходити і від Сина? Якщо Син бере участь в особистій властивості Отця, то Син і Дух втрачають Свої особисті особливості, що веде в напівсавелліанство. Припущення, що в Божестві існують два начала, з яких одне самостійно, а інше приймає своє походження від нього, докорінно знищує християнське поняття про Бога. Було б набагато послідовнішим ці два начала збільшити до трьох, оскільки це більше відповідало б людському розумінню Святої Трійці. Оскільки Отець – Початок і Причина не внаслідок єства (природи) Божества, а внаслідок Своєї іпостасної властивості, і оскільки Отча Іпостась не включає Сина, то Син не може бути початком і причиною. Filioque насправді або розділяє Отчую Іпостась на дві частини, або Іпостась Сина робить частиною Отчої Іпостасі. Вченням про Filioque Святий Дух двічі віддалений від Отця і тому має нижчий ранг (гідність), ніж Син. Якщо Дух Святий походить і від Сина, то з трьох Божественних Осіб тільки Дух Святий має більше одного початку (ἀρχή). У вченні про походження Духа і від Сина Отець і Син виявляються ближчими Один до Іншого, ніж Отець і Дух, оскільки Сину належить не тільки Отче єство, а й Отче особиста властивість. Походження Духа від Сина – або таке саме, як від Отця, а в цьому разі відмінність між Особами втрачається змішанням властивостей, або воно відмінне, а в цьому разі у Святу Трійцю вводиться протилежність. Подвійне походження не можна примирити з принципом, що воно не є спільним усім трьом Особам, а винятково належить тільки одній із трьох Осіб. Якщо Дух виходить і від Сина, чому б тоді чомусь не виходити і від Духа, щоб, таким чином, між Божественними Особами зберігалася рівновага? У вченні про походження Духа і від Сина Отець виявляє Себе упередженим до Сина. Отець – або більша причина Духа, ніж Син, або менша; якщо більша, то це образа гідності Сина, якщо менша, то це образа гідності Отця. Латини роблять Сина більшим, ніж Дух, вважаючи Його причиною, і неблагочестиво ставлять Його ближче до Отця. Вводячи другорядну причину у Святу Трійцю, латини ображають Сина, вважаючи Його причиною того, хто вже має причину, тож як причина Він не потрібен. Вони поділяють Духа Святого на дві частини: на ту, яка від Отця, і ту, яка від Сина. У Святій Трійці, з’єднаній нероздільною єдністю, всі три Іпостасі недоторканні, але якщо Синівство додасться до витоку Духа, то Синівство буде порушено, а іпостасні властивості пошкоджено. Якщо з народженням Сина Народженому була дана сила до витоку від Нього Святого Духа, як тоді не було зруйноване саме Його Синівство, якщо Він, який і Сам мав причину, став причиною Іншого, рівного Йому і одного з Ним єства? Незрозуміло, чому у вченні про Filioque Святий Дух не міг би бути названий онуком. Якщо Отець – Причина Сина, Який є другорядною причиною Духа, то Отець одночасно і ближча, і більш далека Причина Духа! Подвійна причина (перша і другорядна) в Божестві неминуче містить у собі і подвійний результат; тому й Особа Духа має бути подвійною. Оскільки у Святій Трійці не існує часових стосунків, то Дух Святий, якщо Він походить і від Сина, має бути народжений разом із Сином.
  Занурений у невимовну таємницю богоодкровенного вчення Церкви про Святого Духа, святий Фотій передбачав усю згубність не-апостольського вчення про Filioque і ще 867 року у своєму Окружному посланні писав, що цього богохульства на Святого Духа було б достатньо для того, щоб його творців затаврувати тисячами анафем.
  Римо-католицьке Filioque вводить у Божество два начала, діархію, порушуючи тим самим єдність Божества, монархію. Двоначалля (діархія) унеможливлює єдиноначалля (μοναρχία). Вчення про Filioque пошкоджує іпостасні властивості Божественних Осіб і вводить небезпечну, єретичну субординацію між Пресвятими Особами. І самий метод введення Filioque в недоторканний і незмінний Символ віри Вселенської Церкви носить на собі відбиток гордої і самолюбної анархічності, що дорівнює відпадінню від єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви, за словом Господа Церкви: “А якщо і Церква не послухається, то будеш ти, ніби язичник і митник” (Мф. 18:17).
  * * *
  22 У церковнослов’янському тексті опущено.
  23 У церковнослов’янському тексті опущено.
  24 У церковнослов’янському тексті опущено.
  25 У церковнослов’янському тексті опущено.
  26 У синод. перекладі: “І сказав Господь: …зійдемо ж і змішаємо там мову їхню, так щоб один не розумів іншого”. – Прим. ред.
  27 У синод. перекладі: “Дух Святий знайде на Тебе, і сила Всевишнього осеніє Тебе; тому і народжуване Святе назветься Сином Божим”. – Прим. ред.
  28 У синод, перекладі: “Я вийшов від Отця і прийшов у світ: і знову залишаю світ і йду до Отця”. – Прим. ред.
  29 У у синод. перекладі: “І нині прослав мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я мав… перед створенням світу”. – Прим. ред.
  30 У синод. перекладі: “Я є шлях, і і істина, і життя, і ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене… І Я благатиму Отця, і Він дасть вам іншого Утішителя, що перебуватиме з вами повік, Духа істини”. – Прим. ред.
  31 У синод. перекладі: “Утішитель же, Дух Святий, Якого пошле Отець в ім’я Моє, навчить вас усьому”. – Прим. ред.
  32 У синод. перекладі: “Я прийшов в ім’я Отця Мого, і не приймаєте Мене… Не думайте, що Я буду звинувачувати вас перед Отцем: є на вас звинувачувач Мойсей, на Якого ви сподіваєтеся. Бо якби ви вірили Мойсеєві, то повірили б і Мені, бо він писав про Мене”. – Прим. ред.
  33 У синод. перекладі: “Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне”. – Прим. ред.
  34 У синод. перекладі: “Це ж є життя вічне, щоб знали Тебе, єдиного істинного Бога, і посланого Тобою Ісуса Христа”. – Прим. ред.Частина друга. СТАВЛЕННЯ БОГА ДО ТВАРИНИ
  Відділ перший. БОГ ЯК ТВОРЕЦЬ СВІТУ
  Походження світу в цілому
  У ставленні до тварі Бог є Творцем, Промислителем, Спасителем і Суддею
  Несказанно таємничий і досконалий у Своєму Божественному бутті, Трисонячний Господь такий і у властивості Творця світу, внаслідок чого догмат про Бога як Творця випромінює невимовну Божественну таємничість і належить до священних таємниць християнської віри. З цієї таємниці Бог відкрив нам стільки, скільки нам необхідно [знати] для духовного вдосконалення і порятунку, а інше приховано в незбагненних глибинах Божої премудрості, в неприступному світлі Трисонячного Божества, де своєю дивовижною сутністю мешкають чудеса Божественних досконалостей.
  Свої незримі і завжди невимовно таємничі досконалості Троїчний Господь частково відкрив нам у створенні видимого і невидимого Світу, що боголюдська мудрість Церкви стисло висловила першим членом Символу віри: “Вірую в Єдиного Бога… Творця неба і землі, видимого ж усього і невидимого”. Такою вірою в Троїчного Бога як Творця всього видимого і невидимого Церква, власне, сповідувала богоодкровенну істину про те, що світ є справою Божої волі, премудрості і сили. Крім того, це означає, що світ не стався сам від себе, не виник випадково і не існує від вічності. У такому вченні Церкви ясно розділяються і розрізняються Творець і створіння, Бог і світ. Та й саме поняття про створення логічно припускає, з одного боку, Істоту, що творить, а з іншого – створене створіння. Єдиний за природою, Триіпостасний Бог – один-єдиний Творець одного-єдиного світу, що становить єдине ціле і складається з духовних, тілесних і духовно-речових істот. За вченням Святого Одкровення, все створене Богом із нічого, покликане з небуття в буття і становить те, що називається світом (грец. “космос”, ϰόσμος). Під світом прийнято також розуміти землю, а у вужчому сенсі – людський рід.
  1. Святе Одкровення Троїчного Божества починається істиною про Бога як єдиного Творця світу: “На початку створив Бог небо і землю” (Бут. 1:1). На цій першій і початковій істині ґрунтується все Об’явлення Старого і Нового Заповіту. На початку всього і передусім початку всього стоїть Бог, без Якого, поза Яким і всупереч Якому ніщо не могло увійти в існування, в буття, в життя: Уся (πάντα) “Тим був, і без Нього ніщо не буває, що буває” (Ін. 1:3). “Створений усяка є Бог” (Євр. 3:4; порівн.: Йов. 12:9; Діян. 4:24,14:15,17:24; Неєм. 9:6; Об. 10:6,14:7), “яко з Того і Тим і в Ньому всяка усяка” (Рим. 11:36).
  Говорячи про Бога як Творця неба і землі, Святе Об’явлення розуміє під небом і землею все, що почало існувати Божою творчою волею, все Боже творіння; і воно в жодному разі не прирівнює Бога до світу і не робить Бога залежним від світу (див. Діян. 14:15-17). Хоча світ не тільки в початкових, а й у всіх періодах свого існування залежить від Бога, проте Бог як Творець трансцендентний світу. Це вчення Святого Одкровення, що зберігається і сповідується Церквою, не має нічого спільного ні з пантеїстичними, ні з дуалістичними, ні з матеріалістичними теоріями про походження світу – теоріями, що стали основою космогонії та антропогонії деяких єресей. Бо, за пантеїстичним вченням, світ – це природна еманація Божої сутності, він співвечірливий Богові і є певним видом вічного Божого тіла; за дуалістичним вченням, світ і Бог – це дві вічні суті, два вічні початки, до того ж Бог – початки не творчі, а лише регулятивні; за матеріалістичним вченням, усі суті та всі речі виникають із передіснування хаотичної матерії, творчо чинної за допомогою якоїсь іманентної творчої сили.
  2 Оскільки світ – творіння Триіпостасного Бога, у його створенні однаково і нероздільно брали участь усі три Божественні Особи, але кожна – Своїм іпостасним чином. Силою Свого єдиносущного і нероздільного єства, премудрості і волі Божественні Особи є єдиносущні і нероздільні у Своїй творчій діяльності, причому творчість кожної Особи несе на собі свою іпостасну відмінність. Про творчу діяльність Бога Отця Святе Одкровення говорить: “Нам єдиний Бог Отець, а з Нього ж уся” (1Кор. 8:6; порівн.: Євр. 2:10; Діян. 4:24-27). Про творчу діяльність Бога Сина говориться: “Нам… єдиний Господь Ісус Христос, Ним же вся” (1Кор. 8:6); “Уся тим була, і без Нього ніщо не було б, що було б” (Ін. 1:3); “Бо Ним створене все, що на небесах, і що на землі, видиме й невидиме… – усе Ним і для Нього створене, і Він є перш за все, і все Ним стоїть” (Кол. 1:16-17). Про творчу діяльність Бога Духа Святого говориться: “Дух Божий сотворив мене” (Йов. 33:4; порівн.: Пс. 103:30); “Словом Господнім утвердилися небеса, і Духом уст Його вся сила їхня” (порівн. Пс. 32:6). Описуючи створення світу, боговидець Мойсей оповідає: “Дух Божий носився над водою” (Бут. 1:2). Під Духом Божим у цьому вірші, за тлумаченням святого Василія Великого, мається на увазі Дух Святий; а слово “носився (ношашеся)” означає, що Дух Святий зігрівав і оживляв єство води, готуючи її до народження живих істот, подібно до того, як птах, насиджуючи яйця й сидячи на них, дає їм якусь життєдайну силу.
  Богоодкровенну істину Священного Писання про участь усіх Осіб Пресвятої Трійці у створенні світу Церква виразила у своєму вселенському Символі віри, в якому Бога Отця називає Творцем, про Бога Сина каже: “Їмже вся буша”, а Бога Духа Святого називає Животворящим. Богомовні уста Церкви, святі отці, натхненно сповідують святу істину Одкровення про Святу Трійцю як Творця Світу. “Отець через Сина в Дусі створює все”, – благовістить отець Православ’я, святий Афанасій Великий. “Ніщо не приходить у буття і не відбувається інакше, як тільки через Сина в Дусі Святому”, “є Свята і досконала Трійця, пізнавана в Отці й Синові та Святому Дусі, яка не має нічого стороннього або приданого ззовні… але цілком Творяща і Зиждительна. Вона подібна до Самої Себе, нероздільна за єством, і єдине Її дійство”. Пояснюючи слова апостола Павла (див. Рим. 11:36), святий Василій Великий пише: “Один Бог, з Якого все, і один Господь Іісус Христос, Котрим усе є; один також Дух Святий, у Котрому все”. Говорячи про нероздільну дію нероздільної Святої Трійці, святий Кирило Олександрійський говорить: “Бог Отець все робить через Сина в Дусі”.
  У розрізненні творчої діяльності Отця, Сина і Святого Духа не можна йти до кінця логічним шляхом, тому що вся ця діяльність пронизана непроникною таємницею Троїчного Божества, яке завжди діє нероздільно і триіпостасно. Святе Письмо і святі отці, вказуючи на відому відмінність у творчій діяльності трьох Божественних Осіб, не допускають думки про те, що одна Особа Пресвятої Трійці служить іншим Особам як знаряддя або підлеглий співробітник. Навпаки, і в цій відмінності іпостасних дій вони бачать одну істоту, одну волю, одну силу, одну діяльність. Розмірковуючи про цю відмінність у творчій діяльності Божественних Осіб, святий Василій Великий визначає її так: “Отець – первісна причина (προϰαταρτιϰὴ αἰτία) створеного, Син – причина зиждительная (δημιουργιϰή), Дух – причина досконала (τελειωτιϰή); так що з волі Отця все має буття, діяльністю ж Сина все приводиться в буття, здійснюється ж все в бутті присутністю Духа… Бо один Початок істот, що творить через Сина і здійснює в Дусі. І в Отця, що діє вся у всіх, не недосконале дійство, і в Сина не недостатньо творення, якщо не здійснене Духом. Бо так ні Отець, що творить єдиним бажанням, не мав би потреби в Сині, проте ж хоче через Сина; ні Син, що діє подібно до Отця, не мав би потреби в сприянні, проте ж і Він хоче здійснювати через Духа”. Святий Григорій Ніський говорить про це так: “Оскільки Бог, який є над усім, створив усе через Сина (не тому, що Він не може цього без будь-якого сприяння, і Єдинородний Син робить усе Святим Духом, не тому, що має менше сили для самостійного звершення, але Джерело сили – Батько, а сила Отчаю – Син, а дух сили – Святий Дух), то і все творіння, видиме й невидиме, – діло Божественної сили. І оскільки немає місця зусиллю в тому, що становить Божественне єство, – бо за бажанням слідує звершення, намір у той самий момент стає здійсненням, – то про все єство, яке відбулося через створення, дивлячись на рух волі, прагнення наміру і викладання сили, виправдано можна сказати, що воно починається від Отця, продовжується через Сина і звершується у Дусі Святому”. Ця думка гучно відгукується в православному богослужінні: “Святий Боже, вся содеявый Сыном, содействием Святаго Духа”.
  3. Бог – Творець як змісту, так і форми світу; Він і створив матерію, і надав їй форму. Це означає, що Він створив світ із нічого, а не з якоїсь первісної речовини, яка нібито існувала до буття світу, і не зі Своєї Божественної сутності. Це видно зі Святого Одкровення. У ньому ніде не говориться про якусь первинну матерію, яка б була наявна до створення світу; навпаки, стверджується, що Бог на початку створив усе: “На початку створив Бог небо і землю” (Бут. 1:1). До початку буття світу існував тільки Бог, який силою Своєї могутності створив світ із нічого. Це виражено в словах святої матері святих Маккавеїв: “Молю тебе, дитино, нехай подивишся на небо і землю, і на все, що є в них, побачивши, зрозумівши, що це Бог створив з тих, що несуть це” (2Мак. 7:28; порівн.: Пс. 32:6). Христоносний апостол свідчить, що Бог “називає тих, хто несе, як тих, хто є” (Рим. 4:17); це означає, що Боже всемогутнє всемогутнє є безмежним, адже все, чого Він забажає, – творить, призводить до буття: “Уся, чого забажає Господь, все сотворить” (Пс. 134:6).
  “Бо як нам легко назвати на ім’я те, що існує, так Богу ще легше, набагато легше, створити неіснуюче”. Силою Свого всемогутнього слова Бог із нічого створив увесь світ: і матерію, і її форму: “Вірою розуміємо, що здійснитися віком дієсловом Божим, щоб від невидимого видимим бути” (Євр. 11:3). А це означає: “Бог створив з небуття буття, з невидимого видиме, з того, що несе, суще”.
  Це Богоодкровенне вчення споконвіку живе у священній свідомості Церкви, і вона сповідує його через святих отців. Безбожна, за вченням святих отців, безглузда і богохульна думка про те, що Бог створив світ зі Своєї сутності або з уже існуючої матерії. “Насамперед віруй, – радить святий Єрм, – що існує один Бог, Творець і Упорядник світу, Який все з нічого (ex nihilo) привів у буття”. Якби Бог створив світ з уже наявної матерії, це не було б чимось особливим і великим, але Божа могутність проявляється якраз у тому, що з нічого творить Він усе, що хоче. Святе Письмо показує, що матерія, з якої Бог створив і влаштував світ, створена Богом. “Говорити, що все сталося з уже готової речовини, і не визнавати того, що Творець всесвіту створив усе з нічого, було б ознакою крайнього божевілля”. Бог створив світ не із Себе, не зі Своєї сутності, а з нічого. “Всесвіт створений; Бог не породив його із Себе, щоб бути йому тим, що і Він. Навпаки, Він створив його з нічого, щоб не був він рівним ні тому, хто створив, ні Сину Його, через Якого він створений”. “З нічого всесвіт, що зовсім не існував раніше, привів у буття Бог Словом”. “Тварюка сталася… не з істоти Бога, а приведена в буття з небуття волею і силою Його”. Початок свого буття світ отримав з волі Божої, тому він щодо Творця є чимось зовнішнім.
  Що стосується стародавнього філософського вислову ex nihilo nihil fit35, то його тут застосувати не можна, бо у своєму Богоодкровенному вченні Церква вчить не тому, що “ніщо” саме по собі створило світ із себе, а тому, що Бог Своєю всемогутньою та премудрою силою створив світ із нічого. Як ідея, як задум світ завжди існував у Бозі, але приведений у буття створенням. Бог “споглядав усяка перед їхнім буттям” (Дан. 13 – Прим. ред.), від віку замисливши, і кожне окремо відбувається в зумовлений час відповідно до Його вічної, з’єднаної з волею думкою, що є зумовленість, і образ, і план”. Цим передвічним задумом Бог творить, і цей задум є основою справи, яку виконує Слово і звершує Дух. Говорячи про те, як Бог створив світ із нічого, блаженний Августин зауважує, що Бог усе створив Своєю волею, а воля Божа не є “ніщо”. За вченням святого Максима Сповідника, “Бог Своєму баченню тварі, що споконвічно існувало в Ньому, дав здійснення і створив його на світ (у світ), коли Сам хотів”. Воля Божа – основа всього сущого, тому початок і походження всього сущого необхідно бачити в Божій волі і владі.
  4) Триіпостасний Господь є “Творець не тільки речей, а й самого часу і віку, в який речі набули буття”, бо простір і час – це два поняття, що співвідносяться і нерозривні між собою. Творець світу, за словами святого Григорія Ніського, поставив час і простір як своєрідні рамки тому, що мало прийти в буття; на цій підставі Творець побудував всесвіт. Неможливо будь-чому, що через створення прийшло в буття, бути незалежним від простору і часу. Це означає, що все, що Бог створив, Він створив у часі, або, точніше, з часом. На це вказує і біблійний опис створення світу, коли все, створене в просторі, супроводжується словами: “І був вечір, і був ранок” (Бут. 1:5,8,13 та ін.). Найперший вірш Біблії: “На початку створив Бог небо і землю”, – містить у собі поняття про одночасний початок простору і часу, просторового і тимчасового, бо означає: “На початку часу створив Бог небо і землю”. Саме створення світу як просторового цілого – одночасно зі створенням часу як категорії світу. Святе Одкровення ясно підкреслює, що Бог є Творцем часу (див. Євр. 1:2; Притч. 8:23). І подібно до того, як Один і Той самий [є] Творець часу і простору, так один і той самий їхній початок. До початку, про який ідеться в першому вірші Біблії, не існували ні небо, ні земля; вони приведені в буття з початком часу і в часі. Тільки Бог існує навіки, перед усяким часовим і просторовим початком, перед створенням землі та всесвіту (див. Пс. 89:3,101:26-28; Кол. 1:17). Про це говорять слова Первосвященницької молитви Спасителя до Небесного Отця: “І нині прослави Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я маю у Тебе, доки світ не був” (Ін. 17:5; пор.: Еф.1:4). Цією священною істиною дихає Священне Передання Апостольської і Вселенської Церкви. Початок світу збігається з початком часу, так що початків не два, а одне. “Світ створений не в часі (in tempore), але разом із часом (sed cum tempore)”. “На початку часу Бог створив небо і землю. Бо час починається з цим світом, він не існував до світу”. “Одне ж тільки Божество за Своєю природою – і безпочаткове, і нескінченне”, і Воно – єдиний Творець усіх віків і всіх створінь, а Саме Воно вище за час, перш за все, перш за все, перш за все, перш за все, перш за все, що було створено.
  5. Оскільки створений світ – справа вседосконалого Бога і Господа, то підстава і мета його творення знаходиться в Бозі, а не десь поза Ним. Бог створив світ не за необхідністю, і не з примусу, і не тому, що Сам мав би якусь від нього користь. Бог Сам по Собі – досконала повнота блаженства (див. 1Тим. 1:11; Ін. 5:26), слави, премудрості й сили, а тому ніхто й ніщо не може примусити Його ні до чого і ніхто й ніщо не може збільшити Його силу або примножити славу. Весь живучи в непорушній єдності всіх Своїх абсолютних досконалостей, Бог приводом і підставою до створення світу міг мати тільки Свою безмежну любов. Рухомий цією любов’ю, забажав Він створити світ і тим самим і поза Собою явити Свої досконалості, надаючи створеним істотам можливість брати участь у Його невимовній доброті й блаженстві. “Щойно Благий і Преблагий Бог не задовольнився спогляданням Себе Самого, але через надлишок доброти Своєї забажав, щоб сталося щось, що в майбутньому користувалося б Його благодіяннями і було причетне до Його доброти, Він приводить із того, що несе, у буття й творить усе без винятку, як невидиме, так і видиме”. Отже, спонукання до створення світу – Божа доброта, безмірна в любові, а мета створення – участь тварини в цій безмежній Божій доброті.
  Безмежна Божа благість, що виявляється у ставленні до тварі як безмежна любов, свідчить, що “Бог є любов” (1Ін. 4:16,8), що тільки Він благий (див. Мк. 10:18; Пс. 105:1,106:1,135:1-26; Як. 1:17; Іс. 49:15). Благість як така відбилася на Божих творіннях: “Благ Господь усяким, і щедроти Його на всіх ділах Його” (Пс. 144:9; пор.: Сир. 18:12; Прем. 11:25-27). Мета створення світу міститься в самому Божому спонуканні до створення світу, бо участь у вседосконалій Божій доброті і є метою створених істот: “Ми створені… на діла добрі” (Еф.2:10; пор.: Євр. 13:21; Мф. 5:16). А участь у Божій благості – це й участь у Божому блаженстві. Це природно проявляється в прославлянні Бога з боку створених істот. Святі Ангели безперестанку прославляють Бога, бо своїм життям вони безперестанку і добровільно беруть участь у благості, а тим самим і в блаженстві Трисонячного Господа (див. Іс. 6:3; Об. 4:8; Пс. 102:20). Таємничим чином усе створіння прославляє Бога, Свого Творця (див. Пс. 18:2; Іс. 6:3; Пс. 148:1-13). Людина створена для того, щоб, удосконалюючи себе в Божій доброті, брати участь у Божому блаженстві і за це прославляти Бога, свого Творця і Спасителя. Оскільки Божа милість і любов до людей досягають вершини у спокутному подвигу Спасителя, то Спаситель звершення справи спокути називає прославленням Отця Свого Небесного (див. Ін. 17:4). Внести всю свою особистість у спокутний подвиг Спасителя, засвоїти Його всією своєю сутністю і тим самим прославити Бога душею і тілом, думками і справами, почуттями і бажаннями – ось у чому мета існування людини на землі. Досягаючи успіху в Божій доброті та насичуючись нею, людина уподібнюється Богові, беручи участь таким чином у Божому блаженстві та входячи у вічну радість Господа свого. Святе Об’явлення так розкриває нам загальну мету і сенс усього створеного: “Усе зробив Господь заради Себе” (Притч. 16:4), “усе Ним і для Нього створене” (Кол. 1:16; пор.: Еф.3 :9; Євр. 1:2), “Його ж заради вся” (Євр. 2:10), Він – Омега всього (див. Об. 1:8); все наближається до того, “нехай буде Бог все в усьому” (1Кор. 15:28); бо Він – “крайнє всіх бажання”.
  Наставлені і введені Духом Святим у таємниці світобудови, святі отці знаходять, що Божа доброта – єдина причина і підстава до створення світу. “Бог благий, – каже святий Афанасій Великий, – або, краще ж сказати, Він – Джерело благості. У благому ж ні до кого не може бути заздрості. Тому, нікому не позаздривши в бутті, з нічого все створив власним Словом Своїм, Господом нашим Ісусом Христом”. “Оскільки для Благості недостатньо було вправлятися тільки в спогляданні Себе Самої, а належало, щоб благо розливалося, йшло далі й далі, щоб кількість облагороджених була якомога більшою (бо це властивість найвищої Благості), то Бог спочатку задумує ангельські та небесні Сили… а коли це влаштовує, то задумує інший світ – речовий і видимий”.
  6. Образ створення такого складного і таємничого світу у своїй основі незбагненний для людського розуму. Це – таємниця, пізнавана тільки вірою: “Вірою пізнаємо, що світ (у синод. пер. “віки”. – Прим. пер.) влаштований словом Божим” (Євр. 11:3).  З цієї над-розумної таємниці нам відкрито те, що світ створений Божим словом, Божою премудрістю, вільною дією Божої волі (див. Притч. 3:19; Пс. 32:6; Ін. 1:3; Пс. 135:5; Бут. 1:3,6,9,11,14,20,24,26; Пс. 134:6,113:11; Дан. 4:32; Об. 4:11).
  Оскільки Бог премудро створив світ вільною дією Своєї всемогутньої волі, то світ для Бога є чимось зовнішнім – чимось, що почало існувати не з Божої істоти. З Божої істоти народжується тільки Син і виходить Святий Дух. “Тварюка… сталася не з істоти Бога, – каже святий Дамаскін, – а приведена в буття з того, що несе, волею і силою Його, і зміна не стосується Божого єства. Бо народження полягає в тому, що з істоти того, хто народжує, виводиться народжуване, подібне за суттю. Творіння ж і творення полягає в тому, щоб ззовні і не з істоти того, хто творить і виробляє, відбулося створене і вироблене, абсолютно несхоже по суті”.
  Бог створив усе, що хотів і як хотів: “Усе, що заманеться Господь, сотворить на небі й на землі, у морях і в усіх безоднях” (Пс. 134:6). Розглянутий наприкінці своєї болісної історії, у заключний момент, під час апокаліптичної оцінки всього, світ є справою всезнайомої і всемогутньої Божої волі: “Господи, Ти створив усяку всяку річ, і волею Твоєю вона є, і створена” (Об. 4:11). Справді, Божа воля – це і походження (origo), і початок (principium), і міра (mensura) всього створеного. У Його волі досконала премудрість поєднана з досконалою праведністю, досконала істина з досконалою всемогутністю: “Промовив Бог: нехай буде… і буває” (Бут. 1:3,6,9,11,14-15,20,24,26-30); “Той промовляє, і бувають, Той звелів, і створюються” (Пс. 148:5).
  7. У створенні світу Богом спостерігається винятковий порядок і план. Святе Одкровення розрізняє два моменти у створенні: перший момент – це створення світу духовного, а також безформної космічної речовини (див. Бут. 1:1-2); другий – створення істот і речей з уже створеної безформної матерії, і до того ж поступово, по видах, протягом шести днів: у перший день – світло, у другий – видиме небо; у третій – суша, море і рослини, у четвертий – сонце, місяць і зірки, у п’ятий – риби та птахи, в шостий – усі види тварин і людина.
  Отці Церкви вчать, що під первозданним небом і землею, про які говориться на початку Біблії (див. Бут. 1:1), не слід розуміти ні небо, яке ми зараз бачимо, ні землю, на якій ми нині живемо, тому що це небо створене пізніше, на другий день творіння видимої природи, а ця земля – на третій день творіння. Первозданне небо означає світ духовний, ангельський; первозданна земля – космічну масу, що містить у собі речовину всього того, що протягом шести днів отримало своє буття і форму. Про те, що невидимий, духовний світ створений перед світом видимим, свідчить Святе Об’явлення: “Коли ж були створені зорі, говорить Господь, і всі Ангели Мої Ангели вихваляли Мене великим голосом” (Йов. 38:7). Про початок створення світу святий Григорій Богослов міркує так: “Бог насамперед задумує ангельські та небесні Сили. І думка стала справою, яка виконана Словом і здійснена Духом… А після того, як дивовижно влаштував перші творіння, Він замишляє другий світ, речовий і видимий, складений і влаштований з неба і землі та всього, що в них… Але цим ще не було розкрито все багатство Благості. Захотівши і це показати, Творець-Слово творить живу істоту – людину, в якій приведені в єдність те й інше, тобто невидима і видима природа”.
  8. Усе створене Богом – благо за самою своєю природою, бо походить від Того, Хто єдиний Добрий і як Такий не може творити зла. Про якість створеного світу Сам Бог виніс Своє непогрішне судження, яке боговідець виражає словами: “І бачив Бог усе, що сотворив, і все це добре зело” (Бут. 1:31; пор.: Притч. 8:31; Пс. 110:3). Богомудрий Соломон свідчить: “Усяка річ, яку створив Бог, добра” (Еккл. 3:11); а премудрий син Сирахів каже: “Справи Господні всяка як добра зело” (Сир. 39:21). Христоносний апостол благовістить: “Усяке творіння Боже добре, і ніщо не є поганим” (1Тим. 4:4; пор.: Діян. 10:28; Рим. 14:14; Плч. 3:38). Хоча природа осквернена і спотворена гріхом, вона все ж таки відображає в собі Божу благість і велич, а також Божі властивості (див. Рим. 1:20; Пс. 18:2,103:24,144:9), свідчачи про те, що Божа благість і милість повсякчас перебувають над усіма створіннями (див. Пс. 144:9; Міх. 7:18; Сир. 18:12).  Живучи богоодкровенною істиною про благо всього створеного Богом, думка святих отців вказує на дивовижну милозвучність всього творіння і на повну відсутність зла у світі, створеному благим Богом. Зло чуже богозданній природі; воно увійшло у світ від диявола через людину. “Про тварюку ж так міркуй, – йдеться в “Православному сповіданні”, – що оскільки вона створена Благим, то і сама добра, з тією відмінністю, що тварюка розумна і вільна, коли ухиляється від Бога, стає злою, не тому що такою створена, а через це причинили дії її, протилежні розуму. Тварюка ж нерозумна, коли не має свободи, абсолютно добра за природою своєю”. У “Посланні східних Патріархів” ідеться: “Оскільки Творець по суті Своїй благий, тому все, що тільки Він створив, створив прекрасним, і ніколи не бажає бути Творцем зла. Якщо ж є в людині або в демоні є (бо просто в природі ми не знаємо зла) якесь зло, тобто гріх, протилежний волі Божій, то це зло походить або від людини, або від диявола. Бо те абсолютно істинно і не підлягає жодному сумніву, що Бог не може бути винуватцем зла”.
  § 30. Єретичні вчення про походження світу
  Підводячи богоодкровенну істину про походження світу під принципи давньогрецької філософії, гностики реанімували давньогрецькі помилки про походження світу. Деякі з них учили, що світ совісний Богові. Найвизначнішим представником такого напряму думки був єретик Гермоген, думку якого спростовував Тертулліан, доводячи, що як початки світу той вводить два божества. “Якщо Бог не є єдиний Вічний і якщо все інше походить не від Нього, то Він – не Бог; а якщо світ совісний Богові і тим самим дорівнює Йому за буттям, то він дорівнює Богові за незмінністю, за нескінченністю та за всім іншим. А це означає, що він – другий Бог. Але здоровий глузд не може допустити двох вічних і паралельних начал”. Деякі гностики вчили, що світ створили Ангели або деміург. Проти них святий Іриней пише, що якщо Ангели або будь-хто інший створили світ всупереч Божій волі, значить, вони сильніші за Бога; якщо ж вони створили його з Його волі, значить, Бог не міг цього зробити без їхнього сприяння. Але Бог ні в кому і ні в чому не має потреби. Сам у Собі невимовним і незбагненним для нас чином задумав Він усі створіння і створив їх, як забажав. “Ті ж, які кажуть, що Ангели – творці якої б то не було сутності, – благовістить святий Дамаскін, – ці суть уста диявола. Бо, будучи творіннями, Ангели не суть творці”. “Жоден Ангел не в змозі створити самого себе, а тим більше світ”.
  Богоодкровенне вчення Церкви про походження світу в часі та з часом не зрозумів як годиться Оріген. Він вважав, що Бог не був би всемогутнім, якби світ не існував завжди і від віку. Якщо вважати, що колись світу не було, це означало б, що в той час Бог не був всемогутнім, але став таким згодом, коли створив світ. Тим самим здавалося б, що Бог збільшився, перейшов із нижчого стану у вищий, із сили меншої у більшу. Але це було б безглуздим. Якщо ж ніколи не було часу, коли Бог не був всемогутнім, то необхідно визнати, що цей світ існував завжди.
  Церква відкинула це вчення Орігена. Бо, на думку святих отців, у Бозі необхідно розрізняти ідею про світ і здійснення цієї ідеї у створенні світу як об’єктивної реальності. Ідею про світ Бог мав від вічності, але здійснив її в часі і з часом, узгоджуючись із власною волею.
  § 31. Походження духовного світу
  1 Триіпостасний Бог проявив Свою творчу силу насамперед у створенні світу духовного. З нічого створив Він усі духовні істоти, обдарувавши їх за Своїм премудрим благоволінням життям і духовно-моральними властивостями. Створені бути виконавцями і вісниками Божої волі, ці духовні істоти названі Ангелами. Саме найменування “Ангел” (ἄγγγελος) відноситься не до єства, а до служіння і означає: “глашатай”, “вісник”. У деяких місцях Священного Писання слово “ангел” вживається в переносному значенні, позначаючи людей, яких обирає Бог для сповіщення Його волі у світі (див. Мал. 2:7,3:1; Мф. 11:10; Мк. 1:2; Лк. 7:27,9:52; 2Хрон. 36:15: Ог. 1:13; Об. 1:20,2:1,8,12,18,3:1,7,14). Це ототожнення Ангелів і людей за ім’ям випливало з однаковості служіння, яке здійснювали Ангели і Божі обранці серед людей. Але було б помилковим на цій підставі ототожнювати Ангелів і людей за природою і буттям, бо в більшості випадків Святе Письмо під ім’ям Ангелів розуміє істоти особливого роду. Подібно до Бога і людей, кожен з них має самостійну особистість, але відрізняється як від Бога, так і від людей за природою і за властивостями.
  Про те, що Ангели і справді є окремими істотами і самостійними особистостями, Святе Одкровення пропонує нам багато письмових свідчень. На самому початку Біблії розповідається, що Бог ставить Херувима з полум’яним мечем перед воротами Едему, щоб той охороняв шлях до древа життя (див. Бут. 3:24).  Це ясно показує, що Херувим – істота самостійна, окрема особистість, яка свідомо і добровільно виконує Божу волю. Ангели виводять Лота із Содому (див. Бут. 19:1,15). Патріарх Яків бачить Ангелів, які спускаються і піднімаються сходами, утвердженими на землі, які верхи торкаються неба, де стояв Господь Бог (див. Бут. 28:12-13). Цим Ангели відрізняються і від Бога, і від людей як свого роду проміжні істоти, нижчі за Бога, але вищі за людину. У книзі Йова Ангели називаються синами Божими, що вигукують від радості, коли Бог творить зірки (див. Йов. 38:7), і завжди постають перед Господом, коли тільки Він того забажає (див. Йов. 1:6,2:1). І тим не менше Бог, незважаючи на те, що Ангели до Нього настільки близькі, знаходить у них певні недоліки (див. Йов. 4:18). Усе це показує, що Ангели – істоти самостійні, що мають свій особливий спосіб буття і життя.
  У Святому Одкровенні міститься ціла низка свідчень про явища Ангелів як реальних, особистих істот як посередників між Богом і людьми. Так, пророк Давид бачить Ангела Господнього, який, за словом Божим, наводить виразку на народ (див. 2Сам. 24:16-17); Ангел Господній являється пророкові Іллі і дає йому настанови у зв’язку з хворобою царя Охозії (див. 2Царів. 1:3,15); пророк Ісая бачить шестикрилих Серафимів, що оточують престол Господа Саваофа і славлять Його, з яких один злітає до нього і палаючим вугіллям торкається його вуст зі словами: “Ось це торкнулося вуст твоїх, і беззаконня твоє вилучене від тебе, і гріх твій очищений” (Іс. 6:2-7); пророк Єзекіїль бачить багатооких Херувимів, які пильно стежать за всіма подіями у всесвіті (див. Єз. 10:1-22); пророкові Даниїлу кілька разів з’являється Архангел Гавриїл і відкриває майбутню долю його народу (див. Дан. 8:16,9:21); пророку Захарії неодноразово являється Ангел Господній, сповіщаючи йому волю Божу (див. Зах. 1:9-19,2:3,3:3-6,4:1-5). На достовірності цих явищ Ангелів людям в Одкровенні і заснована віра людей в Ангелів як Божих вісників, які за своєю природою істоти особисті.
  Новозавітне Одкровення рясніє явленнями Ангелів і свідченнями про них. У новозавітній історії людства Ангели беруть участь від самого початку і аж до її апокаліптичного завершення. Тут Ангели спілкуються з людьми як брати по вірі, любові та надії. Новий Заповіт відкривається явленням Архангела Гавриїла, посланого до Захарії зі звісткою, що [його] дружина, неплідна Єлисавета, народить сина – Іоанна Предтечу (див. Лк. 1:11-20), та явленням того ж Архангела Святій Діві Марії з благовістям, що Вона народить Спасителя світу (див. Лк. 1:26-38). Під час народження Спасителя у Віфлеємі з’являється безліч Ангелів, які славословлять новонароджене Богонемовля (див. Лк. 2:9-13). Ангел кілька разів з’являється уві сні праведному Йосипу, даючи йому необхідні настанови (див. Мф. 1:20,2:13,19). Ангели з’являються і служать Господу Ісусу в пустелі після Його перемоги над спокусником (див. Мф. 4:11). Ангел з’являється Спасителеві в Гефсиманському саду і зміцнює Його (див. Лк. 22:43). Ангел відвалює камінь від гробу Спасителя (див. Мф. 28:2). Ангел першим сповіщає мироносицям благу звістку про те, що Господь воскрес (див. Мф. 28:5-7; Мк. 16:5-8; Лк. 24:4-8; Ін. 20:12). Під час вознесіння Спасителя Ангели з’являються апостолам, пояснюючи їм таємницю вознесіння і другого Пришестя Спасителя (див. Діян. 1:10-11). Ангели беруть участь у житті щойно заснованої Церкви: Ангел визволяє апостолів із в’язниці (див. Діян. 5:19-20); Ангел наставляє Корнилія на шлях порятунку (див. Діян. 10:3); Ангел з’являється апостолові Петрові у в’язниці і виводить його з неї (див. Діян. 12:7-11); Ангел вражає першого гонителя Церкви – Ірода, який помирає, з’їдений черв’яками (див. Діян. 12:23); Ангел являється апостолу Павлу та оголошує, що він “повинен постати перед кесарем” у Римі (Діян. 27:24). Весь Апокаліпсис сповнений явленнями і діями Ангелів (див. Об. 7:1,2,11,8:2-3,6-8,10,12,9:1,10:1,7-8,15:1,6,16:2-5,10,12,17,17:1,7,18:1-2,20 і т. д.). Усе це ясно показує, що Ангели – це самостійні істоти і дивовижні Божі створіння, які беруть участь у новозавітному домобудівництві спасіння, творять волю Божу як Божі посланці.
  Новозавітне Одкровення сповнене не тільки явленнями святих Ангелів, а й вченням про них. Одне іншим підтверджується, роз’яснюється, доповнюється. Сам Спаситель, пояснюючи притчу про пажитницю, говорить про Ангелів як про істот реальних, не менш реальних і очевидних, ніж реальний і очевидний Син Людський, світ, сини Царства і сини лукавого (див. Мф. 13:37-41). У Своєму вченні Господь заповідає не зневажати жодного з “малих сих”, які вірою в Нього шукають Царства Небесного, бо їхні Ангели на небесах завжди бачать обличчя Отця Небесного. Це означає, що Ангели – не тільки самостійні, особисті істоти, а й що вони дуже близькі до Бога і вельми дорогі в очах Його. Про це свідчать і слова Спасителя: “Кожен, хто сповідує Мене перед людьми, і Син Людський сповідує його перед Ангелами Божими, а той, хто відкине Мене перед людьми, відкинутий буде перед Ангелами Божими “36 (Лк. 12:8-9).  Ті, хто невідступно [служить] і завжди вірний Владиці Христу, під час Його Другого пришестя у славі прийдуть із Ним “і всі святі Ангели” (Мф. 25:31; Лк. 9:26). Спростовуючи саддукеїв, які заперечували буття Ангелів (див. Діян. 23:8), Господь Іісус Христос не тільки підтверджує, що Ангели існують, а й розкриває образ їхнього буття: “У воскресіння не одружуються, не зазіхають, а як Ангели Божі на небі суть “37 (Мф. 22:30). Коли полум’яний учень вдається до меча для захисту свого Божественного Вчителя, Спаситель засуджує його вчинок словами: “Чи здається тобі, що я не можу нині вблагати Отця Мого, і представить Мені більше, ніж два десятки легіонів Ангелів “38 (Мф. 26:53). Спаситель не вимовив би всіх цих слів про святих Ангелів, якби Ангели не існували як самостійні, особисті, святі та близькі Богові істоти.
  Христоносні апостоли вчать про буття святих Ангелів так само, як і Господь. Апостол Павло вмовляє свого учня Тимофія нелицемірно дотримуватися святого вчення, заклинаючи його перед Богом і Господом Ісусом Христом та обраними Його Ангелами (див. 1Тим. 5:21). Ангели з неба спостерігають за всім, що відбувається з християнами у світі (див. 1Кор. 4:9). У Христовій Церкві Ангели повчаються тієї ж Божественної премудрості, що й люди (див. Еф. 3:10). Вони повсякчас перебувають на служінні Богові (див. Євр. 1:14; 1Пет. 3:22). Церква ними переповнена (див. Євр. 12:22-23). Апостол Петро ясно відрізняє пророків і апостолів від Ангелів (див. 1Пет. 3:22).
  Церква завжди ретельно охороняла це богоодкровенне вчення, споконвіку у своїх Символах сповідуючи віру в Бога як Творця духовного, невидимого світу. Так, у стародавньому Символі Єрусалимської Церкви (а так само і в Символах Антіохійської, Кесарійської та Кіпрської Церков) говориться: “Вірую в Єдиного Бога… Творця неба і землі, видимого ж усього і невидимого”. Ця загальна віра знайшла своє вираження в першому члені Нікео-Цареградського Символу віри. Тим самим вона назавжди затверджена єдиною Святою Соборною і Апостольською Церквою. Рішенням Сьомого Вселенського Собору про те, щоб, поряд зі святими іконами Спасителя і святих, благочестиво шанували й ікони святих Ангелів, Церква ще раз соборно сповідувала і підтвердила свою вселенську віру в буття безтілесних Ангелів як істот реальних, особистих, самостійних і святих.
  2 Ангели в жодному разі не є істотами самородними і самобутніми; їх, як і всі творіння, створив Бог. Святе Об’явлення ясно свідчить про те, “що все, що почало бути”, – Богом “почало бути” (Ін. 1:3; порівн.: Рим. 11:36; Євр. 3:4; Еф. 3:9; Об. 4:11), а отже, – і Ангели. Крім того, у Старому Заповіті ясно говориться про те, що Бог створив Ангелів. Єздра звертається до Бога зі словами: “Ти, Господи, єдиний, Ти сотворив небо, небеса небес і все воїнство їхнє, землю і все, що на ній, моря і все, що в них, і Ти живеш усім цим, і небесні воїнства Тобі поклоняються” (Неєм. 9:6). Те, що тут під “воїнством небесним” маються на увазі Ангели, видно з контексту (Лк. 2:13), де Ангели називаються саме так. Апостол Павло свідчить, що Ангелів створив вічний Син Божий: “Бо Ним створене все, що на небі, і що на землі, видиме й невидиме, – чи то престоли, чи то панування, чи то начальства, чи то влади, – все Він створив і для Нього створив” (Кол. 1:16).
  Святе Об’явлення ясно вчить, що Бог створив Ангелів, проте в ньому точно не вказано, коли саме вони створені. Судячи з вищенаведеного місця з книги Йова, де йдеться про те, що Ангели вигукували від радості, коли Господь сотворив зорі (див. Йов. 38:7), і на основі всього відомого про первозданне небо та біблійної оповіді про спокусу перших людей у раю змієм, тобто занепалим духом (див. Бут. 3:1-19), а це припускає, що світ духів існував до того і що в ньому вже стався якийсь моральний переворот, що завершився відпадінням від Бога низки духів, – слід зробити висновок, що Бог створив Ангелів раніше матеріального світу. Богонатхненні тлумачі Божественного Одкровення – святий Златоуст, святий Григорій Богослов і святий Дамаскін – вчать, що Бог створив Ангелів раніше матеріального, видимого світу. А молитовна думка Церкви свідчить, що Ангели – “тварем начаток”.
  3 Природа Ангелів безтілесна, духовна, бо вони – духи (τὰ πνεύματα, Євр. 1:14; пор.: Мф. 22:30). “Чи хочеш знати, – запитує блаженний Августин, – ім’я природи Ангелів? Ось воно – дух. Чи хочеш знати його служіння? Ось воно – ангел. За суттю своєю він – дух, а за служінням – ангел”. Будучи духами, Ангели невидимі, розумні, вільні, безсмертні, безпристрасні. Внаслідок усіх цих якостей єство Ангелів не може бути виражене категоріями людської думки і слова, і насправді тільки Творець знає “вид і визначення ангельської сутності”. Оскільки Ангели мають єство досконаліше, ніж людське, то ми не можемо з точністю знати, що вони суть за єством. На духовність єства Ангелів Святе Одкровення вказує побічно, називаючи їх невидимими (Кол. 1:16), тобто недосяжними для наших органів чуття. За вченням отців, Ангели, з’являючись з Божої волі гідним людям, постають їм не у своїй незримій сутності, а в якомусь перетвореному вигляді, в якому люди можуть їх бачити. Хоча Ангели і духовні творіння, але все-таки їхню духовність необхідно відрізняти від духовності істоти Божої, бо духовність Божа абсолютна, нескінченна, безмежна; а ангельська – кінцева, відносна й обмежена. На це у відомому сенсі вказує Святе Об’явлення, вказуючи, що Бог і в Ангелах Своїх знаходить недоліки (див. Йов. 4:18). Святі отці та вчителі Церкви згодні в думці, що Ангели – істоти відносно духовні, безтілесні. Коли деякі з них говорять про тілесність Ангелів, то під нею вони розуміють або найтонші тіла, світлоподібні й ефірні, що не мають нічого спільного з матеріальною тілесністю, або особливу форму буття, або просторову обмеженість. З іншого боку, ті отці, які говорять про повну безтілесність Ангелів, під час порівняння її з безтілесністю Божою вважають за необхідне приписати їй відому речовість. Таке розуміння святий Дамаскін формулює так: “Ангел – істота розумна, вільна, безтілесна (ἀσώματος)… Безтілесною і нематеріальною вона називається порівняно з нами, бо порівняно з Богом, єдиним непорівнянним, усе має вигляд грубої та матеріальної речі, і лише Божество істинно нематеріальне і безтілесне”.
  Хоча Ангели безтілесні, духовні, вони все-таки обмежені в просторовому відношенні, бо всюдисущість належить тільки Богові. На таку обмеженість і на відсутність всюдисущості в Ангелів вказує Святе Об’явлення, зображуючи їх такими, що сходять з неба на землю, і такими, що сходять із землі на небо (див. Дан. 9:21,23,8:15; Бут. 28:12; Ін. 1:51; Лк. 1:26,38; Мф. 28:2; Лк. 2:15,22:43). З цього очевидно, що вони не можуть бути одночасно і на небі, і на землі. Вони перебувають там, де діють, бо і вони відомим чином обмежені місцем (circumscripti loco). “Ангели описуємі (περίγραπτοι), – каже святий Дамаскін, – бо коли вони перебувають на небі, їх немає на землі; і послані Богом на землю – вони не залишаються на небі; але вони не обмежуються стінами, і дверима, і дверними затворами, і печатками… А оскільки вони – розуми (νόες), то перебувають і в місцях, осяжних тільки розумом, не тілесним чином будучи описуемими, бо що стосується їхньої природи, то вони не приймають вигляду, як тіла (σωματιϰῶς), і не мають потрійного виміру, але тим, що духовно присутні та діють, хоч би де їм наказали, і не можуть в один і той самий час перебувати тут і там і діяти”.
  Стосовно майбутнього Ангели безсмертні, тобто померти не можуть (див. Лк. 20:36), але це безсмертя належить їм не за природою, а за даром і Божої благодаті, бо все, що має початок за природою, повинно мати і кінець.
  Ангели досконаліші за людей (див. Пс. 8:5-7; Євр. 2:7) і за природою, і за розумом, і за волею, і за міцністю, і за силою (див. 2Пет. 2:11; Пс. 102:20). Але оскільки вони – істоти створені й обмежені, то і їхній духовний розвиток і процвітання має свої межі. “Усі Ангели створені через Слово і досягли повноти за сприяння Святого Духа через освячення, відповідно до своєї гідності та чину маючи участь у світлі та благодаті”. Ангели існують волею Отця, увійшли в буття діяльністю Сина і здійснилися присутністю Духа. Освячення і успіх Ангелів – це подвиг, у якому вони беруть участь усім своїм єством – і волею, і розумом, і почуттям. “Досконалість Ангелів – це освячення і сталість у ньому”. “Вони мають освячення не від самої істоти своєї, а від Духа Святого, і послухом залишаються в ньому”. За сприяння благодаті Святого Духа вони настільки звершилися й утвердилися в добрі та святості, що стали нерухомими на зло. “Від Святого Духа освячувані Ангельстиї Собори, на зло перебувають нерухомі, що до першого благого сходження обожнені”. Ангели – “важко схильні до зла, хоча не непохитні, але тепер навіть і непохитні не за природою, а за благодаттю і прив’язаністю до одного тільки блага”.
  Нерухомі на зло дією Божої благодаті і своєю любов’ю до Божественного блага, благі Ангели навіки святі і світлі (див. Кор.11:14). Але святі вони і світлі за даром Божим, а не самостійно і незалежно. Ангели – найвірніші володарі й носії Божої святості та світла. “Ангели, – каже святий Дамаскін, – другі, які осягаються тільки розумом, світи (φῶτα δεύτερα), що мають світло від першого і безпочаткового Світла”. Ангели як “світи другі” (φῶτα δεύτερα) “від першої Причини опромінюються чистісіньким осяянням… в міру єства й чину; вони так уявили й закарбували в собі Благо, що стали вторинними світильниками і за допомогою виливу й передання першого Світла можуть просвіщати (φωτίζειν) інших”. “Зовсім не грішити властиво Богові – першому і нескладному єству (бо простота мирна і безтурботна), і також, наважуся сказати, єству ангельському, або єству найближчому до Бога, через саму близькість”, якою вони скористалися, щоб добровільно і назавжди утвердитися в добрі. “Бог є Світло найвище, неприступне, незглаголанне… Друге світло (δεύτερον φῶς) є Ангел – якесь витікання першого Світла (τοῦ πρώτου φῶς ἀποῤῥοή τις) і спілкування; він знаходить своє просвітління в прагненні до першого Світла і в служінні Йому”. Ангели є першими від Бога і навколо Бога істотами; “вони першими напоюються від першого Світла і, просвічувані словом істини, і самі є світлом і відблисками Досконалого Світла”. Вони бачать Бога віч-на-віч, споглядають вічну істину, осягають у Слові закони і принципи тварюки і мають частку в Божественній вічності. Усе це вказує на їхню невимовну радість, блаженство і досконалість.
  Незважаючи на притаманні їм настільки високі якості, Ангели все-таки нескінченно далекі від того, щоб їхню досконалість можна було порівняти з досконалістю Божою. Їхня досконалість – це досконалість створіння; вона укладена в межі створених створінь. Так, на обмеженість їхньої досконалості вказує Святе Об’явлення, яке стверджує, що ніхто (а отже, й Ангели), окрім Духа Божого, не відає Божих глибин (див. 1Кор. 2:11), що Ангели не знають майбутнього, відомого тільки Богові (див. Мк. 13:32), що їм не в усій повноті відкрито таємницю спокути, в яку вони бажають проникнути (див. Еф.3 :10; 1Пет. 1:12), і що не проникають вони в думки людських сердець (див. 1Царів. 8:39; Єр. 17:9; 1Кор. 2:11). Своєю власною силою вони не можуть творити чудес, бо Бог, “що творить чудеса, єдиний” (Пс. 71:18). Бог і в них знаходить відомі недоліки (див. Йов. 4:18,15:15). Перейняті цією Богоодкровенною істиною святі отці вчать, що Ангели за всієї своєї розумності, яка набагато перевищує людську, не відають і не можуть відати Божественного єства. Усвідомлюючи незбагненність Божого єства, Ангели “крилами” закривають свої обличчя, прославляючи Господа Саваофа, бо найвищий ступінь мудрості виробляє найвищий ступінь благоговіння і благочестя. “Вони бачать Бога, наскільки для них можливо, і мають це їжею”. Порівняно з людиною Ангели набагато перевершують її досконалістю; порівняно з Богом Ангели обмежені та недосконалі, тому що вони є створінням, і досконалістю своєю, хоч би якою значною вона не була, вони перебувають у межах своєї богоствореної природи.
  4. ангельський світ незліченний. про це свідчить Святе Одкровення. Пророк Даниїл говорить про тисячі тисяч Ангелів (див. Дан. 7:9-10); святий таємнознавець Іоанн в Одкровенні бачить Ангелів, число яких невимовно велике (див. Об. 5:11); Сам Спаситель згадує про легіони Ангелів (див. Мф. 26:53); євангеліст Лука говорить про безліч небесних Ангелів, які славословлять новонароджене Богонемовля (див. Лк. 2:13); апостол Павло пише, що в Церкві вірні приступають до темряви Ангелів (див. Євр. 12:22); друге Пришестя Господа Іісуса Христа на землю буде супроводжуватися неозорою безліччю святих Ангелів (див. Іуд. 1:14).
  Святі отці вважають, що блаженні воїнства святих Ангелів незліченні та безліч безтілесних Сил незліченна, а тому числа, які ми вживаємо, малі для позначення їхнього нескінченного числа. “Ряди небесних Сил обчислити не можна. Безліч суть блаженні воїнства над-світових духів; вони перевищують немічну і вузьку міру наших матеріальних чисел”. “Ангелів так багато, що вони перевершують будь-яке число”.
  5. Ангели розрізняються і підрозділяються між собою за досконалістю і чином. Святе Одкровення ясно говорить про це серед них розрізнення і підрозділ. Так, апостол Павло, бажаючи точніше визначити, що Єдинородний Син Божий створив на небі, каже: “Тим створено було всіляке, що є на небі… якщо престоли, якщо заспокійливости, якщо початки, якщо влади” (Кол. 1:16; порівн.: Еф.1:21, 3:10; Кол. 2:10). Крім цих чотирьох чинів, Святе Одкровення розрізняє ще п’ять чинів небесної ієрархії: Серафимів (див. Іс. 6:2), Херувимів (див. Бут. 3:24; Вих. 25:18-22; Єз. 9:3,10:1-22,41:18,20,25; Пс. 79:2,17:11,98:1; Іс. 37:16), Сили (див. Еф. 1:21; Рим. 8:38; 1Пет. 3:22), Архангелів (див. Іуд. 1:9; 1Сол. 4:16) і Ангелів (див. Рим. 8:38; 1Пет. 3:22).
  Сповідуючи цю богоодкровенну істину про “підрозділ” і розрізнення між святими Ангелами, Церква в особі святих отців ділить їх на три ступені (або тріади), а кожен ступінь на три чини. Такий підрозділ виражений у стародавньому церковному творі “Про небесну ієрархію”, приписуваному святому Діонісію Ареопагіту. У цьому творі небесні Сили, залежно від досконалості єства і близькості до Трисонячного Божества, поділяються на три ієрархії, а кожна ієрархія – на три лики (або сонми, χόροι). Вищу ієрархію складають: Серафими, Херувими, Престоли; середню ієрархію – Панування, Сили, Влади; нижчу ієрархію – Початки, Архангели, Ангели. Вища ієрархія отримує світло від Трисонячного Господа, середня – від вищої, нижча – від середньої. Це відбувається “в міру їхнього єства і чину”. Ангели “відрізняються один від одного світлом і чином; або відповідно до світла мають чин, або відповідно до чину беруть участь у світлі; і висвітлюють один одного з причини переваги чину або природи. Але ясно, що ті Ангели, які стоять вище, повідомляють тим, хто нижче, і світло, і знання”.
  Постійно зберігаючи таке вчення про святих Ангелів, Церква на П’ятому Вселенському Соборі засудила думку Орігена, згідно з якою всі безтілесні духи створені абсолютно однаковими за єством і спочатку не були розділені на ступені, але це трапилося лише тоді, коли відоме їхнє число згрішило і відпало від Бога.
  6. Ангели “перебувають на небі і мають одну дію: оспівувати хвали Богові і служити Його Божественній волі”. Про це свідчить Святе Одкровення. Святий боговидець Ісая споглядав Серафимів, що оточують престол Божий і вигукують: “Святий, святий, святий Господь Саваоф; сповнися вся земля слави Його” (Іс. 6:3; пор.: Єз. 3:12; Пс. 148:2); коханий Христом Іоанн, занурений в апокаліптичні видіння, свідчить, як небесні Сили “спокою не мають вдень і вночі, промовляючи: святий, святий, святий Господь Бог Вседержитель, що був, і нинішній, і грядущий” (Об. 4:8; порівн.: Об. 7:11-12). Пророк Даниїл бачить, що там, де Старий денми сів на престолі небесному, “тисяча тисяч” (Ангелів) “служили Йому, і темрява тим предстояла Йому” (Дан. 7:9-10). Сам Спаситель благовістить, що Ангели “вину бачать лице Отця Небесного” (порівн. Мф. 18:10), безперестанку виконуючи волю Божу на небі й на землі – і служачи тим самим звершенню Божої ради про світ і людину (див. Євр. 1:14; Діян. 5:19,7:30,35,53; Мф. 4:11,25:31,28:2,5-7,13:39-42,49; Лк. 22:43,2:14; Гал. 3:19; Еф.1:21; 1Пет. 3:22; Ін. 5:4,1:51; Пс. 33:8; Об. 7:1-2,16:5,14:18). “Ангели сильні, – каже святий Дамаскін, – готові до виконання Божої волі і за властивою їм швидкістю негайно всюди опиняються, де б не звелів Божественний поклик”.
  § 32. Про бісів
  Святе Об’явлення свідчить і підтверджує, що існують не тільки добрі, а й злі духи, і до того ж як істоти особисті та самостійні, які добровільно й безповоротно утвердилися і вкоренилися в злі. Реальне існування бісів Святе Письмо засвідчує своїм вченням про них, вказуючи до того ж на їхні явища у світі цьому. Характеру і дії бісів Святе Письмо засвоює точні найменування. Головний, верховний дух зла називається у Святому Письмі сатаною (євр. “satan” – “супротивник, ошуканник”), дияволом (грец. διάβολος – “наклепник”, див: Мф. 4:1,13:39,25:41; Лк. 4:2-3,8:12; Ін. 8:44,13:2; Діян. 10:38; Еф.4:27, 6:11; 1Тим. 3:7; Євр. 2:14; Як. 4:7; 1Пет. 5:8; 1Ін. 3:8,10; Об. 2:10,12:9,12,20:2,10; 1Хрон. 21:1; Пс. 108:6; Йов. 1:6,2:2), веельзевулом (див. Мф. 12:24,27; Мк. 3:22; Лк. 11:15,18-19), веліаром (див. 2Кор. 6:15), князем влади повітряної (див. Еф.2 :2), князем світу цього (див. Ін. 12:31,14:30), князем бісівським (див. Мф. 9:34,12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15), спокусником (див. Мф. 4:3), денницею (ὁ ἑωσφόρος ¬ lucifer, див. Іс. 14:12), Аввадоном (див. Об. 9:11), а інші злі духи іменуються: духами нечистими (див. Мф. 10:1; Мк. 1:27,3:11,5:13,6:7; Лк. 4:36,6:18; Діян. 5:16,8:7; Об. 16:13), духами зла, злими духами (див. Еф. 6:12; Лк. 7:21,8:2,11:26; Діян. 19:12-13), бісами, демонами (див. Мф. 7:22,9:34,10:8,12:27-28; Мк. 1:34,39,3:15,22,6:13,16:9,17; Лк. 4:41,8:30,35,9:49,10:17,11:19-20; 1Кор. 10:20-21; Як. 2:19), ангелами сатани (див. Об. 12:7,9; Мф. 25:41).
  Те, що диявол і його ангели – істоти особисті й реальні, Святе Письмо показує, описуючи їхні явища людям і присутність у цьому світі. У книзі Йова викладається, що Ангели часто являються перед лицем Божим, а разом з ними і диявол, і детально зображуються всі скорботи, якими, за Божим попущенням, диявол спокушає праведного Йова (див. Йов. 1:6,12,2:2,6). Злий дух обурює Саула (див. 1Сам. 16:14-15); підступно приступає до Давида, спокушаючи його на справу, не угодну Богові (див. 1 Хронік 21:1); у образі змія сіє перше в цьому світі зло, яке поширилося через душі всіх нащадків Адама (див. Бут. 3:1,6,14; Об. 12:9). У пророчому видінні Захарії описується первосвященик Ісус, що стоїть перед Ангелом Господнім, а з правого боку від Ісуса стоїть сатана, щоб Йому протидіяти (див. Зах. 3:1). У книзі Товіта йдеться про демона, який тікає від кадильного диму (див. Тов. 8:3). Премудрий Соломон сповіщає, що “заздрістю диявола увійшла у світ смерть” (Прем. 2:24).
  Новий Заповіт представляє численні докази про нечистих духів як істот самостійних, особистих, реальних. Так, диявол описується в ньому насамперед як спокусник, який вельми витончено і лукаво намагається спокусити Спасителя. Спаситель веде з ним діалог як із реальною, самостійною, розумною і вільною особистістю (див. Мф. 4:1-11; Лк. 4:1-13). Багато разів Спаситель виганяє бісів з одержимих ними людей, звертаючись до нечистих духів як до істот самостійних, наділених розумом (див. Мк. 5:2-13,1:23-26,3:11,9:25; Лк. 4:34-35,41). Коли фарисеї звинувачують Спасителя в тому, що Він владою веельзевула, князя бісівського, виганяє бісів (див. Мф. 12:24), Він не лише не заперечує їхнього існування, а й Своєю відповіддю підтверджує, що справді існують і сатана, і його царство: “Коли ж сатана сатану вижене, то він поділився, і що ж тоді буде царство його? І якщо Аз про Веельзевула вижену біси, сини ваші про кого виженуть? “39 (Мф. 12:26-27; Мк. 3:22-26; Лк. 11:15-20). Царство Боже здійснюється у світі владою над нечистими духами і вигнанням їх із душ і тіл людських силою Духа Святого – у чому ознака Христової віри (див. Мф. 10:1; Мк. 16:17). Нечисті духи – це істоти, що уособлюють зло і гріх. Спаситель наочно показує і вчить, що “тільки молитвою і постом” виганяють їх із людини і зі світу (Мк. 9:29). У вироку, який Всеправедний Суддя в день Страшного Суду виголосить над грішниками: “Ідіть від Мене, прокляті, у вогонь вічний, уготований дияволу та ангелам його” (Мф. 25:41), диявол та його ангели чітко виокремлюються та відрізняються від грішних людей як істоти реальні, особисті та відповідальні за свої вчинки, яким визначено вічне покарання. Адже “біси вірують, і тремтять” через те, що вони – особисті, самостійні й розумні істоти (Як. 2:19). Усю природу своєї істоти вони з власної волі віддали на служіння гріху; вони – єдині творці гріха в людському світі, тоді як люди – творці гріха лише настільки, наскільки вони добровільно з ними з’єдналися й духовно від них народжуються; із цієї причини у вічній Книзі сказано: “Хто чинить гріх, той від диявола, бо спочатку диявол згрішив” (1Ін. 3:8). Адже диявол – заклятий батько брехні й усього брехливого, батько гріха й усього гріховного, тому він “людиновбивця споконвіку” (Ін. 8:44). Усі думки диявола, майстерно зібрані в цілу філософію гріха і лукаво складені в спокусливу апологію зла, націлені на те, щоб відвернути людей від Бога, тому богоносний апостол і попереджає: “Хай не заподіє нам шкоди сатана, бо не безвісти відомо, що він має наміри” (2Кор. 2:11). Усіляким родом зла нечисті духи вловлюють людей у свої богоборчі тенета, отруюючи їх гріхами і пороками (див. 2Тим. 2:26). Причому диявол, його ангели і всі їхні згубні справи настільки відчутні, страшні й сильні в цьому світі, що тільки Бог здатний перемогти їх і повалити. Це і стало причиною Боговтілення і спокутного подвигу Спасителя у світі цьому, зараженому гріхом і наповненому диявольськими підступами (букв. “про-диявольський”. – “Прим. пер.”): “Заради цього з’явився Син Божий, щоб зруйнувати діла диявола” (1Ін. 3:8).
  Церква завжди вірно зберігала і через Священне Передання розкривала і роз’яснювала богоодкровенне вчення про нечистих духів. Стародавні обряди хрещення показують, що від хрещених вимагали зречення від диявола і від усіх його справ. Та й Житія святих подвижників свідчать нам про те, що все своє життя проводили вони в боротьбі з бісами, які нерідко поставали їм у видимому образі.
  2. Походження диявола і його ангелів необхідно шукати в них самих, у їхньому вільному і добровільному відпадінні від Бога як вічної Істини, Світла і Блага. Вседосконалий і Всеблагий Господь і їх створив світлими, добрими і святими, але вони не захотіли, люблячи Бога, встояти в добрі, перебувати в істині, і тому відпали від Бога, ставши брехнею, злом і гріхом. Про це ясно говорять слова Спасителя гріхолюбним іудеям: “Ваш батько диявол, і ви хочете виконувати похоті батька вашого. Він був людиновбивця від початку і не встояв в істині, бо немає в ньому істини”. Коли говорить він неправду, говорить своє, бо він брехун і батько брехні (Ін. 8:44). Це означає, диявол стояв в істині, був огороджений істиною, і від нього самого залежало, чи перебуватиме він у ній, чи ні; але він вважав за краще залишити її і добровільно відпав від істини, випав з істини, в якій стояв, жив і навертався. Відпав він від Бога всім своїм єством, так що в ньому не залишилося ні краплі істини; тому він увесь без залишку став неправдою і батьком неправди, усякої неправди на Бога і Божу істину на цьому і на тому світі (див. Об. 12:9-10; 2Сол. 2:9). Безгрішний Господь створив диявола і бісів безгрішними Ангелами, але вони, згрішивши з власної волі, виступили з Божої істини і Божого блага і пішли шляхом гордовитих скорбот і страждань, які через Божий Страшний Суд ведуть до вічних мук і другої смерті. На це вказують слова святого апостола: “Бог ангелів, що згрішили, не пощадив, а, зв’язавши узами пекельної темряви, віддав на суд для покарання” (2Пет. 2:4). Про це пише і святий апостол Іуда: “Господь… ангелів, які не зберегли своєї гідності, але залишили свою оселю, зберігає у вічних муках, під мороком, на суд великого дня” (церковнослав: “Господь… ангели, що не дотримали своєї гідності, але залишили свою оселю, на суд великого дня узами вічними під мороком дотримав”, Юд. 5:6). Це означає: ангели стали бісами, тому що не зберегли свого первісного стану безгрішності, святості, істини, добра; вони свавільно залишили свою оселю, свій Божественний дім істини, святості, правди, добра – і скували себе темрявою зла, гріха і брехні.
  Узгоджуючись із богоодкровенною істиною, Церква вчить своїм святим, соборним, апостольським розумом, що біси, створені благим Богом, були на початку добрими Ангелами, але згодом зі своєї вільної волі відпали від Бога й Божої вічної істини, самі себе перетворивши на злих бісів і ставши неправдою та творцями зла й гріха. “Перший винуватець гріха і “батько зла” (Ін. 8:44) є диявол, – каже святий Кирило Єрусалимський. – Це сказав Господь, а не я. “Яко диявол від початку грішить” (1Ін. 3:8). Перш за нього ніхто не згрішив. Згрішив же він не тому, щоб від природи отримав необхідну схильність до гріха – (інакше б причина гріха падала на Того, Хто його таким створив), але, будучи створений добрим, він зі своєї власної волі став дияволом”. “Адже диявол спочатку був добрим, – каже святий Іоанн Златоуст, – але, ставши недбайливим, впав у таку злобу, що після того вже не встав. А про те, що він був добрим, свідчить Христос: “Я бачив сатану, що зійшов з неба, як блискавка” (Лк. 10:18). Порівняння з блискавкою показує і світло попереднього стану, і стрімкість падіння”. В іншому місці святий Златоуст зазначає, що диявол “вельми злий, тільки не за природою, а за самовизначенням і свободою”. Бог ні Ангелів, ні людей не створив злими за природою, пише святий Іриней. “Оскільки Бог створив усе, і диявол сам став причиною відступу свого та інших, то Святе Письмо по праву називає тих, хто перебуває у відступі, синами диявола і ангелами лукавого (maligni)”. Блаженний Августин пише, що “диявол – це нечистий дух; як дух він добро, але як нечистий – зло; він дух за єством, але нечистий через гріх; з цих двох властивостей перша від Бога, а друга – від самого диявола”. “Необхідно знати, – каже святий Афанасій Великий, – що біси називаються бісами не тому, що такими створені, бо Бог не створив нічого злого; і вони створені були добрими, але зійшли з висоти небесного розуміння”.
  3. За вченням Святого Об’явлення, “початок гріха – гордість” (Сир. 10:15; порівн.: 1Тим. 3:6; Іс. 14:13-14); це значить, що гордість – початок усякого гріха взагалі, принцип гріха, душа гріха і в цьому світі, і в світі ангельському. Переоцінюючи свої богоданні досконалості, сатана хотів зрівнятися з Богом, але гордістю відпав від істини, від світла і занурився в морок, зірвався в пекло (див. Іс. 14:13-15; Ін. 8:44). “Перший світлоносець, – каже святий Григорій Богослов, – піднісшись високо, коли, вирізняючись переважною славою, загордився про царську честь великого Бога, – занапастив свою світлозарність, із безчестям занурився сюди і, захотівши бути богом, увесь став темрявою… Але занурився не один… а втягнув у падіння багатьох”. Перший світлоносець (lucifer), “денниця… за звеличування став і названий темрявою, з підлеглими йому боговідступницькими силами, які через своє віддалення від добра стали винуватцями (творцями, деміургами) зла”. Гордість бере свій початок від диявола, який спокусився, переоцінивши силу і гідність, дану йому Творцем, і задумав зрівнятися у славі з Богом, чому і скинутий з небесної висоти з тими ангелами, яких втягнув у своє зло. Святий Златоуст вказує, що “диявол і духи, які разом із ним побажали захопити Божу честь, позбавили себе богозданної гідності та спали з неба”. Іншими словами, диявол упав з неба “через злість і безмірну гордість”. Святий Лев пише, що “диявол насамперед став гордим, щоб упасти, а потім і заздрісним, щоб і нам напакостити”. “Усіх безтілесних духів створив благий Бог, – каже блаженний Феодорит, – але диявол і біси, охоплені гордістю і гордовитістю, зважилися на зло і відпали від свого первісного стану”. “Гріх ангелів – це гріх гордині; вони відмовилися підкорятися Богу і бути Йому вірними”. “Адже демони впали гордістю; вони звернені до самих себе, а не до Бога (ad seipsos, non ad Deum conversi)”. Головна риса диявола і його ангелів – противитися Богові, видаючи себе за Бога (див. 2Сол. 2:4). “Той ангел, який стояв на чолі земного чину і якому з боку Бога було ввірено охорону землі, – каже святий Дамаскін, – не народившись злим за природою, а будучи добрим, і ставшись для благої мети, і зовсім не отримавши в себе самого з боку Творця і сліду порочності, – не перенісши як світла, так і честі, яку йому дарував Творець, за самовладним свавіллям змінився з того, що згідно з природою, на те, що – проти природи, і загордився проти Бога, що його створив, забажавши чинити опір Йому; і перший, відпавши від блага, опинився у злі”.
  Випавши з невимовного світла, біси впали в саму непроглядну темряву, бо впали за своїм вільним вибором: у цьому брав участь увесь їхній розум, уся їхня воля, уся їхня істота. Створені Всеблагим Богом чистими духами, вони були сповнені всяким Божественним світлом і красою і вільні від усякого гріха і зла. Чи впали вони лише за цілком самостійним і ніким не вимушеним рішенням свого розуму і волі, зухвало повставши на Самого Бога. “Будучи однієї і тієї ж природи з Ангелами, – каже святий Дамаскін, – вони стали злими, добровільно відхиливши прихильність серця від блага до зла”. Оскільки вони свідомо і добровільно, усім своїм єством обрали вічне богоборство, то гордістю настільки загрузли в злі, що немає їм більше ні покаяння, ні виправлення. За словами святого Юстина Філософа, вони “незмінно злі”. “Зрівнявши себе свідомо, розумно і наполегливо зі злом, диявол має волю, яка не може покаятися”. На незворотне падіння бісів вказує Святе Одкровення, сповіщаючи, що для них визначені вічні муки (див. Мф. 25:41; 2Пет. 2:4; Об. 20:10). “Падіння для Ангелів все одно що смерть для людей, – каже святий Дамаскін, – бо після падіння для них неможливе покаяння, як неможливе воно і для людей після смерті”. Вселенська, Христова Церква завжди була вірна богоодкровенному вченню про безповоротне падіння бісів і на П’ятому Вселенському Соборі засудила думку Орігена та орігеністів про покаяння демонів і про їхнє повернення до Бога.
  4. Після свого відпадання від Бога демони залишилися істотами духовними і безтілесними, але тільки з цілком зміненим моральним станом і устроєм і з абсолютно перекрученими властивостями своєї духовної природи. Говорячи про них, Святе Письмо називає їх “духами” (пор. Мф. 8:16,12:45; Лк. 10:20), “нечистими духами” (Мф. 10:1; пор: Мк. 1:27,3:11,5:13,6:7; Лк. 4:36,6:18; Діян. 5:16,8:7; Об. 16:13), “злими духами” (пор. Лк. 7:21,8:2,11:26; Діян. 19:12-13; Еф.6:12). Будучи за природою духами, демони мають розум, волю, почуття, які проявляють у своїй діяльності та житті (див. 2Кор. 2:11; 2Тим. 2:26; Ін. 8:44; Як. 2:19, 3та ін.). Своїми злими силами вони перевершують людину (див. Еф.6:11-12; 1Пет. 5:8), але все-таки їхні сили обмежені. Це очевидно з того, що сатана може спокушати людей тільки з Божого потурання (див. Йов. 1:12,2:6), що він переможений Господом Ісусом Христом (див. Мф. 4:1-11; Євр. 2:14; 1Кор. 15:54-56; 2Тим. 1:10), що християни, озброєні всеозброєнням Божим, можуть його перемагати (див. Еф.6 :10-13; 1Пет. 5:8-9; Мк. 16:17) і що антихриста, пришестя якого буде за дією сатани, Господь Ісус “вб’є духом уст Своїх, а світлом пришестя Свого викорінить” (2Сол. 2:7-9). Але демонська сила, звернена до творіння зла, хоча й обмежена, все ж таки велика (див. Мк. 5:2,4,9:18; 2Сол. 2:9; 2Кор. 11:3; Об. 12:12). Саме демони є збудниками всіх людських вад і пристрастей, хули на Бога і розбещення людської душі, бо за кожною вадою і гріхом ховається біс як їхній первісний творець (див. Мф. 13:28,38-39; Лк. 11:24-26; 1Пет. 5:8; Еф.2:2; Об. 20:7,12:9; Діян. 5:3; 2Кор. 4:4). Однак хоча біси й можуть спокушати людей на зло, але не здатні примушувати їх творити зло без їхньої згоди. “Саме диявол є підбурювачем до гріха, – каже святий Кирило Єрусалимський, – він підбурює всіх, проте ж не може здолати тих, які йому не підкоряються”. “Усякий порок придуманий ними, також і нечисті пристрасті, – каже святий Дамаскін, – і хоча їм дозволено нападати на людину, але чинити насильно з ким-небудь вони не мають влади, бо від нас залежить витримати напад і не витримати”. Кожна людина має вільну волю, і диявол здатен заохочувати її до гріха і зла, але він не має влади примушувати нас проти волі. Якби демони мали на те владу, вони не залишили б у живих жодного християнина. Але вони не можуть спокушати людей більше, ніж люди здатні понести (див. 1Кор. 10:13). Як Хранитель і Промислитель створених істот Бог не допускає демонам зовсім витіснити добро й остаточно затвердити у світі зло, хоча й попускається їм насаджувати зло у світі (див. Лк. 22:31; Йов. 1:12,2:6). “Кожну людину супроводжує один демон, – каже святий Кассіан, – намагаючись усіма засобами розбестити її душу”. “Вчення Церкви свідчить, – пише Оріген, – що кожна розумна душа має вільну волю і що на неї чекає боротьба з дияволом і ангелами його, оскільки вони намагаються обтяжити її гріхом”. У цій боротьбі з людьми, “за потурання ж з боку Бога, вони і мають силу, і змінюються, і перетворюються на той вигляд, на який хочуть, згідно зі своєю уявою”. Вони не знають майбутнього, але можуть, використовуючи свій багатовіковий досвід, робити відомі здогадки, які часто збуваються. “Пророкують же і демони, – каже святий Дамаскін, – іноді тому що бачать те, що відбувається вдалині, іноді ж тому що здогадуються; чому вони часто і брешуть, і їм не повинно вірити, навіть якщо вони багато разів і кажуть істину”.
  5. Святе Об’явлення не повідомляє нам точного числа занепалих духів, але свідчить, що воно дуже велике (див. Лк. 8:30,10:17,20,11:18-20; Еф. 6:12; Мф. 12:26), і що і між ними є відмінності в силі та здатності творити зло. Сам Спаситель говорить про нечистого духа, який, вийшовши з людини, приводить потім “сімох інших духів, гірших за себе” (Лк. 11:26; Мф. 12:45). Апостол Павло розрізняє серед злих духів початки, владу і світоправителів темряви віку цього (див. Кол. 2:15; Еф.6:12). Цим апостол вказує на наявність чинів і ступенів серед нечистих духів, тому що вони залишилися в тих самих чинах, у яких впали. Як є ступені серед добрих Ангелів, так і серед злих духів є ступені свого роду. Сам Спаситель говорить про веельзевула, князя демонів (див. Мф. 12:24), про диявола і ангелів його (див. Мф. 25:41). “Велика безліч демонів, – каже святий Афанасій Великий, – у повітрі навколо нас, і недалеко вони від нас, і велика відмінність між ними”. А за святим Дамаскіном, демони “незліченні”.
  § 33. Хибні вчення про Ангелів і бісів
  Всупереч церковній, богоодкровенній істині, багато гностиків навчали, що Бог не створив Ангелів, а вони еманували із Самого Божества, із Самої Божественної сутності. Єретики ж, які у своєму розумінні світу були дуалістами, вчили, що занепалі духи злі не зі своєї волі, а за своєю природою від початку.
  Вчення Орігена про взаємну рівність Ангелів за досконалістю П’ятий Вселенський Собор засудив як оману. Той самий Собор засудив й іншу оману Орігена, згідно з якою має нібито настати час, коли сам сатана зі своїми ангелами навернеться до Бога і добра та остаточно примириться з Богом.
  § 34. Походження людського світу
  Трисонячний Господь створив першу людину за образом Своїм як родоначальника людського єства. Створив Він її трохи зменшеною, ніж Ангели40, але набагато кращою за інших тварюк. Його тіло Бог створив із землі, – цим у людині представлений матеріальний світ; і вдихнув у неї дух життя, – цим у ній представлений світ духовний. Оскільки душею людина належить до світу духовного, а тілом – до матеріального, то вона являє собою або малий світ (мікрокосмос) у великому, або великий світ (макрокосмос) у малому. “Захотівши показати багатство Своєї благості, – каже святий Григорій Богослов, – Бог вирішує створити живу істоту, в якій приведені в єдність те й інше, тобто невидиме і видима природа; творить… людину, і зі створеної вже речовини взявши тіло, а від Себе вклавши життя (що в слові Божому відоме під ім’ям розумної душі та образу Божого), творить нібито деякий другий світ – у малому великий”. І святий Дамаскін пише: “Бог створив людину як якийсь інший світ, малий у великому”. Створена такою, людина знаменує собою таємничу єдність матерії і духу, видимого і невидимого, земного і небесного, часового і безсмертного, просторового і нескінченного; вона є якась середина між великим і малим.
  Образ створення людини відрізняється від образу створення матеріального світу. Святе Одкровення свідчить, що матеріальний світ створений за Божим словом, а людина – за Божим образом і подобою. Створенню людини передує рада в Троїчному Божестві, після чого всі три Божественні Особи безпосередньо й особисто творять людину. “І промовив Бог: створимо людину за образом Нашим і за подобою… І створив Бог людину, за образом Божим створив її, чоловіка і жінку створив їх” (Бут. 1:26-27; порівн.: Бут. 5:1,9:6; Кол. 3:10; Еф.4:24). Таким чином, “першу людину створив не тільки Отець, а й Син, і Святий Дух”. Звідси “Святим Духом усяка душа живиться, і чистотою підноситься, висвітлюється Потрійною єдністю священнотаємниці”.
  Говорячи вдруге в книзі Буття про створення людини, боговидець Мойсей розкриває деякі подробиці, які багато в чому пояснюють таємниче двійство людської істоти. Цим він показує, що тіло людське – з праху земного, а душа – з дихання Божого. “І створив Бог людину, пір’я взяв від землі, і вдунув в обличчя її подих життя, і була людина в душу живу” (Бут. 2:7). А про створення жінки йдеться таке: “І наклав Бог порок на Адама, і встиг: і взявши єдине з ребер його, і зробивши плоттю замість нього. І створив Господь Бог ребро, яке взяв від Адама, на жінку, і привів її до Адама “41 (Бут. 2:21-22).
  Перевага створення людини – в тому, що Триіпостасний Бог особисто і безпосередньо, так би мовити, Своїми власними руками, створив тіло людське і дав йому Своє дихання життя, а не земля, по Божому велінню, його породила, як це було з іншими живими істотами у світі цьому (див. Бут. 1:24). “І з видимої, і з невидимої природи, – каже святий Дамаскін, – Бог Своїми руками творить людину як за Своїм образом, так і за подобою: тіло утворивши із землі, а душу ж, обдаровану розумом, давши їй за допомогою Свого вдунення”. У людині вельми таємничим чином поєдналася богоподібна доброта і краса з прахом земним, і “людина створена Творцем, щоб бути втіленим образом трансцендентної Божественної сили”. Людина не є ні тільки тіло, ні тільки дух; вона – єдність тіла і духу; і до того ж – єдність божественна, в якій все невимовно таємниче і загадкове. Ні душа без тіла, ні тіло без душі не становлять людини, але одне з іншим і одне в іншому. Так, за словами святого Іринея, “душа… може бути частиною людини (pars hominis), але аж ніяк не людиною в цілості; досконала людина – у з’єднанні, у союзі душі… з плоттю… Так само й тілесна складова (plasmatio carnis) сама собою не є досконалою людиною, але є тілом людини та частиною людини (pars hominis); і душа сама по собі не є людиною, але – душа людини та частина людини”. “Що є людина, – запитує святий Юстин Філософ, – якщо не розумна істота, складена з тіла і душі? Чи є душа сама по собі людиною?
  Ні, вона – душа людини. Чи назвемо тіло людиною? Ні, але тілом людини. Ні душа, ні тіло, взяті окремо, не є людиною, але людиною називається їхня єдність”.
  Хоча тіло є необхідною складовою людської істоти, її речовою основою, воно все ж таки – знаряддя, орган; а душа – життя і життєдайне начало в людині. Душа може жити без тіла, але тіло не може жити без душі: “Дух є, що оживляє, а плоть не користається нічим” (Ін. 6:63), бо “тіло без духа мертве є” (Як. 2:26). Богоподібна душа – істота проста, безтілесна, розумна, вільна, життєдайна. Як істота проста вона неподільна, як безтілесна – невидима, як животворяща – безсмертна. Тіло ж – прах земний, глиняна посудина душі, земна домівка душі (див. 2Кор. 5:1,10; 1Кор. 6:20,7:34,5:3-5), в якій душа тимчасово мешкає. На це вказують слова премудрого Соломона: “І повернеться пір’я до землі, як і було, і дух повернеться до Бога, що дав його” (Еккл. 12:7; пор.: Пс. 145:4). Усю свою гідність тіло отримує від богоподібної душі, що перебуває в ньому; без неї воно розкладається, помирає і губить свою значимість. Про це красномовно говорить Спаситель, ставлячи запитання: “Яка ж користь людині, коли вона придбає світ увесь, а душу свою відпустить? Або що дасть людина зраду на душі своїй?” (Мк. 8:36-37; пор.: Мф. 6:25-26,10:28).
  Цією життєдайною істиною Священного Писання про душу і тіло живе Священне Передання, сповіщаючи нам її благодатно і священно. Святий Дамаскін пише: “Душа є сутність жива, проста і безтілесна, за своєю природою невидима для тілесних очей, безсмертна, обдарована і розумом, і розумом, яка не має форми, користується органічним тілом і повідомляє йому життя, і зростання, і почуття, і силу народження. Розум належить душі не як щось інше, відмінне від неї, але як найчистіша частина її самої. Що око в тілі, те й розум у душі; незалежна й обдарована здатністю бажання, також і здатністю дії, мінлива, тобто така, що володіє мінливою волею, як це властиво тварній істоті. Усе це душа отримала природно за благодаттю Того, Хто створив її, за якою вона отримала і буття, і природу”. Бог є Творець душі й тіла; з благодаті Божої душа – прекрасне створіння Боже, богоподібне, вільне, безсмертне, нетлінне, “тіло є знаряддя, немов би одяг і покрив душі”. “Тіло не сильніше за душу, – каже святий Іриней, – оскільки душа надихає, і оживляє, і оживляє, і відновлює, і влаштовує тіло; душа володіє тілом і володарює над ним… Тіло подібне до знаряддя, а душа посідає місце художника… Повідомляючи життя тілу, сама душа не перестає жити”. Тіло подібне до арфи, каже святий Афанасій Великий, на якій душа, розумна і безтілесна, грає, подібно до музиканта. Душа рухає тіло і саму себе, бо рух душі – це не що інше, як життя душі. Про тіло ми говоримо, що воно живе, коли рухається, і вмирає, коли перестає рухатися, тобто коли душа його залишить. “Душа є життя тіла… життя душі є Божий Дух”. У своїй онтологічній глибині життя душі походить від Святого Духа: “Святим Духом всяка душа живеться”. Занурений у богоподібну красу душі, святий Макарій Великий каже: “Справді душа – справа велика, Божа і дивовижна. При створенні її такою створив її Бог, що в єство її не було вкладено вади, навпаки, створив її за образом чеснот Духа, вклав у неї закони чеснот, розважливість, ведення, розсудливість, віру, любов та інші чесноти за образом Духа”. Піднесений над таємницею дивовижної істоти, що зветься людиною, святий Григорій Богослов робить висновок, що людина – це найскладніша і найбільш багаточастинна істота: душа в неї від Бога, божественна і має небесну шляхетність, а тіло – з пороху земного; що Бог для душі, то душа для тіла, бо вона з’єднує його й керує ним.
  2. Уся неминуща значущість, незамінність і дорогоцінність душі походить від її богоподібності, тобто від того, що людина створена за образом Триіпостасного Бога. Душа найдорогоцінніша за все створене, каже святий Макарій Великий, бо тільки людина створена за образом і подобою Божою. Богоподібність душі полягає у відображенні Першообразу Божого в богоподібній людській душі: Бог – вседосконала духовність, першообраз духовності, душа – відображення цієї духовності; Бог – вседосконалий Розум, розум людський – відображення цього Розуму; Бог – вседосконала Свобода, свобода людська – відображення божественної Свободи; Бог – абсолютна Вічність, першообраз Вічності, безсмертна душа – відображення цієї Вічності; Бог – вседосконала Святість і Благість, здатність душі людської до святості й доброти (доброти) – і є віддзеркалення Святості й Благісті; Бог – верховний Володар і Управитель усього, здатність людини володарювати над природою – віддзеркалення цієї властивості. Взагалі всі характерні властивості Божества, за вченням святого Григорія Нісського, містяться відомим чином у богоподібній людській душі. Створена за образом Троїчного Божества, людина в глибинах своєї істоти є відображенням цього Божества. Божественна “праведність і святість істини” становлять сутність богоподібності душі (Еф.4:24). Тому у своїй основі людина – істота богоподібна і богоподібна. “Створене за образом Божим, – каже святий Григорій Ніський, – у всьому подібне до Першообразу: розум подібний до Розуму, безтілесність – до безтілесності, але за природою воно – щось інше і відрізняється від Першообразу, бо воно не було б за образом, якби в усьому було одне й те саме з Першообразом. Якості, якими в нетварному єстві вирізняється Першообраз, бачаться нами в образі створеної природи, бо як у малому уламку скла, коли на нього падає сонячний промінь, видно всю сонячну кулю, з’являючись нам не у своїй натуральній величині, а в об’ємі цього уламка, так і в малості нашого єства сяють образи невимовних Божих властивостей”. “Як живописці за допомогою фарб переносять людські образи на свої полотна… так і наш Зимодавець написав Свій образ в істоті людській, прикрасивши її чистотою, безпристрасністю, блаженством, добротою”. Слова Біблії “за образом Божим” (Бут. 1 – “Прим. ред.”.) створив Бог людину – означають, що Бог “зробив єство людське причетним до будь-якого блага; бо якщо Божество – повнота благ, а людина – Його образ, то значить, образ у тому й має подобу до Першообраза, що сповнений усякого блага”. “Тому образ Божий властивий найкращим із наших властивостей, а все низьке і жалюгідне в нашому житті далеке від того, щоб бути подібним до Божества”. Але за всієї схожості, що існує між Богом і створеним “за образом Божим”, водночас є між ними і велика відмінність: тоді як Бог нестворений, незмінний і завжди Той самий, створене єство не може існувати без зміни.
  Розумно поставити запитання: де і в якій частині людської істоти знаходиться образ Божий? Відповідаючи на нього, святий Епіфаній каже, що Церква вірить і сповідує, що людина загалом створена за образом Божим, але не визначає, в якій частині людського єства перебуває це богоображення. Інші отці та вчителі Церкви дають різні відповіді на це питання, але їхня незгода не доходить до суперечності один одному або істині Богоодкровенного вчення. Так, деякі з них стверджують, що образ Божий перебуває не в тілі, а в людській душі, бо Бог безтілесний; речове тіло не може бути образом безтілесного Бога. Інші, вважаючи, що Бог як дух має й істотні властивості духу: розум, свободу і безсмертя, – мислять, що образ Божий наявний або в людському розумі, або у вільній волі, або в безсмертя людської душі. А той факт, що душа людська єдина по суті, а троїчна за властивостями, які можна назвати або волею, розумом і почуттям, або волею, розумом і пам’яттю, – спонукає деяких отців бачити в цьому її богообразність. Святий Амвросій пише: “Бог – Отець, Бог – Син, Бог – Дух Святий, але не три Боги, а один Бог, який має три Особи; подібно до цього і душа – розум, душа – воля, душа – пам’ять, але не три душі в одному тілі, а одна душа, яка має три сили, і в цих трьох силах наша внутрішня людина за своєю суттю напрочуд дивовижно відображає образ Божий”. Утім, незважаючи на всю схожість, є суттєва й величезна різниця між трійчастістю в Бозі та трійчастістю в людській душі, бо трійчастість у Бозі означає три окремі, самостійні, досконалі й вічні Особи, а трійчастість у людині – три несамостійні, безособистісні сили та властивості.
  Оскільки тіло – близнюк богоподібної душі, а душа лише разом із тілом становить людину, то вона, мешкаючи в тілі, яке теж створив Бог, почасти й у тілі відображає своє богоподібність, унаслідок чого – і в спростування єретиків-гностиків, які вважали тіло злом за своєю природою, – деякі отці вчать, що образ Божий перебуває навіть і в людському тілі. У цьому сенсі треба розуміти і слова під час відспівування: “Плачу і ридаю, коли думаю про смерть, і бачу, як у гробах лежить створена за образом Божим наша краса, потворна, безславна, безвидовидна, безвидовищна “42.
  Маючи все це на увазі, можна сказати, що образ Божий міститься в усій людині, а не у винятково одній частині її істоти, або властивості, або силі. На думку святого Григорія Ніського, вся людська природа, створена в Адамі, яка триває через весь людський рід, становить образ Божий, який перебуває не в будь-якій її частині, а в ній як у цілому. А тому ніяк не може людина відірватися від дивовижних слів, сказаних святим Григорієм Нісським з цього предмета: “Яким чином людина, ця смертна, тлінна, швидкоплинна істота, є образом Природи безсмертної, чистої і вічної? – Правильну відповідь на це питання знає тільки сама Істина”.
  У біблійному описі створення людини проведено відому відмінність між “за образом” і “за подобою”. Говорячи про пораду Троїчного Божества перед створенням людини, святий Мойсей оповідає, що Бог вирішив створити людину за Своїм образом і за подобою; описуючи ж саме створення, каже: “І сотворив Бог людину, – за образом Божим створив її” (Бут. 1:26-27), а опускає слова “за подобою”. “Чому не здійснено передбачуване? – запитує святий Григорій Нісський. – Чому не сказано: “І створив Бог людину за образом Божим і за подобою”? Невже Творець знесилився? – Безбожно говорити що-небудь таке. Невже Творець змінив Свій намір? – Безбожно щось таке й помислити. Сказав і змінив намір? – Ні. Святе Письмо не говорить ні того, що Творець знесилився, ні того, що намір залишився невиконаним. З якої причини тоді промовлено – “за подобою”? Причина – та, що “за образом” ми маємо за створенням, а “за подобою” набуваємо за своєю волею. Бути за образом Божим властиво нам за першим нашим створенням, а стати за подобою Божою – залежить від нашої волі. І те, що залежить від нашої волі, перебуває в нас тільки як можливість; а набуваємо його дієво за допомогою нашого самостійного зусилля. Якби Господь, маючи намір створити нас, не сказав попередньо: “Створимо людину… і на подобу” – і не дарував нам можливості бути на подобу, ми не могли б своїми власними силами стати подібними до Бога. Ми при створенні отримали можливість бути подібними до Бога. Але, надавши нам цю можливість, Бог залишив нам самим влаштовувати свою подобу з Богом, щоб удостоїти нас за наш подвиг приємної нагороди і щоб ми не були подібні до неживих картин, які роблять живописці”. “При самому створенні моєму, – міркує в тому ж творі святий отець, – я отримав “за образом”, а з вільної волі стаю “за подобою”… Одне дано, а інше залишилося незакінченим, щоб я, вдосконаливши самого себе, став гідним Божої нагороди. А як ми стаємо “за подобою”? – Через Євангеліє. Що є християнство? – Уподібнення Богу, наскільки це можливо для людського єства. Якщо ти вирішив бути християнином, то постарайся стати подібним до Бога, зодягнися у Христа” (Див.: Гал. 3:27 – “Прим. ред.”).
  Своїм розумом, просвіченим Божою благодаттю, заглиблені в біблійне оповідання про створення людини, святі отці вчать, що “за образом” міститься в самій природі душі людської, в її розумі, в її свободі, в її почуттях, а “на подобу” – у правильному розвитку й бого-центричному вдосконаленні всіх психофізичних властивостей людської істоти, в уподібненні до Бога через усі думки й діла, слова й почуття, наміри й бажання. Адже Святе Одкровення – це не що інше, як Божа настанова, Боже навчення, Боже мистецтво про те, як людина, на основі богообразу своєї душі, може стати богоподібною в усьому своєму житті. Разом із походженням людина отримала від Бога і богообраз, а богоподібність досягається через вправу в благодатних, євангельських чеснотах, через здобуття дарів Святого Духа. “Вираз “за образом” позначає розумне й обдароване вільною волею, – каже святий Дамаскін, – вираз же “за подобою” позначає подобу через чесноту, наскільки це можливо (для людини)”. Під Божою подобою святий Златоуст розуміє уподібнення людини Богові, наскільки це можливо, за сприяння лагідності, смирення та інших чеснот. Образ Божий людина прийняла при створенні, а подобу може здобути вправою себе в наслідуванні Богові, бо можливість досягнення досконалості дана людині на початку, через богоумисленість, а богоподібності вона досягає євангельськими справами. Тоді як образ дано нам як реальність, подобу дано як можливість; перше дано, друге – задано. “Насправді “за подобою” як можливість, потенційно, є тим самим, що й “за образом”, – каже святий Василій Великий, – а вправою в чеснотах, творенням добра, євангельським життям досягається дійсна подоба Божа”. Створивши так людину, Бог поставив нам завдання, яке ми можемо правильно вирішити, якщо тільки благодатними, євангельськими подвигами уподібнимо всю свою особистість до образу Божого, що є в нашій душі. “Душа створена за образом Божим, щоб прагненням до Божественного і посильним уподібненням Богу найбільшою мірою зберегти їй свою благородність”. “Подібність Божа в людині полягає справді в тому, що людина своїм життям якнайбільше уподібнюється Богові, поки душа не стане зовсім богоподібною”.
  4. Бог, створивши людину за Своїм образом і наділивши її можливістю уподібнюватися Собі, визначив тим самим і мету людського буття. У таємничій сутності своєї істоти людина носить богоданну мету свого життя і засоби до її здійснення. Образ Божий у людині – це реальна схожість образу з Першообразом, а подібність – це мета людського життя, реалізуючи яку, людина в усьому має уподібнитися до Бога як до свого Першообразу. Новий Заповіт увесь зосереджується на цій думці: мета людського існування – весь зміст, усі властивості власної істоти уподібнити Богові, стати досконалим, як досконалий Бог (див. Мф. 5:48; 1Пет. 1:16), досягти обожнення всього свого єства спільністю у “Божественному єстві” (пор. 2Пет. 1:4). Поступово уподібнюючись Богові через віру, любов, надію, молитву, піст, лагідність, смиренність, боголюбство, братолюбство та інші чесноти, людина дієво переживає дедалі більше і більше блаженство, бере участь у ньому усім своїм єством, тому й прославляє Бога, свого Творця і Спасителя. Звідси Божа подоба як мета людського буття означає: денне і нічне вдосконалення себе Богом і за Богом, служіння Богу, прославляння Бога, блаженство в Бозі. Своїм благодатно-подвижницьким зростанням у Бозі та в божественній досконалості людина найвиразніше прославляє Бога і найреальніше сприймає і переживає божественне блаженство як зміст свого буття. Людина, безсумнівно, крокує до поставленої Богом мети, якщо кожну дію своєї душі, свого єства здійснює в ім’я Боже і на славу Божу (див. 1Кор. 6:20,10:31; Мф. 5:16), якщо “чинить гідно Бога” (пор. 1Сол. 2:12; Кол. 1:10).
  Бог за Своєю добротою створив людину богоподібною; і душа, будучи образом Божественної доброти і краси, має на меті якнайбільше уподібнитися своєму Першообразу. Душу створено богоподібною, щоб людина всім своїм єством прагнула до з’єднання з Богом. За вченням святого Василія Великого, про це свідчить і сама будова людського тіла: “Будова тіла твого для тебе – школа мети, заради якої ти створений. Ти створений струнким для того, щоб не тягнув своє життя на землі, а дивився б на небо, до Бога, що там перебуває, і щоб не бігав за скотинячими насолодами, але, згідно з даним тобі розумом, жив небесним життям”. Людей створено для того, щоб благими подвигами невтомно простягатися до мети свого існування – до обо́ження – і досягати його. Творячи людей за Своїм образом, Бог через Своє Слово дав їм сили жити святим життям, беручи участь у блаженстві. Бог створив людину богоподібною, щоб вона, спираючись на вроджену їй тягу до Бога, поступово зростаючи в духовній і моральній досконалості, досягала кінцевої мети свого таємничого буття – обо́ження.
  Призначення людини та її ставлення до видимої природи Господь Бог визначив Своїми початковими словами, сказаними першій людській парі: “плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю, і володарюйте нею, і володарюйте над морськими рибами… і над небесними птахами… і над усіма тваринам, що плазуть по землі” (пор. Бут. 1:28). Це означає: люди повинні богоподібно володіти всім, що є у світі; своєю богоподібною душею світити всій живності, висвітлювати їй шлях до Трисонячного Творця; приводити її до Нього, бути свого роду її заступниками, хранителями та посередниками між живністю та Творцем, роблячи все це через особистий процвітання та зростання віком Божим у міру повного віку Христового (див. Кол. 2:19; Еф.4:13). “Після того, як створив видиму і невидиму тварюку, – каже блаженний Феодорит, – Бог нарешті створив людину і поставив її як якийсь Свій образ посеред тварюк живих і бездушних, видимих і невидимих, щоб тварюки, живі й бездушні, приносили їй користь як якусь данину, а невидимі істоти, маючи піклування про людину, засвідчили тим самим свою любов до Христа”.
• 35. Про первісний стан людини
  1. Створена за образом Божим, людина вийшла з Божих рук непорочною, безпристрасною, незлобивою, святою, безгрішною, безсмертною. Усе це робило її душу надзвичайно спрямованою до Бога, спраглою Бога. Таку оцінку людині дав Сам Бог, коли про все, що Він створив, включно з людиною, сказав, що все “вельми добре” (Бут. 1:31; порівн.: Еккл. 7:29). “Бог створив людину непричетною до зла, прямою, морально доброю, безтурботною, вільною від турбот, вельми прикрашеною всілякою чеснотою, багатою на всілякі блага”. Тому людина була здатна, за сприяння Божої благодаті, досягти поставленої їй Богом мети. Уся її істота – за всім складом і за всіма властивостями – була чистою і святою, і тим самим здатною до нескінченного процвітання в чеснотах і премудрості. “Наше єство, – каже святий Григорій Ніський, – було спочатку створене Богом як якась посудина, здатна до прийняття досконалості”. Створена і влаштована Богом людина, за словами святого Іринея, “творила себе за образом і подобою несотвореного Бога: благоволінням і велінням Отця, дією і творінням Сина, насиченням і возрощением Духа вона поступово досягала успіху і сходила до досконалості, тобто до Бога. Людині належало спочатку бути створеною, а після створення – зростати, і, зростаючи, зміцнюватися, і, зміцнюючись, переповнюватися, і, переповнюючись, збільшуватися досконалість, і, здійснюючись, прославитися, і, прославившись, удостоїтися бачити свого Бога і Господа”. Без сумніву, розум першої людини був чистим, світлим, безгрішним, здатним до глибоких пізнань, але водночас, як розум істоти створеної, він був і обмеженим; він мав розвиватися й удосконалюватися, як розвиваються й удосконалюються розуми самих Ангелів.
  Бог створив людину безгрішною, “крім гріха”. Але ця безгрішність була відносною, неабсолютною; вона містилася у вільній волі людини, але не була необхідністю її єства. Іншими словами – “людина могла не грішити”, а не те, що “людина не могла грішити”. Про це святий Дамаскін пише: “Створив же Бог людину за природою – безгрішною і за волею – вільною. Але безгрішною називаю не тому, що вона не була сприйнятливою до гріха (бо одне тільки Божество не допускає гріха), а тому, що вчинення гріха обумовлювалося не природою її, а, скоріше, вільною волею. Тобто він мав можливість перебувати і досягати успіху в добрі, отримуючи сприяння з боку Божественної благодаті, так само як і відвертатися від прекрасного і опинитися в злі через володіння вільною волею, за потурання з боку Бога”. Отже, перші люди були безгрішними не в тому сенсі, що вони за природою не могли грішити, а в тому, що з вільної волі вони могли не грішити. Гріх не був складовою частиною їхнього богозданного єства, але міг стати надбанням їхньої вільної волі. Хоча вони і були створені безгрішними, проте їм як істотам вільним було залишено наступне: добровільно, за допомогою Божої благодаті, утверджуватися в добрі, досягаючи успіху в Божественних чеснотах.
  Це стосується не тільки душі, а й тіла перших людей. Створене Богом, воно було безгрішним, безпристрасним – і через це вільним від хвороб, страждань і смерті. З такою душею і з таким тілом людина могла безперешкодно й радісно досягти життєвої мети, поставленої їй Богом.
  Незважаючи на всі винятково дорогоцінні духовні й тілесні властивості, якими Бог обдарував людину, останній, як істоті несамобутній і обмеженій, для богоугодного життя потрібна була безперестанна допомога Бога, єдиного Джерела життя для всіх творінь, духовних і тілесних. І цю допомогу Бог надав людині: “Він насадив рай в Едемі, на сході, і ввів туди людину, яку створив” (Бут. 2:8). Рай, за словами святого Дамаскіна, був якимось царством, в якому людина проводила життя вільне і радісне; він був сховищем усякого багатства і веселощів, бо Едем означає “насолода”. Усе в ньому було сповнене пахощів, рясніло світлом і перевершувало будь-яке уявлення про чуттєву красу і пишність. Це був дійсно божественний край, обитель, гідна людини, створеної за образом Божим.
  Рай, у якому жили перші люди, був і речовим, і духовним: для тіла речовим як видима блаженна обитель, а для душі – духовним як стан благодатного спілкування з Богом і духовного споглядання творіння. Святі отці розуміють рай як щось речове і водночас духовне. Це розуміння ємко висловлює святий Дамаскін: “Дехто… уявляв собі рай чуттєвим, а дехто – духовним. Однак мені, принаймні, здається, що подібно до того, як людина створена була такою, що складалася з чуттєвої разом і з духовної природи, так священний її храм був чуттєвим разом і духовним, і мав подвійний вигляд; бо тілом перебуваючи… у місці найбожественнішому і найпрекраснішому, душею ж він жив у вищому й прекраснішому місці, Бога, що жив у ньому, маючи своїм житлом, а Його також маючи своїм славним покровом, і будучи вбраним у Його благодать, і насолоджуючись одним тільки солодким плодом – спогляданням Його, подібно до того, як якийсь інший Ангел… Отже, Божественний рай, я думаю, був подвійним, і істинно передали богоносні отці, як ті, що навчали в один спосіб, так і ті, що навчали в інший спосіб”.
  Мешкаючи в раю, людина отримувала безпосередні одкровення від Бога, Який спілкувався з нею, навчаючи її богоподібного життя і наставляючи на всяке благо. У раю в наших прабатьків не було нічого, чого бракувало, і вони могли невпинно й невідступно сходити з благодаті в благодать, з одкровення в одкровення, з досконалості в досконалість, з богобачення в богобачення. Безпристрасний, бо він був подобою безпристрасного Бога, чоловік, за словами святого Григорія Ніського, “насолоджувався самим богоявленням віч-на-віч”. Будучи безгрішним, Адам міг безпосередньо спілкуватися з Богом, дивлячись на Його невимовні досконалості, бо створений він був, щоб споглядати Бога, осяваючись Ним і просвічуючись. Перебуваючи в раю, Адам отримував пізнання безпосередньо від Бога, досягаючи успіху в спогляданні духовних предметів і проводячи воістину святе життя. “Людина була створена за образом Божим, щоб подібним бачити подібне, бо життя душі полягає в спогляданні Бога”. “Бог помістив людину в раю, – каже святий Дамаскін, – який був як духовним, так і чуттєвим. Бо, живучи тілесно в чуттєвому раю – на землі, духовно вона спілкувалася з Ангелами, обробляючи божественні думки і харчуючись цими, будучи нагою внаслідок своєї внутрішньої простоти і життя невигадливого, за допомогою тварі підносилася до одного лише Творця і як тішиться спогляданням Його, так і радіє”. Бог визначив людині дотримуватися в собі образу Божого, постійно – через богоуявлення душі – пам’ятаючи про Бога Творця, і у своїй чистій душі, вільній від гріха й пристрастей, споглядати Слово і в Слові – Отця; і спогляданням духовних, Божественних чеснот зростати в досконалості безкінечно. “Бог створив людину богоподібною і, обдарувавши її Своєю Божественною благодаттю, через неї допустив її до спілкування із Собою”. Без Божої допомоги людина і в раю не змогла б жити благочестиво. І в чудовому раю людина могла жити, лише насичуючи душу Божою благодаттю, а тіло – райськими плодами. Як тіло, замикаючись у своєму єстві й не приймаючи їжі із зовнішнього світу, помирає, так само помирає і душа, якщо, перебуваючи у своєму єстві, не харчується Божественною, життєдайною благодаттю.
  Щоб богоподібна людина могла жити досконалим, благодатним і безсмертним життям, людинолюбний Господь виростив “дерево життя посеред раю” (Бут. 2:9). “Харчуючись плодами цього дерева, людина могла і тілом залишатися безболісною і безсмертною, бо древо життя мало силу давати життя, і від нього могли харчуватися тільки достойні життя і не схильні до смерті”. Про те, що це так, свідчить Святе Об’явлення: “Бог смерті не створив” (Прем. 1:13); “Бог створив людину неістленою, і на подобу подоби Своєї сотворив її, і заздрощами ж диявола смерть ввійшла в світ “43 (Прем. 2:23-24; порівн.: 2Кор. 5:5). Богомудрий апостол ясно вчить, що смерть увійшла в людину через гріх (див. Рим. 5:12; 1Кор. 15:21,56). Узгоджуючись з Одкровенням, святі отці одностайно вчать, що людина була створена безсмертною і для безсмертя. А Церква соборно висловила вселенську віру в богоодкровенну істину про це безсмертя в постанові Карфагенського Собору: “Аще ж хто каже, що Адам, первозданна людина, створена смертною, так що хоча б згрішила, хоча б не згрішила, померла б тілом, тобто вийшла б із тіла, не на кару за гріх, а через потребу єства, то нехай буде анафема” (Правило 123). Отці та вчителі Церкви розуміли безсмертя Адама за тілом не так, що він нібито не міг померти через саму властивість свого тілесного єства, а що він міг не померти завдяки Божій благодаті. Як істота створена людина за природою була тлінною, обмеженою, кінцевою; якби вона перебувала в Божественному добрі, то Божою благодаттю залишилася б безсмертною, нетлінною. Це означає, що людина була визначена наперед для безсмертя, якого могла б досягти, якби тільки залишилася слухняною Богові. “Бог не створив людину, – каже святий Феофіл, – ні смертною, ні безсмертною, але… здатною і до того, і до іншого, тобто якби вона прагнула того, що веде до безсмертя, виконуючи Божу заповідь, то отримала би від Бога безсмертя як нагороду за це і стала би б богоподібною; а якби вона звернулася до справ смерті, не підкоряючись Богові, то сама стала би винуватцем своєї смерті”. “До гріхопадіння, – пише блаженний Августин, – людське тіло можна було називати і смертним в одному відношенні, і безсмертним в іншому: смертним, тому що воно могло померти (quia poterat mori), безсмертним, тому що воно могло не померти (quia poterat non mori). Одна справа: не мати змоги померти (non posse mori), – якими Бог створив деякі безсмертні істоти; а інша справа: мати змогу не померти (posse non mori), – в якому сенсі створена безсмертною перша людина. Це подавалося їй від древа життя, а не від устрою її єства, внаслідок чого, щойно вона згрішила, негайно була відсторонена від древа життя, щоб могла померти (ut posset mori); тоді як якби не згрішила, то могла б не померти (posset non mori). Отже, він був смертний за властивістю свого земного тіла, а безсмертний за благодаттю (beneficio) Творця”.
  Щоб Адам міг примножувати свої тілесні сили, прагнучи до безсмертя і блаженства, Бог ввів його в рай солодощів – обробляти і зберігати рай (див. Бут. 2:15); а щоб могла вона зміцнювати свої духовні сили, богоподібно процвітаючи в добрі, Бог дав першій людині, за її богоподібним єством, заповідь не їсти з дерева пізнання добра і зла: “І заповідав Господь Бог Адаму, кажучи: від усякого дерева, що в рай, з’їж снедію з’їж, а з дерева, що розуміє добре і зле, не з’їж з нього, і коли б не з’їли в той же день з’їжджатимуть з нього, то помрете смертю “44 (Бут. 2:16-17; пор.: Рим. 5:12,6:23). “Цю людину, вшанувавши свободою, – каже святий Григорій Богослов, – щоб добро належало не менше тому, хто обирає, ніж тому, хто вклав насіння оного, Бог поставив у раю… творцем безсмертних рослин – можливо, божественних думок… Дає і закон (νόμον) для вправляння свободи. Законом же була заповідь: якими плодами він може харчуватися, а до яких не торкатися”. “Під деревом життя (див. Бут. 2:9), – каже святий Дамаскін, – можна розуміти ту божественну думку, яку ми почерпнемо з розглядання речовинного світу, і той шлях, яким ми підносимо розум до Родоначальника, Творця і Причини всього сущого. Це Бог і назвав усяким деревом. (Бут. 2:16), тобто повним, і нероздільним, і таким, що приносить тільки прихильність до добра. І коли Бог каже: “Від усякого древа, що є в раю, снедию знеси”, – Він начебто каже: “Через усі Мої творіння піднімайся до Мене – Творця, і з усіх їх збери один плід: Мене – істинне Життя; нехай тобі кожне створіння приносить як плід – життя і спілкування зі Мною, і нехай тобі спілкування зі Мною буде основою твого буття, бо так ти будеш безсмертним”””.
  Давши в раю таку заповідь людині, Бог тим самим надав їй можливість вправляти свою вільну волю в добровільному виборі та виконанні того, що богоугодне, і в ухиленні від того, що Богом заборонено. Добровільно виконуючи цю Божественну заповідь, людина мала довести, що вона гідна тих благ, якими Господь обдарував її й оточив. І вона могла легко і радісно виконувати цю заповідь, бо все в ній і в природі, що її оточувала, було світлим, безгрішним і чистим, і вабило до Бога. Премудрий Ісус, син Сирахів, справедливо зауважує про перших людей; “Бог за образом Своїм створив мене… розум, і язик, і очі, і вуха, і серце дасть їм міркувати; художнім мистецтвом розуму виповнюй мене, і добре, і зле покажуй їм. Поклав око Своє на їхніх серцях, показати їм велич діл Своїх, нехай ім’я святині Його вихвалять, нехай оповідають про велич діл Його. Доклав їм мистецтво і закон життя дав у спадок їм. Заповіт вічний поставив із ними і долі Свої показав їм. Велич слави бачили очі їхні, і славу гласу Його чуло вухо їхнє “45 (Сир. 17:3,5-11). Використавши ці богодані переваги, людина своїми богоугодними справами могла довести, що вона заслуговує на безсмертя, адже всією своєю сутністю здатна жити в богоспрямованих думках, почуттях, бажаннях, справах. “Справді, для людини не було б корисним, – міркує святий Дамаскін, – здобути безсмертя перш ніж її спокусили й випробували, тому що вона могла загордитися й піддатися однаковому з дияволом осуду (див. 1Тим. 3:6), який після довільного падіння, через своє безсмертя, безповоротно і невідступно утвердився в злі; тоді як Ангели, оскільки вони добровільно обрали чесноту, непохитно, за сприяння благодаті, утвердилися в добрі. Тому було необхідним, щоб людина була спочатку спокушена, щоб, коли під час спокуси через збереження заповіді виявиться досконалою, прийняла безсмертя як нагороду за чесноту. Насправді, будучи за своєю природою чимось середнім між Богом і речовиною, людина, якби уникла пристрасті до створених предметів і з’єдналася любов’ю з Богом, через збереження заповіді утвердилася б у добрі непохитно”. “Заповідь служила свого роду вихователем (педагогом) для душі і приборканням у насолоді”. Людину, створену за образом Божим, Бог ввів у рай і дав їй закон, яким вона мала керуватися. Якби вона зберігала його, перебуваючи в добрі, то проводила б у раю життя здорове, радісне і солодке і здобула б небесне безсмертя. “Життя душі, створеної за образом Божим, полягає в спогляданні Бога; її справжнє життя полягає в спілкуванні з Божественним Благом; щойно перестає душа спілкуватися з Богом, припиняється її справжнє життя”. “Покірність Богові є безсмертя, – каже святий Іриней, – сталість у безсмерті є слава Незвабливого… Споглядання Бога творить безсмертя, а безсмертя робить близьким Богові”. “Якби ми залишилися тим, чим були, – благовістить святий Григорій Богослов, – і зберегли заповідь, то стали б тим, чим не були, і приступили б до дерева життя від древа пізнання. Чим же б ми стали? Безсмертними і дуже близькими до Бога”.
  Бог дав Адаму цю заповідь у раю, щоб від самого початку показати йому, що для людини найголовніше в житті – добровільна і повна покірність Творцю, бо богоподобний успіх можливий тільки тоді, коли людина узгоджує свою волю з волею Божою. Про те, що це справді найважливіше для людини, Бог свідчить ще й погрозою смерті за порушення заповіді, бо відступ від волі Божої – смерть для душі й тіла людини і кінець її богоцентричному вдосконаленню. В одній заповіді містився весь закон, усі наступні Божі заповіді, дані у Святому Одкровенні. “У законі, даному Адаму, – пише Тертуліан, – знаходимо потаємними всі заповіді, згодом сповіщені через Мойсея, як-то: “Возлюби Господа Бога твого від усього серця твого і від усієї душі твоєї” (Повт. 6:5); “Полюби ближнього свого, як самого себе” (Лев. 19:18); “Не вбий… не вкради, не послухайся на друга твого свідоцтва неправдивого” (Вих. 20:13,15-16); “Шануй батька твого й матір” (Вих. 20:12); не пожадствуй чужого (див. Повт. 5:21). Таким чином, перший закон, даний у раю Адаму і Єві, є ніби такою собі матір’ю всіх інших Божих заповідей. Насправді, якби Адам і Єва любили Господа Бога свого, вони не вчинили б проти Його заповіді; якби любили ближнього, тобто один одного, вони не повірили б наклепу змія і не вбили б безпосередньо після цього самих себе, втративши безсмертя через порушення заповіді; не вчинили б розкрадання, таємно скуштувавши від плоду дерева і зазіхаючи сховатися від лиця Божого, не стали б співучасниками брехуна – диявола, повіривши йому, що вони стануть, як боги; нарешті, якби не забажали чужого, то не скуштували б від забороненого плоду. Так, отже, в тому загальному і первісному Божому законі містилися всі заповіді закону наступного, сповіщені свого часу”.
  Що стосується самої природи дерева пізнання добра і зла, більшість учителів Церкви вважає, що воно було цілком реальним, як і інші дерева в раю, бо у Священному Писанні сказано: “І прозябав Бог іще з землі всяке дерево, що було б червоним, як бачення, і добром, як їжу, і древо життя посередині раю, і древо, яке розрізняло б добру, а яке – погану “46 (Бут. 2:9). З приводу цих біблійних святих слів святий Феофіл пише: “Дивовижним було саме по собі дерево пізнання, дивовижний був і плід його. Бо не воно було смертоносним, як деякі думають, а порушення заповіді”. Названо воно деревом пізнання добра і зла, тому що саме через нього людина пізнала на досвіді, яке благо в покірності, а яке зло в противленні волі Божій. “Божественне Писання назвало це дерево деревом пізнання добра і зла, – каже святий Златоуст, – не тому, що воно давало таке пізнання, а тому, що через нього мало статися порушення або дотримання заповіді Божої. Людинолюбний Господь, бажаючи з самого початку напоумити людину і представити перед її очима те, що вона має свого Творця і Творця, благоволив показати їй Свою владу в цій малій заповіді… Господь довірив людині весь видимий світ, дав їй жити в раю і користуватися всім, що в ньому; а для того, щоб людина мало-помалу не піднеслася думкою про самобутність усього видимого і не загордилася надмірно над своєю гідністю, Бог наказує їй утримуватися від одного дерева, а за порушення цієї заповіді визначає важку кару, аби знала людина, що перебуває під Владикою і що й усім іншим користується за благодаттю Владики. Але оскільки Адам через крайню недбалість переступив з Євою дану заповідь і їв від дерева, то дерево названо деревом пізнання добра і зла. Це не означає, що людина до того не знала, що добро, а що зло; вона знала це, бо дружина, розмовляючи зі змієм, сказала: “Промовив Бог: хай не їсть від нього, хай не помрете” (Бут. 3- “Прим. ред.”.), це означає, вона знала, що смерть буде покаранням за злочин заповіді. Але оскільки вони, після того як їли від цього дерева, були позбавлені і вишньої слави та відчули тілесну наготу, то Святе Письмо назвало його деревом пізнання добра і зла: у нього, так би мовити, була вправа в слухняності або неслухняності… Смерть та інші лиха прийшли, утім, не від дерева, а від порушення заповіді, від неслухняності”. Бог у раю дав людині “закон для вправляння свободи, – каже святий Григорій Богослов. – Законом же була заповідь: якими плодами харчуватися, а до якого не торкатися. Заповідали їм не торкатися древа пізнання добра і зла, яке було посаджене не зловмисно і заборонене не через заздрість… навпаки, воно було добрим для тих, хто вживає благоговременно – εὐϰαίρως (бо древо це, за моїм розсудом, було споглядання (ϑεωρία), до якого безпечно приступати можуть лише ті, хто досвідченим шляхом вдосконалився), але яке не добрим для простих ще й непоміркованих у своєму бажанні”. “Дерево пізнання в раю слугувало певним випробуванням, і спокусою, і вправою людського слухняності та неслухняності; тому воно назване деревом пізнання “добра і зла”. А можливо, йому таке найменування дано тому, що воно давало сили тим, хто куштував його плід, пізнати своє власне єство. Це пізнання – прекрасне для досконалих і утверджених у Божественному спогляданні і для тих, які не бояться падіння, бо вони терплячою вправою в такому спогляданні набули певної навички; але воно зле для недосвідчених і схильних до хтивих пристрасних похотей, бо вони не затверджені в добрі й ще недостатньо утвердилися в прихильності до одного тільки доброго”.
  За своєю природою дерево пізнання добра і зла не було смертоносним; навпаки, воно було “добро”, як і все інше створене Богом; тільки Бог обрав його засобом для випробування слухняності людини Богові. “Людина отримала пізнання про добро і зло, – каже святий Іриней. – Добро є коритися Богові, вірити в Нього, дотримуватися Його заповіді, а зло і смерть – не коритися Богові. Оскільки Бог обдарував людину прекрасною душею, то вона знала і благо слухняності (bonum obedientiae), і зло неслухняності (malum inobedientiae), щоб око розуму, дослідно пізнаючи те й інше, могло з міркуванням обирати найкраще, щоб людина ніколи не зробилася недбайливою або недбалою до заповіді Божої; і пізнаючи досвідом, що зло – це те, що позбавляє її життя, тобто неслухняність Богові, вона нізащо й ніколи не мала би на нього зазіхати; знаючи точно так само, що добро – це те, що підтримує життя, тобто слухняність Богові, вона мала би з усілякою ретельністю та постійністю зберігати й зігрівати його”. “Дерево пізнання – добро, – ніби пояснюючи Божу думку, каже блаженний Августин, – але ти не торкайся до нього. Чому? Тому що Я – Господь, а ти – раб: у цьому вся причина. Якщо ж ця причина для тебе здається нікчемною, значить, ти не хочеш бути рабом. Але що корисніше для тебе, ніж бути під владою Господа? Як же ти будеш під владою Господа, якщо не будеш під Його заповіддю?” У малій заповіді була виражена вся воля Божа про життя людини в раю, “а воля Божа і є найдосконаліший статут і закон”.
  Мешкаючи в раю, у невимовній гармонії з волею Божою, перші люди зростали й досягали успіху в добрі, у спогляданні Бога, у досконалості, у радості, у блаженстві, безперестанку прямуючи та підносячись своєю богоспрямованою істотою до вершини всіх вершин, до Трисонячного Бога і Господа.
  § 36. Первородний гріх, його причини та наслідки
  Наші прабатьки не перебували в стані первозданної праведності, безгрішності, святості й блаженства, але, порушивши Божу заповідь, відпали від Бога, світла, життя і поринули в гріх, темряву, смерть. Безгрішна Єва дозволила спокусити себе хитромудрому змію. Майстерний обман був здійснений віртуозно, а до того ж і “підсолоджений” уявною наївністю. Спершу поставивши запитання, в якому виражається сумнів у наявності Божої заповіді, змій відкрито зводить наклеп на Бога, приписуючи Йому заздрість і, всупереч Його заповіді, стверджуючи, що куштування забороненого плода зробить людей безгрішними і всезнаючими, тож будуть вони, як боги. Спокуслива пропозиція змія викликає в душі Єви кипіння гордості, яке швидко переходить у богоборчий настрій, якому Єва з цікавістю піддається і навмисно переступає Божу заповідь. Дружина, зі свого боку, заохочує чоловіка наслідувати її, і він теж добровільно їсть від забороненого плоду. Святе Одкровення так описує цю подію: “Змій був хитріший за всіх звірів польових, яких створив Господь Бог. І сказав змій дружині: Чи справді сказав Бог: Не їжте ні від якого дерева в раю? І сказала дружина змієві: плоди з дерев ми можемо їсти, тільки плодів дерева, що посеред раю, сказав Бог, не їжте їх і не торкайтеся до них, щоб вам не померти. І сказав змій дружині: ні, не помрете; але знає Бог, що того дня, коли ви скуштуєте їх, відкриються очі ваші, і ви будете, як боги, що знають добро і зло. І побачила дружина, що дерево добре для їжі, і що воно приємне для очей, і жадане, бо дає знання; і взяла плодів його, і їла, і дала також чоловікові своєму, і він їв” (Бут. 3:1-6).
  Це біблійне оповідання ясно показує, що змій був першою, головною, творчою причиною гріхопадіння наших прабатьків і, таким чином, винахідником, ініціатором, творцем гріха і зла у видимому світі. Утім, не сам по собі змій, бо і він як творіння доброго Творця мав бути благим (див. Бут. 1:31), а змій як знаряддя диявола, який ховається в ньому й промовляє з нього, – саме він зводить наклеп на Бога, схиляючи Єву до зла. А те, що в змії ховався диявол, – ясно і зрозуміло з інших місць Священного Писання, як-от: “І скинули великого дракона, стародавнього змія, що зветься дияволом і сатаною, що спокушає увесь всесвіт” (Об. 12:9; порівн.: Об. 20:2); “він був людиновбивця від початку” (Ін. 8:44); “заздрістю диявола увійшла у світ смерть” (Прем. 2:24); “змій хитрістю своєю спокусив Єву” (2Кор. 11:3); “від дружини початок гріха, і через неї всі ми помираємо” (Сир. 25:27; пор.: 1Тим. 2:14). Походження зла і гріха приховано в дияволі; тому не тільки перший, а й, по суті, всякий людський гріх бере початок від диявола як творця всіх зол; між грішниками і дияволом існує якась таємнича “генетична” спорідненість, тому богонатхненний апостол і каже: “Хто чинить гріх, той від диявола, тому що спершу диявол згрішив” (у серб. та грецьк. букв.: “тому що спершу диявол грішить. – Прим. пер., ὅτι ἀπ᾽ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει, 1Ін. 3:8).
  Істиною Священного Писання про походження і причину гріха і зла у світі проникнутий дух Священного Передання. Подібно до того, як заздрість диявола до Бога стала причиною його гріхопадіння на небі, так його заздрість до людини як богоподібного Божого створіння стала мотивом до згубного падіння перших людей. “Треба міркувати так, – каже святий Златоуст, – що слова змія належали дияволу, якого до цього обману спонукала заздрість, а цією твариною він скористався як зручним знаряддям, щоб, прикривши принадою свій обман, звабити спочатку дружину… а потім за допомогою її і первозданного”. “Заздрістю диявол відпав від Бога, – пише святий Іриней, і оскільки він – занепалий ангел, то він і може робити тільки те, що робив на початку: спокушати і спокушати людський розум до злочину Божих заповідей і поступово затьмарювати серце його”. “Заздрість диявола, – каже святий Григорій Ніський, – і народжена з неї схильність до пороку стали шляхом до кожного наступного зла. Бо коли він, відпавши від добра, породив у собі заздрість і вперше створив у собі схильність до зла, то – подібно до каменя, який відвалився від вершини гори і своєю власною вагою котиться донизу, розірвавши всі свої первісні природні зв’язки з добром і скочуючись всією своєю вагою до пороку, самовільно тягнучись до цього, наче якимось тягарем, – дійшов до крайньої межі порочності; і оскільки він ту розумну силу, яку отримав від Творця для сприяння благу, зробив своїм знаряддям для вигадування злісних намірів, то він лукаво, зі зваблюванням приступає до людини і спокушає її, щоб та своїми власними руками заподіяла собі смерть і стала самогубцем”. Немає сумнівів у тому, що диявол – творець гріха, а змій був лише його знаряддям – “сатана ж утішну посудину змія спокусив, наїсться спокуси”.
  Другою причиною, або, краще сказати, спів-причиною гріхопадіння наших прабатьків, була їхня вільна воля. Це видно з біблійного оповідання. Хоча Єва впала за спокусою сатани, це сталося не тому, що нібито повинна була впасти, а тому, що [сама] захотіла; порушення Божої заповіді їй запропоновано, а не нав’язано. Вона вчинила за наклепом сатани лише після того, як попередньо, свідомо і добровільно всією своєю душею прийняла його пропозицію, бо брала участь у тому і душею, і тілом; вона розглядає плід на дереві, бачить, що він добрий для споживання, що на нього приємно дивитися і що він прекрасний, як той, хто передає знання; вона розмірковує над ним і лише після цього ухвалює рішення зірвати плід із дерева та скуштувати від нього. Приклад Єви наслідував і Адам. Як змій умовляв Єву скуштувати від забороненого плоду, але не примушував її, тому що не міг, так Єва вчинила і з Адамом. Він міг не прийняти простягнутого йому Євою плоду, але не зробив цього і добровільно переступив Божу заповідь (див. Бут. 3:6,17). “Через заздрість диявола і через спокусу дружини… людина забула дану їй заповідь, скуштувала гіркий плід і була переможена гріхом”. “Зло почалося в змії-дияволі; спокусою зміїною переможена була дружина; потім дружиною переможений чоловік, і, таким чином, зло отримало своє буття через трьох”. “І чоловік, і дружина брали участь у своєму падінні з усією своєю свободою, бо поза вільною волею – немає гріха, немає зла”. “Якби перші люди не впали добровільно, ніхто не міг би їх примусити до гріхопадіння”, бо “диявол тільки спонукає до гріха, а не примушує, бо не має до того сили”.
  Примітка до параграфа про первородний гріх
  У викладі вчення про первородний гріх преподобний Іустин не цілком послідовний. З одного боку, він розвиває положення, близькі до поглядів блаженного Августина, згідно з якими кожна людина вже з моменту свого зачаття успадковує Адамів гріх і пов’язану з ним відповідальність (провину) перед Богом. Гріх Адама передається з покоління в покоління, від батьків до дітей, і вкорінюється в людстві, як виражається преподобний Іустин, немов “якесь живе начало”. Не беручи участі особисто, своєю волею, у скоєному прабатьками гріху, кожна людина, тим не менш, народжується на світ у стані особистої неправедності, гріховності, стає “чадом гніву Божого”. Але з іншого боку, преподобний Іустин підкреслює, що покарання і навіть смерті людина зазнає не за гріх Адама, а за свої власні гріхи, стосовно яких гріх Адама є тільки спонукальною силою. “Але ми проявляємо себе нащадками Адама, – пише він, – тому що Всезнаючий Бог передбачив, що воля кожного з нас буде подібна до волі Адама і що кожен з нас згрішить, як і Адам. Це підтверджують і слова христоносного апостола: “оскільки, тому що, тому що” всі згрішили; тому, за словами блаженного Феодорита, кожен з нас підлягає смерті не внаслідок гріха прабатька, а через свій власний гріх”.
  Ця непослідовність характерна і для російських дореволюційних систем догматики, власне від яких преподобний Іустин у цьому разі і залежний. Такі суперечності неминучі, якщо не враховувати, що погляд блаженного Августина на прабатьківський гріх і західні концепції, які виникли на основі цього погляду, погано узгоджуються зі святоотцівськими уявленнями. “У візантійському світі, де думка Августина практично не мала жодного впливу, – зазначав протоієрей Іоанн Мейєндорф, – значення Адамового гріха і його наслідків для людського роду було зрозуміле зовсім по-іншому, ніж на Заході” (“Мейєндорф Іоанн, протоієрей”. Візантійське богослов’я: історичні тенденції та доктринальні теми. Мінськ, 2001. С. 206).
  Згідно з вченням східних отців Церкви, гріх у власному значенні слова – це завжди гріх особистий, тобто пов’язаний з особистісним свавіллям негативний, протиприродний вибір. У цьому сенсі ніякого спадкового або природного гріха бути не може. “Гріх не в природі, а скоріше у вільному виборі”, – писав преподобний Іоанн Дамаскін (PG. Т. 94. Col. 924). Успадковується не сам гріх як такий і не особиста відповідальність (вина) за нього. Успадковується наслідок особистого гріха Адама – загальнолюдська пошкодженість природи, тобто її смертність, тлінність, страждальність. Через єдність людської природи “злочином одного зазнали смерті багато хто” (Рим. 5:15). Ця природна пошкодженість стає в кожному конкретному випадку ніби ґрунтом для гріхів особистих. Але взята сама по собі, вона в духовно-моральному відношенні “нейтральна” і особистісної відповідальності за собою не тягне, тобто гріхом у власному сенсі цього слова не є. Про особисту відповідальність можна говорити тільки в разі наслідування людей Адаму. “Гріх Адама не був колективним гріхом людського роду, але чимось на кшталт псування людської природи. Особиста відповідальність людей береться до уваги лише остільки, оскільки вони наслідують Адама; їхньою вродженою спадковістю від нього є лише тління і смерть” (“Сидоров А. И”. Коментарі // “Преподобний Максим Сповідник”. Творіння. Кн. 2. М., 1994. С. 265). І хоча в деяких святоотцівських текстах слово “гріх” (потрібно також враховувати, що російському слову “гріх” у грецькій мові відповідає одразу кілька термінів) використовують і стосовно занепалої людської природи як такої, кінцеві висновки завжди залишаються тими самими. Одним із яскравих прикладів такого підходу є 42-га відповідь Фаласію преподобного Максима Сповідника. “Коли в колишні часи, – пояснює він, – свавілля природного розуму в Адамі піддалося тлінню, то разом з ним зотліло і єство, яке відмовилося від благодаті нетління. Тоді виник гріх, перший і гідний осуду, тобто відпадання вироблення від блага до зла; через перший гріх виник і другий – зміна єства з нетління на тління, яка не може викликати осуду” (“Преподобний Максим Сповідник”. Творіння. Кн. 2. С. 129).
  З формального боку помилка західного богослов’я у вченні про первородний гріх ґрунтується на неправильному латинському перекладі тексту Рим. 5:12, який є одним із небагатьох формулювань, що виражають співвідношення між людством і гріхом Адама. “Тому, як однією людиною гріх увійшов у світ і гріхом смерть, так і смерть перейшла в усіх людей, бо в ньому всі згрішили” (Рим. 5:12) – так цей текст перекладено в синодальній Біблії. Таке трактування слів апостола Павла передає ідею саме латинського перекладу, тоді як у грецькому оригіналі не все так однозначно. Значення останнього підрядного речення може бути перекладено трьома способами: 1) “смерть перейшла в усіх людей, бо в ньому (в Адамі. – “А. З.”.) усі згрішили”; 2) “смерть перейшла в усіх людей, бо всі згрішили”; 3) “смерть перейшла в усіх людей, через неї (через смерть) усі згрішили”.
  Останній варіант перекладу припускає, що особистий гріх Адама породив смерть, тобто смертність, тлінність, пошкодженість людської природи, необхідно успадковуючи яку, кожна людина успадковує водночас і майже нездоланну (через недосконалість особистого волевиявлення) схильність до вчинення гріха. Як писав преподобний Марк Подвижник, “злочин, будучи довільним, ніким не успадковується мимоволі, але смерть, що сталася від цього, будучи примусовою, успадковується нами і є відчуженням від Бога” (“Преподобний Марк Подвижник”. Слова духовно-моральні. Сергиев Посад, 1911. С. 105). Таке розуміння наслідків гріхопадіння є у святоотцівській літературі, можна сказати, загальним місцем. “У наявності безсумнівний консенсус у грецькій патристичній і візантійській традиціях щодо ототожнення спадщини гріхопадіння як успадкування смертності, а не гріховності, що вбачається лише похідною від смертності” (“Мейєндорф Іоанн, протоієрей”. Указ. соч. С. 255).
  “А. Зайцев”
  § 37. Сутність і значення прабатьківського гріха
  Гріх наших прабатьків з’явився нескінченно значущим і доленосним вчинком, оскільки ним було порушено все богоданне ставлення людини до Бога і до світу. Усе життя наших прабатьків до гріхопадіння ґрунтувалося на боголюдському порядку: Бог був усе в усьому, і вони з радістю і захопленням це відчували, усвідомлювали і приймали; Бог безпосередньо відкривав їм Свою волю, а вони свідомо і добровільно їй підкорялися; Бог керував ними в усьому, а вони всім єством радісно слідували за Ним. Унаслідок гріхопадіння зруйновано і відкинуто Бого-людський порядок життя, а прийнято дияволо-людський, бо добровільним злочином Божої заповіді перші люди зробили явним своє бажання досягти божественної досконалості, стати “як боги” (Бут. 3 – Прим. ред.) не за допомогою Бога, а за допомогою диявола, а це значить – оминувши Бога, без Бога, всупереч Богові. До гріхопадіння все їхнє життя зводилося до добровільно-благодатного виконання Божої волі; у цьому полягав увесь закон життя, що містить у собі весь Божий закон щодо людей. Переступивши Божу заповідь, тобто Божу волю, перші люди знехтували законом і вступили в беззаконня, бо “гріх є беззаконня” (1Ін. 3:4). Божий закон: добро, служіння добру, життя в добрі – замінений законом диявола: злом, служінням злу, життям у злі. Божа заповідь – це закон, бо вона виражає волю благого і преблагого Бога; порушення цієї заповіді – гріх, злочин Божого закону, тобто беззаконня. Виявивши непослух Богові, що проявився як творіння волі диявола, перші люди добровільно відпали від Бога і приліпилися до диявола, ввели себе в гріх і гріх у себе (див. Рим. 5:19), – і тим самим фундаментально порушили весь моральний Божий закон, який є нічим іншим, як Божою волею, яка вимагає від людини тільки одного – свідомого й добровільного послуху й невимушеної покірності. “Нехай ніхто не думає, – пише блаженний Августин, – що гріх перших людей легкий і незначний, тому що полягав у скуштуванні плоду з дерева, і причому плоду не поганого і не шкідливого, а лише забороненого. Заповіддю вимагається послух, така чеснота, яка у розумних істот є матір’ю і берегинею всіх інших чеснот”.
  Насправді первородний гріх означає відкидання людиною поставленої Богом мети життя – уподібнення Богові на основі богообразия людської душі, тобто її заміну на уподібнення дияволу. Адже гріхом люди перенесли центр свого життя з богоподібного єства і реальності в поза-Божу реальність, з буття в небуття, з життя в смерть; відбившись від Бога, вони заблукали в похмурій і безпутній “країні далечінь” (Порівн. Лк. 15 – Дод. ред.) – країні несправжніх цінностей і реалій, тому що гріх далеко відкинув їх від Бога. Люди, створені Богом для безсмертя і богоподібного вдосконалення, за словами святого Афанасія Великого, “знеправедувавши й ухилившись від устремління розуму свого до Бога, зупинившись же думкою на злі та вигадавши собі його… зазнали того смертного осуду, яким попередньо погрожував їм Бог, і не залишилися вже такими, якими були створені, але як помислили, так і розбестилися, і смерть, запанувавши, оволоділа ними. Душа через гріх відвернулася від себе, від своєї богоподібності, і стала “поза собою самою”, і, закривши око, яким могла дивитися на Бога, вигадавши собі зло і до нього звернув свою діяльність, уявляючи, що він щось робить, тоді як насправді перебуває в темряві й тлінні. “Гріхом людське єство відвернулося від Бога і опинилося поза близькістю з Богом”.
  Гріх у своїй сутності протиприродний і неприродний, тому що в богозданній природі не було зла: зародившись у вільній волі деяких істот, він є відступом від богозданної природи і повстанням проти неї. “Зло – це не що інше, – каже святий Дамаскін, – як ухилення від природного в протиприродне, бо немає нічого злого за природою. Бо “вся, що створив Бог, – добра зело” (Бут. 1:31); і все, що залишається в такому стані, в якому створено, – “добра зело”; а те, що свавільно відступає від природного й ухиляється в протиприродне, перебуває у злі. Зло – це не якась богодана сутність або властивість сутності, а свавільне (ἑϰούσιος) відраза від природного до протиприродного, що в дійсності і є гріх. Гріх – це винахід вільної волі диявола. Отже, диявол – злий (ϰαϰὸς). У тому вигляді, в якому він був створений, він був не злим, а добрим, бо Творець створив його ангелом світлим, блискучим, розумним і вільним, але він свавільно відступив від природної доброчесності та опинився в темряві зла, віддалившись від Бога, Котрий є єдиним Добрим, Животворящим і Світловедом, бо кожне добро отримує свою благодать від Нього, а наскільки ж воно віддаляється від Нього волею, а не місцем, настільки опиняється в злі”.
  Первородний гріх виявився настільки тяжким і всеосяжним здебільшого тому, що Божа заповідь була легкою, ясною і визначеною. Перші люди могли виконати її без зусиль, бо Бог оселив їх у раю, де вони насолоджувалися красою всього видимого і харчувалися життєдайними плодами всіх дерев, окрім дерева пізнання добра і зла. Понад те, вони були абсолютно чистими і безгрішними, так що зсередини ніщо не спокушало їх на гріх; їхні духовні сили були свіжими, повними всемогутньої Божої благодаті. Якби вони того захотіли, то змогли б із незначним зусиллям відкинути пропозицію спокусника, утвердитися в добрі й назавжди залишитися безгрішними, святими, безсмертними, блаженними. Крім того, слово Боже було гранично ясним; вони “помруть смертю” (Порівн. Бут. 2- Прим. ред.), якщо скуштують від забороненого плоду. Насправді, первісний гріх у зародку, подібно насінню, містить усі інші гріхи, весь гріховний закон узагалі, усю його сутність, метафізику, генеалогію, онтологію та феноменологію. У первородному гріху виявилася сутність усякого гріха взагалі, принцип гріха, природа гріха, альфа й омега гріха. Адже сутність гріха, чи то диявольського, чи то людського, – це неслухняність Богові як абсолютному Благу і Творцеві всього благого. Причина цього непослуху – самолюбна гордість. За словами блаженного Августина, диявол не зміг би втягнути людину в гріх, якби при цьому не проявила себе зла воля (гордість). “Гордість – вершина зла, – каже святий Златоуст. – Для Бога ніщо так не огидне, як гордість. Тому Він ще з самого початку все влаштував так, щоб винищити в нас цю пристрасть. Через гордість ми стали смертними, живемо в скорботі й печалі; через гордість життя наше протікає в муках і скорботах, обтяжене безперестанною працею. Перша людина впала в гріх через гордість, забажавши бути рівною Богові”. Первородний гріх подібний до нервового вузла, до якого стікаються нерви всіх інших гріхів, тому він, за висловом блаженного Августина, і є “невисловлене відступництво” (ineffabilis apostasia). “Тут і гордість, бо людина забажала бути більше у своїй владі, ніж у Божій; тут і наруга над святинею, бо не повірила Богові; тут і людиновбивство, бо наразила себе на смерть; тут і духовна розпуста, бо цнотливість душі порушено спокусою змія; тут і викрадення, бо скористувалася забороненим плодом; тут і любов до багатства, бо забажала більшого, ніж їй було достатньо”. У порушенні Божої заповіді в раю Тертулліан вбачає злочин усіх Божих заповідей з Декалогу. “Насправді, – каже Тертуліан, – якби Адам і Єва любили Господа Бога свого, то не вчинили б проти Його заповіді; якби любили ближнього, тобто один одного, то не повірили б спокусі змія і не вбили б одразу після того самих себе, втративши безсмертя через порушення заповіді; не вчинили б татьбу, скуштувавши таємно від плоду дерева і намагаючись сховатися від лиця Божого; не стали б співучасниками брехуна – диявола, повіривши йому, що вони стануть, як боги, і не образили б тим самим Батька свого – Бога, який створив їх із пороху земного; нарешті, якби не забажали чужого, то не скуштували б від забороненого плоду”. Якби первородний гріх не був матір’ю всіх наступних гріхів, якби він не був нескінченно згубним і жахливим, то не спричинив би таких моторошних і смертоносних наслідків і не спонукав би Всеправедного Суддю – Бога любові та людинолюбства – так покарати наших прабатьків та їхніх нащадків. “Божою заповіддю було лише заборонено куштувати від дерева, тому гріх і виглядає легким; але наскільки великим порахував його Той, Хто не може помилятися, досить видно зі ступеня покарання”.
  § 38. Наслідки первородного гріха для прабатьків
  Гріх наших прабатьків Адама і Єви називається первородним, тому що він зародився в першому поколінні людей і був першим гріхом у людському світі. Хоча як вчинок він тривав короткий час, проте спричинив тяжкі й згубні наслідки для духовного та речового єства наших прабатьків, а також для всієї видимої природи взагалі. Своїм гріхом прабатьки ввели диявола у своє життя, давши йому місце в богозданному і богоподібному єстві. Так гріх став творчим початком у їхньому єстві, протиприродним і богоборчим, злолюбним і дияволо-центричним. За словами святого Іоанна Дамаскіна, людина, переступивши Божу заповідь, “була позбавлена благодаті, втратила віру в Бога, вкрила себе суворістю болісного життя (бо це означають смоковницькі листки), зодяглася в смертність, тобто в мертвоту та брутальність тіла (бо це означає вбирання в шкіри), за праведним Божим судом її вигнали з раю, засудили до смерті та зробили схильною до тління”. “Переступивши заповідь Божу, Адам розумом відвернувся від Бога і звернувся до тварі, з безпристрасного став пристрасним і любов свою від Бога звернув до тварюки і тління”. Іншими словами, наслідком падіння наших прабатьків стала гріховна пошкодженість їхнього єства і, через це і в цьому, – його смертність.
  Добровільно і самолюбно впавши в гріх, людина позбавила себе того безпосереднього благодатного спілкування з Богом, яке зміцнювало її душу на шляху богоподібного вдосконалення. Цим людина сама засудила себе на сугубу смерть – тілесну і духовну: тілесну – коли тіло позбавляється душі, що оживляє його, і духовну – коли душа позбавляється Божої благодаті, що оживотворяє її вищим духовним життям. “Подібно до того, як тіло тоді вмирає, коли душа залишає його без своєї сили, так і душа вмирає тоді, коли без Своєї сили залишає її Дух Святий”. Смерть тіла відрізняється від смерті душі, бо тіло після смерті розкладається, а душа, померла від гріха, не розкладається, але, втрачаючи духовного світла, Божої любові, радості та блаженства, перебуває в стані мороку, печалі й страждань, живучи безперестанку собою і від себе, що в дійсності означає – гріхом і від гріха. Без сумніву, гріх – це свого роду руйнування душі, розпад душі, розбещення душі, бо він розлаштовує і розбещує душу, спотворює її богоданий життєвий лад, унеможливлює досягнення поставленої їй Богом мети і, отже, вражає смертю і її саму, і з’єднане з нею тіло. Тому святий Григорій Богослов справедливо зауважує: “Є одна смерть – гріх; бо гріх є розорення душі”. Одного разу увійшовши в душу, гріх заразив її, умертвив, внаслідок чого духовна смерть називається гріховним ушкодженням (тлінням, φϑορὰ). Щойно гріх, “жало смерті” (див. 1Кор. 15:56), встромився в людську душу, він негайно заглибився в неї і розлив по ній отруту смерті. Наскільки отрута смерті поширювалася в людському єстві, настільки людина віддалялася від Бога – Життя і Джерела всякого життя – і занурювалася в смерть. “Адам як згрішив через погану волю, так і помер через гріх. “Нащадки бо гріха смерть” (Рим. 6:23); наскільки віддалився від життя, настільки наблизився до смерті, бо Бог – життя, а позбавлення життя – смерть. Тому Адам сам собі приготував смерть через віддалення від Бога, за словом Священного Писання: “Яко се, що віддаляють себе від Тебе, загинуть” (Пс. 72:27)”. Духовна смерть у наших прабатьків настала відразу ж після гріхопадіння, а тілесна – згодом. Святий Златоуст каже, що хоча Адам і Єва прожили багато років після куштування від плоду з дерева пізнання добра і зла, це не означає, що не справдилися Божі слова: “Коли б не з’їли день з дерева, то не вмерли б від нього, як би не вмерли” (Бут. 2- Дод. ред.). Бо “з тієї хвилини, коли вони почули: “земля єси, і в землю відійдеш” (Бут. 3- Прим. ред.), – вони отримали смертний вирок, стали смертними і, можна сказати, померли”. “Насправді, – міркує святий Григорій Ніський, – душа наших прабатьків померла перед тілом, бо неслухняність – це гріх не тіла, а волі, а воля властива душі, від якої і почалося все спустошення нашого єства. Гріх – це не що інше, як віддалення від Бога, Який істинний і Який тільки і є Життя. Перша людина жила багато років після свого непослуху, гріха, що не означає, що Бог збрехав, сказавши: “В оньже аще день знесете від нього, смертю помрете”. Бо самим віддаленням людини від істинного життя смертний вирок проти неї був підтверджений того ж дня”.
  Смертоносна і спустошлива зміна, що настала після гріха в духовному житті прабатьків, охопила всі сили душі та у всій своїй богоборчій огидності відбилася на природі людини. Гріховна пошкодженість людського єства проявилася насамперед у затьмарення розуму – ока душі. Розум через гріхопадіння втратив колишню мудрість, проникливість, прозорливість, глибину і спрямованість до Бога; у ньому затьмарилося і саме поняття про Божу всюдисущість, що очевидно зі спроби занепалих прабатьків сховатися від всевидючого і всезнаючого Бога (див. Бут. 3:8) і хибно уявити свою участь у гріху (див. Бут. 3:12-13). “Немає нічого гіршого за гріх, – каже святий Златоуст. – Прийшовши, він не тільки наповнює нас соромом, а й робить божевільними тих, які колись були розумними, вирізнялися великою мудрістю. Подивися, до якого божевілля зараз дійшов той, хто досі вирізнявся такою премудрістю… “Почувши голос Господа Бога, який ходив до раю опівдні”, він разом із дружиною сховався “від лиця Господа Бога посеред древа райського” (Порівн. Бут. 3- Прим. ред.). Яке безумство – хотіти сховатися від Бога Всюдисущого, від Творця, Який покликав усе з небуття до буття, Який знає потаємні речі, Який створив окремо серця людські, Який знає всі їхні діла, Який випробовує серця та утроби, Який розуміє самі рухи серця”. Гріхом розум наших прабатьків відвернувся від Творця і звернувся до тварі, з Бого-центричного став егоцентричним, віддався гріховним помислам, і ним оволоділи самолюбство і гордість. “Послухавши Божу заповідь, людина впала в гріховні помисли, не тому, що Бог створив ці думки, що полонять її, а тому, що диявол спокушанням вселив їх у розумне єство людини, яке виявилося злочинним і відкинуте від Бога, тож диявол у єстві людському встановив закон гріха (νόμον ἁμαρτίαν) – і смерть панує через діло гріха”. Отже, гріх діє на розум, і останній продукує гріховні, злі, злосмрадні, тлінні, смертні помисли і взагалі утримує людську думку в колі смертного, тлінного, тимчасового, не даючи їй зануритися в Божественне безсмертя, вічність, нетління.
  Гріх пошкодив, розслабив і спотворив волю наших прабатьків: вона втратила своє первісне світло, любов до Бога і спрагу до Бога, стала злою і гріхолюбною, і тому більш схильною до зла, ніж до добра. Після гріхопадіння в наших прабатьків одразу ж з’являється і виявляється схильність до брехні: Єва звалює провину на змія, Адам – на Єву і навіть на Бога, Який йому її дав (див. Бут. 3:13,12). Через злочин Божої заповіді гріх розлився людською душею, і диявол затвердив у ній закон гріха і смерті; через це вона своїми бажаннями обертається здебільшого в колі гріховного і смертного. “Бог Благий і Преблагий, – каже святий Дамаскін, – така і воля Його, бо те, чого Він бажає, є благо; заповідь же, що навчає цьому, є закон, щоб люди, дотримуючись його, були у світлі; а порушення заповіді є гріх; гріх походить від спонукання, намовляння, навіювання диявола і невимушеного і добровільного прийняття людиною цього диявольського навіювання. І гріх також називається законом”.
  Гріхом наші прабатьки зганьбили й осквернили своє серце: воно втратило свою первозданну чистоту й непорочність, почуття любові до Бога було витіснене почуттям страху перед Богом (див. Бут. 3:10), і серце віддалося нерозумним прагненням і пристрасним жаданням. Так у наших прабатьків осліпло око, що споглядало Бога, бо гріх, наче завіса, упав на серце, здатне бачити Бога тільки тоді, коли воно чисте і святе (див. Мф. 5:8).
  Розлад, затьмарення, спотворення, розслаблення, спричинені первородним гріхом, спричинили в духовному єстві людини, що можна коротко назвати спотворенням, ушкодженням, помутнінням, спотворенням образу Божого в людині. Бо гріх затьмарив, очорнив, скалічив прекрасний Божий образ у душі первозданної людини. “Людина створена за образом Божим і за подобою, – каже святий Василій Великий, – але гріх спотворив красу образу, втягнувши душу в пристрасні бажання”. За вченням святого Златоуста, “доти, доки Адам ще не згрішав, але образ свій, створений за образом Божим, зберігав чистим, звірі підкорялися йому як раби, а коли він свій образ опоганив гріхом, звірі не впізнали в ньому свого пана і з рабів перетворилися на його ворогів, – і почали воювати проти нього, як проти чужоземця”. “Коли в людське життя увійшов гріх як навичка, – пише святий Григорій Ніський, – і від малого початку відбулося неосяжне зло в людині, і богоподібна краса душі, створена на подобу Першообразної, вкрилася, як якесь залізо, іржею гріха, тоді вже більше не могла повністю зберегтися краса природного образу душі, але вона змінилася на огидний образ гріха. Так людина, велике і дорогоцінне творіння, позбавила себе своєї гідності, впавши в нечистоту гріха, втратила образ нетлінного Бога і через гріхопадіння вбралася в образ тління й пороху, подібно до тих, які через необережність впали в бруд і вимазали обличчя своє, так що знайомі не можуть їх розпізнати”. Той самий отець Церкви під загубленою євангельською драхмою (див. Лк. 15:8-10) розуміє людську душу, той образ Царя Небесного, який не втрачено зовсім, але впав у бруд, а під брудом треба розуміти плотську нечистоту.
  За вченням Священного Писання і Священного Передання, образ Божий у занепалій людині був не знищений, а глибоко пошкоджений, затьмарений і спотворений. Так, розум занепалої людини, хоча затьмарений він і засмучений гріхом, проте не зовсім втратив прагнення до Бога і до Божої істини, а так само і здатність приймати і розуміти Божі одкровення. Той факт, що після скоєного гріха наші прабатьки ховаються від Бога, свідчить про їхнє почуття і усвідомлення провини перед Богом; про це говорить і те, що вони одразу ж упізнали Бога, щойно почули Його голос у раю; та й усе подальше життя Адама аж до самої смерті вказує нам на це. Те саме справедливо і щодо волі та серця занепалої людини: хоча і воля, і серце були серйозно пошкоджені гріхопадінням, у першій людині все ж таки залишилися відоме відчуття і бажання добра (див. Рим. 7:18), а також здатність до творення добра та виконання основних вимог морального закону (див. Рим. 2:14-15), адже свобода вибору між добром і злом, що відрізняє людину від нерозумних тварин, залишилася й після гріхопадіння невід’ємною приналежністю людського єства. Насправді образ Божий не був повністю знищений у занепалій людині, тому що людина не була єдиним, самостійним і самобутнім творцем свого першого гріха, бо впала вона не тільки через бажання і дію своєї волі, а й через дію диявола. “Оскільки людина, – йдеться в “Православному сповіданні” про гріхопадіння прабатьків і його наслідки для їхнього єства, – не зберегла заповіді Божої в раю, коли була безневинна… то за це вона втратила гідність свою і той стан, який мала під час своєї невинності…” “Тоді раптом занапастив він досконалість розуму і відання, і його воля схилилася більше до зла, ніж до добра. А таким чином, оскільки людина зробила зло, стан невинності й безгрішності змінився на стан гріховності”. “Віруємо, – проголошують східні Патріархи у своєму Посланні, – що перша людина, створена Богом, впала в раю тоді, коли переслухала заповідь Божу, послухавшись підступної поради змія”. “Людина, що занепала через злочин, уподібнилася до безсловесної худоби, тобто затьмарилася і втратила досконалість і безпристрасність, але не втратила тієї природи і сили, яку отримала від Преблагого Бога. Бо в іншому разі він став би нерозумним і, отже, не людиною; але він має ту природу, з якою його створено, і природну силу, вільну, живу, діяльну, тож він за своєю природою може обирати й чинити добро, тікати та відвертатися від зла”.
  Внаслідок тісного і безпосереднього зв’язку душі з тілом, первородний гріх спричинив розлад і в тілі наших прабатьків. Наслідками гріхопадіння для тіла були хвороби, страждання і смерть. Дружині як першій винуватиці гріха Бог прорікає таке покарання: “Примножуючи, примножу печалі твої і зітхання твої, і в недугах ти народиш чада” (Бут. 3:16). “Вирікаючи таке покарання, – каже святий Златоуст, – людинолюбний Господь ніби говорить дружині: “Я хотів, щоб ти проводила життя без печалі та хвороби – життя, вільне від усякої скорботи і страждання і сповнене всякого достатку; хотів, щоб ти, наділена тілом, не відчувала нічого плотського. Але оскільки ти не скористалася цим щастям належним чином, але достаток благ довів тебе до такої страшної невдячності, то, щоб ти не вдалася до ще більшого свавілля, Я накладаю на тебе вуздечку і засуджую тебе до печалі і зітхання””. Адаму ж, співвинуватцю гріхопадіння, Бог вимовляє таке покарання: “Як послухав ти голосу дружини твоєї, і з’їв ти від древа, що його заповідав тобі, щоб ти не з’їв тільки цього, і з нього з’їв ти: проклята земля в справах твоїх, у печалях зноси ту всю днину життя твого; терни й вовчки виростить тобі, і знеси траву сільську; у поті чола свого зноси хліб твій, аж доки повернешся до землі, з якої взявся ти, бо ж земля ти, і в землю відійдеш “47 (Бут. 3:17-19). Людинолюбний Господь карає людину прокляттям землі. “Земля була створена для людини, щоб вона насолоджувалася її плодами, але Бог, після того як людина згрішила, вимовляє на неї прокляття, щоб це прокляття позбавило людину миру, спокою і благополуччя”, створюючи їй скорботи і труднощі під час обробітку землі. Усі ці покарання накладені на людину, щоб вона не надто високо мислила про свою гідність, і щоб вони постійно нагадували їй про її єство та оберігали від ще тяжчих гріхів.
  “З гріха, як із джерела, вилилися на людину хвороби, скорботи, страждання”, – каже святий Феофіл. Через гріхопадіння тіло втратило своє первісне здоров’я, невинність і безсмертя і стало хворобливим, порочним і смертним. До гріха воно перебувало в досконалій гармонії з душею; після гріха ця гармонія порушилася, і спалахнула війна тіла з душею. Як неминучий наслідок первородного гріха з’явилася смерть тіла: гріх вніс у тіло руйнівний початок хвороби, немочі й тління, і Бог віддалив прабатьків від дерева життя, насичуючись плодами якого, вони могли підтримувати безсмертя свого тілесного єства (див. Бут. 3:22), а це значить: безсмертя з усіма хворобами, скорботами й стражданнями. Людинолюбний Господь вигнав наших прабатьків із раю, щоб вони, куштуючи плоди з дерева життя, не перебували безсмертними в гріхах і скорботах. Це не означає, що Бог був причиною смерті наших прабатьків: такою стали вони самі через гріхопадіння, тому що через непослух відпали від Бога Живого і Животворящого та вдалися до гріха, що випромінює отруту смерті і заражає смертю все, до чого він не доторкнеться. Гріхом смертність “перенесено на єство, створене для безсмертя; вона покриває його зовнішність, а не внутрішню будову, охоплює речову частину людини, але не стосується самого образу Божого”.
  Гріхом наші прабатьки порушили і богодане ставлення до видимої природи: їх вигнали зі свого блаженного помешкання – з раю (див. Бут. 3:23-24), вони втратили колишню владу над природою, над тваринами, через людину проклята і земля: “Терни й вовчі дерева зростуть тобі” (Бут. 3:18). Створена для людини, що має людину головою, а сама будучи “її таємничим тілом”, благословенна заради людини, земля з усіма створіннями проклята через людину і підпорядкована тлінню й руйнуванню, тому “все створіння… стогне й мучиться” (Рим. 8:11-22).
  § 39. Наступність первородного гріха
  1 Оскільки всі люди ведуть своє походження від Адама, то первородний гріх за спадкоємством передався всім людям. Таким чином, первородний гріх – це гріх спадковий. Приймаючи від Адама людське єство, всі ми разом з ним приймаємо і гріховне ушкодження; з цієї причини люди з’являються на світ “чадами гніву за природою” (Еф.2:3), бо на ураженій гріхом природі Адама спочиває праведний гнів Божий. Утім первородний гріх не повністю тотожний в Адамі та в його нащадках. Адам свідомо, особисто, безпосередньо і свавільно переступив Божу заповідь, тобто створив гріх, що породив у ньому гріховний стан, у якому царює початок гріховності, Інакше кажучи, у первородному гріху Адама треба розрізняти два моменти; перше – сам вчинок, сам акт порушення Божої заповіді, сам злочин (παράβασις, див. Рим. 5:14), сам гріх (παράπτωμα, див.: Рим. 5:15), сам непослух (παραϰοὴ, непослух, див.: Рим. 5:19); і друге – створений цим гріховний стан, гріховність (ἁμαρτία, див.: Рим. 5:12,13). Нащадки Адама, в строгому сенсі слова, не брали участі особисто, безпосередньо, свідомо і добровільно в самому вчинку Адама, в самому злочині, в παράπτωμα, в παραϰοὴ, в παράβασις, але, народжуючись від занепалого Адама, від його зараженого гріхом єства, вони при народженні приймають як неминучу спадщину гріховний стан єства, в якому мешкає гріх (ἁμαρτία); цей гріх як якесь живе начало діє і тягне до творення особистих гріхів, подібних до гріха Адама, тому нащадки Адама, як і він сам, піддаються покаранню. Неминучий наслідок гріха, душа гріха – смерть – царює від Адама, каже святий апостол Павло, “і над тими, хто не згрішив, за подобою злочину Адама” (Рим. 5:12,14); тобто, за вченням блаженного Феодорита, – і над тими, хто не згрішив безпосередньо, як Адам, і не їв забороненого плода, але згрішив, як і Адам, і став учасником гріхопадіння Адама, як праотця. “Оскільки в стані невинності всі люди були в Адамі, – йдеться в “Православному сповіданні”, – то, щойно він згрішив, згрішили в ньому і всі, і стали в стан гріховний. А тому не тільки до гріха схильні, а й до покарання за гріх”. Насправді, всякий особистий гріх кожного нащадка Адама черпає свою істотну, гріховну силу з гріха прабатьківського, і спадковість первородного гріха є нічим іншим, як продовженням гріховного стану прабатьків у нащадках Адама.
  2. Спадкоємність первородного гріха – загальна для людства, бо ніхто з людей не вилучений з неї, окрім Боголюдини Господа Іісуса Христа, народженої надприродним чином від Святої Діви і Духа Святого. Загальну спадкоємність первородного гріха багаторазово підтверджує Святе Об’явлення Старого і Нового Заповіту. Так, воно вчить, що занепалий, заражений гріхом Адам народжував дітей “за образом своїм” (Бут. 5:3), тобто за своїм образом, спотвореним, пошкодженим, розбещеним гріхом. Праведний Йов вказує на прабатьківський гріх як на джерело людської гріховності: “Хто бо чистий буде від скверни? Ніхто не буде, якщо тільки один день життя його на землі” (Йов. 14:4-5; пор.: Йов. 15:14; Іс. 64:6; Сир. 17:30,41:8; Прем. 12:10). Пророк Давид, хоча народжений від благочестивих батьків, нарікає: “Се бо в беззаконнях” (у єврейському оригіналі – у беззаконні) “зачатий я, і в гріхах” (у єврейській – у гріху) “роди мене мати моя” (Пс. 50:7), чим вказує на загальну зараженість людського єства гріхом і на його передання через зачаття і народження. Усі люди як нащадки занепалого Адама схильні до гріха, тому Святе Об’явлення і говорить: “не є людина, що не згрішить” (1Царів. 8:46; 2Хрон. 6:36); “не є людина праведна на землі, що створить добру справу і не згрішить” (Еккл. 7:20); “хто похвалиться, що має серце чисте, чи хто наважиться сказати, що чиста собі буває від гріхів?” (Притч. 20:9; пор.: Сир. 7:5). Скільки б не шукали безгрішну людину – тобто таку, яка не заражена гріховністю, не підпорядкована гріху, – старозавітне Одкровення стверджує, що такої людини немає: “Всі ухилилися, в купі негідні були, не має того, хто творить добрі речі, не має того, хто до єдиного” (Пс. 52:4; пор.: Пс. 13:3,129:3,142:2; Йов. 9:2,4:17,25:4; Бут. 6:5,8:21); “усяка людина – неправда” (Пс. 115:2) в тому сенсі, що в кожному нащадку Адама через спадкову схильність до гріха діє батько гріха й неправди – диявол, який обмовляє Бога й божественну тварюку.
  Новозавітне Одкровення ґрунтується на істині: всі люди грішні, всі, крім Господа Ісуса Христа. Походячи від розбещеного гріхом Адама як єдиного родоначальника (див. Діян. 17:26), усі люди під гріхом, “усі згрішили й позбавлені слави Божої” (Рим. 3:23,9; порівн.: Рим. 7:14), усі за своїм зараженим гріхом єством – “чада гніву” (Еф. 2:3). Тому той, хто містить новозавітну істину про гріховність усіх без винятку людей, хто усвідомлює і відає її, – не може сказати, що будь-хто з людей – без гріха: “Коли ж кажемо, ніби гріха немає, то себе спокушаємо, і істини не маєш у нас” (1Ін. 1:8; порівн.: Ін. 8:7,9). Один Господь Ісус без гріха як Боголюдина, бо Він народжений не від насіння – не природним, гріховним чином, а шляхом безнасіннєвого зачаття від Святої Діви і Духа Святого. Живучи у світі, який “лежить у злі” (1Ін. 5:19), Господь Ісус “гріха не створив, і не знайдеш брехні у вустах Його” (1Пет. 2:22; порівн.: 2Кор. 5:21), бо “гріха в Ньому немає” (1Ін. 3:5; порівн.: Іс. 53:9). Як єдиний безгрішний серед людей усіх часів Спаситель міг, смів і мав право відкрито й безстрашно запитати диявольськи лукавих Своїх ворогів, які безперестанку слідкували за Ним, щоб звинуватити Його в гріху: “Хто з вас докоряє Мені гріх?” (Ін. 8:46).
  У бесіді з Никодимом безгрішний Спаситель сповіщає, що для входження до Царства Божого всякій людині належить відродитися водою та Духом Святим, бо кожен з людей народжується з первородним гріхом, бо “народжене з плоті – плоть є” (Ін. 3:6). Тут слово “плоть” (σάρξ) позначає ту гріховність Адамового єства, з якою кожна людина народжується на світ, яка проникає в усю людську суть і особливо проявляється в її плотських нахилах, пожадливостях і діях (див. Рим. 7:5-6,14-25,8:1-16; Гал. 3:3,5:16-26; 1Пет. 2 та ін.). Через цю гріховність, що діє через особисті гріхи, кожна людина – “раб гріха” (Ін. 8:34; пор.: Рим. 6:16; 2Пет. 2:19). Оскільки Адам – батько всіх людей, то він і творець загальної гріховності всіх людей, а через це – і загальної зараженості, ураженості смертю. Раби гріха суть одночасно і раби смерті; успадковуючи від Адама гріховність, вони тим самим успадковують і смерть. Богоносний апостол пише: “Тому, як однією людиною” (тобто Адамом) “гріх увійшов у світ”, і гріхом – смерть, так і смерть перейшла на всіх людей, бо в ньому всі згрішили” (Рим. 5:12). Це означає: Адам – родоначальник людства і як такий він – родоначальник загальної людської гріховності; від нього і через нього увійшла в усіх його нащадків ἡ ἁμαρτία, гріховність єства, нахил до гріха, яка, як гріховний початок, живе в кожній людині (див. Рим. 7:20), діє, спричиняє смерть і проявляється у всіх особистих гріхах людини. Але якби наше народження від грішних прабатьків було єдиною причиною нашої гріховності та смертності, то це було б незгодне з Божим правосуддям, яке не може допустити, щоб усі люди були грішними та смертними лише через те, що згрішив і став смертним їхній праотець, без особистої їхньої участі та згоди. Але ми виявляємо себе нащадками Адама, тобто всезнаючий Бог передбачав, що воля кожного з нас буде подібна до волі Адама і що кожен з нас згрішить, як і Адам. Це підтверджують і слова христоносного апостола: ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον ¬ “оскільки, бо, бо” всі згрішили. Тому-то, за словами блаженного Феодорита, кожен із нас підлягає смерті не за гріх праотця, а за свій власний гріх. А святий Юстин Філософ каже: “Рід людський від Адама підпав під владу смерті і спокуси від змія з тієї причини, що кожна людина творила зло”. Відповідно до цього смерть, що сталася і успадкована від гріха Адама, поширюється на всіх нащадків Адама ще й через їхні особисті гріхи, які Бог від вічності передбачав у Своєму всезнанні.
  На генетичну і причинну залежність загальної гріховності нащадків Адама від гріха Адама вказує святий апостол, порівнюючи Адама і Господа Ісуса Христа. Як Господь Ісус Христос – Джерело правди, виправдання, життя і воскресіння, так Адам – джерело гріха, осуду і смерті: якоже єдиного гріхом в уся люди вниде осуд (ϰατάϰριμα), так само і єдиного виправданням в уся люди вниде оправдання життя (διϰαίωσιν ζωῆς). Якоже бо через непослух єдиної людини грішними були багато людей, так само і через послух єдиної людини праведними будуть багато людей48 (Рим. 5:18-19). “Бо бо людиною смерть (була), і людиною воскресіння мертвих. Якоже бо за Адама всі вмирають, так само й за Христа всі оживуть “49 (1Кор. 15:21-22).
  Гріховність людського єства, що походить від Адама, проявляється в усіх без винятку людях як певний “живий” гріховний початок, певна “жива” гріховна сила, певна категорія гріха, закон гріха, який живе в людині і діє в ній і через неї (див. Рим. 7:14-23). Людина ж бере участь у цьому своєю вільною волею, так що гріховність єства розгалужується і розростається за посередництвом її особистих гріхів. Закон гріха, таємно прихований у людській природі, воює проти закону розуму, роблячи людину своїм рабом; і людина не чинить доброго, якого хоче, а чинить зле, якого не хоче, чинячи так через гріх, що живе в ній. У людському єстві “перебуває сморід і відчуття гріха, – каже святий Дамаскін, – тобто похіть і чуттєва насолода, звані законом гріха, а совість становить закон розуму людського”. Закон гріха бореться проти закону розуму, але він не в змозі повністю знищити в людині благе начало і зробити її нездатною для життя в добрі і для добра. Богоподібною сутністю своєї душі, хоча й спотвореної гріхом, людина намагається служити закону свого розуму, тобто совісті, і за внутрішньою, до Бога спрямованою людиною, “знаходить задоволення в законі Божому” (Рим. 7:22). І коли благодатним подвигом діяльної віри вона зробить Господа Ісуса Христа життям свого життя, тоді легко і радісно стане служити Божому закону (див. Рим. 7:25). Утім, і язичники, які живуть поза Святим Одкровенням, незважаючи на всю свою підвладність гріхові, незмінно носять у собі бажання добра як невіддільну й недоторканну властивість їхньої природи і можуть своєю богоподібною душею пізнати Бога Живого й Істинного і творити згідно із законом Божим, написаним у їхніх серцях (див. Рим. 7:18-19,1:19-20,2:14-15).
  3. богоодкровенне вчення Священного Писання про реальність і загальну спадковість первородного гріха розроблене, пояснене і засвідчене Церквою у Священному Переданні. Ще з апостольських часів існує священний звичай Церкви хрестити дітей на відпущення гріхів, про що свідчать святі отці та постанови Соборів. З цього приводу мудрий Оріген писав: “Якщо діти хрестяться на відпущення гріхів (pro remissione peccatorum), запитується – яких це гріхів? Коли це вони згрішили? Для чого іншого потрібна їм купіль хрещення, якщо не для того, що ніхто не може бути чистим від скверни, хоча б провів на землі тільки один день? Діти, отже, хрестяться, бо Таїнством Хрещення очищаються від нечистоти народження”. З приводу хрещення дітей на відпущення гріхів Отці Карфагенського Собору (418 рік) у 124-му правилі кажуть: “Хто відкидає потребу хрещення малих і новонароджених від матір’ячої утроби дітей, або каже, що хоча вони й хрестяться на відпущення гріхів, але від прабатьківського Адамового гріха не запозичують нічого, що належало б обмити лазнею пакибитія (з чого випливало б, що спосіб хрещення був не істинним, а хибним), той хай буде анафема. Бо сказане апостолом: “Єдиною людиною гріх у світ ввійшов, і гріхом смерть, і тако смерть у вся люди ввійшла, у ньому ж усі згрішили” (Рим. 5:12), слід розуміти не інакше, хіба як завжди розуміла Кафолична Церква, повсюдно розрізнена й розповсюджена. Бо за цим правилом віри і немовлята, які ніяких гріхів самі собою вчинити не можуть, хрестяться істинно на відпущення гріхів, нехай через пакиродіння очиститься в них те, що вони зайняли від старого народження”. У боротьбі з Пелагієм, який заперечував дійсність і спадкоємність первородного гріха, Церква на більш ніж двадцяти Соборах засудила його вчення, засвідчивши тим самим, що істина Святого Об’явлення про загальну спадкоємність первородного гріха глибоко вкорінена в її святому, соборному, вселенському почутті і свідомості.
  У всіх Отців і Вчителів Церкви, які розглядали питання про загальну гріховність людей, ми знаходимо ясне і чітке вчення про успадковану гріховність, яку вони ставлять у залежність від первородного гріха Адама. “Всі ми згрішили в першій людині, – пише святий Амвросій, – і через спадщину єства розпростерлася від одного на всіх спадщина і в гріху… Адам, отже, у кожному з нас: у ньому згрішила людська єство, бо через одного гріх перейшов на всіх”. “Неможливо, – каже святий Григорій Ніський, – осягнути числом безліч тих, у яких за спадщиною поширилося зло; згубне багатство вади, розділяючись кожному з них, кожним і збільшувалося, і, таким чином, родюче зло передавалося в безперервному ланцюзі поколінь, розливаючись по безлічі людей до безкінечності, поки, дійшовши до кінцевого кордону, не опанувало все людське єство, як ясно сказав пророк про всіх узагалі: “Усі ухилилися, разом неключими були” (Пс. 13:3), – і не було нічого в існуючому, що не стало б знаряддям зла”. Оскільки всі люди є спадкоємцями розтлінної гріхом природи Адама, то всі і зачинаються, і народжуються в гріху, бо за природним законом породжуване тотожне тому, хто народжує; від пошкодженого пристрастями народжується пристрасний, від грішника – грішник. “Заражена прабатьківською гріховністю людська душа дедалі більше віддавалася злу, примножувала гріхи, вигадувала вади, творила собі несправжніх богів, і люди, не знаючи насичення в злих справах, дедалі далі й дедалі більше тонули в порочності та розповсюджували сморід своїх гріхів, показуючи тим, що вони стали ненаситними в перегрішеннях”. “Помилкою одного Адама заблукав увесь рід людський (omne hominum genum aberravit); Адам переніс на всіх людей свій осуд на смерть і жалюгідний стан свого єства; усі – під законом гріха, всі – духовні раби; гріх – батько нашого тіла, невір’я – матір нашої душі”. “І сатана, сили і князі темряви, від часу злочину заповіді, осіли в серці, в розумі і в тілі Адамовому як на власному своєму престолі”. “Порушивши Божу заповідь у раю, Адам створив первісний гріх і гріх свій переніс на всіх”. “Зі злочином Адамовим гріх простягнувся на всіх людей; і люди, зупинившись думкою на злі, стали смертними, ними оволоділи ушкодження і тління. Усі нащадки Адама набувають первородного гріха спадковим шляхом (ϰατὰ διαδοχὴν) через народження від Адама по плоті, “Існує якась прихована нечистота (τις ϰρυπτὸς ῥύπος) і якась превелика темрява пристрасті, яка через злочин Адама проникла в усе людство; і вона затьмарює й оскверняє і тіло, і душу”. Оскільки люди успадкували гріховність Адама, з їхнього серця тече “каламутний потік гріха”. “Від часу злочину темрява віку цього лежить на всій тварі, на всьому єстві людському; чому люди, вкриті цією темрявою, ведуть життя в ночі, в місцях страшних”. “Адам своїм падінням прийняв у свою душу страшне лихоліття і наповнився чорнотою і темрявою… Чим постраждав Адам, тим постраждали і всі ми, що походять від насіння Адама; всі ми – сини цього потьмареного родоначальника, всі ми – спільники цього самого лихоліття”. “Як Адам, який переступив заповідь, прийняв у себе закваску (ζύμην) шкідливих пристрастей, так увесь рід людський, народившись від Адама, через спадкоємність став причасником тієї закваски; а під час поступового процвітання та зростання до того вже примножилися в людях гріховні пристрасті, що… все людство закиснуло злом”. Загальну спадкоємність первородного гріха, що виявляється у загальній гріховності людей, не вигадала людина; навпаки, вона становить богоодкровенну догматичну істину християнського віровчення. “Не я вигадав первородний гріх, – писав блаженний Августин проти пелагіан, – у який Вселенська Церква вірить споконвіку, але ти, що відкидає цей догмат, без сумніву – новий єретик”. Хрещення дітей, під час якого хрещеник від імені дітей відрікається від сатани, свідчить про те, що діти перебувають під первородним гріхом, бо вони народжені з розтлінним гріхом єством, поневоленим сатаною. “І самі страждання дітей трапляються не з причини їхніх особистих гріхів, а є проявом тієї кари, яку праведний Бог вирік над людським єством, занепалим в Адамі”. В Адамі людське єство ушкоджене гріхом, піддане смерті і праведно засуджене, тому і всі люди народжуються від Адама в тому ж самому стані. Гріховна ушкодженість від Адама переходить на всіх його нащадків шляхом зачаття і народження, тому всі схильні до цієї споконвічної гріховності (originis vitio), але вона не знищує в людях їхньої свободи бажати й творити добро та здатності до благодатного відродження. “Усі люди перебували в Адамі не тільки коли він був у раю, але були з ним і в ньому (cum ipso et in ipso), коли його вигнали з раю за гріх, тому вони й несуть усі наслідки гріха Адама”.
  Сам образ перенесення первородного гріха з предків на нащадків зодягнений, по суті своїй, у непроникну таємницю. “Немає нічого відомішого (notius) за вчення Церкви про первородний гріх, – каже блаженний Августин, – але й нічого таємничішого (secretius) для розуміння”. За церковним вченням, безсумнівно одне: спадкова гріховність від Адама передається всім людям шляхом зачаття і народження. Вельми важливим з цього питання є рішення Карфагенського Собору (252 рік), у якому брали участь 66 єпископів під головуванням святого Кипріяна. Вирішивши питання, що хрещення дітей не слід (за прикладом обрізання в старозавітній Церкві на восьмий день) відкладати до восьмого дня, але хрестити їх до того, Собор так обґрунтував своє рішення: “Оскільки і найбільшим грішникам, які багато згрішили проти Бога, дарується відпущення гріхів, коли вони увірують, і нікому не відмовляється в прощенні й благодаті, – остільки не повинно забороняти це дитині, яка щойно народилася, ні в чому не згрішила (nihil peccavit), але саме, ставшись по плоті від Адама, прийняло заразу вітходревньої смерті (contagium mortis antiquae) через саме народження, і яке тому легше може приступити до прийняття відпущення гріхів, оскільки йому відпускаються не його власні, а чужі гріхи (propria sed aliena peccata)”.

4. Поряд із перенесенням, шляхом народження, прабатьківської гріховності на всіх нащадків Адама, на них, водночас, переходять і всі наслідки, що спіткали наших прабатьків після гріхопадіння: перекручення образу Божого, затьмарення розуму, ушкодженість волі, опоганення серця, хвороби, страждання і смерть.
   Усі люди, будучи нащадками Адама, успадковують від Адама богоуявлення душі, але богоуявлення, затьмарене і спотворене гріховністю. Взагалі вся душа людська просякнута прабатьківською гріховністю. “Лукавий князь темряви, – каже святий Макарій Великий, – на початку полонивши людину… зодягнув гріхом душу, всю істоту її, і всю опоганив (ὅλην ἐμίανε), всю полонив у царство своє, не залишив у ній вільною від своєї влади жодної частини її, ні помислів, ні розуму, ні тіла… Уся душа постраждала від немочей пороку і гріха, бо лукавий усю душу… зодягнув у злобу свою, тобто в гріх”. Відчуваючи безпорадне борсання кожної людини окремо і всіх людей разом у безодні гріховності, православний зі риданням молиться: “В безодні гріховній валяючись, неисчерпну милосердя Твого призиваю безодню: від тлі Боже мене підведи”. Але хоча образ Божий, що знаменує собою цілісність душі, в людях спотворений і потьмарений, він усе-таки в них не винищений, бо з його винищенням було б знищене те, що людину робить людиною, тобто була б знищена людина як така. Образ Божий і надалі становить головну гідність у людях (див. Бут. 9:6), частково проявляючи свої головні властивості (див. Бут. 9:1-2). Господь Ісус Христос прийшов у світ не для того, щоб знову створити образ Божий у занепалій людині, а щоб її оновити – “нехай Свій паки оновить образ, зотлілий від пристрастей” (800); нехай оновить “розпліднене гріхом єство наше”. І в гріхах людина – все-таки образ Божий (див. 1Кор. 11:7): “Образ єсмь невимовної Твоєї слави, хоч і виразки ношу гріхів”. Саме занепалій людині новозавітне домобудівництво порятунку надає всі засоби для того, щоб вона за допомогою благодатних подвигів перетворила себе, відновила в собі образ Божий (див. 2Кор. 3:18) і уподібнила себе Христу (див. Рим. 8:29; Кол. 3:10).
   Зі спотворенням і затьмаренням людської душі як єдиного цілого в усіх нащадках Адама затьмарений і людський розум. Це затьмарення розуму проявляється в його повільності, засліпленні та нездатності приймати, засвоювати й осягати духовні істини, так що “ми ледве можемо збагнути те, що на землі, і ледве розуміємо те, що під руками, а що на небесах – хто досліджував?” (Прем. 9:16). Уражена гріхом, душевна людина (ψυχιϰὸς ἄνϑρωπος) “не приймає того, що від Духа Божого, тому що вона вважає це божевіллям, і не може розуміти” (1Кор. 2:14). Звідси – незнання істинного Бога і духовних цінностей, звідси – хибні уявлення, забобони, невір’я, марновірство, язичництво (сербською букв.: “незнання Бога”. – “Дод. пер.”), багатобожжя, безбожництво. Утім це затьмарення розуму, це його “божевілля” від гріха, оману в гріху не можна уявляти як повне викорінення розумової здатності людини до розуміння духовних істин; апостол вчить, що людський розум, хоч і перебуває в темряві й імлі перворідного гріха, все ж таки має здібності частково пізнавати Бога і приймати Його одкровення (див. Рим. 1:19-20).
   Як наслідок первородного гріха в нащадках Адама проявляється ушкодження, розслаблення волі та її схильність більше до зла, ніж до добра. Гріхо-центричне самолюбство стало головним мотивом діяльності людей. Скувавши їхню богоподібну свободу, воно зробило їх рабами гріха (див. Ін. 8:34; Рим. 5:21,6:12,17,20). Але хоч би наскільки воля нащадків Адама була звернена до гріха, в ній, однак, цілком не знищена схильність до добра: людина усвідомлює добро, бажає його, тоді як розтлінна гріхом воля вабить до зла й творить зло: “Доброго, чого хочу, не роблю, а зле, чого не хочу, роблю” (Рим. 7:19); “нестримний потяг до зла тягне мене, дією ворога, і злом злу, що звик” (Рим. 7:19). Це гріховне прагнення до зла шляхом навички зробилося з плином століть таким собі законом людської діяльності: “Знаходжу бо закон, хочу я творити добрі речі, а зле мені належить “50 (Рим. 7:21). Утім, незважаючи ні на що, богоподібна душа вражених гріхом нащадків Адама поривається богонаціленим зусиллям (у сербськ. букв.: “стихією”. – “Дод. пер.”) своєї волі до Божого блага, “спокушається до закону Божого” (Рим. 7:22), бажає добра, рветься до нього з гріховного рабства. Адже бажання добра і відома здатність творити добро у людей залишилися, хоч і розслаблені вони успадкованим потягом до гріха й особистою гріховністю, – так що, за словом апостола, язичники “єством законна творять” (Рим. 2:14). Люди в жодному разі не є сліпим знаряддям гріха, зла, диявола, адже в них завжди живе вільна воля, яка, незважаючи на присутність у ній гріха, все ж таки діє вільно, тож може і хотіти добра, і творити його.
   Нечистота, забрудненість, осквернення серця – це спільна доля всіх нащадків Адама. Усе це проявляється як у несприйнятливості до предметів духовних, так і в зануреності в нерозумні прагнення і пристрасні жадання. Приспане пристрастю до гріха людське серце насилу пробуджується до вічної реальності святих Божих істин: “Сон гріховний обтяжує серце”. Заражене первородним гріхом серце є джерелом злих помислів, злих бажань, злих почуттів, злих справ. Спаситель вчить: “Від серця бо виходять помисли злі, убивства, перелюбу, перелюбства, розпусти, злодійства, татьби, лжесвідчення, хули” (Мф. 15:19; пор.: Мк. 7:21; Бут. 6:5; Притч. 6:14). Але “глибоке серце паче всіх” (Єр. 17:9), так що і в гріховному стані воно зберегло силу “соуслаждатися закону Божому” (Рим. 7:22). У гріховному стані серце схоже на дзеркало, вимазане чорним брудом, яке знову заблищить Божественною чистотою і благоліпністю, щойно гріховний бруд буде з нього зчищено; тоді Бог зможе в ньому відбиватися і бути видимим (див. Мф. 5:8).
   Смерть – доля всіх нащадків Адама, бо вони народжуються від Адама, просоченого гріхом і тому смертного. Як із зараженого джерела природно витікає отруйний потік, так і від родоначальника, розтлінного гріхом і смертю, природно випливає потомство, схильне до гріха, так і до смерті (див. Рим. 5:12; 1Кор. 15:22). Смерть Адама, як і смерть його нащадків, – сугуба: тілесна і духовна. Тілесна смерть – це коли тіло позбавляється душі, що оживляє його, а духовна – коли душа позбавляється Божої благодаті, що оживляє її вищим, духовним життям, яке прагне Бога, адже, за словами святого пророка, “а душа, що грішить, то помре” (Єз. 18:20; пор.: Єз. 18:4). У смерті є свої предтечі – хвороби і страждання. Тіло, розслаблене успадкованою і особистою гріховністю, стало тлінним, так що “смерть царює над людьми тлінням”. Гріхолюбна плоть віддалася гріховності, що виявляється в неприродному переважанні плоті над душею, унаслідок чого плоть нерідко виявляється для душі певним тяжким тягарем, перешкоджаючи її діяльності з волі Божої. “Тілесне тіло обтяжує душу”, – каже премудрий Соломон, – “і ця земна храмина пригнічує багатотурботливий розум” (Прем. 9:15). Як наслідок гріховності Адама в його нащадках виявився згубний розкол і розбрат, боротьба й ворожнеча між душею й тілом: “а плоть полюбляє дух, а дух – тіло, і ті протистоять один одному, щоб, якщо ви не хочете, не творили цього” (Гал. 5:17).
   § 40. Хибні вчення про первородний гріх
   Ще в перші століття християнства євіоніти, гностики і маніхеї заперечували догмат про первородний гріх і його наслідки. За їхнім вченням, людина ніколи морально не падала і не порушувала Божої заповіді, бо падіння сталося задовго до появи людини у світі. Внаслідок впливу злого начала, що царює у світі поза волею і без волі людини, людина лише схильна до гріха, що вже існував раніше, і цей вплив нездоланний.
   “Офіти” (від грец. ὄφις – “змія”) вчили, що людина, укріплена порадою мудрості, що з’явилася у вигляді змія (ὀφιόμορφος), переступила заповідь і в такий спосіб досягла пізнання істинного Бога.
   “Енкратити і маніхеї” вчили, що Своєю заповіддю Бог заборонив Адаму і Єві подружні, шлюбні стосунки; гріх прабатьків полягав у тому, що вони порушили саме цю Божу заповідь. Необґрунтованість і хибність цього вчення очевидна, бо в Біблії чітко сказано, що Бог, щойно створив перших людей, благословив їх і сказав їм: “плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю” (Бут. 1:28), негайно давши їм закон шлюбний (див. Бут. 2:24). Усе це, отже, сталося ще до того, як змій, спокусивши перших людей, ввів їх у гріх.
   “Климент Олександрійський” помилково вважав і вчив, що гріх перших людей полягав у порушенні заповіді, яка забороняла їм передчасне шлюб.
   Узгоджуючись із власною теорією про передіснування душ, “Оріген” розумів гріх перших людей як падіння їхніх душ у світі духовному, перш ніж буття світу цього, унаслідок чого Бог скинув їх із неба на землю і вселив у тіла, що нібито ознаменоване самим образом вигнання Адама з раю та його вдягання в одежу шкіряну.
   У V столітті британський монах “Пелагій” і його прихильники – “пелагіани” – оприлюднили свою теорію про походження і спадкоємність гріха, яка суперечить богоодкровенному вченню. Вона стисло полягає в такому: гріх не є чимось субстанціональним і не належить єству людини: гріх – це абсолютно випадкове, одиничне і коротке явище, що виникає лише в царині вільної волі і то остільки, оскільки в ній розвинулася свобода, яка лише й може його породити. Що є гріх взагалі? Чи то, чого можна уникнути (quod vitari potest), чи те, чого уникнути не можна? Те, чого не можна уникнути, не є гріх (peccatum поп est); гріх – це те, чого можна уникнути, і, відповідно до цього, людина може бути без гріха (sine peccato esse), оскільки гріх виключно залежить від людської волі. Гріх не є якимось постійним і незмінним станом або гріховною схильністю; він лише випадковий або швидкоплинний протизаконний акт волі, що залишає свій слід тільки в пам’яті та на совісті грішника. Отже, перший гріх Адама не міг навіть у самій духовній або тілесній природі Адама спричинити будь-яку істотну шкоду; ще менш здатний був він зробити це в його нащадках, які не могли успадкувати від свого праотця те, чого він не мав у своєму єстві. Визнати існування спадкового гріха означало б визнати гріх за єством, тобто визнати буття єства злого і порочного, а це призвело б до маніхейства. Гріх Адама не міг перейти на його нащадків ще й тому, що було б огидно справедливості покладати відповідальність за гріх однієї людини на людей, які не брали участі в його скоєнні. Крім того, якщо Адам міг перенести власний гріх на своїх нащадків, чому тоді й праведник на своїх нащадків не переносить власної праведності? Або чому й інші гріхи не переносяться таким же чином? Не існує, отже, успадкованого гріха, гріха ex traduce51. Адже якби первородний, спадковий гріх існував, то мав би мати свою причину. Однак ця причина могла б міститися не у волі немовляти, оскільки вона ще нерозвинена, а у волі Бога – і тим самим цей гріх насправді був би гріхом Божим, а не дитячим. Визнати первородний гріх – значить визнати гріх за єством, тобто визнати буття лихого, злого єства, а це є маніхейське вчення. Насправді, всі люди народжуються настільки ж невинними і безгрішними, якими були прабатьки до гріхопадіння. У цьому стані невинності й непорочності вони перебувають аж до того часу, поки не розвинуться в них совість і свобода; гріх можливий тільки за умови розвиненої совісті та свободи, бо він насправді є актом вільної волі. Люди грішать почасти за своїм власним, усвідомленим свавіллям, а почасти – беручи приклад з Адама. Свобода людини настільки сильна, що людина могла б, якби вона тільки твердо і щиро вирішила, назавжди залишитися безгрішною і не зробити жодного гріха. “Я кажу, – заявляє Пелагій, – що людина може бути без гріха (sine peccato)”. “До і після Христа були філософи і біблійні праведники, які ніколи не грішили”. Смерть – це не наслідок гріха Адама, а невідворотна доля створеної природи. Адам створений смертним; грішив він чи ні – він повинен був померти.
   З пелагіанською єрессю особливо боровся блаженний Августин, ревно захищаючи стародавнє вчення Церкви про первородний гріх, однак при цьому він і сам впав у протилежну крайність. Зокрема, він стверджував, що первородний гріх до такої міри винищив первозданну природу людини, що розтлінна гріхом людина не може не тільки робити добро, а й забажати його, хотіти його. Вона – раб гріха, в якому відсутній будь-який намір і роблення добра.
   § 41. Огляд і критика римо-католицького та протестантського вчення про первородний гріх
   1. Римокатолики вчать, що первородний гріх забрав у Адама первісну праведність, благодатну досконалість, але не зашкодив самому його єству. А первісна праведність (justitia originalis), за їхнім вченням, була не органічною, складовою частиною духовного і морального єства людини, а лише зовнішнім даром благодаті (donum gratiae, donum supernaturale), особливим доповненням до природних сил людини (donum superadditum). Тому гріх першої людини полягав у відкиданні цієї суто зовнішньої, надприродної благодаті, що керувала нею ззовні. Цей гріх відкидання благодаті, відвернення людини від Бога, є не що інше, як позбавлення людини цієї благодаті, забрання в людини первіснозданної праведності (defectus, privatio justitiae originalis) і повернення людини до стану суто природного, безблагодатного. Саме ж людське єство і після гріхопадіння залишилося таким, яким було і до гріхопадіння. Образ Божий у людині не змінився і не пошкодився; її головні сили; розум, почуття і воля, – залишилися такими самими, як і раніше. Після гріхопадіння Адам став подібний до царського придворного, у якого за провину забрали зовнішню славу, і він повернувся до первісного [тобто суто природного і безблагодатного. – “Прим. пер.”.] стану, у якому колись перебував.
   У постановах Тридентського собору про первородний гріх ідеться про те, що гріх прабатьків полягав у втраті дарованої їм святості та праведності, але не визначається точно, якого роду була ця святість і праведність. Стверджується, що у відродженій людині абсолютно немає ніяких слідів гріха або чого-небудь такого, що було б неугодне Богові. Залишається лише похіть (concupiscentia), яка, збуджуючи людину до боротьби, більш корисна, ніж шкідлива для людей. У всякому разі вона не є гріх, хоча сама вона і від гріха і тягне до гріха. У 5-му каноні говориться: “Святий Собор сповідує і знає, що в охрещених залишається хтивість, але вона, як залишена для боротьби, не може завдати шкоди тим, хто з нею не погоджується, і тим, хто мужньо бореться благодаттю Іісуса Христа, а, навпаки, увінчується той, хто славно подвизатиметься. Святий Собор оголошує, що цю похіть, яку апостол іноді називає гріхом, Вселенська Церква ніколи не називала гріхом у тому сенсі, що у відроджених вона є істинно і власне (quod vere et proprie in renatis peccatum sit), але що вона від гріха і тягне до гріха”.
   Це римо-католицьке вчення є безпідставним, тому що первісну праведність і досконалість Адама воно представляє як зовнішній дар, як перевагу, яку додають до єства ззовні, і яку від єства відчужують. Тим часом зі стародавнього апостольсько-церковного вчення ясно, що ця споконвічна праведність Адама була не зовнішнім даром і пільгою, а складовою частиною його богозданного єства. Згрішивши, людина глибоко пошкодила свою природу. Святе Письмо стверджує, що гріх так сильно потряс і розбудував людське єство, що людина ослабла для добра, тож, навіть бажаючи добра, вона не може його здійснити (див. Рим. 7:18-19) – і це якраз через те, що гріх має сильний вплив на людську природу. Крім того, якби гріх так ґрунтовно не пошкодив людського єства, не було б необхідності в тому, щоб Єдинородний Син Божий втілився, прийшов у світ як Спаситель і зажадав би від нас повного тілесного і духовного відродження (див. Ін. 3:3,5-6). Крім цього, римокатолики не можуть дати правильну відповідь на запитання: як може неушкоджене єство носити в собі хіть (concupiscentiam)? Яке відношення цієї похоті до здорового єства?
   Неточним є і римо-католицьке твердження про те, що у відродженій людині не залишається нічого гріховного і неугодного Богові, тобто що все це нібито поступається місцем непорочному, святому і богоугодному. Адже зі Святого Одкровення і вчення стародавньої Церкви ми знаємо, що благодать, яку викладають занепалій людині через Іісуса Христа, не діє механічно, не дає освячення і порятунку негайно, в одну мить, але поступово проникає в усі психофізичні сили людини, відповідно до її особистого подвигу в новому житті, зцілюючи її тим самим від усіх гріховних недуг і освячуючи всі думки, почуття, хотіння і справи. Необґрунтованим перебільшенням було б мислити й стверджувати, що відроджені не мають абсолютно жодних гріховних недуг, коли улюблений Христом таємничий ясно вчить: “Коли ж говоримо, що не маємо гріха, то обманюємо самих себе, і істини нема в нас” (1Ін. 1:8); і великий апостол народів пише: “Доброго, чого хочу, не роблю, а зле, чого не хочу, роблю. Якщо ж роблю, чого не хочу, то вже не я роблю те, але гріх, що живе в мені” (Рим. 7:19-20; пор.: Рим. 7:23-24).
   2. На противагу римо-католицькому вченню про первородний гріх стоїть вчення протестантське. Відповідно до нього, гріхопадіння повністю знищило в людині свободу, образ Божий і всі духовні сили – так що саме єство людське стало гріхом, тобто людина стала абсолютно не здатною ні до чого доброго; все, чого вона бажає і що робить, є гріх; гріхи – і горезвісні її “чесноти”; людина – духовний мрець, статуя без очей, розуму і почуття; гріх знищив у ній створене Богом єство, вклавши в неї замість образу Божого образ диявола. Успадкований гріх настільки глибоко увійшов у людське єство, настільки його пронизав, що жодна сила в цьому світі не може відокремити його від людини; понад те, і саме хрещення не знищує цього гріха, а лише згладжує провину; і лише у воскресінні мертвих це “сім’я попелиці” буде повністю взято від людини. Утім, хоча людина, цілком поневолена первородним гріхом, і не має в собі сили творити добро – яке б проявлялося у справах праведності (justitia operum), у праведності духовній (justitia spiritualis), або в божественних вчинках, які відносяться до спасіння душі, – у ній усе-таки є духовна сила, що діє в царині цивільної справедливості (civilis justitia), тобто занепала людина може, наприклад, говорити про Бога, виражати зовнішніми діями відому покірність Богові, коритися владі й батькам під час вибору цих зовнішніх дій: наприклад, утримувати руку від убивства і крадіжки, уникати перелюбства тощо. д.
   Якщо це протестантське вчення розглянути у світлі вищевикладеного богоодкровенного вчення Церкви про первородний гріх і його наслідки, то стане очевидною його необґрунтованість. Вона особливо проявляється в тому, що протестантське вчення повністю ототожнює первісну праведність Адама із самою його природою, не проводячи між ними жодної різниці. Отже, коли людина згрішила, у неї було забрано не тільки споконвічну праведність, а й усю природу, тобто втрата первозданної праведності тотожна втраті, винищенню самого єства. Священне ж Писання в жодному сенсі не визнає ні повного знищення єства внаслідок гріха Адама, ні того, що на місці колишнього єства, створеного Богом, могло з’явитися єство нове, за образом сатани. Якби це припущення було істинним, то в людині не залишилося б жодного бажання добра, жодного внутрішнього настрою і сили творити добро. Святе Письмо, однак, стверджує, що і в занепалій людині є залишки добра, схильність до добра, бажання добра і здатність творити добро (див. Рим. 7:18; Вих.:1:17; Ісус. 6:14; Мф. 5:46,7:9,19:17; Діян. 28:2; Рим. 2:14-15). Спаситель якраз і волав до добра, не до кінця винищеного в пошкодженій гріхом людській природі. Ці крупиці добра, що збереглися, не могли б існувати, якби після скоєння гріха Адам замість образу Божого набув образу сатани.
   Протестантські секти “армініан” і “социніан”, відкидаючи будь-який причинний і генетичний зв’язок між первородним гріхом наших прабатьків і гріхами його нащадків, знаменують собою тим самим відродження пелагіанства. За їхнім вченням, Адамовий гріх не тільки не міг містити в собі будь-якої згубної сили для нащадків Адама, але не зашкодив і самому Адаму. Єдиним наслідком гріха Адама вони визнають смерть, але смерть – це не покарання, а фізичне зло, що передається шляхом народження.
   Православна ж Церква нині, як і завжди, неухильно сповідує богоодкровенне вчення Священного Писання і Священного Передання. У “Посланні Східних Патріархів” говориться: “Віримо, що перша людина, створена Богом, впала в раю в той час, коли не послухалася заповіді Божої, пішовши за підступною порадою змія, – і що звідси поширився прабатьківський гріх спадкоємно на все потомство, так що немає жодного з народжених за тілом, хто б був вільним від цього тягаря і не відчував наслідків падіння в теперішньому житті. А тягарем же і наслідками падіння ми називаємо не самий гріх, як от: нечестя, богохульство, убивство, ненависть і все інше, що походить від злого людського серця… але схильність до гріха… Людина, яка занепала через злочин, уподібнилася до нелюдяних худобін, тобто затьмарилася і втратила досконалість та безпристрасність, але не втратила тієї природи і сили, яку отримала від Преблагого Бога. Бо в іншому разі вона стала б нерозумною і, як наслідок, не людиною; але вона має ту природу, з якою створена, і природну силу, вільну, живу, діяльну, тож вона за своєю природою може обирати й чинити добро, тікати й відвертатися від зла. А що людина за природою може робити добро, на це вказує і Господь, коли каже, що язичники люблять тих, хто їх любить, і вельми ясно вчить апостол Павло (Рим. 1:19), і в інших місцях, де говорить, що “язичники, що закону не мають, природно чинять законна” (Рим. 2:14). Звідси очевидно, що зроблене людиною добро не може бути гріхом; бо добро не може бути злом. Будучи природним, воно робить людину тільки душевною, а не духовною, і саме по собі без віри не сприяє спасінню… У відроджених же благодатно воно, будучи посилюваним благодаттю, робиться досконалим і робить людину гідною спасіння”. А в “Православному сповіданні” говориться: “Оскільки в стані невинності всі люди були в Адамі; то щойно він згрішив, згрішили в ньому і всі, і стали в стан гріховний. А тому не тільки до гріха схильні, а й до покарання за гріх… Тому з цим гріхом ми і зачинаємося в утробі матері, і народжуємося, як каже священний псалмоспівець: “Бо в беззаконнях зачатий я, і в гріхах родила мене матір моя” (Пс. 50:7)… Звідси в кожному через гріх є ушкоджені розум і воля. Втім, хоча воля людська і пошкодилася від первородного гріха, але при всьому тому (згідно з думкою святого Василія Великого) ще й тепер у волі кожного полягає – бути добрим і чадом Божим або злим і сином диявола”.
   * * *
   35 З нічого нічого не буває (лат.). – Прим. ред.
   36 У російському синод. перекладі: … “усякого, хто сповідує Мене перед людьми, і Син Людський сповідує перед Ангелами Божими; а хто відкине Мене перед людьми, той відкинутий буде Ангелами Божими”. – Прим. ред.
   37 У російському синод. перекладі: “Бо у воскресінні не одружуються і не виходять заміж, а перебувають, як Ангели Божі на небесах”. – Прим. ред.
   38 У російському синод. перекладі: “Чи думаєш, що Я не можу тепер благати Отця Мого, і Він надасть Мені більше, ніж дванадцять легіонів Ангелів?” – Прим. ред.
   39 У російському синод. перекладі: “І якщо сатана сатану сатану виганяє, то він розділився сам із собою: як же встоїть царство його? І якщо Я силою веельзевула виганяю бісів, то сини ваші чиєю силою виганяють?” – Прим. ред.
   40 Див.: “Не багато Ти принизив його” (людину) “перед Ангелами: славою і честю увінчав його” (Пс. 8:6). – Прим. ред.
   41 У російському синод. перекладі: “І навів Господь Бог на людину міцний сон; і, коли вона заснула, взяв одне з ребер її, і закрив те місце плоттю. І створив Господь Бог із ребра, взятого в людини, дружину, і привів її до людини”. – Прим. ред.
   42 Послідування поховання мирян. Пісня 9, глас 8.
   43 У російському синод. перекладі: “Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого; але заздрістю диявола увійшла у світ смерть”. – Прим. ред.
   44 У російському синод. перекладі: “І заповідав Господь Бог людині, кажучи: від усякого дерева в саду ти будеш їсти, а від дерева пізнання добра і зла не їж від нього, бо того дня, коли ти скуштуєш від нього, смертю помреш”. – Прим. ред.
   45 У російському синод. перекладі: “За природою їхньою [тобто первозданних людей], зодягнув їх силою і створив їх за образом Своїм… Він дав їм розум, язик, очі й очі, і вуха, і серце для міркування, сповнив їх проникливістю розуму, і показав їм добро і зло. Він поклав око Своє на серця їхні, щоб показати їм велич діл Своїх, нехай прославляють вони святе ім’я Його і сповіщають про велич діл Його. Він приклав їм знання і дав їм у спадок закон життя; вічний заповіт поставив з ними і показав суди Свої. Велич слави бачили очі їхні, і славу голосу Його чуло вухо їхнє”. – Прим. ред.
   46 У російському синод. перекладі: “І проростив Господь Бог із землі всяке дерево, приємне на вигляд і гарне для їжа, і дерево пізнання добра і зла”. – Прим. ред.
   47 У російському синод. перекладі: “Адаму ж сказав [Бог]: за те, що послухався голосу дружини твоєї та їв від дерева, про яке Я заповідав тобі, сказавши: не їж від нього, проклята земля за тебе; зі скорботою будеш харчуватися від нього в усі дні життя твого; терни й вовчці виростить вона тобі, і будеш харчуватися польовою травою; у потітті лиця твого їстимеш хліб, аж доки не повернешся до землі, з якої ти взятий, бо прах ти й у прах повернешся”. – Прим. ред.
   48 У російському синод. перекладі: “Тому, як злочином одного всім людям осуд, так правдою одного всім людям виправдання до життя. Бо, як непослухом однієї людини багато людей стали грішними, так і послухом одного багато людей стануть праведними”. – Прим. ред.
   49 У російському синод. перекладі: “Бо, як смерть через людину, так через людину і воскресіння мертвих. Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть”. – Прим. ред.
   50 У російському синод. перекладі: “Отже, я знаходжу закон, що, коли хочу робити добре, належить мені зле”. – Прим. ред.
   51 За передачею, внаслідок передачі (лат.) – Прим. ред.Відділ другий. БОГ ЯК ПРОМИСЛИТЕЛЬ
   § 42. Про Божий Промисел
   Оскільки світ – це премудрий витвір Божої благості й любові, то й у бутті він утримується дією вічної Божої благості й любові. Залежний від Бога своїм походженням, світ залежить від Нього і своїм подальшим буттям. Створивши світ з певною метою, Бог Своїм безперестанним про нього промислом (πρόνοια) веде його до досягнення цієї призначеної мети. Інакше й бути не може, бо “Бог за природою благий і мудрий, і тому промишляє про світ, – каже святий Дамаскін, – бо не благий той, хто не промишляє. Будучи нескінченно Благим, Він дивовижно промишляє про все; будучи невимовно Премудрим, Він про все печеться якнайкраще”. Відповідно до цього, Божественний Промисел – це безперестанна дія Божої премудрості, доброти, любові та всемогутності; дія, якою Бог зберігає та підтримує буття і сили Своїх творінь, наглядає за ними, спрямовує їх до кінцевої мети, заохочуючи всіляке добро, приборкуючи та виправляючи зло, і водночас не утрудняючи свободи створінь.
   Своє незмінне догматичне вчення про Божий Промисел Церква Христова висловила в першому члені Вселенського Символу віри одним словом – Вседержитель (Παντοϰράτωρ). Цим вона сповідувала свою віру і переконання, що все суще у світі, видиме й невидиме, міститься, зберігається й керується безперестанною дією Божого Промислу, а щодо зла, то Бог його “тільки передбачає й дозволяє, але не промишляє про нього, тому що Він і не створив його. А зло, що вже сталося, спрямовується до чогось корисного Верховною Благостю, Яка сама не творить зла, а тільки спрямовує його до кращого, скільки це можливо”.
   Божий Промисел сам по собі єдиний і неподільний, бо він – дія єдиного і нероздільного Бога; однак, якщо його розглядати в дзеркалі людського аналітичного духу, він проявляється у двох головних формах – у збереженні світу і в управлінні світом. Збереження (συντήρησις) світу – це дія премудрої і всемогутньої Божої волі, якою Бог утримує в бутті та історичному розвитку створений Ним світ. Управління ж світом – це дія премудрої і преблагої Божої волі, якою Бог спрямовує і керує духовний і речовий світ до його богопризначеної мети. У Своїй промислительній любові Трисонячний Господь промишляє про Своє творіння взагалі і про кожну тварюку зокрема. У своїй таємничій сутності Божий Промисел є неподільним, бо як про цілий світ, так і про окремі створіння Бог промишляє простою, нескладною дією, але в дзеркалі людського, аналітичного розуму Промисел проявляється як загальний та особливий; загальний об’єднує весь світ загалом, а особливий – кожну тварюку зокрема, від найбільшого до найменшого, від Ангела до хробака, від сузір’я до атома.
   За вченням Святого Письма, Бог наповнює небо і землю (див. Єр. 23:24); небо – Його престол, а земля – підніжжя Його ніг (див. Мф. 5:34-35); усе утримує Він “словом сили Своєї” (Євр. 1:3); усе оживотворяє (див. 1Тим. 6:13); по-батьківськи дбає про Свої творіння, “бо Він наказує сонцю Своєму сходити над злими і добрими, і посилає дощ на праведних і неправедних” (Мф. 5:45; порівн.: Лк. 6:35); від створення світу Він невпинно діє у світі (див. Ін. 5:17); “все Ним стоїть” (Кол. 1:17); у Його руці душі всіх істот і дух кожної людини (див. Йов. 12:10); від Нього залежить і буття, і життя, і рух, “бо ми Ним живемо, і рухаємося, й існуємо” (Діян. 17:28); “Він визначає місце, де Він живе, і рухається, і існує” (Діян. 17:28). :28); Він визначає місце і час життя творінь (див. Діян. 17:26; Пс. 103:8-9,118:90-91), подаючи їм усе необхідне для існування; усім дає Він “життя, і подих, і все” (Діян. 17:25). :25); без Його волі не падає й волосина з голови (див. Мф. 10:30); Він наглядає за землею і напоює її; вкриває небо хмарами, посилає дощ, продукує траву, подає їжу худобі та птахам, вбирає поля пшеницею; все Він живить, все утримує, на все поглядає; немає нічого, що без Нього і поза Ним, бо від Нього, і через Нього, і в Ньому – все (див. Рим. 11:36; 1Кор. 12:6); Він створив небо, небеса небес і все воїнство їхнє, землю і все, що на ній, моря і все, що в них, – і все це Він оживляє (див. Неєм. 9:6); Він Сам бачить все, що є під небом, знаючи все, що на землі: все, що Він створив (див. Йов. 28:24; Притч. 15:3; Пс. 32:14; Євр. 4:13). За Своєю невимовною промислительною любов’ю Бог дбає про потреби всіх творінь: як найбільших, так і найменших (див. Мф. 6:25-34; Пс. 90:116); Він живить і одягає небесних птахів, а тим паче людей (див. Мф. 6:26); Він дає силу польовим ліліям, і вони зростають, одягаючись невимовною красою (див. Мф. 6:28-29). Розмірковуючи з молитовним здивуванням про загальний і багатотурботливий Божий Промисел, премудрий Соломон так звертається до Бога: “Ти любиш усе существуюче, і нічим не гребуєш, що сотворив, бо не сотворив би, якби щось ненавидів. І як могло б перебувати що-небудь, якби Ти не захотів? Або як збереглося б те, що не було покликане Тобою?” (Прем. 11:25-26).
   “Взагалі Божий Промисел так ясно розкритий у Священному Писанні, – каже Климент Олександрійський, – що не потрібно того й доводити, але, навпаки, слід викривати і карати того, хто думає, що Промислу немає”.
   Очевидно, що святий догмат про Божий Промисел своїм змістом випливає зі Священного Писання. За вченням Святого Одкровення, Промисел – це природний і логічний наслідок створення; Бог – Промислитель, бо Він – Творець; у Божому промислі над світом відомим чином продовжена Божа творчість у світі, за словом Спасителя: “Отець Мій донині творить, і Я роблю” (Ін. 5:17). Понад те, і сама цілеспрямованість створеного Богом світу вимагає наявності Божого Промислу про світ. Якщо світ має поставлену Богом мету, то має існувати і Промисел, який би спрямовував його до досягнення цієї мети (див. Пс. 103:29; Йов. 34:14-15). Якщо ж світ не має мети, то і в Божому Промислі немає потреби. Створивши світ із небуття, Бог Своїм Промислом через буття веде його до мети; а мета полягає в тому, щоб тварина, яка досягла досконалості, з’єдналася з Творцем, щоб Бог був “усе в усьому” (1Кор. 15:28, порівн.: Мф. 5:48). Оскільки Бог створив світ за любов’ю і великою добротою, то Він не може про нього не піклуватися. Його багатотрудний промисел про світ показує, що Він створив світ за любов’ю і що Він незмінно і вічно благий. Усе Святе Письмо – як у цілому, так і в окремих його частинах – це живий літопис Божого промислу про світ. Створивши світ, Бог перебував у світі та зі світом, хоча Він і вище за світ; вічно над ним не спавши, Він Своїм Промислом спрямовує його до Божественної мети (див. Євр. 1:3; Кол. 1:16-17; Еф.4:6).
   Істина про Божий Промисел, сповіщена у Священному Писанні, своєю Божественною правдою і безсмертям мешкає – через Священне Передання – у Боголюдському Тілі Христовому, у Церкві. Отці та вчителі Церкви насичують нею свої душі, спраглі Божої правди та істини. Так, Афінагор пише: “Ні на небі, ні на землі ніщо не вилучено з управління і Божого Промислу, і піклування Творця простягається на все: видиме й невидиме, велике й мале, бо все творіння в сукупності та кожна тварюка окремо, згідно зі своєю природою та метою, для якої їх створено, мають потребу в промислі Творця”. Отець Господа нашого Ісуса Христа, каже святий Афанасій Великий, “як найкращий Керманич, власною Своєю Премудрістю і власним Своїм Словом, Господом нашим Ісусом Христом, спасительно керує й розпоряджається усім у світі та все влаштовує, як Сам визнає це найкращим”. “Отець вічним Сином Своїм створив і влаштував увесь всесвіт і осяває його Своїм Промислом. Як Благе Слово Благого Отця Воно оселило у всесвіті порядок, поєднуючи протилежне з протилежним і влаштовуючи з цього повну гармонію. Як Божа Сила і Божа Премудрість Воно обертає небо і утвердило землю, яка ні на що не спирається… Ним сонце стало світлоносним і осяває всесвіт. Від Нього і місяць має свою міру світла. Ним і вода тримається в хмарах, і дощ наповнює землю; Ним і морю покладено межу, і земля прикрашена всякого роду рослинами”. “Природа створених створінь, оскільки вона створена з нічого, узята сама по собі, є чимось плинним, немічним і смертним… Оскільки всяке створене єство, наскільки воно залежить від причин, що містяться в ньому самому, є щось тлінним і таким, що руйнується… то для того, щоб всесвіт не повернувся знову в небуття, Благий Бог, який створив всю тварюку Словом Своїм, не попустив їй захоплюватися і обурюватися своїм власним єством, від чого загрожувала б їй небезпека знову прийти в небуття, але як Благий Він управляє всесвітом і підтримує його в існуванні Словом Своїм, Яке саме є Бог, щоб тварюка, осяяна володарюванням, Промислом і впорядкуванням Слова, могла твердо стояти в бутті… і не піддалася б тому, чому могла б піддатися (тобто небуттю), якби не дотримувався її Бог Слово”. “Всемогутнє і Вседосконале Слово Отця, проникаючи все й усюди, проявляючи Свої сили, містить усе в Собі та об’ємає, тож нічого не залишає без Своєї сили, але все – кожну тварюку окремо, й усе тварюки сукупно – оживляє та береже в один і той самий час… Із усього сущого немає нічого, що сталося б і відбулося не в Слові й не Словом, за словом євангеліста: “На початку було Слово, і Слово було до Бога, і Бог був Словом… Усе тим було, і без Нього ніщо не було” (Ін. 1:1,3). Як музикант, налаштувавши арфу і майстерно з’єднуючи низькі тони з високими і середніми, виробляє єдину мелодію, так і Слово – Премудрість Божа утримує всесвіт, як арфу, і, з’єднуючи те, що у повітрі, з тим, що на землі, і те, що на небі, з тим, що у повітрі, з’єднуючи ціле з частинами та наглядаючи за Своїм помахом і волею, – чудово й складно виробляє один світ і один порядок у світі. Це й чудово в дії Божества Слова, що Воно одним і тим самим помахом, не в різні часи, але одразу ж і все сукупно: і пряме, і кругле, і верхнє, і середнє, і нижнє, і вологе, і холодне, і тепле, і видиме, і невидиме – обертає та улаштовує згідно з природою кожної речі. Бо одним і тим самим Його помахом те, що прямо, рухається як пряме, кругле як кругле, і середнє приводиться в рух таким, яке воно є, тепле нагрівається, сухе сохне, і все, згідно зі своєю природою, пожвавлюється і підтримується Ним, і, таким чином, створюється якась чудова і воістину Божественна гармонія”. “За одним помахом Бога Слова все одночасно підтримується в порядку, і всяка тварюка робить їй властиве, і всі тварюки сукупно складають єдиний устрій”. “З настільки різноманітних створінь улаштовуючи Промислом Своїм один світ і один порядок у світі, Бог Слово не залишає поза Собою і невидимі Сили, а й їх, як Творець, об’єднуючи з іншими істотами, і оживотворяє їх, і зберігає Своїм промислом”. “Кожна річ за Промислом Божим отримала і отримує власний вигляд, порядок, число і величину, так що нічого марного і випадкового не було і не буває”.
   Божий Промисел проявляється у всьому. “Розгляньте, – радить блаженний Феодорит, – природу видимих створінь, їхнє становище, порядок, стан, рух, відповідність, гармонію, красу, пишність, величину, користь, приємність, розмаїтість, зміну… Дивіться, як Промисел Божий із кожної частини творіння пробивається до вашого погляду, виявляє себе, волає про себе… Дивіться, його видно на небі й у небесних світилах: у сонці, місяці й зірках; його видно в повітрі, у хмарах, на суші й на морі – в усьому, що на землі; його видно в рослинах, траві й насінні; його видно в істотах словесних і безсловесних, у плазунах, у птахах, у рибах, у земноводних, у лагідних і лютих, у домашніх і диких. Поміркуйте самі: хто підтримує небесні склепіння? Як небо стільки тисяч років існує і не постаріло, і час не зробив у ньому жодної зміни, хоча за природою небо мінливе, як про це свідчить блаженний Давид (див. Пс. 101:27-28)… Маючи мінливу і тлінну сутність, воно досі залишилося таким, яким створене, бо його підтримує, зберігає і дає йому життя Слово Боже, Яке його створило… Творець керує творінням; будучи Сам кораблебудівником і виробником речовини, Він не залишає без керування Своїх туру… і не перестає керувати годівницею”. “Сама думка про Бога як нескінченно Благого Творця неминуче приводить до висновку, що Творець неминуче є і Промислителем світу, бо для чого Він створив світ, якщо не має про нього піклування? Якщо Бог, благості Якого немає міри, благоволив небуттю дарувати буття, як би Він міг знехтувати Своїм творінням і не піклуватися про нього?”
   Заперечувати Промисел – значить бути божевільним. “Ті, хто не вірить в існування Промислу Божого, – каже той самий отець Церкви, – хто божевільно стверджує, що цей світ, який складається з неба і землі, без Керманича плаває в такому порядку та злагоді, схожі на людину, яка сидить на кораблі, який пливе морем і спостерігає, як керманич тримає штурвал, повертає його, як треба, то ліворуч, то праворуч і направляє човен вправо і направляє його, як потрібно, то ліворуч, то ліворуч, то ліворуч, то вправо і направляє човен до бажаного притулку, – і все-таки починає обстоювати явну неправду, кажучи, що керманич на кормі не стоїть, що човен не має кормила, що рухами кормила ніхто не керує, але, навпаки, він сам по собі пливе, долає хвилі, перемагає вітри, не потребує корабельників і керманича, який командує веслярами. Так і ті, хто заперечує Промисел Божий: вони ясно бачать, що Господь всесвіту управляє Своїм творінням, все веде й рухає згідно та в порядку; бачать гармонію в усьому, що відбувається, бачать красу й користь у кожному створінні й навмисно прикидаються сліпими та чинять безсоромно, бо, приймаючи дари Промислу, насміхаються з них і зневажають їх; і чим користуються, за те саме й повстають проти Промислителя”. “Ми повинні вірити, – каже святий Григорій Богослов, – що є Бог – Творець і Творець усіх істот: бо як міг би й існувати всесвіт, якби хто не здійснив його й не привів у стрункий склад? Ми повинні вірити, що є Промисел, який все утримує і все пов’язує у світі: бо для тих істот, для яких потрібен Творець, потрібен разом і Промислитель; інакше світ, який несе випадок, як вихор корабля, повинен був би, через безладні рухи речовини, миттєво зруйнуватися, розсипатися і повернутися до первісного хаосу та безладу”. “Як річка, – каже золотоверхий поет Христової істини, – розділяючись на безліч рукавів, зрошує край, по якому протікає, так і нас промисел Божий оточує з усіх боків, рясно виливаючись, прибуваючи і наповнюючи все”. “Жодне створене єство, видиме або невидиме (уявне), не може зберігатися без Божого піклування і Промислу”. З усього цього очевидно, що “всякий, хто не визнає Промислу Божого, є воістину безбожник”.
   § 43. Промисел Божий про людину до гріхопадіння
   Хоча людина і була створена за образом Божим, вона не була надана сама собі. Про носія богоподібної душі, цієї найбільшої коштовності у світі цьому (див. Мф. 16:26; Мк. 8:36-37), Бог від самого початку проявив особливий промисел (див. Мф. 6:26,10:30). Створена Богом безгрішною і відносно досконалою людина мала на меті досягти Божественної досконалості, уподібнитися Богові – для чого вона і була створена (див. Мф. 5:48). У ній був богоданий паросток досконалості, який необхідно було розвивати в сприятливих умовах до повного зростання і розквіту. Людина могла цього досягти тільки за Божої промислительної допомоги. Вона потребувала Божого керівництва, оскільки її звернена до Бога душа на довгому шляху до вічної Істини могла за своїм вільним бажанням звернути зі шляху на бездоріжжя. Лише наставник Божого Промислу, Божого Одкровення, він міг твердо сходити з малої досконалості до більшої, з неповного знання до повнішого, з повнішого – до найдосконалішого (див. Мф. 11:27). Спрямована до Бога, вона могла “сповнитися всією повнотою Божою” тільки за благодатно-промислительної допомоги Троїчного Божества (див. Еф.3:14-19).
   Своє промисел про людину до гріхопадіння Бог проявляв по-різному. Для людини Він створив рай, оселив її в раю (див. Бут. 2:8), де вся природа всіма своїми творіннями і силами прихильно допомагала їй у процвітання та зростанні віком Божим “у чоловіка досконалого, у міру повного віку” Христового, у людину Христо-подібну – для чого й було її створено за образом Божим (див. Кол. 2:19; Еф. 4:13; Рим. 8:29; Еф. 4:24). Для людини Бог виростив посеред раю дерево життя (див. Бут. 2:9), харчуючись плодами якого людина, за дією благодаті, перебувала б і в тілі безболісною і безсмертною. Бог з’являвся нашим прабатькам, удостоював їх Своїх безпосередніх одкровень, розмовляв з ними, навчав їх жити у згоді зі Своєю волею, зі Своєю істиною, докладав їм знання до знання, мудрість до мудрості, благодать до благодаті (див. Бут. 2:19,22; Сир. 17:6-11). Для духовного процвітання і вправи людини в добрі, а також для досягнення тілесного безсмертя, Бог дав людині заповідь не їсти з дерева пізнання добра і зла (див. Бут. 2:17). Виконуючи це веління, людина повинна була утвердитися в послуху Божій волі як найвищому, найдосконалішому і найсвятішому закону і тим самим назавжди дієво визнати волю Божу вічною заповіддю, ідеалом і мірилом своєї волі і всієї своєї життєвої діяльності.
   § 44. Боже промисел про людину після гріхопадіння
   За Своєю великою людинолюбством Бог не перестав промишляти про людину і після її падіння в гріх. Ба більше, у самому покаранні за гріх – смерті – відображається Божий промисел про занепалу людину, бо смертю присікається нескінченний процес людських гріхів, поширення зла і безперестанне життя в болісних, важких і проклятих його умовах, породжених гріхопадінням. “Смертю Законодавець зупиняє поширення гріха, – каже святий Кирило Олександрійський, – і в самому покаранні проявляється людинолюбство. Оскільки Він, даючи заповідь, зі злочином заповіді з’єднав смерть, і оскільки злочинець підпав під це покарання, то Він і влаштовує все так, що і саме покарання слугує для спасіння. Бо смерть розоряє це наше життєве єство і, таким чином, з одного боку, зупиняє дію зла, а з іншого – позбавляє людину хвороб, звільняє її від зусиль і праць, присікає її скорботи й турботи і покладає край стражданням тілесним. Ось яким людинолюбством Суддя пом’якшує саме покарання”. Саме покарання смертю, за словом святого Григорія Богослова, переходить у людинолюбство, бо “смерть – у припинення гріха, щоб зло не стало безсмертним”. Боже промишлення про занепалих людей проявляється в тому, що Бог подає їм усе необхідне для підтримання життя (див. 1Тим. 6:17), дбає про всіх і кожного (див. 1Пет. 5:7; Мф. 6:32-33; Лк. 12:30-31; Прем. 12:13; Лк. 12:7), посилає допомогу (див. Пс. 120:2,123:8), наставляє серця (див. Притч. 21:2), укріплює душі (див. Притч. 16:2), працює разом із тими, хто трудиться (див. Пс. 126:1), людинолюбно визначає межі життя й праці кожної людини (див. Йов. 12:10; Пс. 38:5-6; Діян. 17:25; Діян. 17:25; Діяння 17:2; Діяння 17:2; Діяння 17:2; Діяння 12:10; Діяння 12:10; Діян. 12:2; Діяння 12:2; Діяння 17:1; Діян. 12:10:25), дбайливо стежить за життям кожної людини від утроби матері до гробу (див. Пс. 21:10-11,138:15,70:6; Йов. 10:11), печеться про кожну людину любов’ю, що перевершує материнську, розпоряджається всіма подіями в людському житті (див. 1Сам. 2:6-7; Повт. 32:39; Прем. 16:12-13; Сир. 11:21), посилає блага всім людям без розрізнення (див. Мф. 5:45), особливо допомагає праведникам (див. Рим. 8:28; 2Пет. 2:9; 1Кор. 10:13; Пс. 33:16,32:18; Йов. 36:7,10; Пс. 102:13,17-18,90:1-16), затуляючи їх щитом милості Своєї (див. Пс. 5:13). “Ясно, таким чином, що немає жодної людини, про яку Бог не промишляє. А якщо Бог і не дбає про всіх однаково, – то і це – велике знамення Його Промислу, бо Він проявляє Промисел Свій відповідно до користі кожного”.
   Божий промисел про занепалих людей особливо виявляється в тому, що людинолюбний Господь до кожної людини приставляє Ангела охоронця, який покриває її крилами, зберігає, позбавляє від зла, не обмежуючи її свободи, молиться Богові за неї та вірно супроводжує її як супутника життя (див. Мф. 18:10; Пс. 33:8,90:10,11; Діян. 12:15; Євр. 1:14; Бут. 48:16,24:7). За вченням святих отців, Ангели “служать Богу в справах Його Божественного Промислу”. Охороняючи людей, Ангели сприяють їхньому досягненню успіху в добрі, вірі та благочесті й підтримують на шляху спасіння (див. Євр. 1:14; Зах. 2:3; 2Царів. 1:3,15-17; Суд. 2:1-5). “…Хранителі спасіння благочестивих Ангели”. “Велика гідність людських душ, бо кожна з них із самого народження має визначеного їй Ангела хранителя”. Переважно це стосується християн, оскільки для подвигу спасіння Ангели охоронці необхідні їм як помічники, наставники, молитовники і заступники перед Богом.
   2. Як Промислитель Бог промишляє про народи і царства, направляючи їхні долі до досягнення Своїх цілей. Як Цар всієї землі Він царює над народами, панує над царствами, вручаючи їх кому хоче (див. Пс. 46:3,7-8; Мал. 1:14; Дан. 4:22,29); Ним “царі царюють і володарі узаконюють правду” (Притч. 8:15), серце царів у Його руці, Він їх ставить, Він і скидає (див. Дан. 2:21,4:14; Притч. 21:1; Сир. 10:4; Єр. 27:5-6). Зважаючи на моральний стан народів і Свої Божественні наміри, Бог або в достатку подає їм земні блага (див. Іс. 1:19) і тихе й мирне життя (див. 1Тим. 2:2; Єр. 29:7), або посилає голод, мори, землетруси (див. Мф. 24:7), рабство та інші лиха (див. Дан. 3:38). З Його волі одні царства споруджуються, а інші падають (див. Дан. 2:37-44). “Бог Сам роздає земні царства і добрим, і злим, але робить це не без наміру і не випадково… а згідно з порядком речей і часів – для нас сокровенним, а Йому повністю відомим”. Боже промисел про народи особливо проявляється в тому, що Бог і до народів як цілісних утворень приставляє Ангелів-охоронців: Святе Об’явлення свідчить нам, як Ангел єврейського народу та Ангел перського народу моляться Богу кожен за свій народ (див. Дан. 10:1-21). Як хранителі народів вони дбають про них і про досягнення цілей, які Бог поставив цим народам, відвертають від зла, направляють до добра, молитовно клопочучи за них перед Богом і різними способами навіюючи те, що служить їм на благо (див. Дан. 11:1-45; Бут. 41:1-28). Про Ангелів-хранителів цілих народів отці Церкви вчать, що “вони охороняють області земні і керують народами і країнами, як їм наказано Творцем”.
   Богоодкровенна істина – і в тому, що й Помісні Церкви мають своїх Ангелів хранителів для керівництва в їхній Боголюдській діяльності у світі (див. Об. 1:20). “Я впевнений, – благовістить святий Григорій Богослов, – що особливий Ангел предстоїть (προστατεῖν) за кожною Церквою, як навчає мене Іоанн в Одкровенні”. На таку діяльність святих Ангелів вказує Церква у своєму молитовному богослов’ї: “Велика Ангел Твоїх, Христе, сила: безтілесні бо істоти світ протичуть, зберігаючи Церкви силою, що є від Тебе, Владико, і до Тебе моляться за всесвіт”.
5. Образ промислу Божого про світ, як і образ створення світу, в усій своїй повноті незбагненний для людського розуму, проте Божий Промисел про людей здійснюється в основному двома шляхами – природним і надприродним. Природний шлях Божого промислу про світ полягає в тому, що всі тварюки у всесвіті живуть, рухаються й існують за природними, від початку встановленими Богом законами – тільки під промислительним Божим наглядом; водночас Бог допомагає людям, наставляючи їх на досягнення мети їхнього життя за допомогою природних засобів, тобто за допомогою сил і законів, які містяться в самому людському єстві або в навколишньому для людини природному середовищі, а також через природний розвиток справ і подій у світі (див. Діян. 14:17; Мф. 5:45; Рим. 1:19-20,2:15,13:3-6; 1Кор. 11:31-32; 2Пет. 2:6; 1Сам. 19:11; Пс. 118:90-91,64:10,148:5-6; Прем. 11:17,12:27). Надприродний образ Божого промислу про світ полягає в тому, що Господь заради нашого зцілення і спасіння вживає засоби надприродні: чудеса (τέρατα), знамення (σημεῖα), сили (δυνάμμεις), за допомогою яких “перемагається єства чин”. Усе Об’явлення Старого і Нового Заповіту, а особливо Боголюдське Домобудівництво спасіння, здійснене дивовижною Особистістю Господа Ісуса Христа, – це найкраща ілюстрація надприродного Божого промислу про світ.
   4. Божий Промисел про світ, як і створення світу, – це справа не однієї тільки Особи Пресвятої Трійці, а всіх трьох Осіб. Отець промишляє через Сина в Дусі Святому; Їхня промислительна дія є спільною і нероздільною (див. Ін. 5:17; Мф. 12:28,28:19). Троїчне Божество у Своєму єдиносущному і нероздільному єстві, промишляючи про спасіння людей, посилає Спасителя в Особі Єдинородного Сина, який звершує спасіння в Дусі Святому (див. Еф. 1:3-14; Ін. 3:16; Мф. 28:19-20; Євр. 1:1-3; 1Кор. 12:4-10; Рим. 14:17; Кол. 1:17).
   Ця богоодкровенна істина – складова частина єдиної, святої, неподільної боголюдської істини Христової Церкви, яку ми бачимо через Святих Отців. Святий Афанасій Великий пише: “Отець творить усе через Сина в Дусі Святому; так дотримується єдність Святої Трійці, і в Церкві проповідується єдиний Бог”. Святий Василій Великий богословствує: “Дух Святий у кожній дії з’єднаний і нероздільний з Отцем і Сином”.

   § 45. Ставлення Божого Промислу до свободи розумних створінь і до зла у світі

   У своїй таємничій сутності ставлення Божого Промислу до свободи розумних істот є вищим від усякого аналітичного, людського судження, але воно частково доступне облагодатствованному, воцерковленому, християнському розуму. Розумом, просвіченим благодаттю і святим досвідом, вдається осягнути таке; ні свобода розумних створінь не заважає Божому Промислу, ні Божий Промисел не обмежує свободи, Промисел допомагає розумно-вільним істотам, але цією допомогою не порушує, не знищує, не сковує свободи, оскільки сама свобода – це дар Божий; дар, що становить суть єства розумних істот; дар, що робить їх тим, що вони є; дар, вручений їм від Бога як їхня недоторканна, невід’ємна, особиста властивість. Тут немає і не може бути взаємних сутичок і непорозумінь, бо Бог як незмінно Благий не винищує і не сплутує дарованої свободи, але як Всезнаючий – наперед знає всі бажання і наміри вільно-розумних істот, як Премудрий – завжди знаходить спосіб промишляти про все, не применшуючи свободи розумних створінь. Своїм Промислом Трисонячний Господь завжди і всюди діє так, що свобода Його творінь незмінно залишається недоторканною. “Необхідно знати, – пише святий Дамаскін, – що існує багато шляхів Божого промислу і їх не можна ні словами пояснити, ні осягнути розумом”. “Людина не може осягнути шляхів Божого промислу про світ, – вчить святий Златоуст, – бо, головним чином, Промисел і полягає в тому, що причини для нас незбагненні. Якби це не перевершувало наше розуміння, хтось міг би ще уявити, що людина – причина світу”.
   Діючи на людську вільну волю Божественно і таємниче, Божий Промисел не примушує її до зла, але підсилює і заохочує до добра, не обмежуючи її свободи. Промисел не ґвалтує рухів нашої волі, але допомагає їм спрямовуватися до добра і залишає їх одних, якщо вони скочуються до зла. Якщо воля за своїм вільним вибором простягається до блага, то Промисел сприяє їй у цьому її пориві; якщо ж воля вільним бажанням тяжіє до зла, то Промисел її залишає, щоб вона діяла самостійно. “Те, що підлягає Промислу, буває або за благоволінням, або за попущенням Божим. За благоволінням буває те, що беззаперечно добре, а за попущенням – протилежне… Вибір справ залежить від нас, а результат їх залежить від Бога. При цьому результат добрих справ залежить від допомоги Божої, бо Бог за Своїм передбаченням праведно допомагає тим, які своєю правою совістю обирають добро; а результат поганих справ залежить від залишеності людини Богом, оскільки Бог за Своїм передбаченням праведно залишає погану людину”. “Бог Своїм Промислом діє так, що все зло – від нас, а все добро – як від нас, так і від Його допомоги. Бог не бажає зла і не творить його, але попускає його, і воно буває з нашої волі”. “Божественне Писання і вчення істини визнають єдиного Бога, Який, хоча панує над усім Своєю могутністю, проте багато терпить за Своїм благоволінням. Він панує і над ідолопоклонниками, але терпить їх за Своєю незлобивістю. Володарює і над єретиками, які відкидають Його, але терпить їх за Своєю великою поблажливістю; володарює і над дияволом, але і цього терпить: терпить його не через слабкість, бо нібито перемагає від нього. Бо диявол є “початком творіння Господнього” (Йов. 40:14), яке стало предметом насмішки – не для Самого Бога (бо це негідно Богові), але для Ангелів, Ним же створених. Бог попустив дияволу продовжувати життя з двох причин: тобто щоб диявол, будучи переможений, більше зазнав осоромлення, а люди отримали вінці. О Всемудре Боже Провидіння! Він злу волю перетворює на засіб для спасіння віруючих. Бо як мерзенний намір братів Йосипа Він перетворив на засіб Свого власного домобудівництва і, дозволивши їм через ненависть продати брата, знайшов нагоду піднести на царство того, кого Сам хотів (див. Бут. 37-49 – Дод. ред.); так і диявола злісна воля перетворюється на спасіння для віруючих. ); так і дияволу попустив вести боротьбу проти людей, щоб люди, перемігши його, удостоїлися вінців, і щоб після здобутої над ним перемоги сам диявол, переможений найслабшими, зазнав більшого осоромлення, а люди більше прославилися як переможці того, хто колись був Архангелом”.
   Хоча Бог і попускає вільній людській волі хотіти і творити зло, Він, однак, не дозволяє, щоб зло остаточно вкоренилося, поширилося і повністю витіснило добро. Наслідки злих справ Господь Своїм Промислом спрямовує до кінцевого блага, для якого люди і створені. При цьому людська воля не обмежена і не пов’язана, оскільки правильне вживання свободи полягає якраз у тому, щоб вона прагнула і простягалася до кінцевої, Богом призначеної мети життя і світу. Згідно зі Своїм предвічним наміром про світ, Бог спрямовує сили моральних істот до мети, заради якої вони створені. Але цією дією Промислитель не заважає створеній свободі розумних істот, а допомагає їй у її правильному розвитку. Волі, створеної вільною, залишено свободу дій. Вона може безперешкодно обирати і творити добро чи зло, Господь же наслідки злих справ Своїм Промислом спрямовує до кінцевої мети світу.
   2. Що справедливо у ставленні Божого Промислу до свободи створених істот, те справедливо і у ставленні Промислу до зла, бо зло є породженням зловживаної свободи. Взагалі кажучи, ставлення зла створених істот до Божого Промислу детерміноване відношенням свободи цих істот до цього Промислу. У своїй сутності зло тільки одне – моральне, а зло фізичне – лише наслідок, лише проекція, лише відображення морального зла у сфері речовини. За своєю природою зло – це не тільки голе заперечення добра, а й дійсне порушення богоупорядкованого порядку в духовному і фізичному світі, реальне повстання проти Творця, відчутне богоборство, чи то свідоме, чи то несвідоме, продумане або спонтанне. Але при всьому тому воно не винищує і не сковує Промислителя світу. Головна відмінність свободи створених істот – те, що вона може хотіти і творити добро і зло, а інакше добро або зло, зроблені за необхідністю, не могли б мати жодної моральної цінності. Бог попускає зло внаслідок недоторканності людської свободи, що робить людину істотою морально вільною. Бажаючи і творячи зло, людина як істота моральна зловживає своєю богоданою свободою, чинячи тим самим проти волі Божої, що знаменує собою досконалу повноту добра і досконалий закон свободи (див. Як. 1:25,17; 1Ін. 1:5). Тому Бог не може ні творити зла, ні спокушати злом розумні істоти (див. Як. 1:13). Утім і порушуючи Божу волю, людина не виходить за межі Божого Промислу, бо це неможливо. “Запам’ятай, – радить Оріген, – що нічого не буває без Промислу Божого, хоча й не без волі. Багато що буває без Божого зволення, але нічого без Промислу”.
   Премудрий Промислитель попускає моральне зло тому, що можливість гріха невіддільна від свободи розумних істот і не перешкоджає дії Промислу. Але при цьому Преблагословенний Промислитель вживає все, щоб відвернути створіння від гріха, не забираючи, однак, у нього того, що робить його вільним: законом забороняє гріх (див. Вих. 20:1-17), погрожує грішникам і злочинцям закону (див. Повт. 27:15-26; Вих. 21:1-36,22:1-31,23:24-33), приборкує їх покараннями і пом’якшує наслідки зла. Бог не усуває зла у світі, оскільки це означало б винищити свободу розумно-моральних істот, якою Він Сам їх наділив; не перешкоджає Він і злу у світі, оскільки в іншому разі Він обмежив би свободу дій цих істот.
   У цьому сенсі дія Божого Промислу зводиться лише до потурання гріха, але в жодному разі не сприяє гріху і не підтримує його. Утім, і саме потурання гріха не можна розуміти як Божу неуважність до долі створених істот, але єдино й винятково як Його бажання не обмежити їхню свободу і дати їй хід, щоб вони самостійно обирали або добро, або зло, добровільно прямуючи до того чи іншого. А якою великою є Божа любов до людей і якою важкою є про них і про все загалом творіння Боже піклування, видно з того, що Бог від самого початку буття людей на землі давав людям повчання, заповіді, закони, попереджаючи їх про смертоносні наслідки гріха та про спустошливу дію зла. Але при цьому Бог лише пропонував заповіді, зовсім не примушуючи людей до виконання Своєї святої волі. Верхом невимовного Божого людинолюбства стало те, що для боротьби з гріхом і перемоги над ним Він преподав людям старозавітне і новозавітне Об’явлення, спрямовуючи у світ пророків та обранців, і, нарешті, послав і Свого Єдинородного Сина, а в Ньому та з Ним вручив людям і всі надприродні засоби, і всі благодатні сили для перемоги над злом та для здобуття вічного життя й блаженства (див. 2Пет. 1:3-9; Діян. 1:3).
   Насправді фізичне зло – це наслідок зла морального, тобто плід спожитої на зло свободи: тієї свободи, яка за власним бажанням покинула Божу волю як закон своєї діяльності та рушила слідом за богоборчою марнославством духа зла і смерті (див. Рим. 8:20; Бут. 3:17). Під фізичним злом розуміють хвороби, землетруси, епідемії, посухи, голод, нещастя – різноманітні страждання у світі речовому. У Своєму ставленні до фізичного зла Промислитель проявляє нескінченно людинолюбну премудрість: різні форми зла Він обертає на засоби для лікування та зцілення вільно-моральних істот від зла й гріха і для їхнього процвітання в доброчесності (див. 1Царів. 9:7-9; Повт. 29:22-28; Єр. 22:7-9; 2Хрон. 33:10-13; Притч. 17:3; Сир. 2:5; 2Кор. 1:4-7; Рим. 5:3; Діян. 14:22; 2Сол. 1:4; Як. 1:2-4). “Промисел Божий керує всім; і те, що вважалося покаранням, є лікуванням”. “Хвороби в містах і народах, – каже святий Василій Великий, – посухи, неврожаї та лиха, що зустрічають кожного в житті, призупиняють зростання гріха. І всяке зло такого роду Бог посилає для того, щоб запобігти породженню справжніх зол. Бо і тілесні страждання, і зовнішні скорботи задумані для приборкання гріха. Отже, зло не від Бога, але Бог винищує зло, подібно до того як лікар винищує хворобу, а не вносить її в тіло. Руйнування ж міст, землетруси, повені, військові поразки, корабельні аварії, усяке винищування багатьох людей, що трапляються від землі або моря, від повітря або вогню і від будь-якої іншої причини, бувають для того, щоб інші схаменулися, бо всенародні пороки Бог виліковує всенародними покараннями”.
   3) Незважаючи на багатотурботливе Боже промислення про людей, у світі цьому нерідко відбувається те, що праведники страждають, а грішники благоденствують, – і в декого це викликає здивування щодо праведності Божого промислу, а інколи й сумнів в існуванні Промислу взагалі. При розв’язанні цієї проблеми необхідно насамперед встановити, у чому мірило праведного і гріховного. У наявності два критерії – людський і Божий. Людський критерій праведного і гріховного, який люди застосовують до собі подібних, на основі якого вони ділять їх на праведників і грішників – внаслідок людської обмеженості, недосконалості та гріховності – зовсім не абсолютний і не досконалий, а відносний і гріховний, і тому не може бути прийнятий як значущий і повноцінний. Божий же критерій праведного і гріховного в усій Своїй досконалості і непогрішності представлений в Особистості, житті та діяльності Боголюдини Господа Ісуса Христа. Як єдиний безгрішний і єдиний Всезнаючий Він знає найпотаємніші рухи людської душі й серця і тому може безпомилково судити про людей, розділяючи їх на праведних і грішних, унаслідок чого Йому належить “увесь суд” (Ін. 5:22; ср: 1Кор. 4:5; 1Хрон. 28:9; 1Сам. 16:7; Єр. 11:20,17:10,20:12; Об. 2:23; Пс. 7:10). Крім того, потрібно пам’ятати про наявну відмінність між людським і Божим уявленням про те, що є благо і добробут. Під благом і добробутом люди нерідко розуміють лише матеріальний достаток і земні багатства: тлінні, тлінні, поїдені міллю, тоді як Бог має на увазі блага духовні: істину, праведність, милосердя, смиренність, лагідність, любов, молитву, піст, терпіння, страждання за істину Христову, одним словом – той духовний добрий стан душі й тіла, що узгоджується з духовною досконалістю та блаженством, і що є вічним, нетлінним, небесним, так що ні міль, ні попелиці не можуть його розбестити, ні злодії підкопати й украсти (див. Мф. 6:19-20,19:21; Лк. 12:31-33). Адже істинний людський добробут, багатство і блаженство полягають у тому, щоб збагачуватися Богом (див. Лк. 12:20-21; 1Тим. 6:17-19).
   Бог іноді і праведникам попускає страждати на землі, і це для їхньої користі – для спасіння душі. При цьому необхідно мати на увазі, що на землі немає жодного праведника, абсолютно чистого від усякого гріха і скверни. Скорботи і спокуси, які Бог Своїм Промислом попускає або посилає на людей, – це своєрідне горнило, в якому люди очищаються і переплавляються, як золото в печі, знаходячи в собі сили для нових чеснот: терпіння, великодушності, лагідності, стійкості. Бо всі ці нові чесноти плекають, за сприяння благодаті, нову внутрішню людину – людину, яку Господь творить “у праведності та святості істини” (Еф. 4:24; пор: Рим. 5:3-5; 2Кор. 4:16; Як. 1:3-4; 2Кор. 12:5,1:5; Мф. 5:40-42). Божий Промисел “часто попускає, – каже святий Дамаскін, – що праведник впадає в скорботи, щоб іншим була явлена прихована в ньому чеснота, як це сталося з Іовом… Іноді Бог попускає, що свята, благочестива людина тяжко страждає, щоб не відпала від істинної совісті і не впала в гордість через даровану їй силу і благодать, як це було з апостолом Павлом”. У Своєму промислительному домобудівництві людського спасіння Бог зробив скорботи і страждання шляхом до Царства Небесного (див. 2Кор. 4:10; 1Сол. 3:3; 2Сол. 1:5; 1Пет. 2:19-21,4:16; Євр. 12:6-8). Христоносний апостол сповіщає, “що багатьма скорботами належить нам увійти до Царства Божого” (Діян. 14:22; порівн.: Мф. 7:14; Лк. 13:24; 2Тим. 2:12,3:12).
   Нерідко до худих людей – безбожників і грішників – Бог проявляє Свою батьківську любов і доброту, обсипаючи їх земними благами з одним-єдиним промисловим бажанням: зігріти й розтопити зачерствіле їхнє серце, пробудити їх до вічної мети життя, відкрити їм душевні очі до бачення небесних і нетлінних цінностей, вивести їх із нечистоти й мороку смертності в блакить безсмертя, викликати в них спасенне почуття розчулення та цілющі сльози каяття, Своїм Божественним добром подолати їхнє душогубне зло (див. Рим. 2:4,12:20-21).
   Не слід забувати євангельської істини: усякий, хто робить зле, ненавидить добро й істину (див. Ін. 3:20); а злі люди, розпалювані гріхом, що живе в їхній душі, повстають на праведників, що несуть добро і справедливість, переслідують їх, мучать, б’ють і навіть вбивають; Бог же Своїм Промислом усе це попускає, не бажаючи обмежити або винищити дію вільної людської волі (див. Ін. 15:18,20; 1Ін. 3:13). А доля христоносних праведників, над якими не спить багатотурботливий Божий Промисел, виражена апостольськими словами: “Усі, хто бажає жити побожно у Христі Іісусі, будуть гнані” (2Тим. 3:12; порівн.: Флп. 1:19; Мф. 15:24; Рим. 8:17). Це природно, тому що світ, що лежить у злі (див. 1Ін. 5:19), не може і не буде любити і шанувати носіїв вічного добра – христоносних праведників. Утім, і те зло, яке грішники чинять праведникам, Преблагий Промислитель обертає на користь останніх, бо на полі брані зі злом вони набувають своїх чудових чеснот: лагідності, терпіння, прощення, молитви за гонителів, благословення ворогів, добродушності. При цьому на них рясно сходить Божа благодать, їх утішає Благий Утішитель, і вони у своїх стражданнях за правду Христову почуваються блаженними і радісними (див. Мф. 5:11-12; Діян. 5:40-41; 1Пет. 3:14; Мф. 10:19-20,22). “Безбожників же за їхні злі справи часто і таємно мучить совість”.
   Вирішуючи це питання, не можна залишати поза увагою і те, що це теперішнє життя – не час, у якому призначається і присуджується вічна і повна нагорода за добрі справи або покарання за злі: всесправедливим і премудрим Божим Промислом це залишено на день Страшного Суду. “Якщо нам відкрито Царство Небесне, – каже святий Златоуст, – і обіцяно нагороду в майбутньому житті, то вже непристойно досліджувати, чому праведники тут зазнають скорботи, а погані люди живуть у задоволеннях. Бо якщо на кожного там чекає нагорода за заслугами, навіщо збуджуватися тутешніми щасливими чи нещасливими подіями? Тутешніми скорботами Бог навчає Йому покірних як героїчних борців, а більш слабких, недбайливих і не здатних підняти що-небудь важке попередньо напоумляє на добрі справи”.
   Святий Златоуст перераховує вісім причин, через які страждають святі: 1) щоб вони, пишаючись своїми заслугами і чудесами, не впали в гордість; 2) щоб інші не мислили про них більше, ніж це притаманне людській природі, вважаючи їх богами, а не людьми; 3) щоб Божа сила виявлялася через людей немічних і пов’язаних узами; 4) щоб ясніше виявилося їхнє терпіння як стійкість людей, які служать Богові не заради нагороди, але проявляють таке благодушшя, щоб і після великих скорбот виявити чисту любов до Бога; 5) щоб міркували ми про воскресіння і були переконані, що після смерті отримаємо нагороду за тутешні труди; 6) щоб усі, коли їх спіткають нещастя, мали розраду і полегшення, дивлячись на них і згадуючи їхні скорботи; 7) щоб ми наслідували їх як людей, які мають одну з нами природу, і 8) щоб ми знали, кого личить вважати блаженним, а кого жалюгідним і нещасним. “Людинолюбний Господь, – пише святий Василій Великий, – вживає суворість демонів для нашого зцілення, подібно до того як мудрий лікар вживає зміїну отруту для лікування хворих”. Занурений думкою в таємничі глибини Божого Промислу, святий Златоуст каже: “Про все, про що ми здивовані, ми будемо говорити: “Долі Твоєї безодня безодня многа” (Пс. 35:7). Адже і те, що ми всього не знаємо, є справа Божої премудрості. Якби ми підкорялися Богові лише через те, що знаємо причини подій, то не виявилася б великою наша нагорода, і наша покірність Богові не була б вираженням віри; але якщо ми, не відаючи причин, з любов’ю підкоряємося всім Божим наказам через істинний послух і щиру віру, то приносимо велику користь душам нашим. Ми повинні бути впевненими тільки в одному: Бог все посилає для нашої ж користі; і якщо нам самий образ (цього) невідомий, – то не досліджувати його, не нарікати і не падати духом. Знати його – для нас неможливо і некорисно; неможливо – бо ми смертні, некорисно – бо ми легко піддаємося гордості”. І ніби резюмуючи свої проникливі роздуми про причини таємничої дії Божого Промислу, той самий святий учитель всесвіту підсумовує: “Є ще багато й інших причин, але вони для нас потаємні, але відомі нашому Творцеві – Богу”.

   § 46. Єретичні вчення про Божий Промисел

   Богоодкровенній, догматичній істині про Божий Промисел протистоять хибні вчення різних єретиків, як раціоналістичного, так і містичного спрямування. У II-III століттях гностики і маніхеї навчали, що світом володіє доля, а не Промисел: життя і смерть, багатство і бідність, хвороба і здоров’я і всі взагалі події – залежать від долі, від фатуму. У V столітті Пелагій заперечував, що Бог Промислом допомагає розумним і вільним творінням, вважаючи, що Промисел, наштовхуючись на їхню свободу, сковував би її, зводив нанівець і знищував. У XVI столітті Цвінглі та Кальвін, як і всі інші предестинаціани (прихильники зумовленості), настільки перебільшували вплив Промислу на розумні істоти, що, відкинувши особисту свободу, проголосили Бога винуватцем усіх людських вчинків, незалежно від того, добрі вони або погані.

   § 47. Передвічна Рада Божа про спасіння людей

   Божий Промисел про людину бере свій початок із предвічного задуму про створення людини, внаслідок чого нею наповнені незвідані глибини Божої премудрості. Людська істота така, що в жодному стані свого буття вона не може вижити і перебувати в категорії людяності без Божого Промислу. Божий Промисел особливо яскраво і багатогранно проявляється під час постановки питання про людину, що згрішила, про людство занепале. Передбачаючи ще до створення людини, що вона за вільним поривом власної волі впаде в гріх і заблукає на бездоріжжі та в прірвах зла, Бог, спонукуваний людинолюбством, вирішив врятувати занепалу людину у свій час. Тому Троїчне Божество визначило для занепалої людини і засіб порятунку – втілення Єдинородного Сина Божого; це порятунок занепала людина повинна була прийняти добровільно – у подвигу живої, діяльної віри у втіленого Божого Сина. Це предвічне і невимовно-таємниче рішення Святої Трійці про спасіння людського роду і про зумовлення засобу для цього спасіння називається у Святому Письмі “Божою порадою та передвіданням” (ср. Діян. 2:23), “таємницею Божої волі” (ср. Еф. 1:9), “таємницею, прихованою від віків і пологів” (пор. Кол. 1:26; див також: Рим. 14:24; 1Пет. 1:20), таємницею, сокровенною в Бозі та від самих Ангелів на небесах (пор. Еф. 3:9-10), таємницею порятунку, “яку Бог призначив перш за віки на славу нашу” (1Кор. 2:7).
   Про предвічну Божу Раду і Боже рішення про спасіння занепалої людини втіленим Сином Божим свідчить Сам Син, що втілився. Він відкриває про Себе, що посланий від Отця у світ, щоб творити Його волю і “звершити діло Його” (Ін. 4:34), і що від Отця Він отримав заповідь покласти Свою душу за спасіння людей (див. Ін. 10:17-18,14:31). Новозавітне благовістя про спасіння людей, здійснене в Особі Боголюдини, Господа Ісуса Христа, є насправді виконанням Божого рішення, ухваленого на вічній Раді (див. Лк. 22:22; Діян. 2:23,3:13,4:28). Ще “перед створенням світу” Господь Ісус Христос був призначений для того, щоб Своєю дорогоцінною Кров’ю спокутувати людей і відродити їх Духом Святим через віру в Трійчасте Божество (1Пет. 1:19-33). “Перш вікових часів” у передвічній Божій Раді визначено те, що люди спасуться, всиновлюючись Богові через Ісуса Христа у святині Духа і у вірі істини, по благодаті, даній у Ньому для її добровільного прийняття людьми (див. 2Тим. 1:9; Еф. 1: 4-5; 2Сол. 2:13; Тит. 3:4-6).
   До предвічного рішення про таке домобудівництво спасіння Триіпостасний Господь був спонуканий лише невимовною любов’ю до Свого творіння. Це підтверджує все життя і подвиг Спасителя на землі. Усе домобудівництво спасіння людей: від предвічної Ради через старозавітне Одкровення до новозавітного, втілення Спасителя, Його життя, вчення, страждання, розп’яття, смерть, воскресіння, вознесіння, благодатне життя Боголюдського Тіла Христового – Церкви, аж до Страшного Суду, – все це неспростовно показує, що справа спасіння людей – це справа вільної, нічим не вимушеної Божої любові до людського роду. У приготуванні людського роду до спасіння і в самому явленому втіленому Господі Ісусі Христі в усій своїй повноті проявилося “людинолюбство Спасителя нашого, Бога” (Тит. 3:4). Про це говорять і слова Самого Спасителя Христа: “Так бо Бог полюбив світ, що й Сина Свого Єдинородного дав, щоб кожний, хто вірує в Нього, не загинув, а мав вічне життя” (Ін. 3:16; пор.: 1Ін. 4:8). Живучи (бутійствуючи) любов’ю як сутністю Своєї Божественної істоти (див. 1Ін. 4:16,8), Бог виявляє Свою любов до нас тим, що посилає у світ Свого Єдинородного Сина, щоб ми жили через Нього (див. 1Ін. 4:9). А втілений Син виявляє Своє нескінченне людинолюбство тим, що кладе Свою душу, щоб знову її прийняти; ніхто не забирає її в Нього, але Він Сам від Себе її кладе (див. Ін. 10:17-18). За Своєю рясною любов’ю до людей Бог оживляє їх Господом Іісусом Христом від гріховної смерті, воскрешає з Ним у нове життя в Дусі Святому, преображаючи їх у Ньому Своєю чудодійною благодаттю (див. Еф. 2: 4-6; Рим. 8:10-11,6:4-5). Одним словом, усе домобудівництво спасіння людей через Сина Божого в Дусі Святому утверджується на Божій любові як на єдиному Божому мотиві до спасіння людей.

   § 48. Підготовка людського роду до спасіння

   До великої справи спасіння людей у Господі Ісусі Христі від гріха і смерті, зумовленої в передвічній Раді Пресвятою Трійцею, людинолюбний Бог готував людський рід поступово. Визначивши від вічності врятувати занепалу людину втіленням, життям, смертю і воскресінням Свого Єдинородного Сина, Бог виконав Своє рішення не одразу після гріхопадіння людей і не незабаром після того, а коли настала “повнота часів” (Гал. 4:4) – часів, що їх розуміють і розглядають із Божої точки зору, з точки зору вічності. Ця повнота часів, розглянута зсередини, із самого часу, означає зрілість гріха у світі, що загрожує йому спустошенням, повне закисання людини закваскою гріховності, цілковиту немічність людського єства власними силами врятувати себе від гріха та смерті, повне занурення людей у гріх, їхнє всебічне розбещення та поневолення смертю: “люди, що сіли в темряві… в країні та сені смертній” (Мф. 4:16). Людинолюбний Господь міг врятувати перших людей одразу ж після гріхопадіння, але це порятунок виявився б радше нав’язаним, насильницьким, механічним. Своїм премудрим Промислом Він залишив людей духовно дозрівати для спасіння, щоб воно стало нагальною потребою для їхніх звернених до Бога сподівань, зітхань і надій. Необхідно було, щоб люди як істоти розумно-вільні всім своїм нутром відчули всю огидність гріха і весь жах смерті, пізнали всю глибину свого гріхопадіння і відступництва від Бога, полум’яно відчули свою нездатність самостійно врятувати себе від гріха і смерті і добровільно запозичили в собі спрагу Спасителя і спасіння. З цією метою Бог тривалий час і різними способами готував людей – як усе людство, так і, особливо, Божий обраний народ – до прийняття прийдешнього спасіння в Господі Ісусі Христі (див. Євр. 1:1-3; 1Пет. 1:10; Еф.1:10; Іс. 9:6).

   § 49. Підготовка людського роду від Адама до Авраама

   Приготування людського роду до прийняття Спасителя і спасіння починається з моменту бунтівного відпадіння Адама від Бога. Негайно після гріхопадіння людинолюбний Господь у Своїй промислительній любові відкрив Адамові та Єві таємницю спокути, пообіцявши їм, що “сім’я жінки” зітре змія ¬ диявола та його породину: гріх і смерть, тобто врятує людський рід (див. Бут. 3:15) і тим самим стане змістом і осередком усієї людської історії, починаючи від Адама і закінчуючи останньою людиною на землі. Цю споконвічну благу звістку [виголошену] в гіркій атмосфері людського життя, отруєного гріхом і зараженої смертю, святі отці справедливо найменовували першоєвангелієм. Вона і є першоєвангеліє, тому що in nuce52 містить у собі думку, що Месія-Спаситель народиться від дружини, вразить і скине спокусника, звільнить людину від рабства гріху, злу і смерті і відновить між людиною і Богом той зв’язок і те відношення, які існували до гріхопадіння. Так зрозуміли це першоєвангеліє і наші прабатьки. Відчуваючи весь жах свого ганебного відпадання від Бога, вони жадають визволення від гріха і зла, і тому свого першого сина називають Каїном, тобто “людиною від Бога” (Бут. 4:1) з таємною надією, що він і є те саме “насіння дружини”. Ламех називає свого сина Ноєм, тобто “заспокоєнням”, кажучи: “Він успокоїть нас від діл наших, і від печалі рук наших, і від землі, що її проклинає Господь Бог” (Бут. 5:29), сподіваючись таким чином на виконання першоєвангелія. Сам Ной виражає свою віру і надію на Відкупителя в благословенні, яке він дав Сіму, в якому він знаменує його як родоначальника обітованого насіння (див. Бут. 9:26-27).

   § 50. Підготовка обраного Божого народу

   Таємничою дією Свого премудрого Промислу Бог зберігав у душах людей віру в майбутнього Спасителя. Однак ця віра – під тягарем беззаконь, що примножилися, особливо після вавилонського змішання й розсіювання народів, пригнічувана безбожництвом, ідолопоклонством і беззаконням людей, що здичавіли в злі, – дедалі більше втрачала свою ясність і силу. Зло настільки поширилося і поневолило народи, що загрожувало повністю знищити віру в істинного Бога і в обітованого Спасителя. Щоб цьому завадити, Бог обрав праведного Авраама, учинивши його батьком обраного народу, в якому мала зберегтися віра в істинного Бога і Відкупителя і мав з’явитися Сам Спаситель і Відкупитель світу. До прийняття Спасителя і спасіння Бог готував вибраний народ за допомогою обітниць, месіанських пророцтв, прообразів, закону і взагалі всього релігійного домобудівництва.
   1. обітниці та пророцтва в книгах Мойсея. Божа обітниця про Відкупителя і віра в Нього, передаючись в обраному народі з покоління в покоління, були предметом особливого Божого піклування і зміцнювалися через Божих обранців. Самого родоначальника обраного народу, Авраама, Бог – заради збереження істинної віри в єдиного істинного Бога – виділив від усього людського роду, заповідавши йому залишити свій дім і країну і давши йому обітницю, що благословляться в ньому “всі племена земні” (Бут. 12:3; пор.: Бут. 18:18,22:18). Ту ж саму обітницю Бог повторив Ісаку та Якову (див. Бут. 26:4,28:14). Це свідчить про те, що ані Авраам, ані Ісаак, ані Яків не були тими особами, у яких безпосередньо благословляться всі земні народи; таким стане їхній незвичайний Нащадок – Месія, у Якому справді на всі народи виллється Боже благословення, й усім їм буде надано можливість порятунку від гріха та смерті (див. Гал. 3:16; Діян. 3:25-26). Це підтверджує і Сам Спаситель, благовістячи: “Авраам, батько ваш, був би радий, якби побачив день Мій: і побачив, і зрадів “53 (Ін. 8:56). Щоб зміцнити й утримати віру в прийдешнього Месію, патріарх Яків зі свого смертного ложа передає у спадок нащадкам месіанське пророцтво, в якому чіткіше вказує на походження Месії, на час Його пришестя і на владу над народами, яку Він матиме як Спаситель: “Не убожествує князь від Юди, і вождь від утроб його, аж доки не прийдуть ті, що були відкладені для нього, а той – сподівання язичників “54 (Бут. 49:10; пор.: Ін. 5:46; Лк. 2:30-32).
   Перед смертю пророка Мойсея Бог його вустами сповіщає передвизначення про великого Пророка, Месію, Котрий благовіститиме істину Божу, стане Посередником між Богом і людьми, так що за непослух Йому люди дадуть відповідь Господу: “Пророка поставлю їм з-поміж братії їхньої, як і тобі, і дам слово Моє у вуста Його, і проголосить їм, як заповім Йому, і не послухає людина, яка не послухається слів Його, як проголосить Пророк той в ім’я Моє, то Аз помститься за нього “55 (Повт. 18:18-19; пор.: Повт. 18:5). Те, що тут ідеться не про якогось звичайного пророка, а про Пророка-Месію, підтверджує переказ старозавітної церкви, який свідчить: “І не було більше в Ізраїлю пророка такого, як Мойсей, якого Господь знав віч-на-віч” (Повт. 34:10). А тому, що це пророцтво відноситься до Спасителя – Месії, у Новому Заповіті є багато підтверджень (див. Діян. 3:22-24,7:37; Мф. 17:5; Лк. 24:44; Ін. 5:46,1:45,4:25,7:16).
   2. Месіанські пророцтва в псалмах. Усі псалми, від першого і до останнього, наповнені месіанськими думками, сподіваннями, надіями, пророцтвами. Це богоглаголівими устами святого Афанасія Великого засвідчила про них Православна Церква. Утім ми зупинимося тільки на найважливіших із них. Головному творцеві богонатхненних псалмів – пророкові Давиду – Бог відкриває, що з його племені народиться обіцяний Месія, Якому Бог буде Отцем, а Він Богові – Сином, до того ж Його Царство буде вічним (див. 2Сам. 7:12-16,19). Тому в псалмах Давида все обертається навколо Месії, що має прийти, як навколо Сонця всього сущого і всіх сподівань. При ретельному дослідженні псалмів з них можна було б виліпити весь образ прийдешнього Месії – Спасителя.
   За натхненним вченням псалмів, обітований Відкупитель буде Помазаником – Месією (Maschiah); проти Нього повстануть царі й народи, але Він – Син Божий, і псалмоспівець закликає всі народи почитати Його як Сина, усю свою надію покладаючи на Нього як на Бога й Господа, щоб, відступивши від Нього, не загинути на власних дорогах (див. Пс. 2:2,7:1-12). У Своєму спокутному подвигу на землі Месія проходить через страждання як Господь із Господом і, помираючи праведним, сподівається на воскресіння, а разом із тим – і на надлишок радості (див. Пс. 15:8-11; пор.: Діян. 2:26-29,13:35-37). Страждання Месії за людський рід будуть великими; Він відчує Себе покинутим Богом; з Нього насміхатимуться вороги; оточать вони Його, як пси багато, і потішатимуться з Нього за Його надію на Бога; Його ризи вони розділять між собою, а за Його одяг кидатимуть жереб; у Страждальця розсиплються кістки, розтане, мов віск, серце, пристане до гортані язик, і Його згорнуть до пір’їни смерті. Але Господь не знехтує Його молитвами і почує Його; і після того Він заспіває хвалу Богові, і Йому поклоняться всі народи (див. Пс. 21:1-32; Мф. 27:46; Мк. 15:34; Ін. 19:22-24; Євр. 5:7-10; Мф. 27:29,43; Лк. 23:33-37). Месія-Страдалець принесе Богові жертву за гріхи людей, і ця жертва замінить собою всі старозавітні приношення, бо вона буде добровільним приношенням плоті Месії – нею освятяться люди, спраглі порятунку (див. Пс. 39:6-8; Євр. 10:5-16). Божий Помазанник буде чудовим і лагідним; Він підкорить народи, Його престол буде вічним і непохитним, тому що Він – Бог, Якого Бог помазує єлеєм радості; Його ризи пахнуть “смирною, стактамі та касією” (пор. Пс. 44:9); Його ім’я стане незабутнім, народи славитимуть Його в усі віки (див. Пс. 44:2-8,18; Євр. 1:8-9). У ставленні до Господа Сам Месія – Господь, і під Його ноги Господь покладе Його ворогів, бо Він – від вічності народжений Божий Син. Утім, Месія – не тільки Господь, а й вічний священик, який має навіки приносити жертву за гріхи інших: “Ти єрей навіки за чином Мелхиседековим” (Пс. 109:1,3-4; пор: Мф. 22:42-45; Мк. 12:35-37; Лк. 20:41-44; Діян. 2:34-36; Євр. 1:13,7:17).
   3 Месіанські пророцтва у пророків. Чим глибше з плином часу людство загрузло в історії – причому трясовини й вири гріха, рясно множачись, робилися все більш розгалуженими й неозоримими, – тим наполегливіше й очевидніше підтримував Бог месіанські сподівання в обраному народі, дедалі ясніше, через пророків, відкриваючи таємницю прийдешнього Месії. Пророки ж, полум’яніючи любов’ю до Бога, крокуючи по похмурих епохах людських вад і пробираючись крізь багряну імлу людських пристрастей, провіщали дні Месії, свідчачи про те, що Його спасенним ім’ям вірять у Нього, щоб усім, хто вірить, пробачили гріхи (див. Дії Діян. 3:24,10:43). І коли людські душі гинули в нетрях і на слизьких шляхах гріха і смерті, пророки Духом Святим вказували на тернисту стежку віри, що приводить до Месії і Спасителя (див. 2Пет. 1:21; Еф.3:5). Усі вони були глашатаями Духа Святого, що сповіщали прихід Господа Спасителя з усіма силами, необхідними для вічного життя і спасіння, і невимовними дарами Його благодаті.
   У священній тузі за Месією пророк Йоіл провістив, що за днів Месії-Спасителя Дух Святий рясно виллється на всіх, хто вірить у Нього, і що спасуться всі ті, хто кличуть Його ім’я (див. Йоіл. 2:26-32; Діян. 2:16-21). У своєму пророчому натхненні пророк Амос проголосив, що Господь відновить занепалу Давидову скинію, тобто Божу Церкву; збудує її навіки – і вона буде володіти всіма народами (див. Ам. 9:11-12; Діян. 15:15-16).
   У величному пророчому видінні пророк Осія провістив, що настане великий день, у який Господь Бог помилує і врятує дім Юдиний; сини Ізраїлю розмножаться, як пісок морський, тобто без міри і числа – і стануть синами Бога Живого. Після багатьох сум’яття і поневірянь сини Ізраїлеві навернуться і шукатимуть Господа, Бога свого, і Давида, царя свого, і благочестиво приступлять до Господа і Його милості в останні дні – і Він перев’яже їхні рани, і зцілить їх, і дасть їм життя і пізнання Бога. І що найголовніше – Месія визволить їх від пекла і смерті: “Де пряма твоя, смерто, де остін твій, пекелю? “56 (Ос. 13:14,1:11,7,10,3:4-5,6:1-3; пор: Рим. 9:26; 1Пет. 2:10; 1Кор. 15:4,45,55; Євр. 2:14).
   Усі месіанські пророцтва пророка Ісаї – суцільно самі тільки богодані видіння, по-євангельськи ясні, живі й переконливі; святі отці по праву називають його старозавітним євангелістом. Він передбачив, що Месія народиться від Діви і назветься Еммануїлом, що означає: “з нами Бог” (Іс. 7:14; пор.: Мф. 1:22-23). Він народиться як немовля, хоча Він і Син Божий; Він – “Ангел, Ангел великої ради, Дивовижний, Радник, Бог міцний, Володар, Князь світу, Отець майбутнього віку” (Іс. 9:6). Він буде сповнений Духом Господнім і помазаний Господом, щоб принести благу звістку народам, зцілити розбитих серцем, сповістити полоненим волю, утішити сумних, проповідувати літо Господнє сприятливе (див. Іс. 11:2,61:1-2; Лк. 4:13-22). Він створить великі чудеса: відчинятиме очі сліпим, вуха глухим; зцілить кульгавих і глухонімих; краса Божа наповнить світ, пустеля процвіте, як нарцис, – і вічна радість буде на Сіоні (див. Іс. 35:1-10; Мф. 11:4-5,15:30). Лагідний Месія сповістить народам праведний суд, тростини надламаної не зламає; явить суд за істиною; Господь поставить Його заповітом і світлом для народів, щоб відкрити очі сліпим, вивести в’язнів з в’язниці та тих, що сидять у темряві, з похмурого світу; сліпих Він поведе дорогою, про яку вони не знали, звернувши перед ними темряву на світло та виправивши криві шляхи (див. Іс. 42:1-7,16; Мф. 12:18-21; Діян. 1:47). :47; Лк. 4:18). Господь зробить Месію світлом для людей, щоб спасіння простягнулося на всі народи (див. Іс. 49:6; Діян. 13:47), ті, хто ходить у темряві, побачать велике світло, це світло осяє і тих, хто сидить у затінку смертному (див. Іс. 9:2; Мф. 4:16), і вся земля наповниться віданням Господа (див. Іс. 11:9). Месія спасатиме спасінням вічним, відкриє святу дорогу, якою не піде нечистий, і на святій горі утвердиться дім Господній, до якого стекатимуться всі народи і перед яким вклониться всяке земне коліно (див. Іс. 45:17,35:8,11:9,2:2,45:23). Але вічне відкуплення для людей Месія здобуде тим, що як Відкупитель принесе Себе в жертву за гріхи людські. Він буде позбавлений слави, зневажений і відкинутий людьми, як той, від якого кожен закриває обличчя, спотворений нашими хворобами й немочами; зарахований до лиходіїв; люди вважатимуть Його за ніщо і думатимуть, що саме Бог вражає Його і мучить. Але Сам Він не зробить гріха, не знайдеться неправда в устах Його, і Він візьме на Себе наші немочі та понесе хвороби; буде уражений за наші гріхи та мучитиметься за наші беззаконня; як вівцю, Його поведуть на заклання, і, як ягня, Він, як агнець, буде безголосим перед тими, хто стриже Його, щоб Його виразками ми зцілилися. Він добровільно віддасть Свою душу на смерть, і Його поховають у багатого, хоча могилу Йому призначать із лиходіями. Але коли принесе Він Свою душу в жертву за гріхи світу, тоді побачить довговічне потомство, багатьох виправдає і гріхи їхні візьме на Себе (див. Іс. 52:14,53:2-12,50:6; Ін. 1:11; Мф. 8:17; Рим. 4:25,5:10; 1Кор. 15:3; 1Пет. 2:24; Мф. 26:63,27:12; Мк. 15:28-32; Діян. 8:32-33; 1Пет. 2:23; 1Ін. 3:5; Лк. 22:37; Мф. 27:57,59; Ін. 10:11-18; Мф. 20:28). За добровільне віддання Своєї душі на смерть Він отримає частку з багатими, і з сильними ділитиме здобич, і, таким чином, прославлений Страждалець стане предметом благочестивого здивування, шанування і надії для народів і для царів (див. Іс. 53:12,52:13-15,11:10). Утім, Царство Месії-Страждальця буде не земним, а духовним і благодатним, сповненим пізнання Господнього, правди, істини, премудрості, любові, миру, святості та світла, – коли Месія покличе всі народи через Своїх апостолів і послідовників (див. Іс. 11:1-9,2:2-5,9:7,49:6-9,65:1,66:19).
   Сучасник пророка Ісаї, пророк Михей, провістивши народження Месії у Вифлеємі Юдейському, особливо виділив при цьому предвічне народження Месії від Бога Отця. Месія затвердить вічний дім Господній і буде вчити всіх людей Господнім шляхам, збере все розбите, вигнане і принижене і буде царювати на віки віків (див. Міх. 5: 2, 4: 1-7; Мф. 2:5-6; Ін. 7:42; Лк. 1:33). Під час вавилонського рабства великий засмучений обраного народу, пророк Єремія, у своїх жалюгідних видіннях пророчив, що з’явиться Месія, Якого іменуватимуть “Господь” (Jehovah), “праведний наш” (Єр. 23:6). Він заснує Заповіт новий, досконаліший, ніж попередній. Цей новий Заповіт буде написаний на людських серцях; людям у ньому простять гріхи, тож усі пізнають Господа; і Господь дасть їм “дорогу іншу і серце інше”, і Заповіт новий стане “заповітом вічним” (Єр. 31:31-34,32:39-40; порівн.: Євр. 8:8,10-11; Рим. 11:27; Діян. 10:43).
   У гіркому вавилонському рабстві пророк Єзекіїль утішав своїх одноплемінників радісною обітницею про те, що Господь раба Свого, Давида, тобто його нащадка – Месію, – зробить єдиним Пастирем і затвердить вічну Угоду, в якій усі матимуть одне серце й один новий дух, ходитимуть за заповідями Господніми, дотримуючись і виконуючи Божі постанови (див. Єз. 37:24,26,34:23-31,11:19-20; Євр. 13:20).
   Пророк Даниїл своєю прозорливою душею з великою історичною точністю передбачив час пришестя Царства Месії, Якого він називає Сином Людським. Цей улюблений Богом пророк провістив це у своєму одкровенні про седминах, про що напоумив його Божий вісник, Архангел Гавриїл (див. Дан. 7:13,9:24-27).
   У своєму профетичному натхненні пророк Захарія прозрів у далеке майбутнє, передбачивши царствений, але водночас лагідний і смиренний, вхід Спасителя до Єрусалима, Його передання за тридцять срібняків, втечу учнів, схожу на розсіювання овець за ураженого пастиря, і проривання Його ребра списом (див. Зах. 9:9,11:12,13:7,12:10; Мф. 21:5; Ін. 12:15; Мф. 26:15,26:31; Мк. 14:27; Ін. 19:37; Об. 1:7).
   Пророк Авакум проповідував, що Відкупитель справді прийде і не забариться; з Його приходом земля наповниться пізнанням слави Господньої, як море надлишкове водами, так що всякий праведник житиме вірою в Нього, радіючи про Бога спасіння свого (див. Авв. 2:3,4,14,3:18; Євр. 10:37; Рим. 1:17; Гал. 3:11).
   Пророк Аггей, втішаючи народ, який під час освячення другого єрусалимського храму зі скорботою згадував про велич першого, провістив у Божественному натхненні, що в недалекому майбутньому Господь сколихне небеса і землю, і прийде Вибраний з усіх народів, і наповнить славою храм Свій. Слава цього храму буде більшою за славу першого, бо в ньому з’явиться Відкупитель і запанує Свій світ (див. Ог. 2:7-9; Євр. 12:26).
   Пророк Малахія у своєму провісницькому натхненні прорік пророцтво про Предтечу як ангела, що прийде безпосередньо перед Відкупителем і приготує шлях перед Тим, Хто є Господь і Ангел заповіту (див. Мал. 3:1,4:5-6; Мф. 11:10; Мк. 1:2; Лк. 7:27; Мф. 17:10-13; Мк. 9:11-13; Лк. 1:17).
   4. Інші шляхи підготовки обраного народу. Промислительно готуючи обраний народ до прийдешнього спокути Спасителем, Бог вдавався і до прототипів (τύποι), через які повідомлялося пророцтво або провіщення про прийдешні події, або закарбовувався образ Відкупителя, Його справ і Його Царства. Причому все це виражалося не в словах, а в особистостях, подіях і священнодійствах Старого Заповіту. Так, деякі історичні особи, наприклад: Мелхиседек, цар Давид, пророк Іона, – щодо Месії мають значення прообразів. Пророк Давид називає Месію “священиком… по чину Мелхиседекову” (Пс. 109; пор.: Євр. 5:6,7:17); інші ж пророки називають Його Давидом (див. Єр. 30:9; Єз. 34:24). Сам Спаситель вказує на триденне перебування Іони в утробі кита як на прообраз Свого триденного перебування в надрах землі (див. Мф. 12:40,16:4; Лк. 11:29; 1Кор. 15:4; Йон. 2:3). Старозавітні жертви, великоднє ягня, перехід через Чорне море, манна, вода з каменю, мідний змій, обрізання – все це має свій просвітницький сенс у ставленні до Месії та Його Царства, за словом святого апостола: “Ці ж усі образи додавалися до нього, і вони писалися для нашої настанови “57 (1Кор. 10:11; порівн.: Рим. 15:4; Гал. 4:22-31). Так само як і весь обрядовий закон Мойсея, з його жертвопринесеннями, очищеннями, окропленнями, наочно провіщав новозавітне Царство Месії, будучи “покровом прийдешніх благ, а не самим образом речей” (Євр. 10:1), бо “самий образ речей” викладено та відкрито в Христовій Церкві, що є Тілом Його (див. Кол. 2:17).
   Не тільки за допомогою обрядового, а й за допомогою морального і цивільного закону Бог готував обраний народ до закону вічного, духовного, який повинен був сповістити Месія, наділивши людей благодатною силою до його виконання. Старозавітний закон, будучи нездатним дати людям досконалість і врятувати їх від гріха і смерті, пробуджував і поглиблював свідомість гріховності, посилюючи тим самим сподівання на Спокутувача від гріха і наставляючи людей до віри в Нього (див. Рим. 8:3,3:20,7:78; Євр. 10:1). Тому апостол Павло і називає старозавітний закон “провідником до Христа” (παιδαγωγὸς εἰς Χριστὸν, Гал. 3:24), бо Христос – “кінець закону” (τέλος νόμου, Рим. 10:4). І всі старозавітні праведники стали такими, зігріваючи в собі віру в прийдешнього Месію – віру, яка провела їх крізь найпохмуріші скорботи і зробила переможцями у всіх спокусах (див. Євр. 11:13,39-40,12:1-2). Власне кажучи, все старозавітне Об’явлення різноманітними способами приводило до Месії – до Господа Ісуса Христа; всі старозавітні дива вказували на Нього як на найбільше Диво; всі пророки сповіщали шлях до Нього – до найвеличнішого Пророка; усе священство жадало Його – вічного Первосвященика; уся віра простягалася до Нього – до Начальника і Здійснювача віри; увесь закон приводив до Нього – до вічного Законодавця; уся людська неміч волала за Ним – за єдиним Спасителем.

• 51. Підготовка язичників до прийняття Спасителя і спасіння
  Людинолюбний Господь у Своєму промислительному піклуванні особливими засобами готував до прийняття Спасителя і спасіння не тільки обраний народ, а й язичників. Хоча Бог, за словом святого апостола, “у минулих родах дозволив усім народам ходити своїми шляхами” (Діян. 14:16), не давши їм безпосереднього Об’явлення, проте Він не відкинув їх зовсім у їхній гріховності та не залишив без свідоцтв про Себе, але, навпаки, Своїми благодіяннями готував їх до прийняття Спасителя. За Своєю промислительною любов’ю – за посередництвом дивовижно влаштованої видимої природи та її мудрих законів – Він навчав народи істинного богопізнання і богошанування, тож вони не мають виправдання у відкиданні істинного Бога (див. Рим. 1:19-20). Водночас у своїй богоподібній, хоча й затьмареній гріхом, душі вони мали мовчазного вчителя про Бога, Божу істину і Боже благо. І справді, до Спасителя і спасіння вони були підготовлені моральним законом, який Бог написав у їхніх серцях: цей закон діяв через їхнє сумління (див. Рим. 2:14-15). Уся історія стародавніх народів, керована Божим Промислом, готувала народи до явлення Спасителя. Саме розсіювання обраного народу сприяло підготовці язичників до пришестя Месії: вони ознайомилися зі святими істинами Об’явлення, тому що Святе Письмо було перекладено грецькою мовою. Скільки любові до Бога було в душах язичників, свідчить нам Святе Євангеліє, адже Господь Ісус Христос за часів життя на землі зустрічав у язичників таку зворушливу віру, якої не знаходив навіть у синів Божого обраного народу (Див.: Мф. 8:10-13 – Докл. ред.). Взагалі, людинолюбний Божий Промисел діяв у душах усіх людей невимовно премудро й милостиво, тож їхні душі, спраглі Бога, свідомо чи несвідомо, свідомо чи несвідомо, вільно чи мимоволі, поривалися до прийдешнього Спасителя й крізь усі свої надії й зітхання, молитви й сльози, страждання та скорботи, ночі й опівночі поспішали до Нього, до єдиного Світла життя й істини на небі й на землі.
  * * *
  52 Букв.: “у горісі, шкаралупі” (зародку) (лат.). – Прим. ред.
  53 У російському синод. перекладі: “Авраам, батько ваш, радий був побачити день Мій; і побачив, і зрадів”. – Прим. ред.
  54 У російському синод. перекладі: “Не відійде скіпетр від Юди, а законодавець – від стегон його, аж доки не прийде Примиритель, і Йому покірність народів”. – Прим. ред.
  55 У російському синод. перекладі: “Я виведу їм Пророка з-поміж братів їхніх, такого, як ти, і вкладу слова Мої в уста Його, і Він буде казати їм усе, що Я накажу Йому, а хто не послухається слів Моїх, що той Пророк буде промовляти Моїм Ім’ям, з того Я стягну”. – Прим. ред.
  56 У російському синод. перекладі: “Смерть! де твоє жало? пекло! де твоя перемога?” – Прим. ред.
  57 У російському синод. перекладі: “Все це відбувалося… як образи; а описано для настанови нам, що досягли останніх століть”. – Прим. ред.Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ
  ХРИСТОЛОГІЯ
  Введене гріхом у матеріальний світ як демонічна реальність, зло за допомогою різноманітної людської діяльності швидко розплодилося, розмножилося і прищепилося в цьому світі. Воно настільки майстерно зріднилося з речовиною, настільки близько з нею поєдналося, настільки майстерно з нею змішалося, що людині своїми власними силами розлучити їх неможливо. Та й з людською душею зло так тісно з’єдналося і таємниче зрівнялося, що і людині як істоті духовно-речовинній неможливо роз’єднати, тобто повністю розставити і відокремити. У матеріальному світі зло розрослося до величезних розмірів, вбралося в нечувані матеріальні форми, досягло такої грандіозної матеріальної реальності, якої не існує навіть у світі демонів, бо матеріальна реальність зла можлива лише у світі людському, бо лише людина є духовно-речовою істотою в усіх трьох світах58. У людському світі зло через найрізноманітніші гріхи набуло таких химерних виразів, про які не доводиться мріяти навіть у світі суцільного пороку – у пеклі. Закохана в зло, людина стала майстерно злою, внаслідок чого зло в людському світі набуло своєї особливої витонченості. У винаході гріховних пожадливостей і в насолоді злом людина може змагатися з верховним духом зла. Розпалена злом аж до фанатичної й хтивої закоханості в гріх, людська природа настільки оповилася гріхом, що почала вважати зло природним явищем власного життя.
  На противагу злу, яке досягло в людському роді своїх найбільш “грандіозних звершень”, діяв Божий Промисел, здійснюючи в людському світі вічне, Божественне добро. Божий Промисел протиставляв сатанинському злу Божественне благо; ненависті – любов; смерті – безсмертя і, нарешті, самому дияволу протиставив Бога в особі Боголюдини Христа. Нескінченності людської діяльності у злі та гріху протиставлена нескінченність Божої діяльності в добрі та безгрішності; дияволу протиставлений Бог. І коли людська пристрасть до гріха настільки здружила диявола з людиною, що загрожувала небезпека утворення з них дияволо-людини, у людському світі з’явилася Боголюдина, щоб врятувати людину від гріха, від зла, від диявола.
  “Великою була виразка, що покривала людство, – каже святий Кирило Єрусалимський, – від п’яти до голови не було на ньому нічого цілого. Рани людства перевершували людську медицину. Люди не могли виправити зло, для цього був потрібен Бог”.
  Супроводжуючи людський рід на всіх шляхах і бездоріжжях зла, Божий Промисел проти кожного зла виводив Божественне добро, щоб, нарешті, проти сукупного диявольського у світі зла вивести сукупне Божественне благо в особі Боголюдини Христа. Свою досконалу повноту і своє повне вираження людинолюбний Божий Промисел засвідчив у явищі на землі Спасителя світу, Господа нашого Ісуса Христа. Втілення Єдинородного Сина Божого знаменує собою вершину Божого людинолюбного промислу про світ і людину. “З втіленням Бога Слова, – говорить святий Афанасій Великий, – сповіщено Божий промисел про всі створіння; пізнано і те, що Творець і Зимородок промислу – Саме Боже Слово”. Втілення Слова – це “найголовніша справа Божого промислу про нас”. У Своєму промислі про світ Бог вжив незліченні засоби, поки, нарешті, не сповістив у повноті Своє людинолюбне промисел у великій і невимовній таємниці втілення Слова. “Втілення Слова – це виконання (результат, τέλος), головна мета Божого промислу про світ”. Тоді як на одній стороні діє цілком диявол, заражаючи гріхом і смертю людину і весь світ, на іншій стороні цілком діє Бог, спасаючи людину і світ від гріха і смерті, освячуючи і вводячи в безсмертя все людське.
  Боже промислення про світ мало проявитися в ниспосланні світу Спасителя: адже спасіння світу від зла і смерті є природним і логічним наслідком Божого людинолюбного промислення про світ і людину. У спасінні людини і світу від гріха, від зла, від смерті, від диявола, Боже промислення про світ увінчується Божественно-досконалим людинолюбством. Оскільки в матеріальному світі зло виросло і помножилося через людину до нечуваних розмірів, спустошуючи людський рід смертю і погрожуючи розчинити цей світ у хаосі злих і богоборчих стихій, то Сам Бог з’явився Спасителем світу від зла і смерті.
  Подібно до того, як створення світу і промисел про світ є спільною справою всіх Осіб Пресвятої Трійці, так і спасіння світу – Їхня спільна справа (див. Іуд. 1:25; 1Тим. 1:1,2:3-4; Тит. 3:4-6). “Оскільки першу людину, – каже блаженний Феодорит, – створив не один Отець, а й Син, і Святий Дух, то і в новому творінні, тобто у спасінні, беруть участь і Отець, і Син, і Святий Дух”. Спасіння, освячення “відбувається від Отця через Сина в Дусі Святому”. “Отець через Сина в Дусі Святому все приводить до досконалості й оновлює”. Син, Духом Святим обожнюючи і всиновлюючи людей, приводить їх до Отця, бо в спасінні бере участь вся Свята Трійця. У тих, хто спасається, Бог присутній через Сина в Дусі Святому. Єдина сила Святої Трійці, що освячує, просвіщає, спасає: Отець посилає Сина, Син – Духа; Син приходить в ім’я Отця, а Дух – в ім’я Сина; Син прославляє Отця, а Дух – Сина. Отець через Сина в Дусі Святому подає нам і життя, і світло, і усиновлення, і спасіння.
  “Усе, що відноситься до Божого про нас промислу і до спасіння, – каже святий Григорій Нісський, – відбувається Святою Трійцею. Отець не творить нічого, до чого не торкається Син, і знову ж таки, Син нічого не робить без Духа; кожне діяння Божества, яке простягається на створіння, від Отця походить, через Сина простягається і Духом здійснюється. Спасіння єдине, а не потрійне, хоча здійснює його Свята Трійця, бо воно не розтинається на три частини за числом Святих Осіб. Спаситель усіх є Бог усіляких, хоча спасіння звершує Син благодаттю Духа; у Священному Писанні згадуються не три Спасителі, а один, хоча визнається і сповідується, що спасіння є справою Святої Трійці”. “Божество і слава Святої Трійці настільки з’єднані і нероздільні, – пише святий Іоанн Кассіан, – що в одній Особі Трійці ми не можемо уявити нічого такого, що можна було б відокремити від повноти Божества; тому і сила Трійці завжди була присутня в справах Спасителя Христа (in operibus Salvatoris semper virtus fuerit Trinitatis)”.
  Хоча у Священному Писанні та Священному Переданні Спасителем називається Бог узагалі, тобто Пресвята Трійця, проте в особливому й вужчому розумінні Спасителем іменується Господь наш Ісус Христос, бо Своїм втіленням, життям, стражданням, Воскресінням та Вознесінням Він здійснив діло спокути й порятунку людського роду (див. 1Ін. 4:14; Тит. 1:4,2:13,3:6).
  * * *
  58
  Алюзія на Флп. 2:10. Прп. Іустин має на увазі світи: небесний, земний, пекельний і розглядає це питання в есхатологічній перспективі, коли після Всезагального Воскресіння і Суду у світі небесному праведники перебуватимуть не лише своїми обожженими душами, а й тілами, а у світі пекла грішники також перебуватимуть у тілах, отримуючи справедливу відплату. – Прим. ред.Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
  1 Таємниця Боговтілення
  Якщо якийсь феномен у цьому таємничому світі часу і простору заслуговує на іменування таємниці, то на першому і винятковому місці стоїть Особистість Ісуса Христа, Особистість втіленого Бога. З якого б боку ми Її не розглядали і з якого б погляду ми до Неї не приступали, ця Особистість є історичним фактом, який одночасно і незаперечно реальний, і незбагненно таємничий. Тут найреальніша реальність змагається з найтаємничішою таємничістю. Тому й зрозуміле слово найпроникливішого Христоведця, святого апостола Павла, слово, яке він, занурений у невимовні таємниці Христової Особистості, вимовляє в безмірному подиві та священному тремтінні: “велика благочестя таємниця: Бог з’явився у плоті” (1Тим. 3:16). “Що інше “велика благочестя таємниця”, – каже святий Кирило Олександрійський, – як не Саме Слово Бога Отця, що з’явилося нам у плоті, тобто Христос”. “Велич цієї таємниці полягає в тому, що Слово, будучи Богом, стало людиною, не перестаючи бути Богом, але завжди залишаючись у тому, чим було”. У цій великій таємниці зібрані всі таємниці всіх світів. Цілковита таємниця Бога і цілковита таємниця людини, зустрівшись у ній і поєднавшись, утворили найбільшу таємницю під небом і над небом – Боголюдину. До таємниці людини приступила таємниця Бога; і тільки у світлі останньої і в єдності з нею таємниця людської істоти знаходить свій неминущий сенс і вічну цінність. Гірка таємниця людської істоти вперше божественно і абсолютно услаждена в Особистості Боголюдини Христа, услаждена якоюсь новою, метафізичною солодкістю і нетлінною Божественною радістю. Тільки в Особистості Боголюдини Ісуса людське єство, ставши співучасником вічного блаженства і безсмертного благословення, відчуло себе абсолютно святим, абсолютно Божим, абсолютно безгрішним, абсолютно благим, абсолютно мудрим, абсолютно безсмертним, абсолютно богоподібним. “Велика і Божественна, незбагненна і невимовна таємниця втілення Божого, – каже святий Григорій Палама, – полягає в тому, що наше єство стало ὁμόϑεον”. “Господь Христос заради нас став пахощами і явив у Собі безгрішне людське єство”.
  Лише в Боголюдині Христі людське єство знайшло свій вічний сенс і мету і врятувалося від анархістського релятивізму і нігілістичного гуманізму. У Ньому людина знайшла і віднайшла себе, відшукала свій божественний оригінал, який був покалічений і знеособлений гріхом, злом, смертністю. Божественно-таємничим чином в Особистості Господа Ісуса Христа весь Бог дано всій людині, щоб людина, неповноцінна, принижена, звужена гріхом, могла себе заповнити, збільшити, ввести в безмежність (букв.: про-безкінечити.- “Прим. пер.”.) Богом; щоб принижена злом і смертю та звернена нанівець людина могла, за сприяння Бога, розвинутися на людину цілісну, теперішню, “на досконалу людину, на міру повного віку Христового” (Еф.4 :13; пор.: Кол. 2:10).
  Нескінченний Бог, який у втіленні став людиною, засвідчив, що Бог у людині, нероздільно з’єднаний із людиною, є чимось цілком природним і цілком нормальним; більш того – чимось найприроднішим, і найнормальнішим, і найліпшим, і найдоцільнішим для людської істоти. У Боголюдині Христі найочевиднішим чином показано, що Бог не є для людини чимось неприродним, механічним, нав’язаним, а навпаки – найприродніша потреба її природи, потреба вільна і не вимушена, бо досконале й повне відповідає нескінченній свободі людського духу в його устремленості до божественної досконалості.
  Своїм втіленням Бог найочевиднішим чином увійшов у саму утробу людського життя – у кровообіг, у серце, у осередок усього. Бог, гріхом витіснений зі світу, з тіла, з людської душі, через втілення повертається у світ, у тіло, у душу, стає людиною і з людини працює для людини, вселяється у світ (див. Ін. 1:14-15) і з тварини промишляє про тварина. Втілення Бога – це найбільше потрясіння у світі та в усіх світах, тому що ним здійснилося чудо всіх чудес. Якщо до втілення найбільшим дивом було створення світу з нічого, то, безсумнівно, втілення Бога перевершило його своєю чудесністю. Якщо під час створення світу Божі слова59 зодягнулися в речовину, то під час втілення Сам Бог зодягнувся в тіло, в матерію, в речовину. Тому втілення Бога – найбільш багатозначна подія в усіх світах: для кожної особистості, для кожної істоти, для кожної тварини.
  “До втілення Бога, – благовістить святий Златоуст, – існував розлом, розколина, прірва між небом і землею, але Господь Своїм втіленням з’єднав небесний світ із земним і став їхнім спільним Головою”. “Втілившись, Господь поєднав Собою небо і землю, поєднавши духовне, невидиме з речовим, видимим, і створену природу явивши єдиною”. Поєднавши Собою все, Господь Христос з’явився осередком (центром, ϰέντρον), навколо якого обертаються всі істоти й узагалі всі створіння. Втілений Господь зв’язав воєдино природу ангельську і людську; Він – головна основа, “основа всіх основ”. Із втіленням Бога світові дається новий центр: Бого-центр – навколо якого обертаються всі істоти і все речове, здійснюючи Божу пораду про світ.
  У втіленні Слова відкрилася Божа таємниця, доти прихована в Бозі (див. 1Кор. 2:7; Кол. 2:2-3), невідома для всіх істот – від Ангела до людини і від людини до хробака (див. Еф.3:10-11). “У таємниці Христовій – таємниця Божа”. Коли великий апостол каже: “таємницю, приховану від віків і пологів, нині ж відкриту святим Його” (Кол. 1:26), – то має на увазі таємницю Христову (тὸ τοῦ Χρίστοῦ μυστήριον). Очевидно, що ця таємниця полягає в невимовному і незбагненному іпостасному поєднанні Божества і людства. Наводячи апостольські слова (див. Еф. 3:10-12), святий Кирило Олександрійський каже, що таємниця Христова є воістину премудрість Божественна і аж ніяк не людська; Божественна премудрість, сокровенна в невимовних і незбагненних глибинах. Тому її не можна осягнути ніяким розумом, але вона відкривається вірі простій і непитливій.
  Тільки Дух Святий вводить у море одвічного знання (відання) і Христової премудрості. У втіленні Бога відкрита споконвічна Божа таємниця про спасіння світу (див. 1Пет. 1:19-20; Діян. 2:23,4:27-28), про спасіння, що досягається освяченням, святістю (див. Еф. 1:4; 2Сол. 2:13; 2Тим. 1:9). Боговтіленням здійснено домобудівництво спасіння. Власне кажучи, у Боговтіленні розкрито і сутність, і шлях, і засіб порятунку людини і світу від гріха, зла і смерті. У ньому укладені і весь задум порятунку, і всі засоби, і всі шляхи людини до Бога, тварини до Творця, блудного сина до Отця. У Боголюдині викладено найсправжнісіньким чином здійснений божественний ідеал людської особистості; у Боголюдському організмі, у Церкві, представлений найреальніший божественний ідеал святого, благодатного суспільства, що найбільш реально здійснився.
  Втілення Бога є, з одного боку, справою нескінченного Божого людинолюбства (див. Ін. 3:16), а з іншого – всебічною потребою людського єства, розірваного, спустошеного, розтлінного смертю, гріхом і злом. Зруйнована і розвіяна гріхом людина не могла утримувати себе в межах людського, але своєю душею частково занурилася в сатанинське, в диявольське, в пекельне. З доброї волі стала вона свого роду майстернею, кузнею гріха і зла – “делателище быв всячески диаволе”. Природа гріха така, що за будь-яким гріхом завжди стоїть диявол як первісний творець і батько зла. “Того, ніби, коли чинимо ми зло, немає в нас диявола, і не думай ніхто і не кажи, – радить святий Симеон Новий Богослов, – У міру зла, яке хто чинить, має він і біса чи то малого, чи то великого, чи то багатьох”. Віртуозним розмаїттям зла позбавлена здатності врятувати себе самою собою від гріха, смерті й диявола та відновити в собі богоподібну красу душі й вічне життя, людина за якимось таємничим законом богонаціленості поривалася до Бога через усі свої страждання, й тугу, й розпач, тож свідомо й несвідомо, свідомо й несвідомо, мимоволі й мимоволі жадала втілення Бога. “Пороки, приховані в душі, настільки злі й невиліковні, що неможливо їх викорінити й вигнати одним тільки людським старанням і чеснотою, без прийняття на допомогу сили Духа”. Людина до кінця навіть не усвідомлювала цю свою згубну неміч, бо й сама її думка була затьмарена і майже паралізована похмурою силою гріха і зла. Людинолюбний Господь, який один тільки знає неміч людського єства, милостиво воплотився, щоб урятувати немічну людину від гріха, смерті та диявола: “Один тільки знаючи неміч людської істоти, милостиво в неї вчинив…”
  Утім, не тільки людина не могла врятувати сама себе від гріха і смерті та здобути безсмертя й вічне життя, а й жодна інша істота, вища за людину, але нижча за Бога, не могла цього зробити: адже всі істоти на сходах буття, які тягнуться від людини до Бога, є тварними, а тому нездатними та неспроможними врятувати людину від гріха й смерті та відновити в ній богоподібне здоров’я, красу, безсмертя і досконалість. У своїй отруйній і смертоносній суті гріх є чимось таким, чого ніхто, крім одного Бога, не може ні викорінити, ні знищити, ні відпустити (див. Мф. 9:3-6; Мк. 2:5-11; Лк. 5:20-24). Тому безгрішний і Всемогутній Господь сповістив через святих пророків у Своєму Одкровенні: “Я, Я Сам стираю злочини твої заради Себе Самого, і гріхів твоїх не пом’ятаю” (Іс. 43:25; порівн.: Іс. 44:22; Пс. 102:3); “Я – Бог, і нема хіба Мене, хто мене спасеняє” (Іс. 43:11; порівн.: Ос. 13:4).
  Людина у своїй зараженій гріхом реальності – якби вона не володіла найвищою досконалістю – не має ані сили, ані могутності, ані влади, ані вміння врятувати себе саму від гріха і смерті, поєднавши себе з Богом у досконале з’єднання. Те, що стосується людини, стосується й усякого взагалі творіння, чи воно вище, чи нижче за людину. Спасіння людини міг здійснити тільки Бог-Творець; у цьому полягає і причина втілення вічного Сина Божого, Бога Слова. “Тільки Творець, Слово Боже, – вчить отець Православ’я, святий Афанасій Великий, – втілившись, міг бути Спасителем людського роду, перемігши гріх і смерть. Якби Слово було створінням (ϰτίσμα) і як таке стало людиною, то людина і надалі залишилася б тією, якою була, не з’єднавшись із Богом, адже яке створіння могло б через створіння з’єднатися з Творцем? Або яка допомога була б подібним від подібних, якщо і їм самим потрібна така допомога? Якби Слово було створінням, то як би могло Воно тоді звільнити від Божого вироку і відпустити гріх, якщо у пророків написано, що це належить Богові? “Хто Бог, як Ти, що прощає беззаконня?” (Міх. 7:18). Бог сказав: “земля єси, і в землю відійдеш” (Бут. 3:19),- і люди стали смертними. Хіба можливо тоді, що створіння звільнить від гріха? Навпаки, від гріха звільняє тільки Господь, як Він і сказав: “якщо Син звільнить вас, то істинно вільні будете” (Ін. 8:36). І Син, звільнивши людей від рабства гріху, справді показав, що Він не є створіння і жодна з створінь, але власне Слово і образ Отчої сутності, бо на початку засудив гріх Отець, і Він один відпускає гріхи. Оскільки Словом було сказано: “земля єси, і в землю від’їдеш” – то відповідно до цього, Тим же Самим Словом і в Ньому відбувається звільнення і дозвіл від засудження”.
  “Крім того, якби Син був створінням, то людина і надалі залишалася б смертною, оскільки створіння не могло б поєднати створінь із Богом, адже і їй самій потрібен той, хто сполучає, і жодна частина створіння не могла б послужити спасінням для всієї тварюки, оскільки і їй самій потрібен порятунок. Тому, щоб цього не сталося, Бог посилає Сина Свого, і Син робиться людиною, взявши на Себе тварну плоть”. “Якби Слово було створінням, то яку допомогу могло б Воно надати створінням, адже і саме воно як створіння мало потребу в спасінні? Але оскільки Слово, будучи Творцем, Саме стало Зимодавцем створінь (τῶν ϰτισμάτων), то наприкінці віків Воно вбралося в створіння (тὸ ϰτιστὸν), щоб, як Творець, могло оновити та виправити тварюку. Подібно до того, як створіння не створило створінь (τὰ ϰτίσματα), так створіння (ϰτίσμα) ніколи не могло б спастися створінням (ὑπὸ ϰτίσματος), якби Слово не було Творцем… Віра Вселенської Церкви знає, що Слово Боже є Творець і Творець усіляких… і що Воно заради нашого спасіння стало людиною”.
  “З падінням у гріх люди внесли у своє єство тління, ушкодження (φϑορὰν); покаянням вони б могли врятуватися від гріха, але не від тління, тому що покаяння не виводить із первородного гріха60, а лише припиняє гріхи. Якби йшлося тільки про гріх і за ним не послідувало б тління, то покаяння було б прекрасним. Але людське єство після злочину оволоділо тлінням, і люди втратили благодать богоображення (благодать Божого образу – “Прим. пер.”). Людям ніхто не міг ні допомогти, ні повернути благодаті, окрім Бога Слова, Який з нічого створив всесвіт на початку. Йому належало повернути тлінне в нетління… Оскільки Він – Отче Слово і вище за все, то природно, що тільки Він міг усе відновити (відтворити), за всіх постраждати і за всіх заступитися (клопотати)”.
  Оскільки потрібно було оновити людину, створену за образом Божим, то на землю прийшов Сам Образ Божий, Спаситель наш Ісус Христос. Цього не могли зробити люди, тому що і самі вони створені за образом; не могли і Ангели, бо і вони не суть образи. Тому і з’явилося Слово Боже, щоб, будучи Образом Отця, відновити людину, створену за образом Божим. Підсумовуючи причини втілення Спасителя, святий Афанасій каже: “Ніхто інший, крім Самого Спасителя, який на початку створив всесвіт із нічого, не міг дарувати нашому тлінному єству нетління; ніхто, крім Того, Хто є Образ Отця, не міг відтворити в людях богообразія; ніхто, крім Господа нашого Ісуса Христа, Який є Життя по Собі, не міг наше смертне єство піднести до безсмертя; нарешті, ніхто інший не міг повідомити людям знання про Отця і перемогти ідолопоклонницьке безбожництво, окрім Слова, що керує всесвітом, окрім єдиного істинного і Єдинородного Сина Отця”.
  “Син Божий, вічне Слово Боже, – каже святий Іриней, – зійшов від Отця, втілився, здійснив домобудівництво нашого спасіння, бо людині, яку раз і назавжди перемогли й розоряли неслухняністю, було неможливо оновити себе (replasmare) і здобути перемогу, і тому, що було неможливо, якщо людина, яка раз і назавжди була переможена й розорена неслухняністю, самій досягти спасіння”. “Якби Син Божий не втілився і не дарував нам як Бог спасіння, ми ніколи не змогли б його здобути. І якби через втілення людина не з’єдналася з Богом, то ніколи не змогла б стати причасницею нетління… Ми не змогли б усиновитися Богові, якби Син Божий, ставши плоттю, не з’єднався з нами й не дав нам можливості через Себе спілкуватися з Богом… Крім того, треба було, щоб той, хто взяв на Себе знищення гріха та порятунок людини від смерті, став людиною, якою Він і став, щоб гріх був знищений людиною, а людина врятувалася від смерті”.
  “Слово для того стало людиною і Син Божий – Сином Людським, щоб людина, з’єднавшись із Сином Божим і отримавши усиновлення, стала сином Божим. Бо ми не змогли б інакше отримати нетління і безсмертя, якби тільки з’єдналися з нетлінням і безсмертям. Але як би ми могли з’єднатися з нетлінням і безсмертям, якби спершу Нетління і Безсмертя не стало тим, що – ми (nisi incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos), щоб тлінне було пожертвуване нетлінним, а смертне – безсмертним, щоб ми отримали усиновлення?”
  Третій у чудовій трійці святих богословів, преподобний Симеон Новий Богослов, каже, що людина через гріхопадіння втратила своє первісне здоров’я, і її єство занедужало. Недуга ж, вогнездившись у єстві, стала природною, незмінною, як і єство. Цей хворобливий стан є природним хворобливим станом тління. Для зцілення від цієї головної, корінної хвороби потрібна надприродна сила. Щоб хворе людське єство вилікувалося і в ньому відновилося істинне здоров’я, властиве йому в первісному устрої, потрібна надприродна і вічна сила. Яка ж це надприродна і вічна сила, здатна повернути нам первісне здоров’я? Це Господь наш Ісус Христос, Син Божий, Який, щоб вилікувати подібне подібним, благоволив сприйняти на Себе здорове людське єство. І коли хто вірою приліплюється до Христа, тоді Христос з’єднується з ним як Божеством, так і здоровим людством, і за допомогою такого єднання відновлює в ньому первісне істинне здоров’я. “Якби людські душі, не кажу язичників і безбожників, хоч би самих іудеїв, які вірили в Бога Істинного, могли б зручно зненавидіти мирські похоті й тілесні нахили і, таким чином, уникнути міродержника диявола… то не було б жодної потреби благому, благроверхому та людинолюбному Богові перетворюватися на людину”.
  У досточудну таємницю Боговтілення органічно входять усі благі Божі таємниці, подані людині у відповідь на її муки в гріху, розпач у злі і безпорадність у смерті. Якщо до втілення Сина Божого і могли існувати сумніви в Божому промислі над занепалою людиною, в Божій любові до гріхолюбного світу, то в самому втіленні розкрита вся нескінченність і безсмертя Божої любові до занепалого людського роду. Своїм втіленням Бог остаточно і досконало явив і засвідчив, що любов є серцевина, суть Його Божественного буття, що Він є Любов. Лише нескінченна любов могла спонукати Бога зійти й сприйняти на Себе людину, зодягнутися у вбрання людської плоті, сполучитися через утілення з людиною, узяти на Себе гріх світу, врятувати людину від смерті й зробити її здатною до безсмертя та вічного життя (див. Ін. 3:16; 1Ін. 4:9-10; 2Кор. 5:19; Рим. 5:8). Лише втілення Бога знаменує собою справжнє людинолюбство, і тому тільки його можна назвати людинолюбством істинним, а все інше не заслуговує цього найменування, бо все інше – не те (див. Тит. 3:4). “Причина втілення Бога – Його людинолюбство, – каже святий Григорій Ніський, – адже людинолюбство – особлива ознака Божественної природи. Нашому недужому єству був потрібен лікар, занепалій людині – виправник, позбавленій життя – оживотворець, відстороненому від частки в добрі – наставник на добро, ув’язненому у темряві – прихід світла, бранець шукав спокутувача, в’язень – захисника, раб – визволителя. Цього було достатньо, щоб спонукати Бога відвідати людське єство – втілитися”.
  У справі втілення Бога проявляється повнота і досконалість усіх благих Божих властивостей. “Прийняти на Себе плоть і перетерпіти все те, що перетерпів втілений Син Божий, є справа набагато більша, ніж створити світ і привести його з небуття в буття. Втілення Бога – попремногу найбільша справа людинолюбства, ніж створення світу”. “Син Божий, який створив світ і сидить праворуч Отця, забажав і вирішив стати нашим братом – і заради цього залишив Ангелів і вищі Сили, зійшов до нас і втілився. Втілившись же, Він надав нам безліч благ: зруйнував смерть, звільнив нас від влади диявола, позбавив від рабства, удостоїв Свого братерства та інших незліченних щедрот. За однією тільки людинолюбством сприйняв Він нашу плоть, щоб нас помилувати. У цьому – єдина причина такого Його домобудівництва”.
  Таємниця Боговтілення приносить нам у собі й таємницю спасіння: адже мета втілення Бога – порятунок людини і світу від гріха, зла, смерті та диявола. Господь Христос прийшов у світ “шукати й урятувати те, що загинуло” (Лк. 19:10; порівн.: Мф. 18:11), урятувати грішників (див. 1Тим. 1:15; Мф. 9:13; Мк. 2:17; Лк. 5:32), очистити нас Своєю Кров’ю від гріхів (див. Рим. 3:25; 1Ін. 1:7,4:10), визволити нас від усякого беззаконня (див. Тит. 2:14), розтрощити смерть і диявола (див. Євр. 2:14), благодаттю навчити нас порятунку (див. Тит. 2:11-12), просвітити нас, затьмарених гріхом, і ввести у вічне світло і істину (див. Ін. 12:46,3:19-21,18:37), знову з’єднати нас із Богом і дарувати нам вічне життя (див. Ін. 17:21-23,3:16,6:40). У самому імені Ісус ¬ Спаситель (див. Мф. 1:21,25), даному Богом, укладена вся сутність спасительного подвигу Христа на землі. Врятувати людей від гріха, зла, смерті та диявола, а через них і все занепале створіння – ось мета втілення Спасителя.
  Богоодкровенне вчення про спасіння як мету втілення Церква висловила у вічному Символі віри: “Заради нас, людей, і заради нашого спасіння, що зійшов з небес, і втілився від Духа Святого, і від Марії Діви, і вочеловечився”. Цією істиною сповнене вселенське почуття і свідомість єдиної Святої, Соборної і Апостольської Церкви, і вона витікає (букв.: “із силою виривається”. – “Прим. пер”.) із богоносних душ святих отців і вчителів Церкви.
  Занурений молитовно і трепетно у велику таємницю Боговтілення, святий Афанасій Великий каже: “Ми – причина того, що Він зійшов, ми своїм злочином викликали людинолюбство Слова, і Господь прийшов до нас і з’явився серед людей. Ми, отже, – привід до Його втілення; заради нашого спасіння явив Він таку людинолюбність, що сприйняв на Себе людське тіло і з’явився в ньому”. “Яка причина того, що Бог заради нас сприймає людське єство? – запитує благодатний Богослов і відповідає: – Безсумнівно, наше спасіння. Бо що інше могло б бути?”
  “Заради спасіння людей Слово Боже стало людиною, – каже святий Іриней, – Той, Хто є Син Божий, став Сином Людським, щоб людина, з’єднавшись зі Словом і отримавши усиновлення, стала сином Божим. Адже жодним іншим чином не змогли б ми здобути нетління і безсмертя, окрім як через з’єднання з Нетлінням і Безсмертям. Але як могли ми з’єднатися з Нетлінням і Безсмертям, якби спершу Нетління і Безсмертя не стало тим, що і ми, щоб тлінне могло бути поглинуте нетлінням і смертне безсмертям, а ми прийняли усиновлення?”
  “Господь Христос втілився, щоб витягти людину з безодні гріха”. “Сам Господь Христос, Який є Бог, – каже святий Златоуст, – зодягнувся в нашу плоть і став людиною ні для чого іншого, як для спасіння роду людського”. “Людину, яка впала в гріх, поволі вводила у своє життя всі види зол і замінила життя смертю, хто повинен був повернути в первісну благодать? Кому личило піднести занепалого, закликати того, хто збився з дороги, вивести на шлях заблукалого? Кому іншому, якщо не Господу єства? Адже тільки Той, Хто на початку дарував життя, міг і повинен був відновити життя втрачене. Одкровення і навчає нас цієї істини: Бог створив людину на початку і врятував її, коли та впала”.
  “Причина втілення (causa incarnationis) Спасителя полягала в тому, щоб плоть, яка згрішила, спасти Собою”. “Таємниця втілення Бога – спасіння всього творіння”. Так про це розмірковує блаженний Августин: “Одна причина пришестя Господа Христа – спасти грішників (peccatores salvos facere). Усунь хвороби, знищ рани, і тоді не потрібне лікування”. “Якби людина не загинула, то Син Людський не прийшов би”. “Бог Слово став плоттю, щоб через Його втілення наша плоть могла досягти з’єднання з Богом Словом”. “Господь наш Ісус Христос для того і прийшов, щоб змінити, перетворити, оновити, відтворити єство – цю душу, ушкоджену внаслідок злочину пристрастями; і зробити це, з’єднавши її зі Своїм Божественним Духом”.
  За Своїм невимовно премудрим людинолюбством Бог обрав втілення Єдинородного Сина Свого засобом спасіння людського роду. Зробив же це не тому, що нібито не міг здійснити спасіння світу іншим чином, а тому, що спасіння через втілення є найбільш корисним для людей і найбільш доцільним. Так про це богословствує святий Афанасій Великий: “І не приходячи у світ, Бог міг проректи тільки слово і тим дозволити клятву. Але потрібно мати на увазі корисне для людей, а не вдаватися до роздумів про те, що можливо Богу… Господь промишляє про те, що корисно для людей, і саме це і робить. Він прийшов влаштувати наше спасіння. Безумовно, за Своєю всемогутністю Він міг сказати з неба слово, пробачити людям гріхи і дозволити їх від клятви. Але це могло б виявитися для людей шкідливим, тому що вони, підбадьорені прощенням, знову швидко б впали в гріх; тоді знову потрібно було б їх прощати, і не було б кінця таким прощенням, а люди дедалі більше звикали б до гріха, роблячись дедалі гіршими й гіршими. І оскільки вони грішили б безперестанку, то їм безперервно потрібно було б і прощення, тож ніколи не звільнилися б вони від гріхів та їхніх згубних наслідків”.
  Про те ж святий Григорій Нісський міркує так: “Міг Бог, як кажуть, зробити благо людині, тобто врятувати її і не втілюючись. Той, Хто однією дією Своєї волі створив всесвіт і одним рухом волі несуче зробив сущим, чому і людину не повернув у первісний стан, вирвавши її з ворожої сили якоюсь всемогутньою і Божественною владою, якщо Йому того хотілося? Але Він прямує далекими, обхідними шляхами, одягається в тілесне єство, вступає в життя через народження, проходить по порядку всі віки, потім піднімає смерть і таким чином досягає мети через воскресіння Свого власного тіла, ніби не міг Він, перебуваючи на висотах Своєї Божественної слави, врятувати людину одним Своїм велінням, залишивши в стороні такі манівці? Якщо у Христі стільки сили, що Він панує і над смертю, і над життям, то чому тоді однією лише дією Своєї волі не робить Він того, чого бажає, але обхідним шляхом здійснює наше спасіння: народжується, виховується і смертю спасає людину? Адже міг Він врятувати нас і не піддаючись цьому. На подібне зауваження розумним людям достатньо у відповідь сказати, що хворі не вказують лікарям, як їх лікувати, не сперечаються щодо способу подолання недуги, не кажуть, чому лікар доторкнувся до хворого місця і вибрав для лікування той чи інший засіб, а не якийсь інший; навпаки, дивлячись на кінець чеснот, вони з вдячністю приймають від них добре… Тим, хто увірував у те, що Бог приходив у світ, зайве, мабуть, і заперечувати, що це пришестя нібито здійснене не премудро і не найкращим чином. Адже для тих, хто наполегливо не опирається істині, чималим доказом Божого пришестя і перебування в цьому світі є свідчення самих подій, які відбулися в цьому житті… У домобудівництві порятунку, здійсненому втіленим Богом, узяли участь усі досконалі й благі Божі властивості, тому воно не має жодних недоліків”.
  “Бог Слово втілився,- пише блаженний Феодорит,- щоб оновити єство, розтлінене гріхом. Він сприйняв на Себе все згрішене єство, щоб усе зцілити. Міг Він з’явитися і без плоті, як у давнину з’являвся Аврааму, Якову та іншим святим. Однак була Його воля на те, щоб саме переможене єство вступило в боротьбу з ворогом і здобуло перемогу. Тому й сприйняв Він на Себе і тіло, і розумну душу”. “Господь Ісус Христос заради нас став людиною і прийняв образ раба, за наші беззаконня відведений був на смерть. Так вчинив Спаситель, що може як Бог спасти нас одним рухом Своєї волі. Але Він зробив те, що для нас важливіше і що нас найбільше ганьбить, – став нашим співстраждальцем і розділив із нами одну частку”.
  “Є нерозумні люди, – зауважує блаженний Августин, – які кажуть: хіба Божа Премудрість не могла в інший спосіб визволити людей, окрім як тим, що стала людиною, народившись від дружини й зазнавши всього того зла від грішників? Ми їм відповідаємо: звісно, могла; але якби [Вона] й інакше вчинила, то вашій нерозумності й це б не сподобалося”. “Господь став людиною, – пише святий Дамаскін, – щоб переможене перемогло. Міг Всемогутній Своєю всемогутньою владою і силою вирвати людину з рук тирана, але в цьому разі у тирана була б підстава скаржитися на те, що він переміг людину, але зазнав насильства від Бога. Тому милосердний і людинолюбний Бог, захотівши явити переможеного переможцем, стає людиною, щоб подібним відновити подібне”.
  Із втіленням Сина Божого не відбулося жодної зміни в Троїчному Божестві – анітрохи не змінилися ні природа, ні особисті властивості Пресвятих Осіб. “Бо “Слово стало плоттю”, – каже святий Афанасій, не для того, щоб щось додати до Божества, а для того, щоб воскресити плоть… Божественна Трійця і після того, як Слово прийняло на Себе плоть від Святої Діви Марії, є Трійця, яка не допускає ні збільшення, ні відбирання, але завжди досконала”. “Хоча до Божества Сина додана людяність, – каже блаженний Августин, – тим, однак, не зроблена четвериця з трьох Осіб (tamen non est personarum facta quaternitas), але перебуває Трійця (sed permanet Trinitas)”. П’ятий Вселенський Собор у своєму п’ятому анафематизмі говорить: “З втіленням Одного зі Святої Трійці, Бога Слова, Свята Трійця не прийняла ніякого прирощення до Особи або Іпостасі”.
  Після втілення Сина Божого анітрохи не змінилися Його відносини до інших Осіб Святої Трійці. Поєднавши у Своїй Іпостасі два єства – Божественне і людське – друга Особа Святої Трійці не ввела цим четверту іпостась у Троїчне Божество; так само як і не природа Божества, спільна для всіх трьох Осіб, безпосередньо втілилася, а втілилася друга Іпостась Святої Трійці, що має Божественну природу. Своїм облагородженим розумом святий Дамаскін міркує про це так: “Ми не говоримо, що Божество, що розуміється безособово, втілилося, але стверджуємо, що Божество з’єдналося з людством в одній зі Своїх Іпостасей… що під час втілення однієї з Осіб Святої Трійці, Бога Слова, Божественне єство в одній зі Своїх Осіб усе й повністю з’єдналося з усім людським єством… і що Отець і Дух Святий не брали участі у втіленні Слова жодним іншим чином, окрім як Божественними знаменнями, благоволінням і бажанням… Ми поклоняємося обом єствам у Христі, бо з Його плоттю з’єднане Божество. Ми не додаємо четвертої особи до Святої Трійці (Боже, боронь Боже!), але сповідуємо одну Особу Бога Слова і Його плоті. Трійця перебувала Трійцею і після втілення Слова”.
  Без сумніву, в таємничій премудрості Вседосконалої Божественної Трійці є особливі причини того, що втілився Син, а не Отець або Дух Святий. Про це богомудрий отець Церкви, святий Дамаскін, міркує так: “Отець є Отець, а не Син; Син є Син, а не Отець; Дух Святий є Дух, а не Отець і не Син; бо особиста властивість незмінна. В іншому разі, як би залишалася вона особистою властивістю, якби змінювалася і переносилася? Тому Син Божий робиться Сином Людським, щоб особиста властивість перебувала незмінною. Бо, будучи Сином Божим, Він став Сином Людським, втілившись від Святої Діви і не залишивши особистої властивості”.
  У таємниці Боговтілення укладена і таємниця часу. Час оточений і проникнутий вічністю. Події, що відбуваються в часі, своїм невидимим корінням потопають у неозорих глибинах вічності. Втілення Бога в тимчасовому світі здійснилося тоді, коли за премудрим і людинолюбним Божим Промислом настала повнота часів, тобто коли люди від немочі, відчаю та жаху не стояли, а вже “сиділи в пітьмі й сіню смертній” (порівн. Мф. 4:16); коли гріх, зло і смерть дозріли у світі та спустошили душу людини й людства; коли людські душі, переслідувані смертю, випускали із себе єдиний відчайдушний крик – крик враженого смертю життя, яке волає в пустелі; коли людська істота, змучена гріхом та понівечена смертю, цілком перейнялася спрагою до Спасителя від гріха і смерті.
  “Коли ж, нарешті, вся тварюка, буваючи обоготвореною, стала нечистою, – каже святий Симеон Новий Богослов, – і всі люди впали в крайню глибину зла, тоді з’явився на землю Син Божий і Бог, щоб відтворити людину, настільки принижену, оживити її, вмертвілу, і покликати від спокуси й омани”. “Господь втілився тоді, – богомудро міркує святий Григорій Ніський, – коли корінь зла найрізноманітнішими способами проріс у людських вільних волях і коли зло досягло граничної міри, тож не було одного виду пороку, на який би люди не наважилися”.
  “Пришестя Господа Іісуса Христа у плоті – це і є повнота часів, – каже святий Златоуст. – Коли через Ангелів, пророків і закон Він зробив усе, але це анітрохи не допомогло; але, навпаки, небезпека загрожувала і самій істині: чи не дарма створена людина, чи не дарма введена вона в буття: адже вона так згубно процвітає в злі; коли все просто-напросто гинуло, гинуло більше, ніж під час потопу, – тоді Він знайшов домобудівництво порятунку за допомогою благодаті, і тим самим було засвідчено, що Він створив людину не без наміру і не даремно”.
  У таємниці Боговтілення людська свідомість зустрічається з усіма Божими таємницями, тому від розуміння і з’ясування цієї пресвятої таємниці залежить розуміння і з’ясування й інших Божих таємниць про світ, про людину, про життя, про смерть, про спасіння, про освячення, про досконалість, про мету світу та людини, про сенс життя. Хто не спокуситься таємницею Боговтілення, той не легко спокуситься й іншими таємницями; хто не спіткнеться об цю таємницю, не спіткнеться й об усі інші таємниці (див. 1Пет. 2:7; Лк. 2:34). У таємниці Боговтілення укладена таємниця Особистості Ісуса з Назарету. Якщо правильно зрозуміти втілення Бога, то буде правильно зрозуміло і діло, здійснене втіленим Богом. Не можна правильно засвоїти спокутної справи Ісуса, якщо, перш за все, правильно не зрозуміти і не усвідомити таємницю Особистості Ісуса, яка цілком міститься у справі втілення.
  Хто хоч скільки-небудь неупереджено приступить до вивчення життя Ісуса, той повинен прийти до переконання в тому, що спокутний подвиг Ісуса – це справа Його загадкової Особистості. Ці два моменти не можна ні розлучати, ні відокремлювати; тому Його спокутний подвиг можна усвідомити лише у світлі Його незвичайної Особистості. Ісус рятує тому, що Він – Спаситель; порятунок – це подвиг від Нього, через Нього, в Ньому. Він спасає Своєю Особистістю, а не відірваним від Особистості вченням. Його вчення без Його Особистості не рятувало б, адже воно – лише відблиск, лише відсвіт, лише тінь Його Особистості. Його вчення без Його Особистості є ніщо інше, як гілка без лози; як гілка отримує цілющий сік від лози і ним живе, так і вчення Господа Ісуса Христа отримує свою життєдайну силу і дію від Нього і Ним живе, бо тільки завдяки Йому воно є дух і життя (див. Ін. 6:63). Без Нього воно стає і навіки залишається лише теорією, абстракцією, схоластикою, сухим начетництвом, нездійсненним і неживим.
  Вчення Господа Ісуса Христа – вічно живе і життєдайне тільки Ним, бо і Сам Він – вічно Живий і Животворящий. І справді, Своїм учням, Своїм послідовникам, Своїй Церкві Він залишає Самого Себе, Свою Особистість, а в Ній та через Неї – і Своє вчення; з ними та в них Він – у всі дні до скінчанія віку (див. Мф. 28:20,10:40). У цьому головна відмінність між Господом Ісусом Христом і всіма іншими засновниками релігій. Але оскільки Його вчення невіддільне від Його Особистості і спасенне тільки Його Особистістю, то передусім потрібно вирішити питання про Особистість Господа Ісуса і лише після цього братися за питання про здійснене Ним спасіння, оскільки вирішенням питання про Його Особистість зумовлене вирішенням питання про порятунок світу та людини від гріха, зла і смерті.
  * * *
  59 Тут прп. Іустин має на увазі святоотцівське вчення про λόγοι (грец. “слова”, “смисли”) (свв. Василій Великий, Максим Сповідник) або про нетварні енергії Бога (свв. Василій Великий, Григорій Палама, Діонісій Ареопагіт). Ці “слова” за вченням Святих Отців є божественними ідеями і “воліннями” Бога про світ загалом і кожну його складову, основними засадами або законами єства, цілями і засобами Промислу і Суду. Вони виходять із Бога Слова для утворення світу і в ньому знову об’єднуються у своєму Джерелі, завдяки чому Бог Слово є центром усього тварного буття (порівн. “І без Нього не почало бути, що почало бути”, Ін. 1 та “Їмже вся буша”, Символ віри Православної Кафолічної Церкви). Ці “слова” (λόγοι) утворюють собою духовну умоосяжну сторону тварного світу і можуть відкриватися очищеному аскезою розуму подвижника в так званому “природному спогляданні” (φυσιϰὴ Θεωρία) (див. “С. Л. Епіфанович”. Прп. Максим Сповідник і візантійське богослов’я. М., 1996. С. 64-68). – Прим. ред.
  60 У свт. Афанасія Великого в рос. пер.: “з природного стану” (грец. τῶν ϰατὰ φύσιν – букв. “з того, що за природою”). Прп. Іустин Попович розуміє під природним станом (ϰατὰ φύσιν) пошкоджений стан людської природи після гріхопадіння. – Прим. ред.

Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
2 Про Лице (Особистість) Господа Ісуса Христа
Якщо і є істота, в якій злилися всі священні таємниці неба і всі сумні таємниці землі, то ця істота – Ісус із Назарету. Усе небесне, потойбічне, метафізичне, Божественне досягло в Ньому своєї земної, посюсторонньої, фізичної реальності. Завдяки Йому невидиме стало видимим, небесне – земним, Божественне – людським, потойбічне – посюстороннім, трансцендентне – іманентним, Бог – людиною. Усі таємниці неба і землі в Ньому настільки досточудно згуртувалися, поєдналися, сплелися, що перехід потойбічного в поцейбічне, метафізичного у фізичне, надприродного в природне, Божественного в людське – невідчутний і природний. Уся таємниця Бога й уся таємниця людини втілилися в Ньому; у Ньому – весь Бог і вся людина, і саме це зробило Його унікальною й винятковою Особистістю – Особистістю, Яка не може повторитися в жодному світі. Як Такий Він – найбільше диво в усіх світах, диво як для людей, так і для Ангелів. Якщо біси чомусь і дивуються, то це Богу у плоті (див. Мф. 4:1-11). Тому Він – “єдине нове під Сонцем”.
Усі посюсторонні істини засвоював людський розум, до всіх земних феноменів звикли людські очі й почуття, але і для людського розуму, і для людських очей і почуттів Ісус є найтаємничішим за все таємниче, найдивовижнішим за все дивовижне, найнезбагненнішим за все незбагненне. Немає іншої такої особистості в історії світу, навколо якої виникало б стільки запитань; немає іншої особистості, про яку б стільки говорили і сперечалися і у зв’язку з якою стільки людей падало б і вставало, і знову падало, і знову вставало (див. Лк. 2:34). Господь Ісус став каменем спотикання, об який повинен спіткнутися кожен, хто хоч скільки-небудь серйозно задумається над таємницею життя і смерті. Він з’явився каменем спокуси (пор. 1Пет. 2:7), який не може оминути жодна душа на своєму шляху до вічної і безсмертної істини. Що це? – запитували, дивуючись, сучасники й очевидці Господа Ісуса (Мк. 1:27). “Що це?” – ставлять собі запитання люди всіх часів, тільки-но зустрінуться з сумним Ісусом із Назарету, про Якого кажуть, що Він ніколи не сміявся, але Якого нерідко бачили таким, що плаче. Як величезний, грандіозний полум’яний знак питання, Він простягається від землі до вершини неба, і Його має помітити кожен, хто хоч на мить відкриє очі на світ вічних реальностей. Він – найзагадковіший знак питання, на який кожна людина має дати собі відповідь або на цьому, або на тому світі. Важко, дуже важко людському розуму і серцю знайти себе перед такою незвичайною проблемою, перед таким неповторним дивом, перед такою небувалою таємницею. Адже правильно відповісти на запитання: “Хто такий Ісус із Назарету?” – неможливо без Божої допомоги, без Божого Одкровення. Про це свідчить Сам Ісус. Його близькі учні, які тривалий час слідували за Ним, супроводжували Його вдень і вночі, були присутні, та й брали участь у Його переживаннях, у Його справах, у Його повчаннях, ніяк не могли силою свого людського пізнання збагнути, хто Він такий і яка Його місія. І ось Він, Таємниця всіх таємниць, Сам перетворюється на запитання і запитує Своїх учнів: а ви за кого шануєте Мене? (Мф. 16:15). І коли апостоли відповідають: Ти – Христос, Син Бога Живого – Господь Ісус Христос свідчить про те, що цю істину про Нього відкрив їм Отець Небесний, а не їхня людська кров, не їхній людський розум, не їхнє людське серце (Мф. 16:16-17). Бо Він – Таємниця, що перевершує все, що називається людиною.
Так Сам Господь Ісус Христос раз і назавжди показав, як єдино вірно можна розв’язати проблему Його Особистості і відповісти на запитання: “Хто такий Ісус Христос і яка Його справа?” Тут відповідає Сам Бог через Святе Одкровення, бо ніхто не знає Сина, окрім Отця; і Отця не знає ніхто, окрім Сина, і кому Син хоче відкрити (Мф. 11:27; пор.: Мф. 16:17), і ніхто не може назвати Ісуса Господом, як тільки Духом Святим (1Кор. 12:3; порівн.: 1Кор. 2:11), як і навпаки, за словом святого Кирила Олександрійського, “ніхто не може виголосити “анафема Ісусу” – як тільки веельзевулом”. Таємниця Сина відкривається Духом Святим. Слова Одкровення: У світлі Твоєму побачимо світло (Порівн. Пс. 35 – Прим. ред.) – означають, за поясненням святого Григорія Богослова, “у Дусі бачимо Сина”.
Божественне Одкровення розповідає нам три істини про Ісуса Христа, три істини, що зводяться до єдиної істини. Ці три істини суть такі: 1) Ісус Христос – істинний Бог, 2) Ісус Христос – істинна людина і 3) Ісус Христос – істинна Боголюдина.
а) Ісус Христос – істинний Бог
Якщо людина неупереджено пройде до кінця за будь-якою Христовою думкою, чи словом, чи ділом, чи почуттям – то в їхній глибині вона завжди знайде Бога. Реальність усіх реальностей, на якій стоїть і утверджується Особистість Ісуса з Назарету,- це Божество. Якщо виключити з Ісуса Бога, то Ісус виявиться найтрагічнішим і найнещаснішим творінням під сонцем. У цьому випадку Він уже не реальна істота, а привид, мара, міраж. Адже саме Бог робить Його Особистість винятково реальною, життєвою, вічною. Розглянутий у неприкритій історичній дійсності, Ісус із Назарету проявив Себе реальним життям, реальними справами, реальними словами, які найочевиднішим чином показують, що в Ньому – весь Бог. Бо таке життя, такі справи, такі слова можуть бути тільки життям Бога, справами Бога, словами Бога.
До Ісуса слід застосувати об’єктивний, експериментальний, індуктивний метод, бо лише суворим, послідовним і до кінця застосованим індуктивним методом можна відшукати кінцеву, головну істину про Ісуса – істину про те, що Він є істинний Бог і Господь. Без цього ніяк і жодним чином не можна з’ясувати ні Особистості Ісуса, ні Його життя, ні Його справ, ні Його вчення. Найдетальніший і найнещадніший аналіз історичної, євангельської дійсності, що охоплює все історичне життя і справи Ісуса Христа, повинен відкрити в Ньому Бога Справжнього, Бога безпосередньої історичної реальності, а не якоїсь метафізичної віддаленості та недосяжної трансцендентності.
Розглянутий у чистих історичних фактах Святого Об’явлення, Ісус в усьому виявляє Себе Богом, Богом у плоті, Богом в історії, Богом у часі та просторі буття. Вірність фактам Одкровення – ось що вимагається від неупередженого дослідника під час вивчення всього, що стосується Ісуса в історичній, євангельській дійсності. Якщо перекрутити, переінакшити, спотворити або відкинути історичні факти Об’явлення, то втрачається реальна підстава, на якій тільки й можна відчути і пізнати Божество Господа Ісуса. Лише буквальне засвоєння історичних, євангельських фактів може дати нам точне і ясне поняття про Ісуса як Бога і Господа. Відмова від історичних фактів Святого Одкровення означає відхід з єдиного шляху, що приводить людське почуття і думку до точного і правильного розуміння Особистості Ісуса.
Повнотою і реальністю Своєї Особистості та життя Ісус із Назарету знаменує собою дослівне виконання і цілковите здійснення всього того, що про Божественного Месію передбачено, прорікається, обіцяється, прообразнено в Старому Заповіті. З найбуквальнішою історичною точністю і вірністю на Ньому здійснилося все сповіщене про Божественного Спасителя. Старий Заповіт пророкував, прообразовуючи й очікуючи Месію, Який Своєю Божественною Особистістю і ділами врятує людський рід від гріха і смерті; Новий Заповіт весь збудований на фактах, які неспростовно розкривають і доводять, що Ісус із Назарету – і справді є довгоочікуваний Божественний Месія, Син Божий, Бог і Господь. Своєю Божественною правдою Старий Заповіт увійшов у новозаповітну реальність і тим самим став її складовою частиною; у цьому сенсі ставлення Ісуса до Старого Заповіту виражене словами: “бо так годиться нам виконати всяку правду “61 (Мф. 3:15). Він прийшов “виконати закон”, Божественний закон, реалізувати його на землі, бо “доки не мине небо і земля, жодна йота або жодна риса не минеться із закону, аж доки не виповниться все” (Мф. 5:18). Сенс неба і землі полягає в тому, щоб на них, в Особі Месії – Бога, виповнилася Божественна правда, передбачена і передбачена богонатхненними старозавітними пророками.
Божественні якості, приписувані Месії старозавітними духоносними провидцями, своєю незаперечною історичною істинністю випромінюються з Особистості та справ Ісуса Назарянина. Хоч і надприродні вони за своєю Божественністю, ці Божественні якості по-людськи природні в силу своєї новозавітної здійсненості та реальності. Новий Заповіт тим новий, що рясніє надприродними явищами і чудесами, які безсумнівно свідчать і засвідчують, що Ісус із Назарету є воістину Бог і Господь. Усі головні події з життя Ісуса ясно показують, що Він – і справді Бог у плоті. Одне Його незвичайне народження і знамення, що оточують цю подію, вказують на Нього як на Богонемовля. У самому благовісті, принесеному небесним Благовісником Святій Діві, є свідоцтво про Божественний характер Ісуса і про Божественний образ Його народження від Святої Діви: “Дух Святий знайде на Тебе, і сила Всевишнього осеняє Тебе, тому Святе, що народжується, назветься Сином Божим” (Лк. 1:35). “Якби від Чистої Діви мала народитися лише людина, а не Бог, – каже святий Іоанн Кассіан, – то хіба було б потрібне настільки серйозне сповіщення про Боже пришестя? Чому втручається Саме Божество? Якби мала народитися тільки людина від людини і плоть від плоті, то, без сумніву, достатньо було б повеління або Божого бажання. Адже якщо Божа воля і Його повеління були задоволені (sola sibi tantum voluntas Dei imperiumque suffecit) створити небеса, утворити землю, створити моря, Ангелів, Архангелів, Панування, Владу і незліченну кількість небесних воїнств (див. Пс. 32:9), то чому для створення однієї людини не вистачило того, що тяжіло для створення всього іншого? Зрозуміло це тому, що народження Бога мало відбутися пришестям Самого Бога, бо Бог не міг би бути зачатий людиною, якби Він Сам того не допустив, і не міг би бути народжений, якби Сам не увійшов в утробу (quia et concipi ab homine Deus nisi se donante, et nasci nisi se illabente, non poterat). Отже, сходить Син, Слово; присутня велич Духа Святого; осіняє сила Отчая, щоб у таємниці святого зачаття брала участь уся Свята Трійця (utique ut in Sacramento sacrae conceptionis omnis esset cooperatio Trinitatis). “Тому”, каже Архангел, і “народжуване Святе наречеться Сином Божим”. Дивовижно додає Архангел тому, щоб показати, що це відбудеться тому, що йому передувало те, що передувало, і що Бог народиться через те, що на Неї при зачатті зійшов Бог (et quia Deus supervenisset in conceptione, ideo Deus futurus esset in partu)”.
Народжуючись від Святої Діви і Святого Духа, Ісус сповнює провіщення богогоголосердного пророка Ісаї (див. Іс. 7:14), який справедливо найменував Його “Еммануїлом, що значить: з нами Бог” (порівн. Мф. 1:22-23). Нескінченна Божественна таємниця оточує як народження Ісуса по плоті, так і Його предвічне народження від Отця по Божеству. Тому слова пророка Ісаї: “а рід Його хто з’ясує?” (Іс. 53:8) – можна віднести і до того, і до іншого. Ангел Господній, що з’явився пастирям, називає новонародженого Ісуса “Христом Господом” (пор. Лк. 2:11). У посланому від Бога імені: Ісус (Спаситель), яке нарекли Новонародженому (див. Мф. 1:22,25; Лк. 1:31,2:21), передбачена Його Божественна місія – спасіння людей від гріха. А спасати від гріха може тільки Бог (див. Іс. 43:11; Ос. 13:4), тому що Він один має силу і право відпускати гріхи (див. Мф. 9:2-7; Мк. 2:1-12; Лк. 5:20-25). Саме ім’я Ісус “показує, що Він – істинний і за природою (vere et natura) Господь усіх”. Коли благочестивий і праведний Симеон Богоприємець бере у свої руки немовля Ісуса, то, сповнений Духом Святим, іменує Його “спасінням” (пор. Лк. 2:30), бо Ісус є воістину Бог, Котрий як Слово за природою від Отця, а від Діви Він, Той самий, по плоті.
Ісуса супроводжують Божественні таємниці і прикрашають Божественні властивості від самого народження. При хрещенні ж на Йордані Він відкриває Себе як другу Особу Пресвятої Трійці, як Сина Божого, як Бога. Сам Бог Отець голосом із неба свідчить про Нього: “Сей є Син Мій улюблений, у Якому Моє благовоління” (Мф. 3:17; Лк. 3:22; Мк. 1:11). Ті ж самі слова Бог Отець повторив під час преображення Спасителя на Фаворі, коли Спаситель розмовляв зі святими пророками Мойсеєм та Іллею про Своє спокутне страждання за спасіння людського роду (див. Мф. 17:5; Мк. 9:7; Лк. 9:35). Але найпереконливіший доказ того, що Ісус є воістину Богом і Господом, дано нам у Його високочудному і славному Воскресінні. Очевидною реальністю Свого воскреслого тіла Спаситель неспростовно впливає і на такого скептика, яким був апостол Фома, і той захоплено й радісно вигукує: “Господь мій і Бог мій!” (Ін. 20:28). “Апостол Фома торкався тіла свого Господа, – каже святий Іоанн Кассіан, – і засвідчив, що Він є Бог, бо Ісус не може відокремлюватися від Бога”. Як Воскресіння Спасителя, так і Його Вознесіння, і послання Духа Святого на апостолів, являють і неспростовно засвідчують, що Ісус із Назарету – справді Бог і Господь.
Ці головні події з життя Ісуса ясно свідчать про те, що ми маємо перед собою Божественну Істоту. Адже жодним чином не можна ні вивести їх, ні зробити з істоти людської. Утім не тільки ці надприродні події в межах видимої природи своєю відчутною реальністю та речовою природністю свідчать, що Ісус – істинний Бог і Господь, а й Сам Спаситель особисто свідчить про Себе, що Він є істинний Син Божий і Бог. Ще у Своєму дитинстві Він відкриває батькам Своїм, що Його Отець – Бог (див. Лк. 2:49). Коли ж Він виходить на громадську проповідь і Його загадкова Особистість викликає чвари в народі, то поступово, але ясно і рішуче, Він сповіщає, що Його походження – з Неба, що Він є Єдинородний Син Небесного Отця, що Він повсюдний, що Він всемогутній, і що тільки віра в Нього як Сина Божого, Єдинородного й Повсюдного, може врятувати людей і дарувати їм вічне життя (див. Ін. 3:13,16-18,6:40,5:21-24,7:38).

Божество Ісуса з Назарету – головна реальність у Новому Заповіті, з якої випливають усі інші новозавітні факти та істини. Як із сонця виходять промені, так Божественні чудеса Ісуса природно витікають із Його досточудної Особистості. Утім не тільки Божественні діла Ісуса свідчать про Нього, що Він Бог, а й Його Божественне вчення засвідчує істину про те, що Він Бог і Господь. Диво – Його Особистість, диво – Його діла, але так само диво – і Його вчення, диво за своєю Божественною правдивістю, Божественною переконливістю, Божественною реальністю, Божественною новизною: “І всі злякалися, і одне одного запитували: “Що це таке? що це за нове вчення, що він і нечистим духам наказує з владою, і вони Йому підкоряються?”” (Мк. 1:27; порівн.: Мк. 3:12,6:2). Вчення Ісуса Божественно нове і Божественно дивовижне, як і Сама Його Божественна Особистість. Він і живе, і робить, і вчить як істинний Бог і Господь; цим Він дивує, смиряє і змушує замовкнути Своїх ворогів (див. Мк. 12:34) і наповнює радістю Своїх прихильників (див. Мк. 12:37).
Божественні справи Господа Ісуса суть природне вираження Його Божественних властивостей. Оскільки Він – істинний Бог, то Він і не міг не діяти як Бог. Євангеліє як єдине істинне благовістя – красномовне тому свідчення. Якби Ісус не був Богом, то хіба міг би “найбільший між народжених жінками” проголосити Ісуса Месією, Подателем Небесного Царства, хрестителем Духом Святим і вогнем, Вічним Суддею (див. Мф. 3:2,3,10-12; Мк. 1:2-10; Лк. 3:4-17). Як Ісус – не Бог, якщо в пустелі Він перемагає сатану і всі спокуси і якщо після цього Йому служать Ангели (див. Мф. 4:1-11; Мк. 1:12-13; Лк. 4:1-13)? Чому Ісус – “велике Світло у темряві і сіни смертної”, якщо Він не Бог (пор. Мф. 4:16)? Як прості рибалки за покликом Ісуса залишають усе і йдуть за Ним, якщо Він як Бог не діє Божественно в їхніх душах (див. Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-21; Мф. 9:9)? Як зцілює Він “усяку хворобу й усяку неміч у людях”, якщо Він не Бог (Мф. 4:23-24; Мк. 6:55-56; Мф. 9:35,15:30-31)? Якщо Ісус не Бог, то хіба міг Він одним словом зцілити прокаженого від прокази (див. Мф. 8:2-3; Мк. 1:40-42; Лк. 5:12-13)? Якщо Він не Бог, як тоді зміг Він на відстані одним словом зцілити слугу капернаумського сотника (див. Мф. 8:6-13; Лк. 7:2-10)? Якщо Він не Бог, то невже зумів би словом зцілити десять прокажених (див. Лк. 17:12-19)? Якщо Він не Бог, то хіба міг Він одним дотиком зцілити Петрову тещу від гарячки (див. Мф. 8:14-15; Мк. 1:30-31; Лк. 4:38-39)?
Якщо Ісус не Бог, як тоді Він словом виганяє бісів і зцілює всіх хворих, виконуючи, таким чином, месіанське пророцтво Ісаї: “Він узяв на Себе наші немочі й поніс… хвороби” (Іс. 53:4; порівн.: Мф. 8:17; Мк. 1:32-34; Лк. 4:40-41)? Багато разів Ісуса називають Господом, і Він не заперечує проти цього; як тоді Він не Бог і не Господь (див. Мф. 8:21; Лк. 9:59)? Як Ісус іде морем і Його слухаються вітри і води, якщо Він і справді не Бог (див. Мф. 8:24-27,14:24-33; Мк. 4:36-41; Лк. 8:22-25)? Як Ісус приборкує двох неприборканих гергесинських біснуватих; як виганяє з них незліченних бісів; як біси просять Його і слухаються як свого Повелителя, якщо Він не є істинним Богом (див. Мф. 8:28-34; Мк. 5:1-19; Лк. 8:26-39)? Як Ісус відпускає гріхи, якщо тільки Бог може це робити і робить; і як бачить Він людські помисли, якщо Він не Бог (див. Мф. 9:2-7; Мк. 2:1-12; Лк. 5:18-26)? Як Ісус воскрешає доньку Яіра і Своїм одягом зцілює від незцілюваної хвороби кровоточиву жінку, якщо Він не Бог і не Господь (див. Мф. 9:18-26; Мк. 5:22-43; Лк. 8:41-56)? Як воскрешає Він Лазаря, який уже чотири дні був мертвим, якщо Він – і справді не Бог (див. Ін. 11:39-44)? Як дотиком Своєї руки повертає Він зір двом сліпцям, якщо Він не Бог (див. Мф. 9:27-31,20:29-34; Мк. 10:46-52; Лк. 18:35-43)? Як зцілює Він німого біснуватого і робить те, чого ніколи в Ізраїлі не бачили, якщо Він не Бог (див. Мф. 9:32-33; Лк. 11:14)? Як перетворює Він воду на вино, якщо Він не Бог (див. Ін. 2:1-11)?
Якщо Ісус не Бог, то хіба міг Він Своїм учням дати владу над нечистими духами і силу зцілювати від усякої хвороби і усякої немочі та воскрешати мертвих, що вони, власне кажучи, й роблять (див. Мф. 10:1,8; Мк. 3:15,6:7; Лк. 9:1,2,6)? Якщо Він не Бог, як тоді міг Він стверджувати, що врятується всякий, хто до кінця перетерпів ненависть і гоніння заради Його імені (див. Мф. 10:22)? Якщо Ісус – не Месія і не Бог, то невже, відповідаючи Предтечі на запитання, чи Месія Він, вказав би Він на Свої Божественно-месіанські діла, про які пророкував богоносний пророк Ісая (див. Мф. 11:3-6; Іс. 29:18,35:5; Лк. 7:19-23)? Якщо Ісус – не Бог, то хіба міг Він зцілити сліпого від народження; хіба міг Духом Божим виганяти бісів і зводити на землю Царство Небесне (див. Ін. 9:1-7; Мф. 12:28; Лк. 11:20)?  Якщо Ісус – не Бог і не Господь, як тоді міг Він п’ятьма хлібами і двома рибами нагодувати п’ять тисяч людей, не рахуючи жінок і дітей, а до того ж зробити так, що шматків, що залишилися, набрали дванадцять повних коробів (див. Мф. 14:14-21; Мк. 6:33-44; Лк. 9:12-17; Ін. 6:5-13)? Якщо Ісус не Бог, то хіба могли хворі зцілюватися від усякої недуги через дотик до краю Його ризи (див. Мф. 14:35-36)? Якщо Ісус – не Бог, як зміг Він Своїми словами: “встань, візьми постіль твою і ходи” – зцілити тридцятивосьмирічного розслабленого у Віфезде (див. Ін. 5:1-9)? Якщо Ісус – не Бог, хіба міг Він словом зцілити біснувату дочку хананеянки (див. Мф. 15:22-28; Мк. 7:24-30)?
Якщо Ісус – не Бог, що перетворює Своєю Божественною силою речовину тіла й одяг, як тоді преобразився Він на Фаворі, так що Його обличчя засяяло, як сонце, а одяг Його став білим, як світло (Мф. 17:1-7; Мк. 9:2-8; Лк. 9:28-36)? Якщо Ісус – не Бог, якою тоді силою вигнав Він демона з тіла нещасного юнака, який зазнав від цього демона настільки лютих мук (див. Мф. 17:14-21; Мк. 9:17-27; Лк. 9:38-42)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді вручає Він Церкві та її служителям владу: “що зв’яжете на землі, те буде зв’язане на небі, і що дозволите на землі, те буде дозволено на небі” (Мф. 18:18; пор.: Мф. 16:19)? Якщо Ісус – не Бог, як за Його словом негайно засохла смоковниця (див. Мф. 21:19-20; Мк. 11:12-14)? Як Ісус – не Бог і не Господь, якщо під час Його розп’яття і смерті все створіння зітхає і скорбить: надвоє розривається церковна завіса, трясеться земля, розпадається каміння, відчиняються труни, повстають багато тіл святих (див. Мф. 27:50-52; Мк. 15:38)? Як Ісус – не Всемогутній Бог, якщо Він Сам воскресає з мертвих і після Свого Воскресіння з’являється Своїм учням, сорок днів кажучи їм про Царство Боже (див. Мф. 28:6-10; Мк. 16:1-14; Лк. 24:5-49; Ін. 20:1-21,25; Діян. 1:3)? Як Ісус – не Бог, якщо Він із тілом підноситься на Небо і сидить праворуч Бога Отця (див. Мк. 16:19; Лк. 24:50-52; Діян. 1:9)?
Своїми Божественними ділами твердо і неспростовно засвідчуючи Своє вічне Божество, Ісус Назарянин і Своїм Божественним вченням свідчить нам настільки ж твердо і настільки ж неспростовно, що Він і справді – істинний Бог і Господь. Адже якщо Він не Бог, як тоді здатен Він бути Джерелом вічного блаженства і Подателем вічних Божих істин; і як страждання заради Нього може бути для людей блаженством (див. Мф. 5:3-12; Лк. 6:20-23)? Якщо Він не Бог, як тоді Він виконує, доповнює, удосконалює Божественний старозавітний закон (див. Мф. 5:17-48; Лк. 6:27-45)? Якщо Він не Бог, що подає людям сили і здібності досягти Божественної досконалості, як тоді може Він вимагати від людей стати досконалими, як Бог (див. Мф. 5:48; Лк. 6:36)? Якщо Він не Бог, як тоді говорить Він про Себе як про Вічного Суддю, Який у день Страшного Суду ввергне в пекло всіх богоборців (див. Мф. 7:21-23)? Якщо Він не Всеблагий Бог і Господь, то як заповідає Своїм послідовникам полюбити Його більше за батька, матір, дружину, дітей і навіть свою душу (див. Мф. 10:37; Лк. 14:26-27)? Якщо Ісус не Бог, як тоді може Він казати: “Усе віддано Мені Отцем Моїм, і ніхто не знає Сина, окрім Отця, і Отця ніхто не знає, окрім Сина, і кому Син хоче відкрити” (Мф. 11:27; пор.: Ін. 3:35,6:46)? Якщо Ісус – не Месія і не Бог, як тоді справдилися на Ньому месіанські слова пророка Ісаї про Його лагідність і благодать, про Його вічну правду і про перемогу цієї правди, і про Нього як надію народів (Іс. 42:1; Мф. 12:15-21)?
Якщо Ісус – не Бог, хіба називав би Він тоді Себе Небесним Сіячем, а світ – Своєю нивою; і хіба казав би про Себе, що в день Суду Він з’явиться як вічний Суддя, Котрий усі спокуси й беззаконня кине у вогнище вогняну піч (див. Мф. 13:37-42)? Якщо Ісус – не Бог, то хіба дозволив би Він апостолам сповідувати Його як “Христа, Сина Бога Живого”; і хіба будував би Свою Церкву на Своєму Божестві як на основі (див. Мф. 16:16-18)? Якщо Ісус – не Бог, хіба міг Він зажадати від Своїх послідовників, щоб заради Нього вони зреклися себе, своєї душі, щоб у такий спосіб здобути її в Ньому оновленою, безсмертною, віковічною (див. Мф. 16:24-25; Мк. 8:34-35; Лк. 9:23-24)?
Як Ісус – не Бог, якщо Він сповіщає, що тому, хто вірує в Нього, все можливе (див. Мк. 9:23; Мф. 17:20,21:22)? Як Ісус – не Цар і не Господь Неба, якщо багатому юнакові Він обіцяє, що, якщо той залишить усе і піде слідом за Ним, то матиме скарб на небесах (див. Мф. 19:21; Мк. 10:21; Лк. 18:22)? Як Ісус – не Бог, якщо Своїм учням, які залишили заради Нього все, Він дає обітницю, що в день Страшного Суду вони сядуть на дванадцяти престолах і судитимуть дванадцять поколінь Ізраїлевих (див. Мф. 19:27-28; Лк. 22:29-30)? Як Ісус – не Бог і не Божественний Учитель, якщо Своїм послідовникам Він заповідає нікого не називати вчителем, окрім як тільки Його [власне] Учителя (див. Мф. 23:8-10)?  Як Ісус – не Бог, якщо Він ясно і рішуче говорить про Свій другий славний Прихід на хмарах із силою і великою славою, коли Він прийде, як блискавка, – і сонце потьмяніє, і місяць позбудеться світла, і зорі спадуть, і сили небесні захитаються (див. Мф. 24:27-31; Мк. 13:24-27; Лк. 21:25-28; Іс. 13:10; Єз. 32:7; Йоіл. 2:31)? Як Ісус – не Бог, якщо Він сповіщає, що під час Його другого Пришестя з Ним прийдуть і всі святі Ангели, і Він сяде на Престолі Своєї слави, і зберуться перед Ним усі народи, і Він відлучить злих від добрих, і добрим дарує Царство Небесне, а злих кине у вічний вогонь (див. Мф. 25:31-46)? Як Ісус – не Бог, Який спасає, якщо на Таємній вечері Він встановлює Святе Таїнство Євхаристії, бо Його Кров проливається для відпущення гріхів (див. Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19-20; 1Кор. 11:23-29)?
Якщо Ісус – не Месія і не Єдинородний Син Божий, як тоді на запитання Каяфи: “Заклинаю Тебе Богом живим, скажи нам, чи Ти Христос, Син Божий?” – Він відповідає: “Я; і ви побачите Сина Людського, що сидить праворуч сили, і що гряде на хмарах небесних” (Мф. 26:63-64; Мк. 14:62). Якщо Ісус – не Бог, як тоді після Свого Воскресіння Він посилає Своїх учнів на проповідь Євангелія усій тварі, обіцяючи перебувати з ними довіку: “Ідіть і навчіть усі народи, хрестячи їх в ім’я Отця і Сина та Святого Духа, навчаючи їх дотримуватися всього, що Я вам наказав, і отак, Я з вами в усі дні до скінчанія віку” (Мф. 28:19-20)? Якщо Ісус – не істинний Бог і не Господь, як тоді Він – вічне Боже Слово і Бог, і життя в Собі, і світло в Собі, Світло Істинне, Світло життя (Ін. 1:1,3,4,5,9)? Якщо Ісус – не Бог і не Вічна Істина і благодать, як тоді “благодать і істина походять від Ісуса Христа” (Ін. 1:17)? “Якщо Христос – тільки людина, як тоді все це прийшло через Нього? Звідки в Ньому Божественна сила, якщо в Ньому було тільки людське єство (Unde in ео virtus divina, si in eo sola humana conditio)?” (87). Якщо Ісус – не Бог, як тоді Він – Єдинородний Син Божий, що вічно перебуває в надрах Свого Отця: адже тільки Він один Його являє (див. Ін. 1:18)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді Він – “Агнець Божий, що взяв на Себе гріх світу” (Ін. 1:29)?
Якщо Ісус – не Бог, то хіба найбільший між народженими жінками свідчив би про Нього, що в Одкровенні Бога Отця і в зішестя Духа на Ісуса він пізнав в Ісусі Сина Божого (див. Ін. 1:32-34)? Якщо Ісус – не Бог, то хіба називав би Він Себе Єдинородним Сином Божим, що прийняв на Себе плоть, віра в Якого дає вічне життя (див. Ін. 3:15-16,9:35-37)? Якщо Ісус – не Божественний Месія і не Бог, то хіба дружині-самарянці відкрив би Він Сам, що Він – Месія (див. Ін. 4:25-26)? Якщо Ісус – не істинний Бог, то хіба мав би Він сили воскрешати мертвих, мати в Собі життя, як і Бог Отець, і давати вічне життя вірянину, який вірить у Нього, ще тут, на землі (див. Ін. 5:21-26,6:40,10:28)? Якщо Ісус – не Бог, то як би міг Він стверджувати про Себе, що Він – Хліб життя, що сходить із неба і дає життя світу, Хліб, від якого ніколи не замовкнуть (див. Ін. 6:33-35)? Якщо Ісус – не Бог у плоті, то хіба міг Він сповістити, що Його Плоть є джерелом вічного життя і воскресіння, і що той, хто їсть Його Плоть і п’є Його Кров, має життя вічне і найтіснішим чином з’єднується з Ним навіки (див. Ін. 6:51-57)? Якщо Ісус – не Бог, то хіба віра в Нього наповнювала б віруючих Духом Святим, Який є третьою Особою Божественної Трійці (див. Ін. 7:38-39)? Якщо Ісус – і справді не Бог, то невже міг Він сказати про Себе: “Я – світло світу; хто піде за Мною, той не буде ходити в темряві, але матиме світло життя” (Ін. 8:12; пор.: Ін. 9:5,1:9,12:35,46)?
Як Ісус – не Бог, якщо Його істина спасає і звільняє від гріха (див. Ін. 8:32-36)? Якби Ісус не був безгрішним Богом і Господом, то хіба Його лукаві вороги, які постійно намагалися вловити Його в чому б то не було, не звинуватили б Його, коли Він відкрито запитав їх: “Хто з вас викриває Мене про гріх “62 (Ін. 8:46)? Якби Ісус не був Предвічним Богом, то хіба стверджував би про Себе: “Перш ніж був Авраам, Я є Я” (Ін. 8:58)? Як Ісус – не Предвічний Син Божий, єдиносущний з Отцем, якщо Він свідчить про Себе: “Я і Отець – одне” (Ін. 10:30)? Якщо Ісус – не Бог, то хіба міг Він сповістити і засвідчити справами, що смерть для Нього – сон, і до того ж стверджувати: “Я – воскресіння і життя, і той, хто вірує в Мене, коли помре, то оживе. І всякий, хто живе і вірує в Мене, не помре навіки” (Ін. 11:25-26)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді Він оголошує Себе Господом (див. Ін. 13:13)? Якщо Він не Бог, як тоді вимагає, щоб у Нього вірили, як і в Бога Отця (див. Ін. 14:1)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді міг Він сповістити про Себе: “Я є шлях і істина і життя” (Ін. 14:6)? Якщо Ісус за Божеством – не одне з Отцем, то невже міг сказати Він про Себе: “Той, хто бачив Мене, той бачив Отця, Отець у Мені, і Я в Ньому” (Ін. 14:10,10:38)? Якщо Ісус – не Всемогутній Бог, що подає Божественні сили та всемогутність, то хіба міг Він сповістити: “хто вірує в Мене, ті діла, що роблю Я, той і творитиме, і більші, ніж ці, сотворить” (Ін. 14:12)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді віра в Нього і любов до Нього могли зводити Пресвяту Трійцю в душу віруючого (див. Ін. 14:23)? Якщо Ісус – не Єдинородний Син Божий, то хіба міг Він казати про Себе: “Вийшов Я з Отця, і прийшов у світ, і знову залишаю світ, і йду до Отця” (Ін. 16:28)? Якщо Ісус – не Предвічний Божий Син, то чи міг Він тоді звернутися до Отця Небесного зі словами: “А тепер прослав мене Ти, Отче, в Тебе Самого славою, що Я мав у Тебе від початку буття світу” (Ін. 17:5)?
Всемогутнє і всемилостиве Божество Господа Ісуса Христа особливо сильно проявляється у справах Його святих апостолів і послідовників. Бо діяння апостолів суть діяння божественні. Ніхто з людей, перебуваючи в межах людського єства і людських сил, не зміг би здійснити жодної з тих справ, які описані в Діяннях апостолів і в Посланнях святих апостолів. Явні справи й очевидна практика свідчать про Ісуса, що Він є Бог, Який завжди, за обітницею (див. Мф. 28:20), живе й діє у Своїх послідовниках і творить діла, подібні до Його діл і більші за ці (див. Ін. 14:12). Божественні діла святих апостолів незаперечно свідчать про Ісуса, що Він є істинний Бог і Господь; тут немає нічого апріорного, абстрактного, не заснованого на живому, особистому досвіді, не введеного в рамки поцейбічної діяльності, але скрізь і в усьому діло, практика (πράξις) – це діло божественно-апостольське, тобто божественно-апостольська практика, Високочудесний Господь Іісус Христос як Носій новозавітного Одкровення – уся діло, Божественна діло в межах людського життя і досвіду. Уся віра в Христа як Бога і всі діла такої віри ґрунтуються на реальності Його Божества. Саме це надихає і зміцнює [християн] на життя у Христі, на страждання і мучеництво заради Христа, незамінного Бога і Господа. Перший святий мученик за Господа Ісуса Христа, архідиякон Стефан, а слідом за ним і укупі з ним і всі інші мученики, сповідники, та й усі вірні християни, знаходять невичерпне джерело наснаги та радості для своєї мученицької й сповідницької віри в почутті та баченні, що Господь Іісус Христос – вічно живий як Однородний Син Божий, що сидить праворуч від Бога Отця.
Якщо Ісус – не Бог, який Божественно діє через Своїх апостолів, то як вони творять діла божественні, діла апостольські? Якщо Він не Бог, то як після Свого Воскресіння виявляє Він Себе їм живим багатьма і істинними знаменнями, з’являючись їм протягом сорока днів і кажучи про Царство Боже (див. Діян. 1:2-3)? Якщо Ісус – не істинний Бог, то як Його обітниця послати апостолам Духа Святого здійснилася в день Святої П’ятидесятниці, і Дух Святий зійшов на них у вигляді вогняних язиків, і освятив їх, і укріпив на велике, божественне діло євангельської проповіді (див. Діян. 1:4,8,2:1-36)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді покаяння і хрещення в Його ім’я дарують відпущення гріхів і благодать Святого Духа Божого (див. Діян. 2:38-42,10:43,13:38)? Якщо Ісус – не Всемогутній і не Всесильний Бог, як тоді апостол Петро в ім’я Його зцілює кульгавого від народження (див. Діян. 3:2-26)? Якщо Ісус – не Бог, як тоді апостоли проповідують і стверджують свою проповідь ділами, свідчачи про те, що, окрім Ісуса, немає іншого імені, даного людям, яким би могли вони врятуватися (див. Діян. 4:8-22)? Якщо Ісус – не Бог, як “багато чудес і знамень сталося через Апостолів”, як “руками Апостолів відбувалося в народі багато знамень і чудес”, як усі хворі одужували, хоч би на яку недугу вони страждали (Діян. 2:43,5:12,16)?
Якщо через святого апостола Петра не діяла Божественна сила Ісуса, то хіба його тінь зцілювала б найрізноманітніших хворих (див. Діян. 5:15)? Якщо Ісус – не Бог, то як тоді Ангел Господній відчинив уночі браму в’язниці та визволив святих апостолів (див. Діян. 5:19-20,12:5-23,16:23-34)? Якщо Ісус – не Бог, то хіба міг Він простих і некнижних людей надихнути на проповідь Євангелія і дарувати їм силу безстрашно боротися за Його ім’я, сповідницьки свідчачи: “треба слухатися більше Бога, ніж людей” (Діян. 5:29)? Якщо Ісус – не Бог, то невже б юний архідиякон Стефан, сповнений сили і віри в Ісуса, міг творити великі знамення і чудеса серед людей (див. Діян. 6:8)? І невже б зміг він побачити небо відчиненим і Ісуса, що стоїть праворуч Бога (див. Діян. 7:55-56)? Якщо Ісус, Бог, не наповнював христолюбиву душу святого первомученика, то хіба міг він молитися за тих, хто побивав його камінням: “Господи, не вчини їм гріха цього” (Діян. 7:59-60)?
Якби Ісус не був вічним Богом і Господом, то хіба міг Він у сліпучому світлі з’явитися Савлові й навернути до Себе того, хто дихав “погрозами й убивством на учнів Господніх”, і, сповнивши його Духом Святим, просвітити та наділити мужністю на небувалу досі проповідь про Ісуса як Сина Божого та Бога (див. Діян. 9:1-30)?  Якби Ісус не був Богом, як тоді апостол Петро зміг зцілити Енея від восьмирічного розслаблення словами: “Енею, зцілює тебе Ісус Христос, підведися з ліжка твого” (Діян. 9:34)? Якби Ісус не був Всемилостивим Богом, то невже святий апостол Петро міг, звернувшись до Нього з молитвою, воскресити Тавіфу, сказавши: “Тавіфо! встань” (Діян. 9:40)? Якби святий апостол Павло не жив Христом Богом і не діяв Його Божественною силою, то хіба міг він своїм словом засліпити Еліму волхва? І хіба зумів би тоді кульгавого від утроби [матері] зцілити словами: “Кажу тобі в ім’я Господа Ісуса Христа: стань на ноги твої прямісінько” (Діян. 14:10)? Якби Ісус не був Всечистим Богом, як тоді міг апостол Павло Його ім’ям виганяти духів нечистих (див. Діян. 16:18)? Якби апостол Павло не був сповнений Божественною силою Ісуса, то хіба могло здійснитися описане у святій і істинній книзі Діянь апостолів: “А Бог же чинив немало чудес руками Павла, так що на хворих покладали хустинки й оперезочки з тіла його, і в них припинялися хвороби, і злі духи виходили з них” (Діянь.19:11-12)? Якби Ісус не був Богом і Господом, то хіба міг Він з’являтися апостолу Павлу, який перебуває в гоніннях і муках, і зміцнювати його на безстрашні подвиги (див. Діян. 23:11,18:9)?
Тільки як істинний Бог і Господь Ісус міг через Своїх святих апостолів творити Божественні діла і являти Божественне вчення Свого Євангелія. Святий апостол Павло називає Христове Євангеліє Євангелієм Божим (εὐαγγέλιον Θεοῦ) (див. Рим. 1:1). “Якщо, отже, проповідь про Христа є Боже Євангеліє, як тоді Христос – не Бог?” Ісус Христос як Син Божий сильно засвідчений Духом Святим, особливо у воскресінні з мертвих (див. Рим. 1:4). Як Ісус міг Сам воскреснути з мертвих, якщо Він не Бог, і не Життя, і не Воскресіння? Він воскрес із мертвих не як звичайна людина, а як Той, Хто сильніший і вищий за смерть, бо Він є Життя і Бог. Якщо Христос – не Бог, як тоді Його Євангеліє може бути “силою Божою на спасіння кожному віруючому” (пор. Рим. 1:16)? “Адже якщо ми взагалі увірували в Нього, то увірували як у Бога”. Якщо Христос – не Бог, як тоді в день Страшного Суду “Бог судитиме таємні діла людей через Ісуса Христа, за благовістям” (Рим. 2:16; пор.: Рим. 2:2-11,14:10)?
Якщо Христос – не безгрішний Бог, то хіба міг Він Своєю Кров’ю відпускати гріхи і дарувати виправдання тим, хто вірить у Нього як в істинного Бога (див. Рим. 3:24-25,5:1-2,5-10). Якщо Христос – не Бог, то невже б тоді Його благодаттю і праведністю прийшло всім людям виправдання до життя; і невже б “благодать запанувала через праведність до життя вічного Ісусом Христом” (Рим. 5:17-18,21)? Якщо Христос – не Бог, то хіба міг Він тих, хто вірує в Нього, наділити благодаттю і силою ходити в новому житті, чинячи праведно, свято і безгрішно, щоб кінцем їхньої віри було “життя вічне у Христі Ісусі” (див. Рим. 6:1-22)? Якщо Христос – не Бог, як тоді закон Духа життя в Ньому звільняє від закону гріха і смерті, перемагає гріх і смерть – так що людина, мертва для гріха і смерті, живе праведністю Божою (див. Рим. 8:2-13)? Якщо Христос – не Бог, то як подає Він Духа усиновлення і як через Нього ми стаємо спадкоємцями Божими і Йому співспадкоємцями (див. Рим. 8:15-17)? Якщо Христос – не Бог, як тоді Він воскресив Себе з мертвих, вознісся з тілом на небо, сидить у плоті праворуч Бога Отця і молиться за нас (див. Рим. 8:34)? “Хіба не очевидно, що Христос – Бог, якщо, люблячи Його, ми любимо Бога всіляких?” Як Христос – не Бог і не Господь, якщо апостол Павло, який стільки разів бачив воскреслого Господа, стверджує, що Він є “Богом, який є над усім” (Рим. 9:5)? Як Христос – не Бог, якщо христоносний апостол називає Його Господом і Богом усіх, ім’ям Якого спасається кожен, хто в Нього вірує (див. Рим. 10:9-13,13:14,14:8-9; 1Кор. 1:2-3; 2Кор. 1:2,3; Гал. 1:3; Еф.1:2-3; Флп. 1:2; Кол. 1:2; 1Сол. 1:1,3; 2Сол. 1:2,7,8,12,2:16,3:6; 1Тим. 1:1-2,12,14; 2Тим. 1:2,2:8; Флп. 3:3)? Як Христос – не вічно Живий Бог, якщо всі ми вийдемо на суд перед Ним і кожен із нас дасть Йому як Богові відповідь за Себе (див. Рим. 14:10,12)?
Якщо Христос – не Бог, як тоді має Він і подає ту ж саму благодать, яку має, подає і розділяє Бог Отець, і як наділяє Він пізнанням і одкровенням усього (див. 1Кор. 1:3-8)? Якщо Христос – не Бог, то хіба б Його Хрест став тією Божою силою, якою вірні спасаються; хіба і Сам Христос був би “Божою силою і Божою премудрістю”; і хіба міг Він тоді виявитися для людей “праведністю, й освяченням, і спокутою” (див. 1Кор. 1:17-30)? Якби Христос не був Богом від Бога, то як би Він Собою уособлював “премудрість Божу, таємну, сокровенну, що її Бог призначив перш за віки на славу нашу”; і як би Він, розіп’ятий, міг іменуватися “Господом слави” (1Кор. 2:7-8)? Як Христос – не Бог, якщо через сприйняття Його і Його Духа вірні робляться Божим храмом (див. 1Кор. 3:16)? Зрозумілим є те, що Христос є Бог і Господь: адже вдруге Він зійде з неба судити всіх, “освітити приховане в темряві і виявити серцеві наміри” (порівн. 1Кор. 4:5,5:5). “Якщо через прийняття Духа Христового ми стали Божими храмами і ми не свої, бо відкуплені Його Кров’ю, і живемо не для себе, а для Того, Хто нас Відкупив, то хіба не очевидно, що Христос є Бог, через Котрого ми – і храми Божі, і Котрому ми і служимо як Богові?” Якщо Христос не є єдиносущний із Богом Отцем, то як би виявилося у Святому Одкровенні наступне твердження: “у нас один Бог Отець, з Котрого все, і ми для Нього, і один Господь Іісус Христос, Котрий усе, і ми Ним” (1Кор. 8:6)? “Якщо той, хто має закон Христовий, має закон Божий, то як Христос – не Бог?”
Якби Христос не був Богом, як би тоді богомудрий апостол іменував Христову Церкву “Церквою Божою” (1Кор. 10:22)? “Бог – Глава Христу (див. 1Кор. 11:3), бо Він [Христос] від Нього за природою, бо Слово народилося від Бога Отця. Як тоді Христос – не Бог, якщо за природою Отець – Йому Глава?” Сказати, що Христос не за природою і не воістину Бог є ніщо інше, як виголосити анафему на Ісуса. Як Ісус – не істинний Бог, якщо у всіх Своїх діях Він дорівнює Богові Отцю і Богові Духу Святому (див. 1Кор. 12:4-6)? Говорячи: “інших Бог поставив у Церкві, по-перше, Апостолами, по-друге, пророками, по-третє, вчителями; далі, іншим дав сили чудодійні, також дари зцілень, допомоги, управління, різні язики” (1Кор. 12:28), – під словом “Бог” апостол має на увазі Господа Ісуса Христа. Уся християнська віра ґрунтується на Воскресінні Господа Ісуса Христа, тому що цим перемагаються гріх і смерть і затверджується безсмертя людської особистості через воскресіння з мертвих, що становить Божественну новизну в цьому світі гріха і смерті; як тоді Христос – не Бог (див. 1Кор. 15:14,17,20,22,23,57)?
Якщо Христос – не Бог, то хіба міг Він за сутністю і за дією бути рівним Богові Отцю і Богові Духу Святому; і хіба міг Він бути здійсненням і виконанням усіх Божих обітниць (див. 2Кор. 1:19-22)? “Як Христос – не Бог, – каже святий Кирило Олександрійський, – якщо Він є “пахощі пізнання” Отчого (2Кор. 2:14)? Адже в єстві людини не можна знайти пахощів Божої природи, але як запах людства ясно позначає людину, так і пахощі Божества позначають Бога. А якщо Христос іменується пахощами Отця, що Він і є насправді, як тоді Він – не Бог; адже саме для порятунку людей Слово Бога Отця і стало людиною?”
Якщо Христос не Син Божий і не образ Бога, як тоді в Ньому відкрито Боже Євангеліє; як тоді силою Його Духа і через віру в Нього “ми преображаємось на той самий образ від слави до слави” (2Кор. 3:15,4:6)? Христос і тому Бог, що всім нам треба з’явитися на Його суд, “щоб кожному отримати відповідно до того, що він робив, коли жив у тілі, добре чи погане” (2Кор. 5:10). Як Христос – не Бог, якщо, сприйнявши на Себе гріх світу, Він примирив світ із Богом і дав нам “служіння примирення” (2Кор. 5:15-21)? “Християни суть храми Бога Живого (див. 2Кор. 6:16), бо в них мешкає Дух Святий, що іменується Духом Христовим, згідно з виреченим: “хто не має Духа Христового, той не має і Його” (Рим. 8:9); як тоді Христос – не Бог?” Якщо Христос – не Бог, як святий апостол Павло був піднесений Христом до третього неба, піднесений до раю і чув там невимовні глаголи (див. 2Кор. 12:1-10)? Якби Христос не був Богом і Його Євангеліє – Євангелієм Божим, то хіба апостол Павло стверджував би так рішуче, що це Євангеліє – “не за людиною”; і хіба так страшно й нещадно проклинав би він тих, хто бажав би “змінити Христову вістку” (тобто спотворити Христове Євангеліє) та проповідувати її інакше (див. Гал. 1:6-12)? Якщо Христос – не Бог, як тоді вірою в Нього людина виправдовується; і як, живучи Христом, вона живе Богом (див. Гал. 2:19-20)? Якщо Христос – тільки людина, як тоді віра в Нього скасовує старозавітний закон, закон Божий (див. Гал. 3:5-25)? Якщо Христос – не Син Божий і не Бог, то як ми хрестимося в Нього, як і в Бога Отця і Духа Святого; і як вірою в Нього всі, хто в Нього хреститься, стають синами Божими (див. Гал. 3:26-27)? Христос як Єдинородний Син Божий Духом Своїм усиновляє людей Богові, робить їх Божими спадкоємцями, являє Собою Бога, викладає знання про Бога, – як тоді Він не Бог (див. Гал. 4:4-9)?
Якщо Христос – не Єдинородний Син Божий і не Господь, як тоді Бог Отець “перед створенням світу” обрав нас у Ньому до святості, до всиновлення, до “спокути Кров’ю Його”, до прощення гріхів (див. Еф. 1: 4, 5, 7; 2Сол. 2:13; 2Тим. 1:9)? Бог Отець, воскресивши Христа з мертвих, посадив Його праворуч Себе на небесах, над усіма начальствами, і владами, і силами, і пануванням, і над “усяким ім’ям, іменованими не тільки в цьому віці, а й у майбутньому, і все скорив під ноги Його, і поставив Його над усім, Головою Церкви, що є Тіло Його, повнотою Того, що все в усьому заповнює” (пор. Еф. 1:20-23); як же так? :20-23); як тоді Христос – не Єдинородний Син Божий, не Бог і не Господь? Якщо Христос – не Бог, як віра в Нього з’єднує з Богом тих, котрі доти були безбожниками (qeoi) у світі (див. Еф.2:11-13)? Як Христос – не Бог і Господь, якщо хрестом Він убив ворожнечу між людиною і Богом, примирив людей із Богом і між собою, утворив у Собі Самій нову людину, зробив вірних святими (співгромадянами святих) і “своїми Богові” (див. Еф.2:14-19; Кол. 1:19-23)? Якби Христос не був Богом, то хіба міг Він відкрити служіння таємниці, потаємної від створення світу в Бозі, зробивши її відомою через Свою Церкву не тільки людям на землі, а й начальствам і владі на небесах (див. Еф. 3:9-10; Кол. 1:24-29,2:2-3)? Якби Христос не був Богом, то невже б віра в Нього і любов до Нього могли сповнити людей “всією повнотою Божою” (Еф.3:17-19)?
Якщо Христос – не Всемогутній Бог і не Господь, то хіба міг Він зробити всемогутнім того, хто вірить у Нього, хто живе Ним і зухвало говорить: “Все можу в Ісусі Христі, що зміцнює мене” (Флп. 4:13)? Якщо Христос – не зримий “образ Бога невидимого”, як тоді ми маємо “спокуту Кров’ю Його та прощення гріхів”; як “Ним створене все, що на небесах, і що на землі; як усе Ним та для Нього створене; як Він є передусім, і все Ним стоїть” (Кол. 1:14-17; пор.: Євр. 1:2,2:10)? Якщо Христос – не Бог, як тоді “в Ньому мешкає вся повнота Божества тілесно” (Кол. 2:9)? Якщо Христос – не Бог, то хіба життя віруючих у Нього було б “приховане з Христом у Бозі” (Кол. 3:3)? Якщо Христос – не “Господь слави”, то хіба під час Свого другого Пришестя зміг би Він духом вуст Своїх вбити антихриста і викорінити його світлом пришестя Свого (див. 2Сол. 2:8)? Христоносний апостол називає Ісуса Христа “Богом, Спасителем нашим і Господом” (порівн. 1Тим. 1:1), чого, звісно, він би не зробив, якби Христос не був істинним Богом, адже “іменування Спаситель притаманне лише тому, хто істинно й у прямому розумінні за своєю природою є Богом. А Ісус Христос і є Спаситель і Господь наш”. Як Христос – не Бог, якщо колись нещадний христоборець пише про Нього: “Вірне і всякого прийняття гідне слово, що Христос Ісус прийшов у світ врятувати грішників, з яких я перший. Але для того я й помилуваний, щоб Ісус Христос у мені першому показав усе довготерпіння, як приклад для тих, що віритимуть у Нього до життя вічного” (1Тим. 1:15-16). З приводу цих слів великого апостола святий Кирило Олександрійський каже: “Якщо Христос рятує грішників, довготерпить гріхи, чекаючи на покаяння грішника; якщо вся наша віра ґрунтується на Ньому і вірою в Нього ми отримуємо життя вічне, то як тоді Він – не Бог? Адже тільки Бог може врятувати світ, тобто людей у світі, і терпіти грішників, і оживотворяти вірою, яка в Нього”. Якби Бог Слово не втілився, не з’явився у плоті, то хіба апостол, який любить істину, міг би сповістити, що в цьому полягає “таємниця благочестя”, таємниця віри, кажучи: “велика таємниця благочестя: Бог з’явився у плоті, виправдав Себе в Дусі, явив Себе ангелам, проповідував в народі, прийнятий вірою у світі, вознісся у славі” (1Тим. 3:16)? Якщо Христос – не Бог, то хіба був би Він “єдиним сильним Царем тих, хто царює, і Господом тих, хто панує”, хіба мав би безсмертя і мешкав би “в неприступному світлі” (пор. 1Тим. 6:14-16)? Якби Христос не був Богом, як би тоді славний боговидець і тайновидець міг найменовувати Його великим Богом і Спасителем нашим (див. Тит. 2:13,3:4,6)?
Христос, без сумніву, є Бог і Господь, бо Він набагато славніший за Ангелів; адже Ангели – це Його служителі, а Його Престол вічний, бо Він завжди Той самий і не переходить (див. Євр. 1:4-14,7:24). Апостол благовістить про Ісуса: “Як діти причетні до плоті й крові, так і Він також прийняв їх, щоб смертю позбавити сили того, хто має державу смерті, тобто диявола” (Євр. 2:14). Наводячи ці слова святого апостола, святий Кирило Олександрійський пояснює їх так: “Слово Боже прийняло частку в нашій плоті та крові, щоб, віддавши на смерть Своє власне тіло, знову його оживити, бо, будучи Богом, Воно є Життя за природою. Бо як інакше була б зруйнована смерть, якби плоть, що зійшла в смерть і ожила, не була власною плоттю Життя за природою, тобто Слова Божого?”. Ісус – вічний Первосвященик, Ісус має вічне священство, Ісус може “завжди спасати тих, хто приходить через Нього до Бога”, Ісус живе вічно, щоб міг за них молитися; як тоді Він – не Бог і не Господь (Євр. 7:24-26,8:1-3)? Якщо Христос не Бог і не Господь, то хіба міг Він Своєю Кров’ю стати вічним спокутою; хіба Його Кров могла б очистити нашу совість від мертвих діл, щоб ми служили Богові Живому і Істинному; хіба винищив би Він гріх Своєю Жертвою (Євр. 9:12,14-15,26,28)? Як Ісус – не Бог, якщо Він Божественно досконалий і незмінний, бо Він “вчора і сьогодні, і на віки вічні Той самий” (Євр. 13:8)? Якщо Христос – не Бог, то хіба міг Він бути Творцем заповіту вічного, тобто Нового Заповіту (Євр. 13:20,8:10-12,9:15-16)?
Якби Христос не був Богом, то Він не зміг би Своїм Воскресінням відродити нас “до надії живої, до спадщини нетлінної, чистої, нев’янучої, що зберігається на небесах” (1Пет. 1:3-5). “Він не вчинив жодного гріха, і не було лестощів у вустах Його… Він гріхи наші Сам поніс тілом Своїм на древо… ранами Його ви зцілилися” (1Пет. 2:22,24; порівн.: Іс. 53:9; Ін. 8:46; 1Ін. 3:5); отже, Він – Істинний Бог і Господь. Віра в Ісуса як Бога і Спасителя і пізнання Його дарують людині всі Божественні сили, необхідні для вічного життя, за сприяння яких людина робиться “причасником Божого єства” (2Пет. 1:1-4); а це свідчить про те, що Ісус є воістину Богом, воістину Господом.
Якщо Христос не Бог, то хіба міг Він сповістити нам і дарувати вічне життя (1Ін. 1:1; пор.: 1Ін. 5:11-13)? Його Кров “очищає нас від усякого гріха” (1Ін. 1:7,2:2). Хіба було б це можливим, якби Він не був Істинним Богом і Господом? Якби Христос не був Сином Божим і Богом, то хіба відкидання Його було б водночас і відкиданням Бога Отця (1Ін. 2:22-23)? Хто не визнає, що Христос є Бог у плоті, той антихрист; а хто визнає, що Він – Бог у плоті, той від Бога (1Ін. 4:2-3; пор.: 1Ін. 4:15,5:1; 2Ін. 1:7)? Якби Христос не був Богом, то як би міг Він дати нам Духа Божого, за яким і дізнаємося, що Він – Бог (1Ін. 3:24,4:13)? Святий Воанергес сповіщає гласом своїх громів: “Знаємо також, що Син Божий прийшов, і дав нам світло й розум, щоб пізнати Бога істинного і щоб бути в істинному Сині Його, Ісусі Христі. Цей є істинний Бог і життя вічне” (1Ін. 5:20). Як Христос – не істинний Бог і Господь, якщо “кожен, хто переступає вчення Христове і не перебуває в ньому, не має Бога, а той, хто перебуває у вченні Христовому, має і Отця, і Сина” (2Ін. 1:9)? Не визнавати Христа Богом – значить бути безбожником, бо безбожними є всі, хто “відкидає єдиного Владику Бога і Господа нашого Ісуса Христа” (Іуд. 1:4).
Як Христос – не Бог, якщо Він володарює над таємницею часу і життя; якщо Він має ключі від смерті і пекла (Об. 1:16-20,5:6)? Як Він – не Бог, якщо Він володіє Божественним всезнанням і Божественною всемогутністю (Об. 2:2-7,2:19,23,3:1,8,15)? Якщо Він не Істинний Бог і Господь, чому тоді Йому поклоняються всі святі Божі творіння (Об. 5:13-14,7:9-12,15)? Якщо Христос – не вічний Бог і не Всемогутній Господь, то не сказав би Він про Себе: “Я є Альфа і Омега, початок і кінець, Перший і Останній” (Об. 22:13).
Святе Письмо і Старого, і Нового Заповіту світить Божественною силою всюдисущого Сина Божого, який виявляє Себе в Старому Заповіті Єдинородним Сином Божим, тільки ще не втіленим, а в Новому Заповіті відкриває Себе тим же Самим [Сином Божим], тільки втіленим. Святий Іриней має рацію, стверджуючи, що Син Божий посіяний всюди у Святому Письмі (inseminatus est ubique in Scripturas Filius Dei).
У світлі та істинності Нового Заповіту отримують своє повне підтвердження всі місця Старого Заповіту, що свідчать про Божество Слова, Сина Божого. Це буде цілком зрозуміло, якщо розглянути головні месіанські тексти і засвоїти їхнє святоотцівське тлумачення. Так, у пророчому натхненні Псалмоспівець називає Месію Сином Божим. Сам Месія свідчить про Себе: “Господь промовив до Мене: Син Мій є Ти, Аз днесь народив Тебе” (Пс. 2:7; Діян. 13:33; Євр. 1:5,5:5). Тут, за тлумаченням святого Златоуста, слово “днесь” відноситься до втілення Спасителя, до Його народження по плоті. Коли сприйняв Він плоть, тоді все подібне до цього говориться про Нього без побоювання. Сам Бог говорить про Месію: “З утроби, перш ніж настав день, народив Тебе” (Пс. 109:3). Святий Афанасій Великий так тлумачить це месіанське слово: “Ясно, що “денницею” названо явлення Спасителя у плоті, якому передувало народження від Бога. Тому ці слова з псалма нібито означають: із Себе Самого народив Я Тебе перед явленням у плоті. Звідси випливає, що слова “перед денницею” означають те саме, що й перед втіленням Слова”. Сам Господь Ісус Христос сповіщає, що до Нього відносяться пророчі слова 109-го псалма: “Промовив Господь Господу Моєму: Сядь праворуч Мене” (Пс. 109:1). “Слова “сядь праворуч Мене” означають не людську, а Божу гідність. Але оскільки Божа гідність стала гідністю людською, щоб людська гідність була визнана Божою гідністю, то й сказано: “Сядь праворуч Мене””.
У Старому Завіті Месію називають Господом, Богом (Адонай, Елої [Елохім]) і навіть Єховою, тобто ім’ям, яке винятково засвоюють тільки Богові. Так, у 44-му, месіанському, псалмі говориться: “Полюбив ти правду, і ненавидів ти беззаконня, тому помазав Тебе, Боже, Бог Твій, єлеєм радості, більше, ніж причасників Твоїх” (Пс. 44:8). Апостол Павло свідчить, що ці слова стосуються Господа Ісуса Христа (Євр. 1:9). “Святий Дух назвав Богом Обох, тобто і Сина, що помазується, і Отця, що помазується… Ані Господь, ані Святий Дух, ані Апостоли ніколи б ясно й рішуче не назвали Богом (Deum) того, хто не є Богом, якби Він і справді не був Богом (nisi esset vere Deus); не назвали б вони також нікого довільно Господом (Dominum), окрім як лише того, хто Панує над усім (nisi qui dominatur omnium), тобто Бога Отця та Його Сина, Котрий одержав від Свого Отця панування над усіма творіннями”.
“У словах 81-го псалма: “Бог ста в сонмі богів, посеред же боги розсудить” (Пс. 81:1) – говориться про Отця і Сина, так само як і про тих, які отримали усиновлення, а вони суть Церква. Бо Церква є Боже зібрання, яке Бог, тобто Сам Син, зібрав Собою (per semetipsum). Про нього знову-таки говориться: “Бог богів Господь промовив і покликав землю” (Пс. 49:1). Який Бог? Той, про Якого сказано: “Бог явно прийде, Бог наш, і не промовчить” (Пс. 49:3), тобто Син Божий, Який відкрито прийшов до людей і Який говорить: “Я відкрився тим, хто не питав про Мене” (Іс. 65:1)”. Старозавітний євангеліст називає Месію Богом. “Ось”, – виголошує він, – “Бог ваш… Він прийде і врятує вас” (Іс. 35:4); “і назвуть ім’я Йому: Дивовижний, Радник, Бог міцний, Отець вічності” (Іс. 9:6). “Зрозуміло, – каже святий Кассіан, – ці слова відносяться до Божественного єства Христа. І оскільки Бог народився в людському образі, то Його Божеству дано Божественне ім’я”. Повідомляючи Божі слова про Царя, Який прийде, затвердить вічну правду на землі і здійснить спасіння, святий пророк Єремія вигукує: “І ось ім’я Його, яким будуть називати Його: Господь (Ієхова) – виправдання наше” (Єр. 23:5-6,33:15-16).
Якщо новозавітне Одкровення є чимось духом і життям,’ то це – Божеством Господа Ісуса Христа. Забрати в нього це – значить забрати в нього життя, вбити його дух, умертвити його, позбавити його сенсу, знищити. Подібно до того, як від Христової Особистості, якщо забрати в Неї Божество, залишиться смертна людська плоть, смертна людська природа, так і Святе Одкровення, якщо забрати в нього істину Ісусового Божества, перестає бути Одкровенням, істиною, життям. Якби можна було сказати, що людство Господа Ісуса є у відомому сенсі тіло Одкровення, тоді Його Божество – душа Одкровення. Усунути Божество з Ісуса – те саме, що й знеособити Його, спотворити, вбити, винищити. Без Божества Він не може бути Богом, а значить – не може бути ні Спасителем, ні Відкупителем, ні Істиною, ні Шляхом, ні Життям. На істині, що Він є Бог, Господь Ісус створив Свою Церкву (Мф. 16:16-18). Церква ж є Церква Божеством Господа Ісуса Христа. Без цього вона – мертвий дім, вертеп розбійників, виставка привидів. Завдяки Божеству Господа Ісуса все в ній чудове і чудотворне. Тому все в ній – і істина, і життя, і богослужіння – засноване на Божестві Ісуса, живе Ним, вічне Ним, спасенне Ним. У цьому причина того, що Церква перенесла і переносить таку брань (боротьбу), захищаючи цей святий, Божественний догмат: адже цим вона захищала і захищає свою душу, своє серце, своє буття.
Живучи істиною Ісусового Божества, Церква у своєму Переданні по-херувимськи проникливо зберігала цей догмат і по-архангельськи безстрашно сповідувала. Все її життя виткане з ниток цієї істини. Цією істиною все у Священному Переданні і святе, і Божественне, і вічне. Ця істина притаманна (іманентна) всьому церковному; вона становить наріжний камінь, на якому збудовано все Боголюдське домобудівництво спасіння. Численні свідчення Святих Отців і Вчителів Церкви, Житій Святих, богослужбових книг і Вселенських Соборів про Божество Господа нашого Ісуса Христа. Огляд і розгляд висловлювань деяких з Отців проливає достатньо світла на цю Богоявлену істину, якою живе Священне Передання як святий близнюк Священного Писання. Безпосередній учень святих Апостолів, полум’яний сповідник Христової віри, святий Ігнатій Богоносець заповідав християнам не відокремлюватися від Бога Іісуса Христа, Який як Бог дарує мудрість, бо Він є Бог наш, народжений від Святої Діви Марії. Обов’язок християн – робити все, що творило б їх храмами Христовими, щоб міг у них жити Бог наш. Християни йдуть шляхом досконалості, і вони суть наслідувачі Бога, бо напоюють свою душу Божою Кров’ю. Існує один лікар, Який є тіло і дух, народжений і ненароджений, Який є Бог у людині, Істинне Життя у смерті… Ісус Христос, наш Господь. Явищем Бога по-людськи зруйновано царство зла і даровано нове, вічне життя.
Богомудрий апологет християнства, святий Юстин, засновує свій захист християнства перед Трифоном на тому, що старозавітним Одкровенням доводить, що Ісус Христос – Господь, Бог і Син Божий, що Він є Бог, Син Єдиного, і ненародженого, і невимовного Бога.
Великий ревнитель апостольського Передання, святий Іриней, усю віру засновує на Божестві Господа Ісуса Христа. “Ніхто інший не іменується Богом (Deus nominatur) і не називається Господом, крім Бога і Господа всього (тобто Отця)… і Його Сина, Ісуса Христа, Господа нашого”. Ніхто із синів Адама не називається в повному й абсолютному сенсі Богом і Господом, окрім Ісуса Христа, Котрий є Бог і Господь, і Цар Вічний, і Єдинородний, і Слово втілене (таке, що втілилося). Церква від Апостолів та їхніх учнів прийняла віру в єдиного Бога Отця, Вседержителя… і в єдиного Христа Ісуса, Сина Божого, що втілився заради нашого спасіння. Ніколи, отже, ані Господь, ані Святий Дух, ані Апостоли не назвали б Христа рішуче і виразно Богом (definitive et absolute Deum nominassent), якби Він справді (vere) не був Богом; не назвали б вони також нікого довільно Господом, окрім Бога Отця, який панує над усім, та Його Сина, що одержав від Отця панування над усім творінням.
Ісус Христос є, без сумніву, Бог, бо Він – втілене Боже Слово. “Через Саме Слово, Яке завдяки втіленню стало видимим і відчутним (visibilem et palpabilem), являвся Отець, хоча не всі однаково вірили, але всі в Сині бачили Отця, бо Отець є “невидимим” Сина (invisibile etenim Filii Pater), а Син – “видимим” Отця (visibile autem Patris Filius). І тому всі, розмовляючи з Христом на землі, називали Його Богом. Навіть демони, бачачи Сина, вигукували: “Знаємо Тебе, хто Ти, Святий Божий” (Мк. 1:24). І диявол-спокусник, побачивши Його, говорив: “Якщо Ти Син Божий”… (Мф. 4:3; Лк. 4:З)”. “Про те, що Він – істинна людина і Істинний Бог (vere homo et vere Deus), Ісус Христос отримував свідчення від усіх: від Отця, від Святого Духа, від Ангелів, від самого творіння, від людей, від занепалих духів і демонів, від ворога і, зрештою, від самої смерті. Але Син, керуючи всім заради Отця, діє від початку до кінця, і без Нього ніхто не може пізнати Бога. Бо Син є пізнання Отця (agnitio enim Patris, Filius), а пізнання Сина є в Отці (agnitio Filii in Patre) і через Сина відкрите”.
Богоодкровенну істину про Божество Господа Іісуса Христа святий Афанасій Великий богонатхненно сповідував, обороняв і захистив від аріанства, що позбавляло Господа Іісуса Христа Божества і зводило Його до тварюки, до творіння. Якщо зазирнути в будь-який твір святого Афанасія, стане очевидним, що вся його свята христологія ґрунтується на істині про Божество Ісуса Христа. Зараз ми зупинимося тільки на деяких думках святого Отця Православ’я. Він свідчить, що тільки Христос є Істинний Бог і Бог Слово від Бога (Θεὸς ἀληϑινὸς, ἐϰ Θεοῦ Θεὸς Λόγος, від Бога Бог Слово). “Своїм Божеством Він скасував і затьмарив і вигадки (ворожіння) віршотворців, і бісівську принаду, і еллінську мудрість; а тому очевидно, що Він є істинно Сином Божим, Словом, Премудрістю і Силою Відчаю. Звідси і діла Його – діла не людські, але вищі за людину; і справді, вони є Божими і за своєю видимістю, і порівняно зі справами людськими”. “Бо хто коли з людей утворив собі тіло від єдиної діви? Або хто коли з людей лікував такі хвороби, які виліковував наш Господь? Хто виправляв природні вади і сліпому від народження дарував зір?.. Він не тільки зцілював виразки, а й наче заново народжував і відновлював тіло… Він виганяв із людей хвороби, бісів і саму смерть… Що й казати тоді про інші чудеса Його Божества? Яка людина помирала, а сонце затьмарилося і земля затряслася? Ось, донині помирають люди і раніше помирали; чи бувало колись при чиїйсь смерті таке диво? Але облишимо діла, вчинені Ним у тілі, і подивимося, що зробив Він після Воскресіння Свого тіла. Чи була колись людина, чиє б вчення, одне й те саме, перемагало всюди, від одного краю землі до іншого, і пошана до якої наповнила б усю землю? Або ж, якщо Христос – людина, а не Бог Слово, як кажуть елліни, то чому тоді їхні боги не перешкодять проникненню вшанування Христа в ті країни, де їм поклоняються?” “Чия смерть виганяла коли-небудь демонів; і чиєї смерті коли-небудь боялися демони, крім як Христової? Де тільки вимовляється ім’я Спасителя – звідти виганяється всякий демон. Хто такою мірою приборкав у людях душевні пристрасті, що і блудники живуть цнотливо, і людиновбивці відкидають мечі, і колись малодушні стають хоробрими? І взагалі хто переконав варварів і різні язичницькі народи, відклавши своє безумство, думати про мир? Чи не віра Христова? Чи не хресне знамення? Хто інший переконав так людей у безсмерті, як хрест Христовий і воскресіння тіла Христового? Усяку неправду сплели елліни, проте ж не могли вигадати воскресіння своїх ідолів; вони навіть і не думали про можливість того, щоб тіло існувало після смерті… Так і в цьому очевидно, що Христос є Син Божий. Куди б ми не звернули погляд, Божество Слова всюди викликає здивування”.
“Чому ім’я християнина дорогоцінне, – каже святий Григорій Богослов, – якщо не тому, що Христос є Бог”. А за святим Григорієм Ніським, “втілений Бог, Ісус Христос, дав достатній доказ Свого Божественного пришестя у Своїх чудесах, чим і відрізняється Божа природа. Боже діло – оживотворяти людей; Боже діло – Промислом охороняти всі істоти; Боже діло – давати їжу і питво тим творінням, яким випало на долю життя в тілі; Боже діло – творити добро нужденним; Божа справа – виснажене неміччю єство знов здоров’ям привести до тями; Божа справа – однаково володіти всією тварюкою; землею, морем, повітрям, над-повітряними просторами; Божа справа – мати достатню силу для всього, а передусім – бути сильнішим за смерть і тління. Якщо, отже, в оповіданні про втіленого Бога бракувало б чогось зі згаданих речей, то ті, хто не належить до нашої віри, могли б справедливо відкинути нашу таємницю. Якщо ж усе, що мається на увазі під Богом, міститься у сказаному про Нього, то що тоді заважає вірі?”
“Багато, – каже святий Кирило Єрусалимський, – істинних свідчень про Божество Господа Христа. Отець свідчить з неба про Сина (Мф. 3:17,17:5), свідчить Дух Святий, сходячи тілесно (σωματιϰῶς) в образі голуба (Лк. 3:22), свідчить Архангел Гавриїл, приносячи благу вістку Марії (Лк. 1:26-38), свідчить Діва Богородиця (Лк. 1:46-55), свідчить блаженне місце ясел (Лк. 1:2:7), свідчить Євангеліє (Лк. 1:46-55), свідчить Блаженніше місце ясел (Лк. 2:7), свідчить Єгипет, який прийняв Владику, коли Він був ще дитиною по плоті (Мф. 2:14), свідчить Симеон, який узяв Його на руки і сказав: “Нині відпускаєш раба Твого, Владико, за словом Твоїм, із миром, бо побачили очі мої спасіння Твоє, що Ти приготував перед лицем усіх народів” (Лк. 2:29-31), свідчить про Нього і пророчиця Анна, вельми побожна пісниця і подвижниця (Лк. 2:36-38), свідчить Іоанн Хреститель (Ін. 1:15,32,34), найвидатніший серед пророків, первісток Нового Заповіту, який деяким чином з’єднує в собі обидва Заповіти, Старий і Новий; свідчить річка Йордан (Мф. 3:13); свідчить Тиверіадське море (Ін. 6:1); свідчать сліпі, свідчать кульгаві, свідчать воскрешені мерці (Мф. 11:5); свідчать біси, кажучи: “Що Тобі до нас, Ісусе Назарянине? Ти прийшов погубити нас. Знаю Тебе, хто Ти, Святий Божий” (Мк. 1:24); свідчать вітри, що вщухли за Його велінням (Мф. 8:26-27); свідчать п’ять хлібів, примножені для насичення п’яти тисяч осіб (Мф. 14:16-21); свідчить святе древо Хреста, яке до цього дня ми бачимо серед нас і яке звідси наповнило майже весь всесвіт руками тих, що з вірою беруть від нього частки; свідчить та пальма на полонині, що постачила своїми гілками дітей, коли вони вітали Господа (Ін. 12:13); свідчить Гефсиманія (Мф. 26:36); свідчить Гефсиманія (Мф. 26:36), яка розумним ще людям немов би показує Іуду; свідчить та свята Голгофа, що споруджується над нами (Мф. 27:33); свідчить Пресвята Гробниця і камінь, що досі там лежить (Мф. 27:60); свідчить сонце, яке нині сяє, але затьмарилося під час страждань Спасителя (Лк. 23:45); свідчить темрява, що була тоді від шостої години до дев’ятої (Мф. 27:45); свідчить світло, яке сяяло від дев’ятої години до вечора; свідчить свята Оливна (Оливна) гора, з якої Він піднісся до Отця (Діян. 1:12); свідчить дощі, що йдуть з дощів (Діян. 1:12). :12); свідчать дощові хмари, що забрали Господа з очей Апостолів (Діян. 1:9); свідчать небесні хмари, які взяли Господа з очей Апостолів (Діян. 1:9); свідчать небесні врата, що прийняли Господа, про які говорить Псалмоспівець: “Візьміть, брами, князі ваші, і візьміть брами вічні, і ввійде Цар слави” (Пс. 23:7); свідчать колишні Його вороги, один з яких – блаженний Павло, який короткий час був Його супротивником, а потім тривалий час Йому служив; свідчать дванадцять Апостолів, які проповідували істину не тільки словами, а й своїми стражданнями та смертю; свідчить тінь Петра, який зцілював хворих силою Христа (Деян.5 :15); свідчать хустки й оперізання, що силою Христовою зцілювали тоді за допомогою Павла (Діян. 19:12);
свідчать перси, і готи, і всі навернені язичники, вмираючи за Того, Кого не бачили тілесними очима; свідчать біси, яких до цього дня виганяють вірні”.
“Євангелія показують, – каже святий Іларій, – що Ісус Христос є істинний Син Божий і тому істинний Бог. Бо якщо Він не істинний Син, то не може бути й істинним Богом (quia neque verus Filius erit, nisi verus et Deus est); і не може бути Він Істинним Богом, якщо Він не істинний Син”. Син Божий є Бог; ця істина виражена в Його імені. Одне ім’я не охоплює двох богів, бо одне ім’я Бог є ім’я однієї неподільної природи (unius atque indifferentis naturae). Бо оскільки Отець є Бог, і Син є Бог, і те ім’я, що специфічно належить Божественній природі, властиве кожному, то Двоє суть одне (uterque unum sunt). Адже Син, хоча й існує Він через народження від Божественної природи, проте ж зберігає єдність у Своєму імені; Отець і Син є одне і за природою, і за ім’ям. Так, Син Божий має ім’я Бог як результат Свого народження”. “Син Божий не починав бути Богом із нічого, але Він народжений як Бог. У Своєму особливому існуванні Він – Те саме, що і Бог, і не що інше”.
“Син Божий за Своїм народженням володіє всім, що “Боже” (omne quod Dei est), тому справа Сина є справою Отця, тому що Його народження не позбавило Його тієї природи, яка є Його джерелом і в якій Він мешкає, і тому що Він має в Собі ту природу, якій зобов’язаний Своїм вічним буттям”. “Отець – у Сині, і Син – в Отці; народження Сина – тільки від Отця; жодна чужа або неподібна природа не виникла в Божестві й не існує як Бог. Бог від Бога, вічно існуючи, не зобов’язаний Своїм Божеством нікому іншому, крім Бога. Отця і Сина не можна вважати двома богами, бо Вони Двоє суть один Бог (quia unum uterque sunt). Не можна їх і змішувати, тому що Вони Двоє не суть одна особистість (особа)”. “Істина про те, що Син Божий є Бог від Бога, не перетворює Бога на двох богів. Бог від Бога, або Бог у Бозі, не означає, що існують два боги, бо Бог існує Єдиний від Єдиного, вічно з однією Божественною природою і одним Божественним ім’ям”.
“Уся благодать, – каже святий Кассіан, – сила, могутність, Божество і повнота істинного Божества, і слава – завжди існували укупі з Христом і у Христі, чи то на небі, чи то на землі, чи то в утробі, чи то при Його народженні. Богу ніколи не бракувало нічого притаманного Богу (nihil umquam Deo de Deo defuit). Бо Божество завжди притаманне Богові (semper enim cum Deo deitas) і ніде і ніколи не відокремлене від Нього (non loco umquam ab ео, non tempore separata). Адже Бог скрізь присутній у Своїй повноті та у Своїй досконалості. У Ньому немає ні поділу, ні зміни, ні применшення, тому що ніщо не може бути додано до Бога або забрано в Нього, тому що не підлягає Він ні применшенню Божества, ні прирощенню Божества. Був Він Тією самою Особою під час життя на землі, що й на небі, Тією самою Особою у Своєму приниженому стані, що й на небесних висотах, Тією самою Особою в нікчемності людства, що й у славі Божества. Бо Христос був усім тим, що є Бог (quia Christus totum erat quod Deus). У самий момент Його зачаття як людини зійшла вся Божа сила, вся повнота, тому що цілковита досконалість Божества прийшла звідти, звідки було і Його походження. Його людське єство теж ніколи не було без Божества, так як самий факт свого буття воно отримало від Божества (qui utique hoc ipsum quod erat, a Deo acceperat)”. “Між Христом і Богом не можна провести жодного роз’єднання або поділу (nec disjunctionem aut divisionem aliquam inter Christum fieri et Deum), тому що цілковите Божество – у Христі й цілковитий Христос у Бозі (quia totus in Christo Deus, et totus in Deo Christus). Тут не можна допустити жодного розмежування або розлучення. Залишається лише вдатися до простого, благочестивого і здорового сповідання, тобто шанувати, любити і поклонятися Христу як Богу”.
Церква, цілком вибудувана і складена з Богоодкровенної істини про Божество Господа Ісуса Христа, є втілення цієї істини, її тіло, її проєкція, її реалізація у світі тривимірної реальності. Маючи Святе Одкровення своєю свідомістю і відчуттям, Церква і відчуває, і усвідомлює себе тілом Господа і Бога нашого Ісуса Христа. Її самовідчуття і самосвідомість містить у собі як свою сутність істину про Божество Господа Ісуса. Її буття, як у сенсі причини, так і в сенсі її подальшого життя, повністю залежить від Божества Господа Ісуса Христа. Якщо Христос – не Бог, то і Церква – не Божественна установа, не школа Божественного життя, не улаштовувачка безсмертя, не безперервне диво благодаті, яка очищає, освячує, просвіщає, удосконалює, спасає. Якби Христос не був Богом, то і Церква не могла б невпинно творити у світі Божественні діла: відпускати гріхи, зцілювати від зла і смерті, звільняти від диявола, дарувати дари Святого Духа. Тому що вона є тіло Бога і Господа Нашого Ісуса Христа, Церква існує, живе і діє у світі як єдине і непорушне Божественне встановлення. Божество Господа Ісуса Христа є сутністю її віри, її любові, її надії, її молитви, її почуття, її свідомості, її мудрості, її милосердя, її христолюбства, її людинолюбства, її благодаті, її таїнств, її євангельських чеснот – всього їй притаманного. Уся її чудотворна сила, і міцність, і всемогутність випливають, і виточуються, і струменіють із Божества Господа Ісуса Христа. У ній усе в усьому – Христос Бог наш. Яка її істина, яка її молитва, яка її святиня, яке її святе таїнство, яка її чеснота, яке її одкровення, яке її богослужіння, який її обряд, яке її духовне обдарування – хіба вони не почерпають свою життєдайну силу та фортецю з присутнього в ній Божества Господа і Спасителя нашого Ісуса Христа? Якщо розкрити Боголюдське Тіло Церкви, то в ньому всюди і в усьому ми обов’язково знайдемо Божество Господа Ісуса Христа як його душу – душу всюдисущу, яка все наповнює.
Маючи, відчуваючи, усвідомлюючи Божество Господа Христа як сутність свого буття, своєї свідомості, свого існування, Церква німолко і безстрашно сповідує і проповідує Богоодкровенну істину: Іісус із Назарету є Справжнім Сином Божим і Богом, рівним Отцю по Божеству, по властивостях і за діяннями Божественної сутності. Цю істину, від якої залежить усе життя Церкви, увесь її сенс, уся її совість, уся її вічна значущість, – Церква як найнагальнішу необхідність і найреальнішу новозаповітну дійсність раз і назавжди втілила й незмінно висловила в шести членах Вселенського, загальнообов’язкового, Нікео-Цареградського Символу віри: “І в Єдинаго Господа Іісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, Іже від Отця народженого раніше за всі віки, Світла від Світла, Бога Істинного від Бога Істинного, породженого, несотвореного, єдиносущного Отця, Їм же вся буша. Заради нас, людей, і заради нашого спасіння зійшов з небес, і втілився від Духа Святого і Марії Діви, і став людиною. Розп’ятого ж за нас за Понтійстого Пілата, і страждавша, і похована. І воскреслого в третій день, за писанням. І зійшовши на небеса, і сидячи праворуч Отця. І паки градущаго зі славою судити живим і мертвим, його ж царству не буде кінця (Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν μονογενῆ, τὸν ἐϰ τοῦ Πατρὸς γεννηϑέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων- φῶς ἐϰ φωτὸς, Θεὸν ἀληϑινὸν ἐϰ Θεοῦ ἀληϑινοῦ, γεννηϑέντα οὐ ποιηϑέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί, δὶ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο. Τὸν δι᾽ ἡμᾶς τοὺς ἀνϑρώπους, ϰαὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν, ϰατελϑόντα ἐϰ τῶν οὐρανῶν, ϰαὶ σαρϰωϑέντα ἐϰ Πνεύματος Ἁγίου, ϰαὶ Μαρίας τῆς Παρϑένου, ϰαὶ ἐνανϑρωπήσαντα. Σταυρωϑέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, ϰαὶ παϑόντα ϰαὶ ταφέντα. Καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, ϰατὰ τὰς γραφάς. Καὶ ἀνελϑόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, ϰαὶ ϰαϑεζόμενον ἐϰ δεξιῶν τοῦ Πατρός. Καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης ϰρῖναι ζῶντας ϰαὶ νεϰρούς- οὗ τῆς βασιλείας οὐϰ ἔσται τέλος)”.
б) Ісус Христос – справжня людина
Якби Господь Ісус Христос був тільки Істинним Богом, а не був би водночас і істинною людиною, то Він не зміг би так явно увійти в історію людства, ані означати для людини того, що Він нині означає. Людина відчуває себе людиною тільки через тіло з притаманними йому п’ятьма почуттями і через душу, що живе в ньому, що і робить її істотою свого роду, істотою, яка має особливу і виняткову категорію буття. А через це зумовлена категорія реальності і для людського пізнання, так що людина справедливо вважає дійсністю те, що реальне для категорії її істоти – такої, якою вона є у своїй психофізичній даності. Якщо Ісус Христос – тільки Бог, але водночас і не людина, то Він не міг би втілити Себе в життя людського роду з настільки незаперечною і непереборною автентичністю, що дає змогу людській свідомості неминуче відчувати Його настільки безпосередньо реальним і живим, як реальна й жвава істота, яку іменують людиною. Якби Господь Ісус Христос не був справжньою людиною, людиною з душею і тілом, то залишився б трансцендентним людському життю та історії, і всю розповідь про Нього справедливо було б оголошено міфом, а Його по праву було б віднесено до істот легендарних. Для людей, більшою чи меншою мірою недовірливих до істот безтілесних, Господь Ісус Христос, якби Він був лише безтілесним Богом, не міг би мати справжньої життєвої присутності і значущості. І лише тілесною, відчутною, людською реальністю Своєї Особистості Господь Ісус Христос міг заснувати Новий Заповіт, з’явитися дійсною відповіддю на всі запитання людського духу і стати для людей незамінною цінністю та єдиною розрадою. Якби Господь Ісус Христос не був людиною, то не було б і євангельської історії. Лише з фізичної, людської відчутності Христової Особистості виникла і невпинно виникає історична дійсність християнства як єдиної благої звістки в цьому гіркому світі. Ісус Христос – справжня людина, Джерело цієї дійсності; якщо усунути це Джерело, то пересохне річка християнської віри.
Якби Ісус Христос не був істинною людиною, то Він не міг би заснувати християнство як історичну реальність і силу, тому що на вигадці, на ілюзії, на міражі не могло б бути збудовано грандіозну будівлю історичного християнства – Церкву. Хіба б невчені, прості, бідні галілейські рибалки пішли за Ісусом Христом, якби Він не був справжньою людиною, по-людськи звичайною у всіх Своїх справах, думках, словах і в усьому Своєму житті? І хіба могли вони завдяки примарі і за допомогою уявних сил запалити новою вірою весь світ? Євангелія і надто прості, і надто безпосередні у своїй історичній наочності та реалізмі; вони не доводять людяності Ісуса, а являють її, констатують, описують як саму пересічну повсякденність. Ніхто в Євангеліях не засумнівався в тому, що Ісус – справжня людина. Це факт поза всякими суперечками. Якби Ісус не був істинною людиною, то хіба міг Він бути настільки дорогою і привабливою особистістю для неозорих мас простосердого народу і настільки ненависною істотою для фарисеїв і книжників? Ці останні день і ніч намагалися і вишукували, як би звинуватити, схопити і вбити не Ісуса-привида, а Ісуса-людину, справжнього, очевидного, чудотворного, земного, звичайного.
І ще: якщо Ісус не істинна людина, то Він не зміг би заснувати Заповіт у Своїй Крові, адже Його Заповіт – це Новий Заповіт Його Кров’ю (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20; Діян. 20:28). У всьому новозавітному відчуваються пахощі святої, Пречистої, Боголюдської Ісусової Крові. Новий Завіт, від свого євангельського початку і аж до апокаліпсичного завершення, являє і зображує Ісуса як Сина Людського, як людину. В Ісусі людина представлена у своїй повноті, закінченості та досконалості. Немає нічого власне людського, чого Йому бракує. Він повнозначуща, досконала і завершена людина, в якій немає жодних недоліків. Йому і притаманне, і відоме все людське, і до того ж людське у своїй первозданній, не спаплюженій і не зараженій гріхом даності та істині. Якщо неупереджено простежити й дослідити все записане в Новому Завіті про Господа Ісуса Христа, то повинно зародитися і відчуття, і свідомість, і переконання, що Він – людина, істинна і справжня людина, реальніша у Своїй людській даності, ніж будь-яка інша людська особа в історії людського роду. Можна засумніватися в усьому, але тільки не в незаперечній і непереборній історичності Ісуса як людини, як особистості.
Новий Заповіт від початку до кінця є розповіддю про все те, що сталося з Ісусом із Назарету. Ісус народжується, росте, живе, робить, говорить, плаче, страждає, помирає як справжня людина. Нічим не схожий Він ні на привида, ні на міраж, ні на фантасмагорію. У всьому тому, що Його і від Нього, відчувається Новий Заповіт – заповіт у Його крові, у крові людській, істинній, дійсній. Усі події й переживання в Його житті за своєю видимістю й очевидністю – вельми людські, людські, по-земному відчутні й зримі. Його вороги заперечували Його Божество, але ніхто не заперечував Його людяності. Настільки була вона поза всякими суперечками, що Його вороги жадали тільки одного – вбити Його і, таким чином, звільнити себе від страшної реальності і присутності Його тіла. Якою мірою Господь Ісус Христос є істинною, справжньою, повноцінною людиною, легко вдається виявити, якщо, хоча б у загальних рисах, розглянути факти Нового Заповіту, факти, висловлені в подіях, переживаннях, справах, словах Господа Ісуса Христа та Його святих учнів.
Родовід Ісуса Христа, у якому беруть участь люди, тобто найочевидніші історичні особи, ясно свідчить про те, що Ісус Христос – і справді Син Людський, і справді людина, людська єдність якої простягається навіть до Адама (Мф. 1:1-17; Лк. 3:23-38; пор. Лк. 1:32; Рим. 1:3,9:5; Гал. 4:4; Євр. 7:14,12:24). Христове зачаття від Святої Діви Марії, Її дев’ятимісячна вагітність, саме Його народження, повивання пеленами, положення в яслах, поклоніння Новонародженому пастирів і мудреців – усе це ясно говорить про те, що перед собою ми маємо справжню людську істоту (Лк. 1:31,35,42,2:5,7,8; Мф. 1:18,25,2:1-12). Обрізання Ісуса на восьмий день, принесення Його до храму на сороковий день, бажання Ірода вбити Новонародженого, втеча до Єгипту – хіба все це не явні ознаки того, що Ісус був істотою істинно людською, істотою з плоті та крові (Лк. 2:21,22-38; Мф. 2:13-23)?  Оскільки Ісус і справді був повноцінною людською істотою, то про Нього в Євангелії і написано: “А немовля зростало і зміцнювалося духом, сповнюючись премудрості, і Божа благодать була на Ньому” (Лк. 2:40; порівн. Лк. 2:52). Господь Ісус оселяється в Назареті й іменується Назарянином не тому, що Він начебто невидимий дух, а тому, що Він видима, реальна людина, яка живе в категорії часу і простору (Мф. 2:23). Його як зриму і безсумнівну людину хрестить на Йордані святий Іоанн Хреститель (Мф. 3:13-17; Мк. 1:9-11; Лк. 3:21-22). Оскільки Він людина, то й постить Він сорок днів у пустелі, відчуває голод; при цьому диявол Його спокушає, сумніваючись, що Він – Син Божий, але не маючи жодних сумнівів у тому, що Він – істинна людина (Мф. 4:1-11; Мк. 1:12-13; Лк. 4:1-13; порівн.: Мф. 21:18). Своєю непереборно привабливою людською особистістю Він збирає Своїх перших учнів, і вони йдуть за Ним як за справжньою людською істотою, а не як за якимось фантомом. У всій Своїй людській реальності Він обходить міста і села, зцілює від хвороб, виганяє бісів, воскрешає мертвих, проповідує Євангеліє Царства, і ніхто не сумнівається в тому, що Він – людина, ніхто не говорить, що Він – привид чи схожий на щось таке (Мф. 4:23-24; Мк. 6:55; Мф. 9:35; Мк. 6:6; Лк. 13:22; Мф. 15:30-31). Через дотик Своїх реально людських рук Він зцілює (Мф. 8:3,15,9:29,20:34). Хіба не людина, не справжня людина – Він, який не має де голову прихилити (Мф. 8:20)?
Як звичайна людина Ісус і їсть, і п’є, і Його наклепники кажуть про Нього: “Ось людина, що любить їсти і пити вино, друг митарям і грішникам” (Мф. 11:19; Лк. 7:34). Якби Господь Ісус Христос не був істинною людиною, то хіба фарисеї радилися б стільки разів, “як би занапастити Його” (Мф. 12:14,26:4)? Сам той факт, що Він мав родичів по плоті, свідчить про Нього як про безсумнівну людську істоту, якій властиво мати родичів по плоті (Мф. 12:46; Мк. 3:31; Лк. 8:19-20; Мф. 13:55). За всієї Своєї чудотворної Божественності Він з такою речовою безпосередністю по-людськи реальний, що люди називають Його сином тесляра (Мф. 13:55), сином Йосиповим (Ін. 6:42). Він іде по морю не як привид, а як людина (Мф. 14:26-29; Мк. 6:48-51; Ін. 6:19-20). Якби Господь Ісус Христос був тільки Богом, але водночас не був істинною людиною, хіба міг би Він істинно страждати: адже Божество страждань не зазнає; і хіба апостола Петра назвав би Він сатаною за те, що той відмовляв Його від спасенного страждання за рід людський (Мф. 16:21-23; порівн.: Мф. 17:12,22,20:18-19)?
Преображення Спасителя на Фаворі показує, що Його тіло перетворилося і засяяло Божеством, бо за Божеством Він завжди дорівнює Собі, Один і Той самий, незмінний у славі, у світлі, у сяйві (Мф. 17:1-8; Мк. 9:2-10; Лк. 9:28-36). Якби Господь Ісус Христос не був істинною людиною, то хіба Його урочистий вхід до Єрусалиму був би настільки простим і по-людськи зворушливим (Мф. 21:1-11; Мк. 11:1-10; Лк. 19:29-44)? Якби людська реальність Господа Ісуса не була навіть надто очевидною і надто відчутною, то хіба Юда зрадив би привида; і хіба жадібні єврейські архієреї віддали б такі дорогі для них срібняки за примару (Мф. 26:14-16; Мк. 14:10-11; Лк. 22:4-6)? Якби Господь Ісус не був істинною людиною, то хіба на Таємній вечері Він відкрив би пресвяту таємницю про те, що Його Новий Заповіт – це Заповіт у Його Крові, що проллється за багатьох на спокуту гріхів, і що Його Тіло – життя світові (Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19-20; 1Кор. 11:23-25)? Якщо Господь Ісус Христос – не справжня людина, а тільки Бог, то хіба міг би Він засмутитися, хіба в зневірі сказав би Своїм учням: “Душа Моя скорботно сумує смертельно”, хіба впав би на своє обличчя, молячись, щоб оминула Його чаша смерті, хіба під час молитви Його піт був би, як краплі крові, що падають на землю; хіба з хреста волає до Бога: “Боже Мій, Боже Мій, нащо Ти Мене залишив?” (Мф. 26:36-46,27:46; Мк. 14:32-42; Лк. 22:39-46; Ін. 18:1-11).
Тому що Він був істинною людиною, Господь Ісус Христос постав перед судом, був обпльований, битий, бичеван, висміяний, засуджений на смерть, розп’ятий, Йому хотіли перебити гомілки, Йому простромили списом ребра (Мф. 26:65-68,27:1-2,11,22,26,28-32,35; Мк. 14:53,64,65,15:1,15-25; Лк. 22:54,63-65,23:1-46; Ін. 19:17,18,34). Він помер як справжня людина і був похований як справжній мрець (Мф. 27:57-61; Мк. 15:42-47; Лк. 23:50-56; Ін. 19:39-42). Якби Він не мав справжнього людського тіла, то що б тоді воскресив при Своєму Воскресінні, якщо Його Божество не помирає і не воскресає (Мф. 28:2-7; Мк. 16:2-8; Лк. 24:1-12; Ін. 20:1-18)? Якби Господь Ісус Христос не воскрес із тілом, яке мав Він до розп’яття, то хіба після Свого Воскресіння міг Він з’являтися Своїм учням в істинному людському тілі, реальність якого учні перевірили найдосконалішим чином, як про це свідчить приклад апостола Хоми (Мф. 28:9-10; Мк. 16:9-13; Лк. 24:13-35; Ін. 20:14-29,21:1-22; ср. 1Кор. 15:4-8)? Ніщо так не засмучує воскреслого Спасителя, як сумнів Апостолів щодо автентичності Його людського тіла; адже коли Він усім їм з’являється, а вони думають, що бачать духа, Він із докором до них каже: “Чому збентежуєтесь, і навіщо такі думки входять у серця ваші? Подивіться на руки Мої й на ноги Мої; це Я Сам; відчуйте Мене й роздивіться; бо дух плоті й кісток не має, як бачите в Мене” (Лк. 24:37-39). Після Свого Воскресіння Спаситель багатьма і справжніми знаменнями явив Себе живим як істинну людину, з’являючись Своїм Апостолам сорок днів і говорячи їм про Царство Боже. А в сороковий день після Воскресіння Він вознісся на небо як істинна людина, причому святі Ангели прорекли обітницю, що цей Ісус при Другому Своєму Пришесті знову прийде на землю як непорушний Син Людський (Діян. 1:3,9-11; Мк. 16:14-19; Лк. 24:50-51).
Новий Заповіт є, власне кажучи, історія життя Спасителя у плоті, так само як і наслідок цієї багатозначної історії. Усе тут прямо чи опосередковано свідчить про те, що Господь Ісус Христос був справжньою, справжньою людиною в усі моменти Свого земного життя. Ісус Назарянин є істинною людиною – ось висновок, до якого слід дійти, якщо неупереджено вивчити Новий Заповіт. Коротка формула новозавітного вчення про Господа Ісуса Христа як істинну людину дана в сильному і змістовному слові святого Іоанна Богослова: “Слово стало плоттю” (Ін. 1:14). У цьому слові новозавітний реалізм досягає своєї вершини. Як і будь-яка справжня людина, Господь Ісус Христос носить у своїй людській душі та у своєму тілі всі людські почуття і стани, тільки без домішки гріха. По Своїй плоті Він відчуває потребу в їжі й питті, відпочинку та сні (Мф. 4:2; Лк. 4:2; Мф. 21:18; Мк. 11:12; Ін. 4:7; Мк. 4:38); відчуває голод (Лк. 4:2; Мф. 4:2,21:18), спрагу (Ін. 19:28; Мф. 27:48), утому (Ін. 4:6); Він скорботно і плаче (Ін. 11:33,35), Він втомлений (Ін. 4:6). 11:33,35), засмучується і шкодує (Лк. 7:13; Мф. 9:36,14:14,15:28,20:3,34; Мк. 6:34,8:2; Ін. 13:21), відчуває і проявляє особливу любов до відомих осіб (Ін. 11:5,13:1,21:7,20,18:23), переймається радістю і висловлює її по-людськи (Мф. 11:25; Лк. 10:21; Ін. 11:15).
Усе життя і вчення Господа Ісуса Христа твердо свідчать про Нього як про Сина Божого і Бога (Рим. 1:4; Діян. 4:33; Еф. 3:4-5), але однаковою мірою явно вони вказують на Нього як на істинну людину, на людину зі справжнім людським тілом і зі справжнім людським тілом і зі справжньою людською душею, що і виражене в Євангелії благовіщенням: “Слово стало плоттю” (Ін. 1:14; пор.: 1Ін. 1:1). Спаситель особливо любив називати Себе месіанським ім’ям “Син Людський” (Дан. 7:13-14), виключно акцентуючи справжність Свого людського єства. Про це свідчать Його зворушливі слова: “Лисиці мають нори, а птахи небесні – гнізда; а Син Людський не має, де прихилити голову” (Мф. 8:20). Бог у плоті, Господь Ісус Христос сповіщає про Себе, що Він як Син Людський має Божественну владу – відпускати людям гріхи (Мф. 9:6; Мк. 2:10; Лк. 5:24). Син Людський, реальний у Своєму людському єстві, як Син Божий – у Божественному, є “паном і суботи” (Мф. 12:8; Мк. 2:28; Лк. 6:5).
Вічний Син Божий став Сином Людським і як такий з’явився у властивості Небесного Сіяча, що сіє на ниві цього світу Божественні істини і діла Божественні (Мф. 13:37-38). Син Божий, ставши Сином Людським, зробив людське єство Своїм вічним надбанням; як Син Людський Він розпоряджається Божим Страшним Судом, а ще Він – паном Ангелів і Небесних Сил (Мф. 13:41,16:27,19:28). Господь Ісус дуже часто сповіщає, що як істинний Син Людський Він справді постраждає, помре і воскресне (Мф. 17:22,9,20:18-19,28,26:2,24; Мк. 8:31,9:9,12,31,10:33-34,14:21; Лк. 9:22,44,17:25,18:31-33,24:7). Своє Друге Пришестя Господь Ісус називає пришестям Сина Людського (Мф. 24:27,37,39,44,25:13,31,26:64; Мк. 8:38,13:26,14:62; Лк. 9:26,12:40,17:24,30,18:8,21:27). Хрест – це знамення Сина Людського (Мф. 24:30). Блаженство людей залежить від їхньої віри в Сина Людського і від страждань заради Нього: “Блаженні ви”, – каже Спаситель Своїм послідовникам, – “коли зненавидять вас люди, і коли відлучать вас, і будуть зневажати, і пронесуть ім’я ваше, як ганебне, за Сина Людського” (Лк. 6:22). Бог Отець передав увесь суд Своєму Синові тому, що Він став Сином Людським (Ін. 5:27,22), прожив людське життя в усій його гіркоті й скорботі, тож ніхто з людей не може Йому з повним правом сказати: “Ти не маєш права судити нас, людей, бо Ти не був людиною, і тому не знаєш, яка це мука – бути людиною”. Вічне життя Господь Ісус Христос зробив залежним від куштування Плоті Сина Людського та від пиття Його Крові: “Поправді, поправді, кажу вам, що коли не їстимете Плоті Сина Людського та не питимете Крові Його, то не матимете в собі життя. Той, хто їсть Мою Плоть і п’є Мою Кров, має життя вічне” (Ін. 6:53-54).
Наскільки незамінною є важлива істина про те, що Господь Ісус Христос є істинною людиною, очевидно і з того, що, як помічено в Євангелії, Спаситель 84 рази називав Себе Сином Людським, тобто набагато частіше, ніж будь-яким іншим ім’ям, яке Господь Собі засвоював. Одного разу в бесіді з юдеями Спаситель ясно називає Себе людиною: “А тепер ви шукаєте вбити Мене, Людину, що сказала вам істину, яку чула від Бога”, (Ін. 8:40; порівн. Ін. 1:20; Діян. 17:31). Про те, що людство Господа Ісуса вічне, і піднесене на небо, і сидить праворуч від Бога Отця, свідчить нам перший святий мученик за Христа, архідиякон Стефан, який, “подивившись на небо, побачив славу Божу, і Ісуса, що стоїть праворуч від Бога. І сказав: ось я бачу небеса відчинені й Сина Людського, що стоїть праворуч Бога” (Діян. 7:55-56).
Уся проповідь святих Апостолів є не що інше, як безперервне свідоцтво очевидців про історичну достовірність і справжність Ісуса Христа як Істинного Бога і істинної людини. Саме ця історична реальність Христової Особистості привернула їх до Ісуса і зробила Його безстрашними учнями і сповідниками. Вражаюча історична істинність Бога і людини Ісуса є те, що вони, як супроводжувачі та свідки Ісуса, чули своїми вухами, бачили своїми очима, роздивилися й відчули своїми руками (1Ін. 1:1). Тому вони, коли христоборці забороняють їм згадувати про ім’я Христове, безстрашно заявляють: “Ми не можемо не говорити того, що бачили і чули” (Діян. 4:20; пор.: 1Ін. 1:3). Уся їхня віра в Господа Ісуса і все вчення про Господа Ісуса ґрунтуються на власному досвіді й на особистому свідченні, тому святий Апостол Петро й підкреслює, що все в них ґрунтується на історичній дійсності, а не на вигадках і байках: “Ми сповістили вам силу і пришестя Господа нашого Ісуса Христа, не за хитросплетеними байками слідуючи, але будучи очевидцями Його величі” (2Пет. 1:16).
Як очевидці й послідовники Бога у плоті святі Апостоли свідчать тільки про те, що бачили й чули; їхній обов’язок і покликання, увесь апостольський обов’язок і все апостольське покликання – це свідчити про те, що вони бачили й чули впродовж усього часу, коли перебував з ними Ісус, починаючи від Ісусового хрещення і аж до того дня, коли Він піднісся на небо (Діян. 1:21-22). Та й Сам Спаситель, підносячись на небо, залишає їм як Своє останнє бажання бути свідками (μάρτυρες) Його Особистості, життя і трудів (Лк. 24:48; Діян. 1:8). А тому протягом усього свого життя вони тільки й робили, що були Ісусовими свідками – очевидцями і свідками. Уся сила їхньої проповіді полягає в утвердженні історичної достовірності всього того, що Ісусове; у цьому подвигу вони й справді свідки і мученики (μάρτυρες), адже за свою очевидну істину, ґрунтовану на досвіді і фактах, вони мученицьки постраждали і стали мучениками (пор. Дії Діян. 22:20). Апостольство – це безперестанне свідчення Божественної Христової істини, свідчення аж до мучеництва і самим мучеництвом.
Сповідницька, мученицька безстрашність святих Апостолів в утвердженні Христової істини проявилася в їхній першій проповіді в день Святої П’ятидесятниці: “Чоловіки Ізраїльські! Вислухайте слова ці: Ісуса Назорея, Чоловіка, засвідченого нам від Бога силами, і чудесами, і знаменням, які Бог зробив через Нього серед вас, як і самі знаєте. Цього… ви взяли і, пригвоздивши руками беззаконних, убили… Цього Ісуса Бог воскресив, чому ми всі свідки” (Діян. 2:22,23,32; пор.: Діян. 3:15,4:33). Чим більше женуть Апостолів за їхню проповідь про Ісуса, тим безстрашніше вони свідчать про Нього як про істинного Бога і істинну людину. Коли Ангел Господній чудесним чином визволяє їх із в’язниці, і їх знову затримують, виводять перед зборами єврейських старійшин, і останні погрожують їм смертю, вони сміливо заявляють: “Повиноватися подобає Богові паче, ніж людиною. Бог батьків наших воскресив Ісуса, його ж ви вбили, повісивши на дереві. Цього Бог Начальника і Спаса піднеси правицею Своєю, дати покаяння Ізраїлеві, і відпущення гріхів. І, ми єсми Того свідки глагол цих” (Діян. 5:19,27-32). Ґрунтуючи всю свою проповідь і праці на особистому досвіді про Ісуса, святі Апостоли не припиняють повторювати своє твердження і переконання в тому, що вони – лише Ісусові свідки: “Ми свідки всього, що зробив Він у країні Іудейській та в Єрусалимі, і що, врешті-решт, Його вбили, повісивши на дереві. Цього Бог воскресив на третій день, і дав Йому з’являтися не всьому народові, а свідкам” (μάρτυσι), “пред’явленим від Бога, нам, що з Ним їли й пили, після воскресіння Його з мертвих. І Він повелів нам проповідувати людям і свідчити” (διαμαρτύρασϑαι), “що Він є визначений від Бога Суддя живих і мертвих” (Діян. 10:39-42; пор.: Діян. 13:31,8:25,4:33,18:5,20:21; 1Пет. 5:1).
Апостол Павло не був серед Апостолів під час життя Спасителя на землі, але, тим не менш, і все його апостольство полягає у свідченні про те, що бачив він і чув від воскреслого Господа, Який часто йому з’являвся, навчаючи Своєму Євангелію. Він теж стверджує, що він – лише свідок (μάρτυς) перед усіма людьми всього того, що бачив і чув (Діян. 22:15; пор. Діян. 20:24,28:23). Усвідомлюючи й виконуючи апостольське служіння як свідчення про Ісуса, апостол Павло, власне, втілює в життя заповідь Спасителя – а саме ту, яку дав йому Сам Господь, з’явившись йому на шляху до Дамаска. Апостол сповіщає, що Господь сказав йому тоді: “Встань і стань на ноги твої, бо Я для того і з’явився тобі, щоб поставити тебе служителем і свідком того, що ти бачив, і що Я відкрию тобі” (Діян. 26:16). І іншим разом Апостол Павло отримує від Господа ту саму заповідь. Про це в Діяннях Апостолів говориться: “Наступної ночі Господь, з’явившись йому, сказав: “Дерзай, Павле, бо, як ти свідчив про Мене в Єрусалимі, так належить тобі свідчити і в Римі”” (Діяння 23:11). Не тільки святі Апостоли, а й усі справжні християни – це Христові свідки, які своїми вчинками стверджують істинність і достовірність життя і діл Ісуса Христа – Істинного Бога і істинної людини (ср. Євр. 12:1; Об. 2:13,11:3,17:6).
Якби Господь Ісус не був істинною людиною, то як міг би Він померти і пролити Свою кров для спасіння людей (Рим. 5:6-10; пор: Еф.1:7, 2:13-16; Кол. 1:14,20,22; Євр. 1:3,2:9-10,9:12,15,17,27,10:12; 1Пет. 1:18-19; 1Ін. 1:7,2:2)? Господь наш Ісус Христос – настільки ж справжня і реальна, людина, як і Адам; і як через Адама гріх увійшов у світ і через гріх – смерть, так “по благодаті однієї Людини, Ісуса Христа” рясно вилилася на багатьох Божа благодать і вічне життя (Рим. 5:12,15,19,21). Якщо Господь Ісус – не справжня людина, то хибна і Його смерть, хибне і Його Воскресіння; а якщо хибна Його смерть, то хибне і хрещення в Його ім’я, хибне і спасіння (пор. Рим. 6:3-5,8,10:9). Будучи істинною людиною, Господь Христос “і помер, і воскрес, і воскрес, і ожив, щоб панувати і над мертвими, і над живими” (Рим. 14:9; пор.: 2Кор. 6:16; 1Сол. 4:14).
Якщо Господь Ісус не помер і не воскрес як істинна людина, то марна віра наша: ми ще в гріхах, і ніхто з нас не може спастися (пор. 1Кор. 15:14-18). Як через людину Адама була смерть, так через людину Ісуса – воскресіння мертвих (1Кор. 15:21). “Перша людина – із землі, перстна; друга людина – Господь із неба” (1Кор. 15:47). Якби Господь наш Ісус Христос не був досконалою людиною, то хіба могло бути людським новозаповітним ідеалом – “прийти в чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового” (Еф.4:13; пор.: Флп. 3:8-14; Кол. 1:28). Якщо Господь Ісус – не істинна людина, то хіба міг би б богомудрий Павло написати Тимофію: “Єдиний Бог, єдиний і посередник між Богом і людьми, людина Христос Ісус” (1Тим. 2:5)?
Таємниця Христової Особистості полягає в тому, що Він – Бог у плоті (Θεὸς ἐν σαρϰί), в істинній плоті (1Тим. 3:16). Як люди “причетні до плоті й крові”, так і Син Божий “прийняв їх”, став справжньою людиною, “щоб смертю позбавити сили того, хто має владу смерті, тобто диявола” (Євр. 2:14; пор.: Євр. 2:16-18). Оскільки Він істинна людина, Господь Ісус був, як і ми, спокушений в усьому, окрім гріха, тому Він може “співчувати нам у немощах наших, а тим, кого спокушають, – допомагати” (Євр. 4:15,2:18,5:7-9). Якби Господь наш Ісус Христос як Начальник і Здійснювач віри не перетерпів добровільно Хрест за порятунок світу, то хіба люди з радістю кидалися б на боротьбу з гріхом і смертю і переносили б за Нього найлютіші страждання (пор. Євр. 12:1-4; 1Пет. 2:21,23,24,3:1,13; 2Пет. 3:15)? Особливо наголошуючи на реальності та істинності людського єства Спасителя, святий Син громів свідчить, що це те, що Апостоли бачили на власні очі, чули на власні вуха й відчували на власні руки (1Ін. 1:1), і тому – від антихриста всякий, хто відкидає пришестя Господа Ісуса Христа у плоті: “Усякий дух, що не сповідує Ісуса Христа, Який прийшов у плоті, не від Бога, але це дух антихриста” (1Ін. 4:3; пор.: 2Ін. 1:7). У світлі новозавітних свідчень про Господа Ісуса Христа як про істинну людину отримує своє історичне, достеменне пояснення і підтвердження старозавітне вчення про Месію як про істинну людину, Сина людського, Страждальця. Усі пророцтва, пророцтва, обітниці, прообрази, бачення про Месію як про істинну людину, починаючи від Його зачаття від Діви і аж до спокутного страждання, поховання і Воскресіння, справдилися в земному Житті Месії – Ісуса Христа, Справжнього Бога й істинної людини. З втіленням Сина Божого і Його життям у плоті, здійснилася Божа обітниця, дана пророкові Мойсею на Синаї, обітниця, що ніби підсумовує все Боже домобудівництво про порятунок світу та людини: “”Влюся в них, і буду ходити в них, буду їхнім Богом, і вони будуть Моїм народом” (2Кор. 6¬ Лев. 26:12). За тлумаченням святого Кирила Олександрійського, це Боже слово виповнилося у втіленні, у вочеловеченні Сина Божого, Господа нашого Ісуса Христа, істинного Бога і істинної людини.
Святе Одкровення змальовує і являє нам Господа Ісуса як істинну, досконалу, повнозначну людину, і водночас людину, яка надприродним чином народжена від Святої Діви і Святого Духа, а тому є безгрішна, – і цим Вона відрізняється від усіх інших людей. Надприродний образ зачаття Спасителя зворушливо описаний у Благовіщенні святого Архангела Гавриїла Святій Діві Марії; цим Благовіщенням відкривається Новий Заповіт (Лк. 1:26-38). Ісус зачався від Духа Святого, – про це свідчать Архангел і Євангелісти (Лк. 1:31,25; Мф. 1:18,20); а про те, що Він народиться від Святої Діви, сповіщає Сам Бог вустами пророка Ісаї (Іс. 7:14; Мф. 1:23). Народитися від Діви – це настільки ж досточудно і таємниче, як і зачаття Духом Святим. Те й інше надприродне, вище людського осягнення; для того і для іншого потрібна безпосередня Божа участь і дія. У Євангелії говориться: “Виявилося, що Вона” (Діва Марія) “має в утробі від Духа Святого” (Мф. 1:18). “Не йди далі, – радить святий Златоуст, – не шукай більше сказаного, не питай: як це Дух Святий влаштував у Діві? Адже якщо неможливо пояснити того, як відбувається зачаття і розвиток дитини в природних умовах, то як можемо ми тоді пояснити його, якщо воно буває через чудесну дію Духа? Щоб не турбував ти євангеліста і не докучав йому частими про це питаннями, він позбавив себе від цього, згадавши на ім’я Того, Хто сотворив це диво. Нічого більше не знаю, – каже, – окрім як те, що скоєно це Духом Святим. Нехай посоромляться ті, хто намагається пояснити [це] чудове народження… Адже ні Архангел Гавриїл, ні Матвій не могли сказати нічого більше, окрім того, що це народження – від Духа Святого, але як і яким чином Святий Дух це влаштував – ніхто з них пояснити здатний не був, бо це було неможливо”.
Сповідуючи Божественне народження Спасителя від Діви як безнасінне і безболісне, Святі Отці Шостого Вселенського Собору свідчать, що Свята Діва по плоті народила Слово над-розумним і невимовним чином. У досточудному народженні Спасителя від Діви і Духа Святого “перемагаються природні закони (“перемагаються єства статути”)”. У сфері сукупного людського досвіду ця надприродна реальність, сповіщена в дивовижному народженні Сина Божого від Святої Діви, являє собою чудо понад усі чудеса. Споглядаючи цю пресвяту таємницю, молитовний дух Церкви трепетно благовістить: “Чудо чудес, Благодатна, в Тобі бачачи, тварюка тішиться: зачала бо єси безсенічно, і народила єси невимовно, його ж чиноначальства Ангелів бачити не можуть”.
Інша відмінність Господа Ісуса як людини, що виокремлює Його з-поміж усіх людей і робить унікальною в людському роді, – це Його досконала безгрішність. Про це свідчить уся історія Його земного життя. У Ньому знайшло своє досконале життя і досконале вираження все людське, все – крім гріха. “Святе Письмо не соромиться, – каже святий Григорій Ніський, – оповідати про Господа Іісуса Христа все, що притаманне нашому єству, крім схильності до гріха”. Як істинна людина Він був вільний від прабатьківської гріховності, оскільки був зачатий і народжений надприродним чином – від Духа Святого і Святої Діви – а не звичайним способом людського розмноження, через який передається гріховна закваска. Це зрозуміло зі слів святого благовісника Гавриїла до Святої Діви: “Дух Святий знайде на Тебе, і сила Вишняго осеняє Тебе, і народжуване святе наречеться Сином Божим” (Лк. 1:35). Крім того, в Його Особистості людське єство було так тісно пов’язане з Божественним, що йому неможливо було грішити.
Життя Спасителя на землі було життям абсолютної святості й безгрішності. Навіть найлютіші вороги Спасителя, фарисеї, лукаві шукачі чужих гріхів, не могли викрити Спасителя в гріху навіть тоді, коли Він відкрито і всенародно запитав їх про це: “Хто з вас викриває Мене в гріху?” (Ін. 8:46). А наприкінці Свого земного життя, на Таємній вечері, безгрішний Господь відкриває Своїм учням, що князь світу цього, сатана, наближається до Нього через зраду Іуди, але не може знайти в Ньому нічого свого, нічого гріховного: “Прийшов князь світу цього, та й не має в Мені нічого” (Ін. 14:30). Як істинна людина Господь Ісус Христос під час Свого земного життя був, “як і ми, спокушений у всьому, крім гріха” (Євр. 4:15).
Очевидці та свідки земного життя Спасителя і Його праць, святі Апостоли, свідчать, що “в Ньому нема гріха” (1Ін. 3:5), що Він не знав гріха (2Кор. 5:21), що “Він не вчинив жодного гріха, і не було лестощів у вустах Його” (1Пет. 2:22; порівн.: Іс. 53:9). Вільний від прабатьківської гріховності та від усякого особистого гріха, Господь Ісус Христос – це “невинне й чисте ягня” (1Пет. 1:19), досконалий Праведник серед неправедних (1Пет. 3:18), Святий серед не святих (Діян. 3:14), “Архієрей святий, не причетний до зла, невинний, відокремлений від грішників” Своєю безгрішністю та святістю (Євр. 7:26).
Говорячи про ці дві відмінності Господа Ісуса, про надприродне народження і безгрішність, святий Симеон Новий Богослов пише, що Бог Слово, Творець наш, як Сам знав і міг, зійшов на землю і став людиною, не через людське зачаття, а через Дух Святий та Марію Приснодіву, як і написано: “Слово стало тілом, і вселилося в нас” (Ін. 1:14). Він “став людиною, досконалою за тілом і душею не за образом людського зачаття… Від Богородиці Марії Син і Слово Бога, і Бог взяв плоть, і зробив її досконалою за тілом і душею, щоб воістину бути сином Адама. Ставши ж людиною, подібною до нас в усьому, окрім гріха, Він став негайно водночас із тим родичем по плоті всіх людей… Але Христос, будучи Богом разом і людиною, як по Божеству є й буде святий, так і по людству, і душею, і плоттю, є й буде святий, пресвятий і презренеймовірний”.
Гріх не є складовою частиною єства людської плоті, тому що рукою безгрішного Творця плоть була створена безгрішною і чистою. Гріх від диявола увійшов у людину через її вільну волю і згоду, але він чужий природі людської плоті і становить неприродність у природі богозданного тіла. Плоть Господа Ісуса була природною і справжньою, як і плоть всякої людини взагалі, тільки в ній не було неприродного наносу – гріховності. Пам’ятаючи про це, Апостол Павло пише: “Послав Бог Сина Свого в подобі плоті гріховної” (“в подобі плоті гріха”)… “і засудив гріх у плоті” (Рим. 8:3). Це означає: Господь мав реальну, а не примарну плоть; вона була подібною до плоті гріха настільки, наскільки насправді була плоттю, але без гріха. Якби Апостол сказав “у плоті гріха”, то приписав би гріх безгрішному Господу, бо втіленого Бога зробив би спільником гріха. Витлумачуючи ці слова христоносного Апостола, святий Златоуст каже: “З того, що сказано, що Бог послав Сина в подобі плоті, не смій робити висновок, що Христова плоть була іншою, але оскільки Апостол сказав “в плоті гріха”, то й додав слово “подобу”. Бо Христос мав не гріховну плоть, а подібну до нашої гріховної, але все ж таки безгрішну і за природою ту саму, що й наша.
З цього приводу святий Іоанн Кассіан пише: “Апостол говорить: “Бог послав Сина Свого в подобі плоті гріховної” – щоб ми зрозуміли, що і справді Він сприйняв плоть, але в ньому не було гріха, і щоб ми, якщо йдеться про плоть, зрозуміли, що плоть була справжньою, а якщо йдеться про гріх – то вона була лише подобою гріха (et quantum ad corpus veritas intellegeretur; quantum ad peccatum, similitudo peccati). Бо хоча й усяка плоть згрішала, Він проте мав плоть без гріха (ille autem sine peccato carnem habuerit); мав же Він у Собі подобу гріховної плоті (similitudinem peccatricis carnis in se habuit), бо ж Він був у плоті (dum in carne esset); але ж Він був вільним від істинного гріха, бо ж Він був без гріха”.
Пояснюючи ці багатозначні слова христолюбивого Апостола, блаженний Феодорит пише: “Апостол не сказав “на подобу плоті”, а – “”на подобу плоті гріховної””. Бо Син Божий сприйняв на Себе людське єство, але не сприйняв людського гріха. Тому Апостол назвав те, що Син Божий сприйняв на Себе, не подобою плоті, а “подобою плоті гріховної”. Бо Христос, маючи одне й те саме єство з нами, мав не один і той самий напрямок волі”.
Про ті ж слова святого Апостола полум’яний Тертуліан пише: “Ми стверджуємо, що Він прийняв не подобу плоті (similitudinem carnis), тобто не видимість плоті замість реальності (quasi imaginem corporis et non veritatem), а що Він прийняв подобу плоті, що згрішила (sed similitudinem peccatricis carnis), бо плоть Христова, не грішачи, була подібна до плоті тієї, що згрішила, подібна за природою, а не за порочністю (quod ipsa non peccatrix caro Christi, ejus fuit par, cujus erat peccatum, genere, non vitio)”. “Втілений Син Божий засудив гріх у плоті, але не плоть у гріху (non carne in deliquentia); засудив не дім, а мешканця будинку”. “”Слово стало плоттю”, – каже святий Кирило Олександрійський, – але не плоттю гріха, а подобою плоті гріха, і пожило серед людей на землі, як людина, і зробилося в усьому подібним до нас, крім гріха. Бо Воно водночас було і Богом, і людиною”. “Апостол каже: “Бог послав Сина Свого на подобу плоті гріховної”, а не просто “на подобу плоті”, знищуючи богохульство безбожних вчень, бо благодать Духа знає все наперед; він говорить: “”на подобу плоті гріховної””, – щоб ми зрозуміли, що слово “на подобу” вжив він тому, що Спаситель наш був вільний від усякого гріха. Бо Він, ставши людиною, став людиною за єством, крім гріха, тому в подобі гріховної плоті засудив Він гріх у плоті. Прийнявши людське єство, Він не прийняв ярма гріхів, що панує над людьми, але розтрощив усю його владу і показав, що в людському єстві можна уникнути стріли гріха”.
Усе вчення Святого Об’явлення про людяність Господа Ісуса розкриває нам і свідчить про те, що Він у всьому, окрім гріха, є єдиносущний з нами за Своїм людським єством, яке в Ньому, як і в усіх людях, виражалося через істинне людське тіло і через істинну людську душу. Таким чином, Святе Одкровення живими і ясними історичними фактами підтверджує реальність і істинність втілення Спасителя і Його вочеловечення, роблячи цю реальність і цю істинність неспростовною для нормальної людської думки й почуття, які завжди діють у психофізичній структурі людської істоти. Живучи Богоодкровенною істиною Священного Писання і Священного Передання про Господа Ісуса Христа як про теперішню, істинну і досконалу людину, Церква безстрашно сповідувала, сповідує і довіку буде сповідувати цю спасительну істину. Щоб дотримати її цілковитою в її Богоодкровенній автентичності та цінності, Церква силою своєї Божественної влади надала їй незмінної словесної форми в непорушному Вселенському Символі віри: “Заради нас, людин, і заради нашого ради спасіння зійшов з небес, і втілився від Духа Свята і Марії Діви, і вочеловечшася. Розп’ятого ж за нас за Понтійстого Пілата, і страждавшого, і похованого, і воскреслого в третій день за писанням. І возшедшаго на небеса, і седяща одесную Отця. І паки грядущаго зі славою судити живим і мертвим, йогоже Царству не буде кінця (Τὸν δι᾽ ἡμᾶς τοὺς ἀνϑρώπους, ϰαὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν, ϰατελϑόντα ἐϰ τῶν οὐρανῶν, ϰαὶ σαρϰωϑέντα ἐϰ Πνεύματος Ἁγίου, ϰαὶ Μαρίας τῆς Παρϑένου, ϰαὶ ἐνανϑρωπήσαντα. Σταυρωϑέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, ϰαὶ παϑόντα ϰαὶ ταφέντα. Καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, ϰατὰ τὰς γραφάς. Καὶ ἀνελϑόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, ϰαὶ ϰαϑεζόμενον ἐϰ δεξιῶν τοῦ Πατρός. Καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης ϰρῖναι ζῶντας ϰαὶ νεϰρούς- οὗ τῆς βασιλείας οὐϰ ἔσται τέλος)”.
Своїм почуттям і самосвідомістю вкорінені й затверджені у святому, соборному, апостольському і вселенському почутті та свідомості Церкви, Святі Отці по-херувимськи пильно берегли богоодкровенне вчення про Господа Іісуса Христа як істинну людину, натхненно сповідуючи і проповідуючи цю істину, особливо коли їй загрожувала небезпека від єретиків, які заперечували у Господі Іісусі Христі людське єство. Це стане очевидним, якщо ми зупинимося на головних про це свідченнях Святих Отців, не заглиблюючись у подробиці.
Полум’яний сповідник Господа Іісуса Христа, святий Ігнатій Богоносець, усю свою віру і радість у стражданнях за Господа засновує на автентичності євангельського Ісуса. “Якщо Господь страждав примарно, як це стверджують деякі безбожники, тобто невірні, то для чого я в кайданах і чому жадаю боротися зі звірами? У цьому випадку я помираю марно”.
Заперечення істинної людяності в Господі Христі тягне за собою і заперечення в Ньому істинного Божества. “Якщо Христова плоть – не плоть, – каже Тертуліан, – і людина Христос – не людина, то і Христос Бог – не Бог (caro, nec caro; homo, nec homö proinde Deus Christus, nec Deus). Адже якщо Його тіло – примара (phantasma), то чому б не було примарою (phantasma) і Його Божество? Якщо все сказане про Христову плоть у Євангелії є неправдою, то зруйнована вся Божа справа (totum Dei opus), уся значущість і весь плід християнства; якщо заперечується Христова смерть, то заперечується й істинне Христове Воскресіння”. “Якщо тіло Христове було примарою, – вигукує блаженний Августин, – то Христос обдурив; а якщо обдурив, то Він не є істина. Але Христос є істина. Отже, Його тіло не було примарним”.
“Господь Ісус не здавався одним, а був іншим (non aliud videbatur et aliud erat), – каже святий Іриней, – але яким був, таким і здавався (sed quod erat, hoc et videbatur). Тому Він, будучи Вчителем, мав і вік Вчителя, не зневажаючи людину, не ставлячи Себе вищим за людину і не порушуючи в Собі закону людського роду, але освячуючи всякий час людського життя відповідним періодом власного життя. Бо Він прийшов спасти Собою всіх, хто народжується через Нього Богу: немовлят, дітей, отроків, юнаків і старців. Тому й пройшов Він через кожен вік, ставши немовлям для немовлят і освятивши їх; ставши дитиною для дітей, освячуючи цим тих, хто перебуває в цьому віці, і водночас подаючи їм приклад благочестя, праведності та покірності (слухняності); для юнаків же ставши юнаком, показуючи їм взірець і освячуючи їх для Господа. Так само як і для старців був Він старцем, щоб для всіх бути досконалим Учителем, не тільки через викладення істини, а й за віком, освячуючи водночас дорослих і слугуючи для них прикладом”.
“Господь Ісус пройшов через кожен вік, щоб для всіх відновити спілкування з Богом. Тому ті, хто стверджує, що Він з’явився уявно (putative manifestatum) і не народився в тілі і не істинно (vere) зробився людиною, перебувають ще під стародавнім засудженням, поступаючись владою гріха, тому що, на їхню думку, смерть не переможена… Бо Тому, Хто взяв на Себе знищення гріха та спокуту людини від смерті, личило й Самому стати людиною, аби гріх було умертвлено людиною, і людина вийшла з-під влади смерті. Тому Слово Боже стало людиною… Якщо ж Він, не ставши плоттю (caro), лише здавався наче плоттю (quod autem parebat, hoc et erat), то Його діло не було істинним. Але чим Він здавався, тим і був – Богом, що відновив у Собі давній устрій людини, щоб убити гріх, позбавити смерть її могутності й оживити людину; тому й діла Його істинні”.
“Слово Боже стало людиною і Син Божий – Сином Людським, щоб людина, поєднавшись із Сином Божим і отримавши усиновлення, стала Сином Божим. Адже ми ніяк не могли б отримати нетління і безсмертя без нашого з’єднання з Нетлінням і Безсмертям. Але як могли б ми з’єднатися з нетлінням і безсмертям, якби спочатку Нетління і Безсмертя не стали тим, що і ми, щоб тлінне було поглинене Нетлінням, а смертне – Безсмертям, і щоб ми таким чином отримали усиновлення”.
Від реальності та повноти людського єства Господа Ісуса залежить спасіння людини. “Оскільки Спаситель воістину і насправді став людиною, – каже святий Афанасій Великий, – то здійснено порятунок усієї людини… тобто не тільки її тіла, а й душі, і тіла. Тіло Господнє було людським за єством, узятим від Діви Марії і істинним, бо воно було тотожне з нашим, бо Марія – наша сестра, тому що всі ми від Адама”. “За Своїм людським єством Господь Ісус Христос є єдиносущний з нами. По тілу (по плоті) ми – родичі Господа Ісуса… наші тіла споріднені (однорідні, ὁμογενῆ) з тілом Владики Христа”. “Христос іменується досконалим Богом і досконалою людиною не тому, що начебто Божественна досконалість перетворилася на досконалість людську, і не тому, що в Ньому начебто визнаються окремо дві досконалості, але за повнотою буття, щоб і те, й інше були одним і тим самим в усьому досконалим Богом і людиною”. “Досточудність втіленого Бога полягає в тому, що Господь став людиною, і причому людиною без гріха”.
“Віруй, – повчає святий Кирило Єрусалимський, – що Єдинородний Син зійшов на землю заради гріхів наших, прийнявши на Себе людяність, подібну до нашої, і народившись від Святої Діви і Святого Духа. Став же Він людиною не примарно й уявно, а істинно; і не пройшов Він через Діву, як через канал, але істинно втілився від Неї і справді їв, як ми, і справді пив, як ми. Адже якщо вочеловечення – примара, то примара – і спасіння”. “Коли з плином часу виявилася неміч людського єства, Господь узяв на Себе те, чого вимагала людина, а оскільки людина просила чути від подібної до себе особи, то Спаситель і взяв на Себе єство подібної немочі, щоб міг легше навчити людей”.
Сотеріологічна необхідність: Ісусу належало бути істинною і досконалою людиною. Святий Григорій Богослов засновує на цьому істину про Ісуса як Спасителя людини. “Христос сприйняв на Себе всю людину, щоб врятувати всю людину, бо те, що не сприйнято, не вилікувано; те, що поєдналося з Богом, – врятовано. Адам упав цілком, а не тільки половиною свого єства, тому Спаситель сприйняв усе єство Адама, щоб усього його врятувати… Спаситель втілився, щоб винищити гріх, освятивши подібне подібним. Йому було потрібне тіло заради нашого засудженого тіла, і душа заради нашої душі, і розум заради розуму, який в Адамі впав першим, першим будучи вражений. Адже той, хто прийняв Божу заповідь, заповіді не зберіг, і той, хто порушив заповідь, найбільше відчував потребу в порятунку; і [саме] те, що відчувало цю потребу, то Спаситель і сприйняв на Себе”. “Бо Він став усім (πάντα), що́ людина, крім гріха”.
Син Божий став повнозначною людиною в усьому, крім гріха, щоб врятувати всю людину, яка впала всім своїм єством. “Втілений Бог прийшов, щоб відшукати і врятувати людину, що заплуталася в гріху і смерті, яку іменує Він вівцею. І Він знаходить заблукалу вівцю і покладає на Свої плечі всю вівцю, а не тільки її шкуру. Щоб усю Божу людину поєднати душею й тілом із Божеством, Він нічого не опускає з людського єства, чого не взяв би на Себе, бо сказано, що “Він випробовує в усьому, крім гріха” (Євр. 4:15). “Христос сприймає на Себе досконалу людину і спасає людину, являючи приклад усім нам, щоб освятити початки всякої справи і залишити Своїм служителям непохитну ревність до наслідування”.
“Оскільки Господь Ісус Христос був істинною і досконалою людиною, то Святе Письмо не соромиться приписувати Йому все, що притаманне нашому єству, тобто як Він їсть, п’є, спить, стомлюється, зростає тілом, вдосконалюється; іншими словами, Він має все, що притаманне людському єству, окрім схильності до гріха. Бо гріх – це невдача, промах, а не якість людського єства. Подібно до того, як хвороба й каліцтво не від початку зрослися з людським єством, а трапляються йому як щось протиприродне, так і злу дію (букв. “енергію до зла”) треба розуміти як свого роду ушкодженість, як вилучення природженого нам добра; вона не є чимось само по собі реальним, але ми бачимо її у відсутності добра. Тому Той, Хто перетворив нашу природу на Свою Божественну силу, зберіг її в Собі цілою і здоровою, бо не сприйняв на Себе ушкодження, яке спричиняє у волі гріх. “Він не вчинив ніякого гріха, і не було лестощів у вустах Його” (1Пет. 2:22)”.
“Слово Боже зодягнулося в істинну плоть, а не в примарну і не в уявну, – каже святий Златоуст. – Воно [Слово] забажало пройти через усі наші стани: і народитися від дружини, і бути немовлям, і повиватися пеленами, і вигодовуватися молоком, і випробувати все інше, щоб затвердити істину домобудівництва порятунку та затулити вуста єретиків. Він і спить у човні, і мандрує, і стомлюється, і переносить усе людське, щоб самою справою переконати всіх у Своєму вочеловеченні. І суду Він постає, і розпинається на хресті, і піддається найгіршій смерті, і покладається в гроб, щоб справа домобудівництва стала очевидною для всіх. Якщо ж Він не істинно сприйняв наше тіло, то і розп’ятий не був, і не помирав, і не був похований, і не воскресав; а якщо не воскресав, то руйнується все вчення про домобудівництво спасіння”.
“Те, що Спаситель стався саме з плоті Діви, Євангеліст ясно показує словами “що народилося в Ній” і Павло словами “народжуваного від дружини” (Гал. 4:4). “Від дружини”, – каже Апостол, загороджуючи вуста тим, хто стверджує, що Христос пройшов через Марію, як через якусь трубу. Якщо ж це і справді так, то хіба потрібна була і дівоча утроба? Якщо ж це так, то Христос не має з нами нічого спільного; навпаки, Його плоть відмінна від нашої, не одного і того ж з нею складу. Як же тоді казати, що Він походить із коріння Єссея? Як називати Його Жезлом? Сином Людським? Як і Марію іменувати матір’ю? Як сказати, що Христос походить від Давидового насіння? Що Він сприйняв на Себе зрак раба? Як вчинити нам тоді зі словами “Слово стало плоттю”? Чому Павло писав римлянам: “Від них же Христос по плоті, Хто над усіма Бог” (Рим. 9:5)? Із цих слів, як і з багатьох інших місць Священного Писання, очевидно, що Христос походить із нас, із нашого складу, з дівочої утроби, а яким чином – це не ясно. Отже, не досліджуй і ти, але віруй тому, що відкрито, і не намагайся збагнути того, про що промовчано”. “Матір усіх свят, – каже святий Златоуст, – є Різдво як день Христового народження по плоті. Від нього отримали свій початок і основу і Богоявлення, і святе Воскресіння, і Вознесіння, і П’ятидесятниця. Якби Христос не народився по плоті, то Він би і не хрестився, а Хрещення – це і є Богоявлення; то не був би Він і розп’ятий, а розп’яття – і є Воскресіння; не ниспосилав би Він і Святого Духа, а Зішестя Святого Духа – і є П’ятидесятниця. Так, з Різдва Христового, як різні потоки з одного джерела, витекли всі ці свята. Та й не тільки з цієї причини цей день міг мати першість, але ще й тому, що подія цього дня чудесніша за всі інші. Те, що Христос, ставши людиною, помер, було в природі речей, бо, хоча й не вчинив Він гріха, проте ж сприйняв смертну плоть. Зрозуміло, і це варте здивування; але те, що Він, Бог, благоволив стати людиною і принизити Себе так, що цього і розумом не можна осягнути, – ось справа, яка найбільше вражає і дивує”.
Спаситель народився від Діви і Духа Святого, – це євангельський факт; але як, – це залишилося сокровенним у глибинах Божественного мовчання. Якщо хтось запитає: “Яким чином?” – святий Златоуст відповідає: “Я перш за інших сповідую своє невідання: я кажу, що я не знаю. Не досліджуй невипробуваного, прихованого. Я стверджую, що Він прийняв плоть від Діви, і сповідую, що це була справжня плоть. А як Він сприйняв її від Неї, цього відати не можу. Я не мудріший за пророків і не розумніший за Святого Духа, який говорив устами пророка. Дух, який знає “що є Боже”, як і дух людини, що знає “що є в людині” (пор. 1Кор. 2:11), не промовив нічого більшого, як тільки: “А хто сповідує Його рід?” А я і ти – хто такі, щоб досліджувати незбагненне і питати про невимовне?” “Те, що Спаситель народився від Діви, це знаю, але образ народження не розумію. Народження Сина Божого від Діви пояснити неможливо. Це Бог приховав, і ніхто не може відкрити. Це приймається тільки вірою”.
“Господь сприйняв на Себе цілковите людське єство, тому й названий Він Сином Давидовим, Сином Авраамовим, Сином Людським, людиною, Адамом, Яковом, Ізраїлем. Бо як досконалий Бог і досконала людина Він дарував людям досконале спасіння”.
“Оскільки вся людина була спокушена, – каже святий Кирило Олександрійський, – і вся впала в гріх, бо перш за тіло спокусили розум, бо спочатку згода розуму лише змальовує гріх, а потім уже тіло його своєю дією здійснює (букв. “у-ображає”, “формує” – “Прим. пер.”), – то справедливо Господь Іісус Христос, бажаючи піднести занепале єство, простягає руку всьому людському і підносить занепале тіло й розум, створений за образом того, хто Створив його”. “Владика Христос сприйняв усе людське не заради Себе, а заради нас, усюди дотримуючись того, що личить людській природі, щоб Божественне домобудівництво порятунку не здавалося уявним”. “Господь Ісус іменується Сином Людським, тому що народжений від дружини по плоті, хоча як Слово Він є Бог”.
“Вселенська віра вчить, – пише Вікентій Лерінський, – що Слово Боже стало людиною в такий спосіб, що взяло на Себе нашу природу не видимо і не примарно, а справді і істинно (non fallaciter et adumbrate, sed vere expresseque susciperet); вчинило ж [Воно] діла людські не так, щоб копіювати діла іншого, а так, як творячи Свої власні… Не наслідував Він досконалу людину і не прикидався нею, але показав (exhiberet), що реально і цілком Він є справжньою людиною (homo verus). Тоді як Бог Слово, сприйнявши природу досконалої людини (in se perfecti hominis suscipiendo naturam), перебував незмінним у Своїй сутності, Він і справді був плоттю, тобто справжньою людиною; не показуючи лише вигляд, але по істині, не через наслідування, але по суті (non simulatoria, sed vera, non imitativa, sed substantiva)”.
“Бог Слово, який створив нас на початку, – каже святий Дамаскін, – нічого не опустив з того, що раніше вклав у наше єство, але сприйняв усе: тіло, розумну душу, душу, що мислить, і їхні властивості, бо жива істота, позбавлена чого б то не було з цього, – вже не людина. Адже Він весь сприйняв усього мене і весь з’єднався з цілим, щоб цілій людині дарувати спасіння. Бо те, що не було б сприйнято, залишилося б незціленим (несприйняте не зцілене)”.
“Син Божий і Бог, – богословствує святий Симеон Новий Богослов, – зійшов з небес, увійшов в утробу Діви і Богородиці, перебував у ній дев’ять місяців і став людиною… проходячи по порядку весь чин нашого єства”.

в) Ісус Христос – істинна Боголюдина
Усі Божественні одкровення про Ісуса Христа зливаються у дві істини. Перша істина: Ісус Христос – Істинний Бог, і друга: Ісус Христос – істинна людина. Але ці дві [істини] знову-таки поєднуються в одну святу і спасительну істину: Ісус Христос – істинна Боголюдина. Не тільки Бог і не тільки людина, а й – Боголюдина. Утім, хоча Він і Істинний Бог, і істинна людина, Ісус Христос – усе-таки одна особа, а не дві. Хоча в Ньому два єства: Божественне і людське, – Він у жодному сенсі не представляє собою дві окремі особи, але одну-єдину, і до того ж – Особу Божественну, Особу Бога Слова, Який у Свою Божественну Іпостась прийняв людське єство. За своєю сутністю єство Божественне і єство людське нескінченно і безмірно розрізняються. Але Боголюдське чудо Христової Особистості полягає саме в тому, що Іпостассю Слова ці два нескінченно різних єства пов’язані в одну високочудну і неподільну єдність. І хоча в цій дивовижній іпостасній єдності різниця між Божественним і людським єством зберігається, вона все ж таки не така, щоб кожне єство мало свою окрему особу, з чого утворилися б дві окремі особи, два Христи, з Яких один був би Богом, а інший – людиною.
Описуючи Ісуса Христа як Істинного Бога і істинну людину, Святе Об’явлення своєю неспростовною наочністю зображає і показує, що в Ньому тільки одна-єдина Особа, бо Божество і людство з’єднані в одну іпостась, в одну особу, і до того ж – в Особу Бога Слова. Людське єство в Господі Ісусі Христі, хоча воно повне й досконале, не має своєї окремої іпостасі; його у всій повноті Бог Слово прийняв у Свою Божественну Іпостась. “Бог Слово втілився, сприйнявши від Богородиці початок нашого змішання – плоть, оживлювану душею словесною і розумною, так що сама Іпостась Бога Слова стала Іпостассю плоті. І Іпостась Слова, що колись була простою, стала складною; складною ж – з двох досконалих єств: Божества і людства. І ця Іпостась носить у Собі Свою виняткову й особливу властивість – Божественне Синівство Бога Слова, Котрим [Вона] і відрізняється від Отця і Святого Духа; має [Вона] до того ж і виняткові й особливі властивості плоті, якими відрізняється і від Матері, і від інших людей. Втілена Іпостась Бога Слова носить у Собі і ті властивості Божественного єства, якими поєднана з Отцем і Духом, а також і ті відмінні ознаки єства людського, якими вона поєднана і з Матір’ю, і з нами. Понад те, втілена Іпостась Бога Слова відрізняється як від Отця і Духа, так і від Матері і від нас тим, що Вона є водночас і Бог, і людина. Бо ми знаємо, що це – найвідмітніша (букв. “найособливіша” – “Прим. пер.”) властивість Христової Іпостасі”.
Новозавітне Одкровення, якщо його уважно і молитовно вивчати, ясно показує, що Господь Ісус Христос завжди відчуває і усвідомлює Себе одною-єдиною особою, одною-єдиною від початку до кінця, скрізь і в усьому: у житті, у справах, у вченні, у смерті, у Воскресінні, у Вознесінні. Господь Ісус Христос завжди приписує Собі як єдиній Особі властивості та дії як Свого Божественного єства, так і Свого єства людського. Ніколи не відчуває, не усвідомлює і не уявляє Він Себе двома особами, але завжди однією і єдиною. У всіх подіях життя Спасителя: у Народженні від Святої Діви, у Хрещенні на Йордані, у Преображенні на Фаворі, у стражданнях, у смерті, у Воскресінні, у Вознесінні, – виявляється одна й Та сама Особа як носій усього притаманного Христу. За всіма чудесами Спасителя як Творець і Здійснювач їхньої надприродної реальності завжди стоїть одна й Та сама Особа втіленого Бога Слова. Тільки з Неї і Нею вони можливі, справжні, зрозумілі і Божественні. Так само як і з кожної думки Спасителя, і з кожного Його почуття і слова світить і діє одна й Та сама Особистість – Особистість втіленого Бога Слова. Але ця єдність Особи Особистості Спасителя в жодному разі не знищує ні відмінності, яка присно існує в Ньому між єством Божественним і єством людським, ні відмінності між суто людськими властивостями Його людського єства й суто Божественними властивостями Його єства Божественного. Господь і Бог наш Ісус Христос, називаючи Себе то Сином Людським, то Сином Божим, виділяючи в першому випадку реальність і істинність Свого людського єства, а в другому – реальність і істинність Свого єства Божественного, непорушно відчуває, усвідомлює й виявляє Себе однією-єдиною Особою – Особою втіленого Бога Слова. У бесіді з Нафанаїлом, розкриваючи Себе і як Сина Божого, і як Сина Людського, Господь Ісус показує Себе єдиною Особою, Яка, навіть виявляючи Своє Божественне всезнання і всемогутність, усе ж таки відчуває й усвідомлює Себе по-людськи реальною і речовою (Ін. 1:48-51). Наголошуючи в розмові з Никодимом, що “ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес, що перебуває на небесах” (Ін. 3:13). 3:13), Спаситель являє Себе єдиною Особою – і тим самим Він Собі, єдиній і неподільній, засвоює як властивості людського єства, як-от: просторову обмеженість людської плоті, її страждання і воскресіння, так і властивості єства Божественного, як-от: всюдисущість, всежиттєвість, вічність (Ін. 3:13-16).
Через єдність Особистості (Обличчя) Господь Ісус говорить про Себе, що Він, Син Людський, дасть віруючим у Нього вічне життя, бо Він – “хліб Божий… що сходить із небес, і дає життя світові” (Ін. 6:27,29,33,42). При цьому Господь сповіщає, що Він, Ісус із Назарету, у Своїй людській автентичності, є хліб життя і що той, хто приходить до Нього, не буде спраглим, а той, хто вірує в Нього, не буде спраглим ніколи (Ін. 6:35; порівн.: Ін. 6:28-40). Адже найбезпосередніший людський реалізм звучить із наступних слів Спасителя, які найчіткіше свідчать про Нього як про одну-єдину Особистість втіленого Бога Слова: “Я – хліб живий, що з’явився з небес, хто їсть хліб цей, той житиме повік; хліб, що дам, – це Пліво Моє, що Його віддам за життя світу… По правді, поправді кажу вам, що, коли не їстимете Пліва Сина Людського та не питимете Крові Його, не матимете ви в собі життя. Той, хто їсть Мою Плоть і п’є Мою Кров, той має життя вічне, і Я воскрешу його в останній день. Бо Плоть Моя воістину є їжа, а Кров Моя воістину є пиття” (Ін. 6:51,53-55).
Не менш очевидно Господь Ісус являє Себе як єдину Особистість і тоді, коли перед юдеями називає Себе і Сином Божим, і Сином Людським; як Син Божий Він існує вічно й безнадійно, а як Син Людський – зазнає людських страждань і смерті (Ін. 8:23,25,28,35,40,42,58); як Син Божий Він – безгрішність і істина, що звільняє від гріха та смерті (Ін. 8:46,32-36,24), а як Син Людський – перебуває в небезпеці бути вбитим (Ін. 8:40,59; пор.: Ін. 10:32-33; Мф. 16:16-23). Коли на Таємній вечері незбагненний і загадковий Спаситель розповідає учням таємницю Своєї єдиної, неподільної, незмінної Особистості, то каже: “Вийшов Я з Отця, і прийшов у світ, а тепер знову залишаю світ, і йду до Отця” (Ін. 16:28). Яким за сутністю й Особистістю (Особою) прийшов Спаситель від Отця у світ, таким і повертається Він до Отця, поєднавши з Собою і досконале людське єство в нероздільну єдність Своєї Особистості. Таким і пішов Він із цього світу, таким і залишився назавжди: неподільним, незмінним, одним і єдиним Господом нашим Ісусом Христом (пор. Діян. 1:11,7:55; Євр. 13:8).
Просвітлені Духом Апостоли одностайні в почутті, свідомості та сповідуванні того, що Ісус Христос – одна-єдина Особа, нероздільна й непорушна. Ніколи, ніде і ні в чому не ділять вони Господа Ісуса на дві істоти, або на дві особистості, або на Ісуса-людину і на Ісуса-Бога. Один [і Той самий] Ісус і постраждав, і воскрес; а не те, що, мовляв, один Ісус помер, а інший воскрес. Усе свідоцтво святих Апостолів зводиться саме до твердження про те, що це – одна й та сама Особа: “”Цього Ісуса Бог воскресив, чому всі ми свідки”” (Діян. 2:32; пор.: Діян. 2:22-24,3:13-16,5:30-32). Друга Іпостась Пресвятої Трійці – Бог Слово – стала плоттю (Ін. 1:14; пор.: Мф. 16:16), залишаючись у всьому Собі тотожною, незмінною і вічною Іпостассю. Бо Бог Слово, ставши людиною, перебував непорушним у Своїй Божественній Іпостасі, Він як Боголюдина і міг показати і явити Свою Божественну славу. Це й означають слова улюбленого Христом Богослова: “І ми бачили славу Його, славу, як Єдинородного від Отця” (Ін. 1:14). Бог Слово сприйняв образ раба, став людиною, принизив Себе, став слухняним до смерті, і причому до смерті хресної (Флп. 2:6-8), але при всьому цьому Він перебував незмінним у Своєму Божественному єстві, непорушним у Своїй Божественній Іпостасі.
Єдинородний і вічний Син Божий народився від Святої Діви, не перестаючи бути Богом; тому Він – Боголюдина. Про це свідчать слова богонатхненного Апостола: “Бог послав Сина Свого Єдинородного, що народився від жінки” (Гал. 4:4; пор.: Рим. 1:3). З приводу цих слів Апостола святий Дамаскін каже: “Апостол не сказав “через дружину”, але – “”від дружини””. Цим божественний Апостол показав, що Єдинородний Син Божий і Бог є саме Той, Хто від Діви став людиною, і що Народжений від Діви і є Син Божий і Бог. Народився ж Він тілесним чином, бо став людиною; не вселився Він у заздалегідь створену людину, як у якогось пророка, а Сам істотно й істинно став людиною, тобто дозволив, щоб у Його Іпостасі існувала плоть, натхненна словесною й розумною душею, і Сам став для неї Іпостассю”.
Іпостась Бога Слова і після Свого втілення Свого перебувала Тією самою і Собі тотожною, тобто прісно другою Іпостассю Пресвятої Трійці, прісно повнотою Божества. В Ісусі Христі, у цій втіленій Іпостасі Бога Слова, “мешкає вся повнота Божества тілесно” (Кол. 2:9), що вельми красномовно свідчить про те, що Ісус Христос є досконалий Бог і досконала людина, тобто Боголюдина. Син Божий, народжений по плоті від насіння Давидова, – і є Ісус Христос, Господь наш (Рим. 1:3-4), “Бог, який є над усім” (Рим. 9:5). Уся таємниця християнської віри вичерпується словами: “Бог з’явився у плоті” (1Тим. 3:16), Бог з’явився як Боголюдина.
Божественне вчення Священного Писання про Богоособистість Господа нашого Іісуса Христа Церква завжди зберігала у своєму благодатному почутті та свідомості, дотримуючись його непорушно і свято і, якщо це було потрібно, висловлюючи [його! у стародавніх символах Апостольських Церков: Єрусалимської, Римської, Антіохійської, Олександрійської, Кесарійської, Кіпрської, – доки, зрештою, виразно й незмінно не утвердила його у вічному Нікео-Царгородському Символі віри, у членах 2-7. У них богомудро сповідується Божественна істина Святого Об’явлення про те, що одна й Та сама Особа, один і Той самий Господь Іісус Христос, Син Божий (“І в єдиного Господа Іісуса Христа, Сина Божого… “), є Бог від Бога, Світло від Світла, єдиносущний з Отцем, що зійшов з небес, втілився від Духа Святого і Святої Діви, став людиною, був розп’ятий, страждав, похований, воскрес, піднісся на небеса й паки прийде судити живих і мертвих.
Сповідуючи і захищаючи сповіщену Богом істину про Боголюдство Господа Ісуса Христа, виражену в Нікео-Цареградському Символі віри, Святі Отці Четвертого Вселенського Собору дали ширше роз’яснення цієї пресвятої істини у своєму сповідуванні віри, що свідчить: “Наслідуючи Божественним Отцем, усі одноголосно повчаємо сповідувати єдиного тогожде Сина, Господа нашого Ісуса Христа, досконалого в Божестві й досконалого в людяності, істинно Бога й істинно людину, Тогожде з душі й тіла, єдиносущна Отцю по Божеству і єдиносущна Тогожде нам по людству, в усьому нам подібна, окрім гріха, народжена перед віком від Отця по Божеству, в останні ж дні Тогожде заради нас і заради нашого спасіння від Марії Діви Богородиці по людству, Єдиного і Тогожде Христа, Сина, Господа, Єдинородного, у двох єствах неслитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно пізнаваного (ніяк не відмінності двох єств, яку спожило з’єднання, а ще більше – збереженню властивостей кожного з єств, у Єдине Обличчя та Єдину Іпостась, яку совокупляємо), не на дві особи, що розсікається або розділяється, але Єдиного і Того ж Сина і Єдинородного, Бога Слова, Господа Іісуса Христа, як і давнісінько пророки про Нього, і як і Сам Господь Іісус Христос навчив нас, і як і переказав нам символ Отців наших”.
У так званому Афанасієвому символі вчення про Особу Господа Іісуса Христа виражено так: “Є ж права віра, нехай віруємо, і сповідуємо, яко Господь наш Іісус Христос, Син Божий, Бог і людина є. Бог від істоти Отча, перед віком народжений; і людина є від істоти Матерія, у часі народжена. Досконалий Бог, і досконала людина, від душі словесної, і людської плоті складайся. Дорівнює Отцю Божеству, менший за Отця по людству. Іже якщо і Бог є, і людина, то не два, але єдиний є Христос: єдиний же не зміною Божества на плоть, а сприйняттям людства на Божество: єдиний усякий раз, не злиттям єств, але єдністю Іпостасі”. (Est ergo fides recta, ut credimus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus Dei Filius Deus et homo est (dualitas in unitate). Deus est ex substantia Patris ante saecula natus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus: perfectus Deus, perfectus homö ex anima rationali et humana carne subsistens, aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus Christus (unitas in dualitate). Unus autem non conversione deitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum; unus omnino non confusione substantiae, sed unitate personae). Господь і Бог наш Ісус Христос як Боголюдина явив не тільки Бога, а й людину. Його Боголюдністю остаточно і досконало, з Божого милосердя, вирішена проблема людини. Тому Христова Боголюдськість – це наріжний камінь християнства. Відродження, освячення, просвіта, спасіння містяться в Боголюдині, а не в людині. Людина у своїй оголеній людяності є чимось таким, що сама по собі не може ні проіснувати, ні вдосконалитися до кінцевих меж своїх людських можливостей; вона є чимось, що потребує відродження, освячення, просвітництва, заповнення, звершення Боголюдиною. Ісус Христос – це Бог і людина, Боголюдина; і як Така Він – одно-єдина Особа (Особистість). Це – перший факт Святого Одкровення, з якого потрібно виходити, якщо є бажання увійти в таємницю буття Божого і буття людського. Хто омине, або відкине, або спотворить цю таємницю, той не може ні увійти в містерію християнства, ні проникнути у винятково неординарну Особистість Христа. Ісус Христос є Боголюдиною, – ось вихідна точка Богоодкровенного, поданого Самим Богом історичного християнства. З неї виходять Євангелісти і Апостоли, Мученики і Сповідники, Святі Отці і Чудотворці, одним словом – всі ті, хто через благодатні, євангельські подвиги удостоївся керівництва від Святого Духа, від Духа Істини, що наставляє їх на будь-яку Божу істину про Іісуса з Назарету.
Прекрасна душа святого Ігнатія Богоносця, вся зібрана молитвою і Духом Святим і введена в Боговідкриту істину про Боголюдину, говорить нам про Нього: “Є єдиний Лікар, Котрий – тіло і дух, народжений і ненароджений, Бог у людині, у смерті – істинне життя, від Марії і від Бога – Іісус Христос, Господь наш”. Він – Син Людський і Син Божий. Хоча як Син Божий Він незримий, проте ж заради нас став видимим (ὁρατὸν); Незримий, Безпристрасний (букв. “Нестраждальний” – “Прим. пер.”), заради нас став схильним до страждання (букв. “страждальним “63 (παϑητὸν). – “Прим. пер.”) і все для нас перетерпів”.
Перший святий апологет християнства, богомудрий Юстин Філософ, вбачає в Ісусі Христі єдину Особистість Боголюдини. Він стверджує, що Христос є Бог, Син Єдиного, ненародженого і невимовного Бога, Він – Господь і Бог Син Божий; і як такий Він став заради нас людиною, щоб нам, ставши спільником наших страждань, дарувати зцілення. Ісус Христос, Який є Слово Боже, з’явився і став заради нас досконалою людиною, тобто людиною з тілом, розумом і душею, і всі страждання, яких зазнав, і вся слава, якою Він увінчаний, належать Йому як такому.
Для Тертулліана, людини бурхливої і безстрашної віри, Ісус Христос – одна Особа з двома природами. “Ми бачимо дві природи, не змішані, але з’єднані в одній Особі (non confusum, sed coniunctum in una persona), Бога і людину Ісуса (Deum et hominem Jesum)”.
Богоодкровенне правило апостольської віри, яким живе Церква, полягає в тому, щоб вірити в Ісуса Христа, Сина Божого, народженого від Діви Марії, розп’ятого за Понтійського Пилата, воскреслого з мертвих у третій день, Який воскрес із мертвих у третій день, піднісся на небо, сидить праворуч від Отця, послав Святого Духа, і має судити живих і мертвих по воскресінні тіла.
“Господь наш Ісус Христос є Істинний Бог і істинна людина, – міркує святий Іриней. – Син Божий, Який є Словом Божим і від вічності існує у Отця, втілився, і став людиною (incarnatus est et homo factus), і зійшов аж до самої смерті, і здійснив домобудівництво нашого спасіння”. “Лише поєднавши в Собі Бога і людину, Христос міг перемогти ворога людського роду і дарувати спасіння людям. Якби Бог не з’єднався з людиною, то людина не могла б стати причасником безсмертя, нетління. Бо Посереднику між Богом і людьми належало бути в близькій спорідненості і з Богом, і з людьми, щоб здружити їх і поєднати, щоб привести людину до Бога і відкрити людям Бога”.
Введення людини в безсмертя (букв. “безсмертя”. – “Прим. пер.”) і спасіння людини неможливе без Боголюдини. “Слово Боже для того зробилося людиною, – каже святий Іриней, – і Син Божий Сином Людським, щоб людина, з’єднавшись із Сином Божим і отримавши усиновлення, стала Сином Божим. Адже ми не могли б жодним чином здобути нетління і безсмертя, як тільки через з’єднання з нетлінням і безсмертям. Але як могли б ми з’єднатися з Нетлінням і Безсмертям, якби спочатку Нетління і Безсмертя не стали тим, що і ми, щоб тлінне було поглинене нетлінним, а смертне безсмертним”. Цю віру в єдину Особу Боголюдини Ісуса Христа, Сина Божого, що втілився, народився від Діви, постраждав, воскрес, піднісся на небо і паки прийдешній у славі Отчій, щоб у славі Отчій воскресити кожне людське тіло, щоб перед Ним, Ісусом Христом, Господом нашим і Богом, Спасителем і Царем, преклонилося кожне коліно небесних, земних і підземних – і зробити праведний суд над усіма істотами, даруючи праведним вічне життя і нетлінну славу, а неправедним – вічний вогонь, – і здійснити праведний суд над усіма істотами, даруючи праведним вічне життя і нетлінну славу, земних і потойбічних – і звершити праведний суд над усіма істотами, даруючи праведним вічне життя і нетлінну славу, а неправедним – вічний вогонь, – цю віру Церква, хоч і розсіяна вона по всьому світу, дбайливо береже й проповідує, маючи нібито одну душу й одне серце, навчаючи її та передаючи її, наче були би в неї єдині вуста.
Вчений подвижник Оріген має натхненне бачення Боголюдської Христової Особистості. “Насамперед ми повинні виокремити, – каже він, – що природа Божества (Deitatis natura) у Христі, яка належить Йому як Єдинородному Сину Божому, – це одне (aliud), а людська природа (humana natura), сприйнята Ним на Себе останнім часом заради домобудівництва спасіння, – це інше (alia)”. “Але при двоїстості природ Господь Іісус Христос є одна Особа, одна істота, Він – і Бог, і людина, Боголюдина (Deus homo)”. “Ця єдність така, що Син Божий не може відокремлюватися від Ісуса, бо після втілення душа і тіло Ісусові суть і справді єдине зі Словом Божим”. “Основна істина апостольського вчення – вірити, що Ісус Христос, який прийшов у світ, народжений від Отця перед усякою тварюкою; що останнім часом через втілення Він став людиною, хоча і був Богом, і, ставши людиною, залишився, як і був, Богом (et homo factus mansit quod erat Deus), що сприйняв тіло, як і наше, з тією лише відмінністю, що воно було народжене від Діви і Духа Святого; що цей Ісус був істинно народжений, істинно страждав, істинно, а не примарно помер; що Він істинно воскрес із мертвих, і після Свого Воскресіння спілкувався зі Своїми учнями, і вознісся на небо”.
За вченням богомудрого Отця Православ’я, святого Афанасія Великого, Єдинородний Син Божий, “єдиносущне з Отцем Слово, що воплотилося від Святої Діви Богородиці та Духа Святого, сприйняло на Себе всю людину, людину, яка складається з душі й тіла… і з’явилася людина Христос, вічний Бог… Тому Христос іменується людиною, іменується й Богом; Христос є і Бог, і людина, і єдиний є Христос”. “Душа Христова разом із плоттю завжди має іпостасну єдність із Богом Словом. Бо єдиний є Христос із двох протилежних [природ], досконалий Бог і досконала людина”. “Христос називається досконалим Богом і досконалою людиною… за повнотою буття, тобто за повнотою Божественної та людської природи, щоб і те, і інше було одним і Тим самим по всьому досконалим Богом і людиною”. “Сугуб за єствами Христос, а один-єдиний за Іпостассю, що засвоює Собі те, що належить як одному, так і іншому єству. Іпостась Сина Божого стала іпостассю людського єства”.
“Господь Христос має два образи (δύο ἔχει μορφὰς) і зберігає їх, не пошкоджуючи ні того, ні іншого. Бо Син Божий і Бог, ставши людиною, не знищив Божого; так само як не відкинув Він, Бог, і людського образу. У Ньому два образи: образ Господа і образ раба; перший за природою Божественний, а другий за природою людський; перший – вічний, другий – тимчасовий; перший – від Отця, другий – від Діви; перший – від Єдиного (ἐϰ μόνου), другий – від Єдиної (ἐϰ μόνης); ці двоє – суть у Ньому одному. Ми не відокремлюємо Бога Слова від тіла і не відаємо ні двох синів, ні двох христів, але – вічного Сина Божого, що народився останнім часом із самої утроби Діви як досконала людина. Бо як Отець, що породив, – породив досконалого Сина; так і Сам єдиний Син і Слово Отця, бажаючи цілком врятувати загиблу людину, став досконалою людиною. Прийнявши тіло, Він не опустив душі, але прийняв і душу, і розум”.
“Господь став людиною за природою, а не за видимістю. Втілення Слова здійснено згідно з Божою природою… тому не можна приписати Йому гріха, бо Божій природі гріх недоступний. У тому й полягає диво, що Господь став людиною, і причому людиною без гріха; цим скоєно цілковите оновлення, щоб було явлено Його могутність. Від того, що колись Сам ввів у людську природу, Він сприйняв на Себе те, що хотів, тобто народження від дружини, зростання і різні періоди життя, стомлення, голод, спрагу, сон, печаль, смерть, Воскресіння. Для цього там, де зотлівало людське тіло, там Ісус покладає Своє тіло; і де людська душа була володарювана смертю, там Христос показує, що і Його душа – людська, щоб і як людині не бути Йому володарюваним смертю, і як Богові – зруйнувати державу смерті: щоб там, де посіяно тління, проросло нетління, і де царювала смерть, Він, Безсмертний, з’явившись в образі людської душі, показав безсмертя і тим самим зробив нас спільниками (причасниками) Свого нетління й безсмертя в надії на воскресіння з мертвих… У Своєму спокутному подвигу Господь дав тіло за тіло, і душу за душу, і досконале буття за всю людину”. Святий Кирило Єрусалимський, з душею, витканою з Богоодкровенних істин Священного Переказу, виражає у Своїй христології соборне Христо-почуття і Христо-свідомість Вселенської Церкви. Він свідчить, що “Христос мав два єства: був людиною, наскільки був видимий, і Богом, наскільки був невидимий. Як людина Він справді їв, як ми (бо мав плоть, подібну до нашої, а як Бог наситив п’ять тисяч людей п’ятьма хлібами); як людина Він істинно помер, а як Бог воскресив чотириродневного мерця; як людина Він справді спав у човні, а як Бог – ходив по водах”. “Треба вірити в єдиного Господа Ісуса Христа, Єдинородного Сина Божого. Ми говоримо “в єдиного”, щоб Його Синівство було єдинородним; ми говоримо “в єдиного”, щоб ти не припустив, що існує хтось інший; ми говоримо “в єдиного”, щоб ти неблагочестиво не поширив Його різнойменні дії на багатьох синів”.
“Багато найменувань має Спаситель наш, але єретики перебувають в омані, стверджуючи, що одне – Христос, інше – Ісус, третє – Двері тощо. Але віра застерігає нас, правильно кажучи: “в єдиного Господа Ісуса Христа”; хоча багато імен, але Особа одна”. “Ісус Христос – Бог, що народився від Діви… Не свята справа – поклонятися Йому як звичайній людині, і не благочестива справа казати, що Він тільки Бог без людства, тобто без людського єства. Бо якщо Христос – Бог, Хто Він насправді і є, але не сприйняв на Себе людське єство, то ми чужі спасіння. Отже, треба поклонятися Йому як Богу і вірити, що Він вочеловечився. Немає ніякої користі говорити, що Він людина без Божества, тобто без Божественного єства, і неспасительно не визнавати в Ньому людства з Божеством, тобто людського [єства] з Божественним єством”.
Великий таїнник Божественної Трійці, святий Григорій Богослов, у трепетному подиві стоїть перед досточудною таємницею Особистості Боголюдини Ісуса. “У Господі Іісусі Христі ми не відокремлюємо людину від Божества, – каже святий Богослов, – але сповідуємо єдність і однаковість Особи, Яка не завжди була людиною, але Богом і Сином Єдинородним, предвічним, Який не мав тіла і нічого тілесного, але останнім часом прийняв на Себе людяність, людське єство, заради нашого спасіння; [Він] схильний до страждання (“страждає”) по плоті, безпристрасний (“нестраждає”) за Божеством; обмежений по тілу, не обмежений по духу; одночасно земний і небесний, відчутний і невідчутний, місткий і невмісткий, – щоб однією і Тією самою Особою, Яка є досконалою людиною і Богом, було відновлено цілковиту людину, що занепала через гріх… Якщо ж хто вводить двох синів, одного від Бога, а іншого від Діви Марії, і не визнає, що це – одна й та сама Особа, то нехай позбавлять його усиновлення, обіцяного правом вірянам. Бо хоча Бог і людина суть два єства, як у людині душа й тіло, проте ж не існує ні двох синів, ні двох богів, як у душі й тілі не існує двох людей. Говорячи стисло, у Спасителі є два різних єства, бо невидиме нетотожне з видимим і предвічне – з тимчасовим; отже, у Ньому все-таки не дві особи. Бо обидва єства суть одне в з’єднанні: Бог вочеловечився, і людина обожилася”.
Сповнений молитовної мудрості святий Єфрем Сирін пише: “Одного й того самого сповідую досконалим Богом і досконалою людиною, у двох єствах, іпостасно, або особисто, з’єднаних, що пізнаються нероздільно, незливно і незмінно, що зодягнув на плоті, одухотвореному словесною і розумною душею, і що зробився нам підлесливим в усьому, окрім одного гріха. Один і той самий… Бог і людина, в тому й іншому досконалий, один у двох єствах, і в двох один”.
По схвильованій молитвою душі святого Златоуста пливе у своїй Богозданній красі Богоодкровенна істина про Боголюдство Господа Ісуса. Він благовістить, що Господь Ісус Христос є досконалий Бог і досконала людина. “У Сині Своєму Бог послав заступника (посередника) між Богом і людьми. Щоб міг здійснити Свою посередницьку справу, заступник повинен бути Боголюдиною, тобто належить Йому бути в найближчій єдності та спорідненості і з Богом, і з людиною. Заступник повинен бути в близькій спільності з обома сторонами, між якими буде Він посередником… Заступникові властиво володіти тим, що мають обидві сторони, між якими Він посередник, щоб міг Він привести їх до взаємного спілкування. Якщо ж Він має те, що належить одній стороні, але позбавлений того, що належить іншій, то Він уже не посередник. Тому, якщо Ісус Христос не має Отчого єства, то Він не посередник, але відокремлений від Нього. Бо як став Він причасником людського єства, бо прийшов до людей, так само Він спільник і в Божому єстві, бо прийшов від Бога. Оскільки в Ньому поєдналися два єства, то личить Йому було бути близьким обом єствам. Як, отже, став Він людиною, так був і Богом. Якби був Він тільки людиною, то не міг би стати посередником, адже Йому належало розмовляти і з Богом. Так само як і якби був Він тільки Богом, то не був би посередником, бо не прийняли б Його ті, за яких Він клопоче”.
Світла істина Святого Одкровення про Боголюдство Господа Ісуса випромінюється з богомудрого вчення святого Кирила Олександрійського. У двох єствах, Божественному і людському, Господь Христос – єдиний і не розділяється. “Як Слово Бога Отця досконале в Божестві, так досконале Воно і в людстві, бо Воно прийняло на Себе не тіло неживе, а тіло, одушевлене розумною душею”. “Христос в одній Особі – і Бог, і людина; як такий Він посередник між Богом і людьми. Ставши людиною, Він не подвоїв Себе, бо як Слово було Богом перед Своїм пришестям на землю, так і ставши людиною, Воно знову – одне (εἵς πάλιν). Апостол називає Його посередником між Богом і людьми, бо Він – єдиний із двох сутностей. Він, отже, посередник Бога, бо однієї і тієї самої сутності з Отцем; а до того ж Він і посередник людей, бо абсолютно спілкується в людському єстві, крім гріха”. “Ґрунтуючись на Святому Письмі, ми говоримо, що посередник між Богом і людьми складається з нашого людського єства, яке в Ньому через виключну причину є цілковитим, і з Сина Божого за своєю сутністю, тобто з’явився Єдинородного. Стверджуємо і те, що між нерівними і неподібними єствами запанувала єдність шляхом якоїсь невимовної дружби і спілкування. Відаємо єдиного Христа, і Господа, і Сина; знаємо й те, що в Ньому існує і мається на увазі і Бог, і людина. Звикли ми вважати цю єдність абсолютно нероздільною (ἀδιάσπαστος), вірячи, що Він – і Єдинородний, і Першородний: Єдинородний, бо з’явився як Слово Бога Отця та з Його суті, а Першородний, бо став людиною, і до того ж – серед багатьох братів. Бо як Бог Отець – один, з Якого все, так і Господь Ісус Христос – один, через Якого все. Адже знаємо ми, що за єством Він – Бог Слово, через Якого все, хоча й став плоттю (σάρξ), тобто людиною”.
“Владика Христос є досконалий Бог і досконала людина; Він одночасно і Син Божий, і Син Людський. Усе людське і все Божественне, сказане про Нього у Святому Письмі, зводиться до однієї Особи. Бо ми знаємо, що один і Той самий Він і спав на чолі, і з владою наказував морю та вітрам; один і Той самий Він і стомлювався з шляху, і Своєю силою йшов морем, як суходолом; отже, Він один і Той самий – і Бог, і людина”. “”Ісус Христос вчора, і сьогодні, і навіки Той самий”. Бо ми не ділимо домобудівництва порятунку на дві особи (εἰς πρόσωπα δύο) і не сповідуємо й не віруємо у двох синів замість Єдинородного, але ми навчилися й інших навчаємо, що у Христі існують два єства”. “Господь Ісус Христос не подвійний (οὐ διπλοῦς), але один і єдиний (εἷς τε ϰαὶ μόνος) Господь і Син, Слово Бога Отця, не без плоті; бо між людством і Божеством є надто велика відмінність і відстань, але Слово Боже, будучи спільником плоті й крові, проте одне, як до плоті, так і після плоті – одне, тобто одне і до втілення, і після втілення”. “Господь наш Ісус Христос завжди був Сином Божим, існуючи як Істинний Бог; але й сприйнявши на Себе останнім часом людське єство, Він – один і Той самий, назвемо Його Богом, чи людиною, чи Ісусом”, “адже жодне з цих найменувань не знищує іншого”.
“Господь Ісус Христос був за Своїм Божеством єдиносущний з Отцем (homoousios Patri), – пише святий Кассіан, – а по плоті був єдиносущний зі Своєю Матір’ю (secundum carnem autem homoousios Matri fuit). Але не те, що Він ніби був однією особою, яка була однієї сутності з Отцем, а іншою, яка була однієї сутності з Матір’ю, а те, що один і Той самий Господь Іісус Христос був і народжений як людина, і, будучи Богом, мав у Собі властивості і Отця, і Матері; і в чому був людиною, Він явив подобу зі Своєю Матір’ю (in ео quod homo est humanae Matris reddidit similitudinem), а в чому був Богом, Він мав саму природу Бога Отця”. Об’єднуючи і поєднуючи своїм облагородженим розумом Богоодкровенне вчення Церкви на цю тему, святий Дамаскін пише: “Ми стверджуємо, що під час вочеловечення одного зі Святої Трійці – Бога Слова – ціле й досконале єство Божества в одній зі Своїх Іпостасей поєдналося із цілісним людським єством, а не частина з частиною… Ми стверджуємо, що вся сутність Божества з’єдналася з усім єством людським. Бог Слово нічого не опустив із того, що насадив у нашому єстві, коли нас створив на початку, але сприйняв усе: тіло, душу розумну і словесну, а також і їхні властивості, бо творіння, позбавлене однієї з цих приналежностей, уже не людина. Але Він весь сприйняв мене всецілого і весь з’єднався з усім, щоб всецілому дарувати спасіння. Бо те, що Він не сприйняв би, залишилося б незціленим… Не проповідуємо ми Його ні як Бога тільки, позбавленого нашої людяності, ні тільки як людину, позбавляючи Його Божества, ні як Бога і людину окремо, але проповідуємо, що Він один і Той самий є в той самий час і Бог, і людина, досконалий Бог і досконала людина, цілковитий Бог і цілковита людина, один і Той самий – цілковитий Бог і зі Своєю плоттю, і цілковита людина і зі Своїм пребожественним Божеством. Називаючи Його досконалим Богом і досконалою людиною, ми висловлюємо цим повноту і відсутність будь-якого недоліку в єствах; кажучи ж, що Він є цілковитим Богом і цілковитою людиною, позначаємо цим єдиність (одиничність) і неподільність Іпостасі… Весь (ὅλος) Христос є досконалим Богом, але не все (ὅλον) у Ньому Бог, тому що Він не тільки Бог, а й людина. Так само весь (ὅλος) Він досконала людина, але не все в Ньому – людина, бо Він не тільки людина, а й Бог. Слово “”все” (ὅλον)” позначає єство, а слово “”весь” (ὅλος)” позначає Іпостась”.
* * *
61 У синод. перекладі: … “бо так належить нам виконати всяку правду”… – Прим. ред.
62 У синод. перекладі: “Хто з вас викриє Мене в неправді?” – Прим. ред.
63 Або навіть “пристрасним” у сенсі сприйняття у Свою Іпостась людської природи з її “непредосудними” пристрастями – наслідками первородного гріха.- Прим. ред.
Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
3 Образ іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі
Боголюдська Особистість Господа Ісуса Христа, яку розглядають у неупередженій історичній дійсності, хоча й містить у Собі два досконалих єства, Божественне і людське, але, тим не менш, Вона завжди єдина-єдина, завжди одна і Та сама, і такою Себе проявляє. Зображуючи реальність двох єств у Господі Христі й очевидність їхнього іпостасного з’єднання, Святе Об’явлення не намагається шляхом логічного, дискурсивного аналізу показати, або засвідчити, тобто пояснити людській свідомості самий спосіб цього з’єднання. І в цьому випадку, як майже і в усьому, Об’явлення не доводить, а являє; представляє факти такими, якими вони є у своїй безпосередній історичній наочності та даності, зустрічаючи нас немовби випереджаючими словами: “хто має вуха чути, нехай чує”, “хто має очі бачити, нехай бачить”. Воно констатує факти, не витлумачуючи їх, бо в їхній достовірності й нехитрості міститься їхня істинність і виправданість. Воно просто і щиро зображує Господа Ісуса Христа таким, яким Він був у Своїй Боголюдяній реальності, не додаючи до Нього нічого фіктивного, вигаданого, і не забираючи в Нього нічого справжнього, очевидного. У відданості історичному реалізму новозавітне Одкровення неповторне і не має собі рівних. Про Господа Ісуса Христа воно свідчить, власне, тільки те, що люди в безпосередній, історичній, євангельській дійсності чули, що бачили на власні очі, що роздивилися й доторкнулися до них їхніми руками, що найкритичніше й найскептичніше вони перевірили (порівн. 1Ін. 1:1; 2Пет. 1:16; Деян. 4:20; Ін. 20:24-28; Лк. 24:11,37-41).
Об’явлення свідчить: “Бог з’явився у плоті” (1Тим. 3:16), але не пояснює таємничого внутрішнього процесу цього явища, а лише додає, що це “велика благочестя таємниця”. Але щоб звернений до Бога людський дух не залишився в повному невіданні про образ іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі, Божественне Одкровення говорить нам про Нього стільки, скільки людське єство може вмістити. Так, воно показує нам, що два єства в Спасителеві іпостасно з’єднані, причому не перетворюються одне на інше і не втрачають своїх властивостей, але кожне залишається при собі й у своїх межах. Це і означає євангельська істина: “Слово стало плоттю, і вселилося в нас” (Ін. 1:14), тобто Воно стало плоттю, залишаючись Богом, Ким [Воно] і було. “”Слово стало плоттю”, не перемінившись на плоть, – каже святий Афанасій Великий, – але заради нас сприйняло на Себе живу плоть і стало людиною… Бо тіло, в якому було Слово, не є єдиносущним Божеству, але істинно народжене від Діви Марії; і Саме Слово не змінилося на плоть і кістки, але з’явилося у плоті”. “”Слово стало плоттю” не означає, що відбулася якась зміна Божественної сутності на плоть, але що Бог Слово сприйняв на Себе людське єство”. “Слово Боже стало людиною, ставши причасником нашої плоті та крові, але при цьому не зазнало ні зміни (μετάστασιν), ні перетворення Свого єства на плоть, тому що як Бог Воно незмінне”. “Хоч і став Він плоттю, Бог Слово залишився Тим, Хто Він є, бо за єством Він незмінний”.
У Своїй Боголюдській реальності Господь Ісус Христос є видимий “образ Бога невидимого” (Кол. 1:15). І як Бог Він є досконалий Бог, і як людина Він є досконала людина. Тому христоносний Апостол і каже: “У Ньому перебуває вся повнота Божества тілесно” (Кол. 2:9). Божество другої Іпостасі Святої Трійці, сприйнявши на Себе людське тіло і ставши людиною, нічого не втратило зі Своєї повноти. Божественне і людське єства в Боголюдині Христі настільки таємниче поєднані, що Він водночас – і “образ Бога”, і образ людини, “образ раба” (Флп. 2:6). “Образ Бога позначає сутність Бога, а образ раба позначає сутність раба, тобто сутність людини”. Іпостасно з’єднавшись із Божественним єством Бога Слова, людське єство не втратило в Ньому своєї істотної відмінності і не перестало бути людським, про що свідчать Його смерть, Воскресіння і Вознесіння. Взагалі у Священному Писанні іпостасне з’єднання двох єств у Господі Іісусі Христі ніколи й ніде не називається ні перетворенням одного в інше, ні злиттям, ні змішанням, а сприйняттям Богом Словом людського єства, прийняттям образу раба, людини (пор. Ін. 1:14; Флп. 2:7). Боголюдське Христове Тіло, Церква, не була б вірна собі, зреклася б своєї сутності, вбила б себе, якби про образ іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі вчила не так, як Святе Одкровення. Своє вселенське, соборне, священне, апостольське, непорушне про це вчення Церква Духом Святим соборно висловила через богомудрих Отців Четвертого Вселенського Собору, раз і назавжди сповістивши, що два єства в Господі Іісусі з’єднані: неслиянно (ἀσυγχύτως), незмінно (ἀτρέπτως), нероздільно (ἀδιαιρέτως), нерозлучно (ἀχωρίστως). Іншими словами, поєднавшись іпостасно, два єства не переклалися одне в інше і не утворили якесь нове єство, але обидва в Особі Спасителя перебували двома різними єствами з різними властивостями. Вони існують у Ньому абсолютно цілими і абсолютно різними, з усіма своїми специфічними якостями, але водночас вони з’єднані так, що не існують відокремлено і не становлять двох окремих осіб, а поєдналися в єдину Іпостась Боголюдини, Господа Ісуса Христа. Нерозлучно з’єднані в єдиній Іпостасі Спасителя з моменту Його зачаття в утробі Святої Діви, ці єства ніколи навіть на найкоротший час не розлучалися і ніколи не розлучаться. Через єдність Іпостасі втіленого Бога Слова вони суть одне і в цій єдності не втрачають своїх істотних ознак, що становлять вічну між ними відмінність, тому що Божественне єство в Господі Ісусі Христі – завжди Божественне, а людське [єство] – завжди людське.
Насичуючи свої богомудрі душі Божественною істиною Святого Одкровення про іпостасне з’єднання Божественного і людського єства в Особі Боголюдини Іісуса, святі Отці по-апостольськи зухвало сповідували цю істину і богомудро її обгрунтовували та пояснювали. Своє почуття Христа, завжди живе, неспання і молитовне, вони своїм облагородженим розумом перетворювали на глибокі, чудові й чудові думки про досточудність і незамінність Бога і Господа нашого Ісуса Христа.
Полум’яною душею занурений у сонце новозавітної істини про Особистість Боголюдини Христа, Тертулліан благовістить: “Слово є Бог, і Слово Господнє перебуває навіки, прісно зберігаючи Своє єство. Якщо Слово не допускає зміни, то зрозуміло, що слова Святого Письма “Слово стало плоттю” потрібно розуміти не інакше, як що Слово почало існувати у плоті, з’явилося і було видимим і відчутним через плоть (manifestatur, et videtur, et contrectatur per carnem). Бо якби Слово стало плоттю, перетворивши і змінивши Своє єство (ex transfiguratione et demutatione substantiae), то Ісус мав би тільки одне єство, утворене з двох (una jam erit substantia Jesus ex duabus), був би якоюсь сумішшю плоті й духу (mixtura quaedam), як бурштин – із золота і срібла, і перестав би бути і духом, і плоттю, як бурштин – золотом і сріблом, оскільки зі змішання цих двох утворилося б щось третє. Таким чином, Христос не був би Богом, бо перестав би бути Словом, оскільки перетворився б на плоть, і не був би плоттю, тобто людиною, оскільки перетворився б на Слово, але з того й іншого утворилося б щось нове, що виявилося б чимось третім. Але ми, слідуючи Священному Писанню, визнаємо Його Богом і людиною, Сином Божим і Сином Людським, з тим та іншим єством, які мають свої специфічні властивості, бо Слово є не що інше, як Бог, а плоть є не що інше, як людина (quia neque Sermo aliud quam Deus, neque caro aliud quam homo). Бачимо ми в Ньому сугубе єство (duplicem statum), не змішане (non confusum), а з’єднане в одній Особі, Бога і людини Ісуса (sed coniunctum in una persona, Deum et hominem Jesum). Якби Він був чимось третім, складеним, подібно до бурштину, з того й іншого єства (ex utroque confusum), то не могли б існувати певні прояви того й іншого єства. Але оскільки обидва єства діяли, кожне згідно зі своїми властивостями, не змішуючись, то і дії їхні відповідали цим властивостям”.
Своїм перетвореним молитвою розумом святий Іполит глибоко проник у таємницю Особистості Спасителя. “Боже Слово заради нас, – каже він, – істинно стало людиною, крім гріха, і по-людськи безгрішно творило властиве нашому єству. Ставши людиною через самоприниження, Він ні в якому відношенні не порушив Своєї єдності з Отцем. Яким Він був без плоті, тобто до втілення, таким залишився і після втілення, нічим не обмеженим. І через плоть Він Божественно творив властиве Божеству, показуючи, що має два єства – Божественне і людське – і що в обох діє згідно з їхньою істинною і дійсною сутністю. Сугубою дією, Божественною і людською, втілене Слово явило, що Воно водночас є і безмежним Богом, і обмеженою людиною, володіючи в повноті сутністю кожного з них із притаманними їм природними властивостями. Звідси знаємо, що їхня відмінність залишається завжди відповідною єству кожного і без зміни. Утім, відмінність між Божеством і людством не є, як кажуть дехто, суто порівняльною, відносною, щоб не могли ми з упевненістю говорити про більше й менше в Одному, Який завжди Сам по Собі – Один і Той самий. Бо порівняння можуть проводитися між об’єктами подібного єства, а не між об’єктами єства неподібного. Але між Творцем усіх створінь і тим, що створено, між нескінченним і скінченним, між безмежністю й обмеженістю – не може бути жодного виду зіставлення, тому що вони різняться між собою не порівняно, не відносно, а абсолютно, по суті. І все-таки тут одночасно здійснено якесь невимовне і незаперечне поєднання двох в єдину Іпостась, що абсолютно перевершує розум усіх створених істот. Адже Божественне єство залишилося цілком Тим самим, Яким було і до втілення; Воно у Своїй сутності нескінченне, безмежне, безпристрасне, незрівнянне, незмінне, непорушне, самосильне, безмежно благе. Бог усіх створінь, за вченням Священного Писання, став істинно, без зміни, безгрішною людиною, і до того ж так, як відає тільки Він один, тому що Він – природний Зодчий речей, які перевершують наше осягнення. І спасительним втіленням Він ввів у плоть дію Свого Божества, причому цю дію Він не обмежив плоттю через самознищення (кенозис) і не витікала вона природно з плоті, як витікала [вона] з Його Божества, але виявляв Він її через плоть у тому, що Божественно творив у Своєму втіленому стані. Адже плоть не стала за природою Божеством шляхом зміни єства, ставши ніби істотно (сутнісно) плоттю Божества, але чим вона була до втілення, тим за єством і дією продовжила бути і після поєднання з Божеством. І творячи у плоті властиве безгрішній плоті, Він засвідчив кенозис Божества заради нас, підтвердивши це знаменнями і стражданням плоті. Адже і після Свого втілення перебував Він за природою нескінченним Богом, проявляючи властиві й пристойні Собі дії – дії, що істотно випливали з Його Божества та проявлялися через Його абсолютно святу плоть у чудесних справах”.
“У досточудному втіленні Бога проявилася без будь-якої зміни всемогутня і всетворча енергія всього Божества, за посередництвом Його абсолютно святої плоті; і в ділах, які Він творить Божественно, ця енергія Божества перебуває у своїй сутності вільною від усякого обмеження, хоч і просяює через плоть, яка сама по собі істотно обмежена. Бо те, що не має в Його єстві походження, не може бути обмежене єством, яке має походження, хоча воно і вступило з тим у якусь над-розумну єдність; утім, ніколи не могло б це бути внесене в те єство і в його природну діяльність, бо вони перебувають кожне в межах своєї власної і природної незмінності”.
“Бог, істотно вічний, за Своєю безмежною могутністю став безгрішною людиною; Він є те, чим був, у всьому, і за чим розпізнається Бог; [Він] і те, чим став, тобто в усьому, і за чим розпізнається і може розпізнаватися людина. В обох цих видах Він ніколи не випадає із Себе (μένει ἀνέϰπτωτος); як у Своїй Божественній діяльності, так і в людській Він зберігає Свою сутнісну незмінну досконалість”.
Дивлячись на Господа Ісуса Христа з євангельської реальності, а не через власні почуття, Оріген не знаходить у душі людській достатньо сил, якими людина могла б гідно надивуватися таємниці втіленого Бога Слова. “Розглядаючи Сина Божого в євангельській дійсності, ми стоїмо в глибокому подиві, що таке єство, піднесене над усім і вся (eminens omnium), принизило власну велич, стало людиною і мешкало серед людей”. “Серед усіх дивовижних і сильних справ Спасителя є одна, що зовсім перевершує людське захоплення і стоїть по той бік сили (здатності) людського тлінного, смертного розуміння або почуття (illud penitus admirationem humanae mentis excedit, nec invenit mortalis intelligentiae fragilitas quomodo sentire vel intelligere possit): як настільки грандіозна могутність Божественної величі, Саме Отче Слово, Сама Божа Премудрість, у Якій створено будь-яку тварюку, видиму й невидиму, існує в межах людини, яка з’явилася в Юдеї (intra circumscriptionem ejus hominis qui apparuit in Judaea); і ще: як Божа Премудрість увійшла до утроби дружини, і народилася, як дитя, і плаче, як плачуть немовлята! Оскільки в Ісусі ми бачимо щось настільки людське, що воно, як здається, ні в чому не відрізняється від звичайної тлінності смертних (ut nihil а communi mortalium fragilitate distare videantur), і щось настільки Божественне, що воно може належати лише первісній і невимовній природі Божества, то обмеженість людського розуму не може знайти виходу. Вражений подивом і захопленням людський розум не знає, як йому орієнтуватися, чого триматися, куди рушити. Якщо вона подумає, що Ісус – Бог, то бачить смертного (si Deum sentiat, mortalem videt); якщо ж уявить Його собі людиною, то бачить, як Він повстає з труни та руйнує державу смерті. Тому дивитися на Ісуса слід з найбільшим страхом і благоговінням, щоб ясно могла виявитися істина – що два єства існують в одній і тій самій Істоті. Пояснити ж цю таємницю словами – це перевершує не тільки людські здібності, а й осягнення Сил Небесних”.
“Боголюдина народжена. Оскільки Бог цілком сприйняв на Себе людську душу, а разом з нею і плоть, то справедливо називається Він Сином Божим, Божою Силою, Христом і Божою Премудрістю. Так само Син Божий, через Якого все створено, називається Ісусом Христом і Сином Людським. Бо у Святому Письмі, з одного боку, говориться, що Син Божий помер, тобто помер людським єством; з іншого ж боку, іменується Сином Людським Той, Хто має прийти у славі Отця Свого зі святими Ангелами. У цьому причина, чому в усьому Святому Письмі не тільки людськими словами говориться про Божественне єство, а й людському єству приписуються найменування Божественної гідності (et hac de causa per omnem Scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur; букв. “людське єство прикрашається іменами Божественної гідності”. – “Прим. пер.”)”.
Отець Православ’я, святий Афанасій Великий, викладає нам дивовижну таємницю Господа Ісуса Христа із самого серця Божественної істини. “З’єднання плоті з Божеством Слова відбулося в утробі Святої Діви Марії, – пише святий Афанасій, – бо Слово, зійшовши з неба, з утроби спорудило Собі плоть – плоть, яка не існувала до зішестя Слова або до Святої Богородиці Марії”. “І ця плоть стала плоттю Бога Слова, але вона не єдиносущна з Божеством Слова”. “Ставши людиною, Бог Слово непорушно (ἀμεταϑέτως) був і в тілі, і в душі, і в Собі Самому, що перебуває в надрах Отця”. “Плоть через втілення стала своєю (ἰδία) Слову за єством і нероздільною по з’єднанню… “Слово стало плоттю” не для того, щоб Слово перестало бути Словом, але щоб Слово було в плоті. Стало Воно плоттю, щоб, тобто, Слову завжди бути Словом і мати плоть, у якій Бог Слово прийняв в образі людському страждання і смерть, зійшовши до гробу й пекла, у якій здійснив Він і Воскресіння з мертвих, представивши доказ плоті, крові та душі через власну і невіддільну плоть”.
“Ставши людиною, Слово не перетворилося на людський образ і не з’явилося в подібному до тіні (σϰιώδη) образі, знехтувавши людським буттям, але, будучи за своєю сутністю Богом, народжується людиною, щоб двоє були одним, досконалим в усьому, яке показало природне і всеціло істинне народження”. “Ставши людиною і сприйнявши на Себе тіло, Господь нічим не принизив Себе як Бога, бо, зодягнувшись у тіло, не Себе принизив, але обожив тіло і зробив його безсмертним”. “Так, отже, Христос іменується досконалим Богом і досконалою людиною; не тому, що Божественна досконалість нібито перетворилася (μεταποιηϑείσης) на досконалість людську (це безбожно), не тому, що в Ньому нібито визнають дві досконалості окремо (це чуже благочестя) і не через досягнення успіху в доброчесності (нехай не буде цього! ), але за повнотою буття, нехай і те, і інше буде один і Той самий у всьому досконалий Бог і людина”.
“Господь Ісус має два образи – образ Божий і образ людський (Флп. 2:6-7). Ставши людиною, Син Божий і Бог не знищив Свого Божественного образу і не відкинув як Бог людського образу. Тому ми не відокремлюємо Бога Слова від тіла і не знаємо двох синів і двох христів, але – Одвічного Сина Божого, Який останнім часом із самої утроби Діви став досконалою людиною. Бо як Отець, що породив – породив досконалого Сина, так і Цей один і Той самий Син і Слово Отче став досконалою людиною”. “Прийнявши на Себе плоть, Господь не став іншим, але, будучи Той самий, покрив Себе плоттю”. “Слово стало людиною, перебуваючи Богом (μένων Θεὸς), щоб і після того, як стало Воно людиною, у Нього вірили як у Бога. Так Христос, будучи людиною, є Бог, бо будучи Богом, Він став людиною і в образі людини спасає вірних”. “Слово, будучи Богом і Творцем, прийшло стати людиною, щоб оживити людину і потоптати злісного ворога; і народилося від дружини, відновивши в Собі від першого творіння образ людини і явивши в оновленому образі плоть без тілесних побажань і людських помислів. Бо в Ньому була воля єдиного Божества і все єство Слова в явищі людського образу і видимої плоті другого Адама, не в поділі осіб, але в бутті Божества і людства”.
Мета і характерна риса Святого Письма – розкривати нам дві істини про Спасителя: про те, що Він завжди був і є Бог і Син як Слово, сяйво і премудрість Отця, і про те, що останнім часом, сприйнявши заради нас тіло від Діви Богородиці Марії, Він став людиною. “Слово стало людиною, а не увійшло в людину… Як Бог Він мав Своє власне тіло. Оскільки Він був у тілі, то властиве тілу називається Його (αὐτοῦ) [власним], як, наприклад, голод, спрага, страждання, втома тощо, що належить тілу. Справи ж, властиві Самому Слову, як-от: воскресіння мертвих, дарування зору сліпим, зцілення дружини кровоточивої, – Слово творило за допомогою Свого власного тіла. І Слово носило немочі плоті як Свої власні, бо Його була плоть; і плоть служила справам Божества, бо в ній жило Божество, бо тіло було Божим. Тому, коли страждала плоть, Слово було не поза нею, через що страждання і називається Його (стражданням). І коли Слово Божественним чином творило справи Отця Свого, плоть була не поза Ним, але Господь творив це знову-таки в самому тілі”.
“Щоб точніше зрозуміли ми і безпристрасність єства Слова, і немочі, що приписуються Йому через плоть, добре вислухати блаженного Апостола Петра, бо він – достовірний свідок про Спасителя. Отже, Він пише у своєму Посланні, кажучи: “Христос постраждав за нас плоттю” (1Пет. 4:1). Відповідно до цього, коли говориться про Христа, що Він голодний, спраглий, стомлений, не знає, спить, плаче, просить, втікає, народжується, відмовляється від чаші – і взагалі, коли приписується Йому все притаманне плоті, то треба завжди повторювати згадані слова Апостола. Так, Христос жадає і жадає за нас “плоттю”; говорить про Себе, що не знає, приймає удари й помирає “за нас плоттю”… і ще: підноситься на хрест, народжується, зростає “плоттю”; боїться, переховується “плоттю”; каже: “Коли можна, то нехай омине Мене чаша сия” (Мф. 26:39), терпить бичування, приймає рани “плоттю” – і загалом усе подібне до цього бере на себе заради нас “плоттю”. Тому й сам Апостол сказав: “Христос постраждав за нас”, не Божеством, а “плоттю”, щоб ми зрозуміли, що страждання не властиві Самому Слову за своєю сутністю, а властиві за сутністю самої “плоті”. Тому нехай ніхто не спокушається тим, що в Господі людське, але, навпаки, нехай знає, що саме Слово за своєю сутністю не страждає (безпристрасне. – Докл. ред. ) (ἀπαϑὴς); говориться ж це про Нього через “плоть”, в яку Воно вбралося, бо це властиво “плоті”, а сама плоть є власне тіло Спасителя… Коли ми бачимо, що Спаситель Божественним чином творить щось або говорить за допомогою Свого власного тіла, то личить знати, що робить Він це як Бог; і знову-таки, коли стверджуємо, що як людина (ἀνϑρωπίνως) Він говорить або страждає, не можна упускати з поля зору, що, сприйнявши на Себе плоть, Він став людиною і тому так робить і говорить. Знаючи властиве кожному з цих єств, бачачи і розуміючи, що і те, і інше творить одна Особистість, ми будемо вірувати правильно і ніколи не впадемо в оману”.
“Усе людське (τὰ ἀνϑρώπινα), що говориться про Спасителя в Євангелії, потрібно приписувати не Божеству Слова, а Його людству. Бо хоча “Слово стало плоттю”, проте немочі є власністю плоті, і хоча плоть богорухома в Слові, але благодать і сила належать Слову. Справи Отця Свого Він творив плоттю, але анітрохи не менш очевидні були в Ньому і немочі плоті. Так, Він розпитував про Лазаря – і воскресив його; заперечував Матері, кажучи: “Ще не настав час Мій” (Ін. 2:4) – і одразу перетворив воду на вино; адже істинний Бог був у плоті, і істинна плоть була в Слові. Тому ділами Своїми сповіщав Він Себе, Сина Божого, і Отця Свого; а немощами плоті Він показував, що носить на Собі істинне тіло і що воно є Його власністю”. “Спаситель мав тіло не бездушне (ἄψυχον), не не байдуже (ἀναίσϑητον), не нерозумне (ἀνόητον), бо, оскільки заради нас Спаситель став людиною, то тіло Його не могло бути нерозумним (ἀνόητον), тобто не могло бути без людського розуму, бо в Самому Слові здійснено порятунок не тільки тіла, а й душі. Як істинний Божий Син став Він і Сином Людським; і як Єдинородний Син Божий, Він Той самий став і першородним між багатьма братами… Виходить, не один був Син Божий перш за Авраама, а дехто інший після Авраама; і не інший [був той, хто воскресив Лазаря, а інший, який питав про нього, а один і Той самий по-людськи запитав: “Де ви поклали його?”, а Божественно воскресив його; один і Той самий тілесно, як людина, плюнув, а Божественно, як Син Божий, відчинив очі сліпому від народження; і “постраждав тілом”, Він Божественно відчинив гробу і воскресив мертвих”.
“Господь, будучи Богом і ставши людиною, як Бог воскрешав мертвих, усіх зціляв словом, перетворив воду на вино (бо це діла не людські), а як Той, Хто носив на Собі тіло, Він спрагнув, обтяжувався і постраждав (бо це не властиво Божеству); як Бог Він сказав: “Я в Отці, і Отець у Мені” (Ін. 14:11), а як Той, Хто носить тіло, докоряв юдеям: “А тепер шукаєте вбити Мене, Людину, що сказала вам істину, яку чула від Бога” (Ін. 8:40). Усе це твориться не окремо за якістю того, що твориться, не так, щоб в одному проявлялася дія тіла без Божества, а в іншому – дія Божества без тіла; навпаки, все це було здійснене спільно, пов’язане, і єдиний був Господь, який дивовижно творив це Своєю благодаттю”.
“Христос і схильний до страждань, тому що Він людина; і не схильний до страждань, тому що Він Бог… Святе Письмо називає спершу Господа людиною, а потім говорить про Його страждання, щоб не прозвучала якась хула на Божество. Тому закон, пророки, Євангелісти й Апостоли не говорять про народження Божества Слова, але сповідують Отця і проповідують Сина, а від Марії виводять Христове походження по плоті як Сина Давидова та Йосипового, що прийняв образ раба, аби люди визнали Його людяність і щоб сповідували, що від Бога Отця – Бог Слово, що перетерпів за людей страждання у людській подобі, підданій стражданню, виявивши у стражденному тілі нестрадальність (безпристрасність. – Прим. ред.), у вмираючому – безсмертя, у похованому – нетління, у спокушеному – перемогу, у занепалому – оновлення, бо “наша стара людина розіп’ята з Ним” (Рим. 6:6). У цьому і полягає благодать. Божество ж жодним чином не допускає Собі страждання без тіла, яке страждає, не виявляє збентеження і скорботи без душі, яка скорботно та бентежиться, не сумує і не молиться без розчарованого розуму, який молиться”.
“Святе Письмо проповідує, що Слово – від Бога Отця невимовно і що в останні часи народилося Воно від Діви як людина, щоб неможливо було не вірити в Нього як у Бога і заперечувати Його народження по плоті. Де згадується плоть, там Святе Письмо розуміє влаштування всього людського складу без гріха і з ім’ям людини з’єднує поняття про страждання. Про Божество Слова воно сповідує незмінність і невимовність, тому про Слово говориться як про Бога і викладається родослов’я людини, щоб один і Той самий природно і істинно був у тому й в іншому: Богом у вічності (у присносвічінні) Божества та створенні тварі, і людиною в народженні від дружини та зростанні з плином років; Богом у життєдайних благодіяннях і сильним в чудотворіннях, людиною ж – у властивих нам стражданнях та у наших неміччях. Слово є Бог у явищі безсмертя, нетління і непорушності, і людина – у пригводженні до хреста, у пролитті крові, у похованні тіла, у сходженні в пекло, у воскресінні з мертвих. Так Христос воскреслий із мертвих, а як Бог Він воскрешає мертвих”.
“У Христовому тілі, яке було обрізано, носимо, приймало їжу і питво, стомлювалося, було прицвяхано до хреста і постраждало, – було не схильне до страждань і безтілесне Слово Боже. Тіло лежало в гробі, коли Слово, не відлучаючись від нього, зійшло проповідувати “тим, хто перебуває в темниці духовій” (1Пет. 3:19). Цим найкраще виявляється безумство тих, які стверджують, що Слово перетворилося на плоть і кістки. Якби це було так, то труна була б непотрібна, бо тіло саме собою зійшло б проповідувати духам у пеклі. Але істина полягає в тому, що Саме Слово зійшло проповідувати, а Йосип, обвивши плащаницею тіло, поклав його до гробу. І всім стало ясно, що тіло не було Словом, а було тілом Слова. І це ж саме тіло, коли воно воскресло, відчував на дотик апостол Фома і бачив на ньому “виразки цвяхові” (Ін. 20:25), виразки, яких зазнало Саме Слово, дивлячись на Своє власне тіло, яке Його прибивало, і, хоча Воно могло цьому зашкодити, Воно цьому не стало на заваді, але, понад те, безтілесне Слово засвоїло все властиве тілу як Своє власне. Тому коли слуга вдарив тіло, Слово, наче саме терплячи це, сказало: “Чому Мене б’єш?” (Ін. 18:23). І хоча Слово за природою недоторканне, проте Воно прорекло: “”Плечі Мої вдах в рани, і ланіти Мої на заушення, а обличчя Мого не відверни від студу заплівань”” (Іс. 50:6). Усе, що вистраждало людське тіло Слова, Слово, поєднане з ним, відносило до Себе, щоб ми могли стати спільниками в Божестві Слова. І що вельми незвично, один і Той самий страждав і не страждав: страждав, бо страждало Його власне тіло, а Він був у страждаючому тілі; і не страждав, бо Слово, будучи за єством Богом, нестраждальне. Безтілесне Слово було в доступному стражданню тілі, а тіло мало в собі не страждальне (безпристрасне. – Дод. ред.) Слово, що винищувало немочі самого тіла. Здійснило ж це Слово, і було це для того, щоб Слово, сприйнявши на Себе наше і принісши його в жертву, знищило його, і, зодягнувши нас потім у своє, дало Апостолові привід сказати: “Подобається тілесному цьому зодягнутись у нетління, а мертвому цьому зодягнутись у безсмертя” (1Кор. 15:53)”.
“Бог, коли під образом нашої малості виявляє Своє буття у плоті, не змінює місця, подібно до нас, що ховаються в якомусь місці. Бо як змінить місце Той, Хто наповнює небо і землю?… Отже, від Марії Боголюдина є Христос, не якийсь інший Христос, але один і Той самий. Він перш віків від Отця, Він і в останні часи від Діви; перш цього – невидимий і святим Силам Небесним, а тепер видимий з причини з’єднання з видимою людиною, видимий не за невидимим Божеством, а за дією Божества за посередництвом людського тіла і через усю людину, яку оновив Він привласненням Собі”.
“Господь став людиною і причому людиною без гріха, чим здійснено цілковите оновлення. Тому де зотліло тіло людське, там Ісус покладає і Своє власне тіло; і де душа людська була володарювана смертю, там Христос показує, що і Його душа – людська, щоб Йому і як людині не бути ув’язненим смертю, і як Богові зруйнувати владу смерті, щоб там, де було посіяно тління, проросло нетління, і щоб там, де царювала смерть, явив безсмертя Він, безсмертний, поставши в образі душі людської, – щоб у такий спосіб зробити нас причасниками Свого нетління і безсмертя, у надії на воскресіння з мертвих, щоб, як написано, “це тлінне зодяглося у нетління, і це смертне зодягнулося в безсмертя” (1Кор. 15:53)”.
“Втілений Бог Слово не був так обплутаний тілом, щоб, коли був у тілі, не бути і поза тілом, і щоб, коли приводив у рух тіло, всесвіт був позбавлений Його дії та Промислу. Але найдивовижніше – те, що як Слово Він містив усе, але нічим не був утриманий. І як Він, перебуваючи у всіх створіннях, сутністю – поза усім, а Своїми силами – в усьому, все впорядковуючи, на все і в усьому розпростягаючи Свій промисел, оживляючи і кожне створіння, і все створіння разом, охоплюючи все і не будучи охоплюваним нічим, але весь у всьому перебуваючи в єдиному Отці Своєму, – так і в людському тілі перебуваючи, і Сам його оживотворяючи, без сумніву оживотворяв Він і все інше, мешкав у всіх створіннях і був поза усім, давав розпізнавати Себе в тілі діями та проявляв Себе діями на все створіння… Ставши людиною, Слово Боже не було зв’язане тілом; навпаки, Воно володіло ним, і таким чином Воно і в тілі перебувало, і перебувало у всіх створіннях, і було поза істотами, і спочивало в єдиному Отці. А найдосконаліше – те, що і як людина проводило Воно життя, і як Слово все оживотворяло, і як Син з Отцем співпребувало. Звідси, коли Діва Його народжувала, Воно не страждало, і не опоганилося від перебування в тілі, але, навпаки, – освятило тіло; адже й мешкаючи у всіх створіннях, Воно не робиться всьому причетним, а, навпаки, – все оживотворяє і живить”.
Таємниця Особистості втіленого Бога Слова грандіозна. “Людський розум не в змозі висловити красу і славу тіла Христового, але потрібно сповідувати те, що сталося, як оповідає Святе Письмо, і поклонятися Богові Істинному на славу Його людинолюбства та з надією на наше спасіння у Христі Іісусі Господі нашому”.
“Христос мав два єства, – каже святий Кирило Єрусалимський. – Він був людиною за тим, що було на Ньому видимо, і Богом за тим, що було невидимо. Як людина Він справді їв, як ми, бо мав плоть, подібну до нашої, а як Бог – наситив п’ятьма хлібами п’ять тисяч осіб; як людина Він справді помер, а як Бог воскресив чотириродневного мерця; як людина Він спав у човні, а як Бог ішов по воді”. “Коли Євангеліє говорить: “Книга спорідненості Ісуса Христа, Сина Давидова, Сина Авраама” (Мф. 1:1), – тут треба розуміти народження по плоті. Бо Він став Сином Давидовим наприкінці століть, а Син Божий Він – перш за всі віки, безначально. У першому випадку Він сприйняв на Себе те, чого не мав, а інше, що має, має вічно як народжений від Отця. Він має двох батьків: одного – Давида по плоті, а іншого – Бога, Отця Свого по Божеству. Як Син Давидів Він підлягає часу, відчутності та родоводу, але як Син Божий не підлягає ні часу, ні місцю, ні родовідному древу”. “Не свята справа – поклонятися втіленому Богу Слову як простій людині і не благочестиво говорити, що Він – лише Бог без вочеловечення. Адже якщо Христос – Бог, Хто Він цілком і є, але не сприйняв на Себе людського єства, то ми чужі спасіння. Отже, треба поклонятися Йому як Богу, так само як і вірити, що Він вочеловечився. Бо немає користі говорити, що Він людина без Божества, і немає порятунку не визнавати в Ньому людства разом із Божеством”.
По-херувимськи пильний до всього, що Христове, святий Василій Великий пише ченцеві Урвікію: “Я чув, що є деякі, які намагаються спотвореними думками спотворити правильне вчення про втілення Господа. Вони кажуть, що і Сам Бог перетворився на плоть, що Він не через Святу Діву Марію сприйняв на Себе єство (букв. “змішання”, φύραμα) Адамове, а Своїм власним Божеством переклався на речову природу (φύσις). Це безглузде вчення вельми легко спростувати. Але оскільки богохульство очевидне, то думаю, що для того, хто боїться Господа, достатньо й одного нагадування. Адже якщо Бог преклався, то й змінився. Але нехай будуть чужими для мене такі слова і такі помисли, якщо Сам Бог сповістив: “Аз есмь, і не змінююся” (Мал. 3:6). Понад те, яка нам користь від втілення, якщо наше тіло, поєднане з Божеством, не перемогло державу смерті? Бо не перетворенням Себе створив Він Своє власне тіло, яке почало існувати, коли з’єдналося (букв. “коли згустилося”. – “Докл. пер.”) з ним Божественне єство. Якщо ж усе єство Єдинородного перетворилося, то як тоді неосяжне Божество могло бути укладено в об’ємі малого тіла? Я переконаний, що ніхто, хто перебуває у своєму розумі і має в собі страх Божий, не страждає від цього божевілля”.
Другий із трійці святих Богословів увесь перетвореним молитвою почуттям і сполученою з молитвою думкою занурений у високочудну таємницю втіленого Бога і Господа нашого Іісуса Христа. “У Господі Христі два єства, Бог і людина, подібно до того, як душа і тіло, але не два сини і не два боги… Хоча треба стисло сказати: Спаситель – із двох [складових], що розрізняються між собою, тому що невидиме – не те, що і видиме, і вічне – не те, що і тимчасове, та все ж таки Він – не дві особи. Боже, збережи! Бо два єства суть єдине з’єднанням, бо Бог став людиною і людина обожилася”.
“У втіленні Бога відбувається велика заради нас таємниця. Нове вводиться в єство, і Бог робиться людиною. Той, Хто Своєю власною славою і величчю носиться на Небі над небесами на сході (Пс. 67:34), славиться на заході нашої нікчемності та малості. І Син Божий бере на Себе (плоть), щоб стати і назватися Сином Людським, не змінюючи того, чим був (бо Він незмінний, ἂτρεπτον γὰρ), але сприймаючи на Себе те, чим не був (бо Він людинолюбний, φιλάνϑρωπος γὰρ), щоб Незбагненний міг бути охоплений, спілкуючись із нами за допомогою плоті, як через завісу, тому що єству, яке підлягає народженню й тлінню, неможливо понести Його чисте, непокрите Божество. Цього заради змішується чуже змішанню; і не тільки Бог змішується з народженням, і Дух з плоттю, і Вічний з часом, і Безмірний з мірою, а й народження з дівоцтвом, і безчестя з Тим, Хто вищий від усякої честі, і Безпристрасний (Нестрадательний. – Прим. ред.) зі стражданням, і Безсмертний з тлінним”.
“Син Божий, предвічне Слово, що народився від Отця перед усіма часами і безтілесно, заради нас в останні часи став Сином Людським, народившись від Діви Марії невимовно і непорочно (бо ніщо не може бути кепським там, де Бог і чим досягається порятунок); цілковита людина і Самий Бог, що постраждав за всю людину, щоб їй цілковито дарувати порятунок; нестрадальний Божеством, страждає тим, що на Себе сприйняв”. “Христос є Божество, що принизило Себе і прийняло плоть, нове з’єднання: Бог і людина, Один з обох, і через Одного Обидва”.
“Усе, що у Святому Письмі сказано про Господа Ісуса Христа піднесено, відноситься до Його Божества, до того єства, що вище від страждань і тіла, а все немічне – до Того, Хто складний і Хто заради людей принизив Себе, втілився, став людиною, а потім піднісся… Тепер Він – людина, а був вищий за людину й нескладний. Чим Він був, тим залишився; а чим не був, то взяв на Себе. На початку Він був безпричинний (ἀναιτίως); бо що може бути причиною Бога? Але згодом був народжений з причини; причина ж полягала в тому, щоб врятувати людей… І пір’яна людина стала Богом, так як з’єдналася з Богом і стала з Ним єдиним цілим, бо перемогло краще, щоб і я настільки став Богом, наскільки Він став людиною. Він народився, але й раніше був народжений; народився від дружини, але й від Діви; перше – людське, друге – Божественне; тут Він народжений без батька (ἀπάτωρ), там – без матері (ἀμήτωρ). Усе це – від Божества… Він хрещений як людина, але відпускав гріхи як Бог. Був спокушений як людина, але переміг як Бог. Був голодний, але насичував тисячі, бо Сам є Хліб Живий і Небесний. Він жадав, але водночас і виголосив: “Спраглий нехай прийде до Мене і нехай п’є” (Ін. 7:37). Він стомлювався, але Сам є відпочинком (упокоєнням) тих, хто трудиться і обтяжений. Його долав сон, але Він легко йшов морем, керував вітрами, врятував потопаючого Петра. Його називають самарянином і кажуть, що в Ньому біс, але Він, тим не менш, спасає людину, яка сходила з Єрусалима до Єрихона і впала в розбійники (Лк. 10:30), Його, проте, впізнають біси, виганяє бісів, посилає у безодню легіон духів і бачить вождя бісів, який “сходить з неба, як блискавка” (Лк. 10:19). У Нього кидають каміння, але не можуть Його взяти. Він молиться, але і не прислухається до молитов. Він плаче, але й зупиняє сльози. Він запитує, де покладений Лазар, бо був людиною; але й воскрешає Лазаря, бо був Богом. Його продають і до того ж за низькою ціною – за тридцять срібняків; але Він спокутує світ і до того ж високою ціною – Своєю власною Кров’ю. Він був “мучимий і виразковий” (Іс. 53:5), але зцілює “всяку хворобу і всяку неміч” (Мф. 4:23). Його споруджують і прибивають до древа, але древом життя Він відновлює нас, і спасає розіп’ятого з Ним розбійника, і темрявою покриває видимий світ. Його напоюють оцтом, дають Йому жовч; але хто Він? – Той, хто перетворив воду на вино. Він кладе Свою душу, але має “владу знову прийняти її” (Ін. 10:18); і роздирається завіса, і розпадається каміння, і повстають мертві. Він помирає, але подає життя і Своєю смертю розтрощує смерть. Його ховають, але Він воскресає. Він сходить у пекло, але виводить з нього душі, і підноситься на небо, і знову прийде судити живих і мертвих”.
“Спаситель наш переходить з одного місця в інше, йде Неосяжний жодним місцем, Надтимчасовий, Безтілесний, Безмежний, Той самий, Хто був і є; Хто був і вищий за час, і прийшов, підкоряючись часу; був невидимим і робиться видимим. Він “був на початку, і був у Бога, і був Богом” (Ін. 1:1). Він принизив те, чим був, і взяв на Себе те, чим не був; не став Він двома, але благоволив стати Єдиним із двох. Бо обидва суть Бог – і Той, Хто сприйняв, і сприйняте; два єства стікаються воєдино, але не два сини”.
“Бог явив Себе людям через народження. З одного боку, Він є Сущий і Присносущий від Присносущого, вищий за причину і слово, бо не було слова вище за Слово; а з іншого боку, заради нас Він згодом починає бути, щоб Той, Хто дарував нам буття, дарував і благополуччя, або, краще сказати, щоб нас, які відпали з причини зла від благополуччя, Своїм втіленням знову повернути до благополуччя”.
“Саме Слово Боже, одвічне, невидиме, незбагненне, безтілесне, Початок від Початку, Світло від Світла, Джерело життя і безсмертя, Віддзеркалення (Відбиток) первісної Краси, нерухома (нестерпна) Печатка, незмінний Образ, визначення Отця і Слово – приходить до Свого власного образу, приймає на Себе плоть заради плоті, з’єднує Себе з душею розумною, очищаючи подібне подібним, і в усьому робиться людиною, окрім гріха. Хоч і зачатий Він від Діви, душа й тіло Якої були передочищені Духом Святим, однак Бог, що стався, з тим, що сприйняв на Себе, є однією Особою (Особистістю) з двох протилежностей, а саме: з плоті й Духа, з яких плоть була обожнена, а Дух обожнив. О, нове з’єднання! О, дивовижне складання! Сущий починає бути, Незворотворений створюється, Нездійсненний об’єднюється розумною душею, яка є посередником між Божеством і речовинністю плоті. Той, хто збагачує, зубожіє, зубожіє до моєї плоті, щоб я збагатився Його Божеством. Той, хто сповнений, виснажується, бо ненадовго виснажує Себе від Своєї слави, щоб мені стати спільником Його повноти. Яке багатство благості! Яка це про мене таємниця? Я отримав образ Божий і не зберіг його; Він сприймає на Себе мою плоть, щоб і образ врятувати, і плоть увести в безсмертя (букв. “обезсмертити”. – “Прим. пер.”)”.

“Господь був посланий, але як людина, бо Він сугубний єством; і за законом тіла Він відчував і втому, і голод, і спрагу, і був у боротьбі, і плакав; а якщо вираз “”посланий”” вживається про Нього як про Бога, то це означає, що з Божої прихильності це мається на увазі як посланництво, бо цьому приписує Він все, що стосується Його, виражаючи тим самим Свою пошану до Вічного Початку і бажання, щоб не вважали Його супротивником Богу (ἀντίϑεος). Про Нього пишеться, що Він був відданий (Рим. 4:25), але і що Сам Себе зрадив (Еф.5:2, 25); що Отець воскресив Його і возніс на небо (Діян. 3:15,1:11), але і що Він Сам Себе воскресив і возніс на небо (Рим. 7:4; Еф.4:10). Перше відноситься до благовоління Отця, а друге – до Його власної сили”.
Благодатні роздуми святого філософа, Григорія Нісського, про образ з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі знаменують собою багатозначущий і красивий акорд у Боголюдській симфонії цієї церковної істини. Він каже: “Людське єство мале й обмежене, а Божество безмежне; як же безмежність може бути охоплена атомом? Та й хто каже, що нескінченність Божества можна осягнути обмеженим тілом, як якоюсь посудиною? Адже навіть у нашому житті духовне єство не полягає в межі плоті. Навпаки, розміри тіла обмежені своїми власними частинами, а душа рухами думки вільно розпростерта по всій тварюці: здіймається до небес, сходить до безодень, обходить увесь всесвіт, допитливо занурюється в підземні області, часто відчуває небесні дива і не відчуває жодної тяжкості від тягаря плоті. Якщо, отже, людська душа, хоча через потребу єства вона і з’єднана з тілом, проте вільно буває всюди, то яка необхідність стверджувати, що Божество покривається єством тіла?.. Божество, хоч і було Воно в людині, не підлягало жодному обмеженню. Якщо ж ти запитаєш, яким чином Божество з’єднується з людством, ти попередньо досліди, яка спорідненість душі з тілом. Якщо невідомий спосіб з’єднання душі з тілом, то не думай, що осягнеш образ поєднання Божественного єства з людським. Але як у випадку з’єднання душі й тіла ми переконані, що душа є чимось відмінним від тіла, бо коли тіло відокремиться від душі, то стає мертвим і недієвим, і ми не знаємо способу [їхнього] з’єднання, – так і під час дослідження способу сполучення Божественного єства з людським, хоча й свідомі того, що піднесене Божественне єство відрізняється від смертного та тлінного, проте не можемо осягнути спосіб поєднання Божества з людністю. У тому, що Бог народився в людському єстві, ми не сумніваємося, через сповіщені нам чудеса, але ми відмовляємося дослідити те, як Він народився, бо це недоступно думкам”.
“Божество Слова завжди одне й те саме: і до втілення, і у втіленні, і після страждань, будучи завжди за своєю суттю тим, чим було, і перебуваючи таким назавжди. Але в стражданні Його людського єства Божество здійснило домобудівництво нашого спасіння, відокремивши на короткий час душу від тіла, але не відокремлюючи Себе ні від душі, ні від тіла, з якими раз і назавжди з’єдналося, і знову поєднуючи склади, які були в такий спосіб розлученими, щоб цілковитому людському єству дати початок і приклад воскресіння з мертвих”.
“Син Істинного Бога є Істинний Бог: Він непорушний, незмінний і завжди Той самий, нездатний до зміни на гірше або на краще, бо перше суперечить Його природі, а друге в Ньому неможливе. Бо що може бути піднесенішим за Найпіднесенішого і що може бути кращим за Найпревосходнейшего? Насправді, Він настільки з’єднаний з усякою досконалістю добра, що в Ньому неможливий жоден вид зміни. Цю Свою властивість Він виявляв не тільки у відомих випадках, а й завжди був таким; і до втілення, і у втіленні, і після втілення. У всій Своїй заради нас діяльності Він ніколи і ні в чому не змінив непорушності та незмінності Своєї природи. Неминуще і незмінне за природою – завжди одне й те саме; не змінюється воно з низькою природою, перебуваючи в ній за домобудівництвом спасіння. Як не темніє світло променя, коли сонце випускає свій промінь у темряву, але промінь перетворює темряву на світло, так і Істинне Світло, сяючи в нашій темряві, не було затьмарене темрявою, а навпаки – висвітлило її Собою”. “У Господі Христі Божественна природа завжди одна й Та сама й однаково існує; тіло ж саме по собі є те, що бачать розум і почуття… Тіло має природу, що піддається стражданню, а Слово – діяльну; як тіло не є творець сущого, так і та сила, яку має Божество, не є страждальною. Слово було на початку у Бога, а в досвіді смерті – людина; при цьому як людська природа не була від вічності, так і Божественна природа не була смертною; та й на все інше, що стосується Господа Іісуса Христа, потрібно дивитися так само. Не воскрешає Лазаря людська природа і не оплакує його, похованого, нестраждальна сила, але сльози властиві людині, а життя – Істинному Життю. Людська природа не насичує тисячі, і всемогутня Сила не шукає смокв. Хто є Той, хто стомлюється від шляху і хто без зусиль словом Утримує весь всесвіт у бутті? Хто є Сяйво слави? Яка ця особа під час страждань терпить удари, а яка – прославляється від вічності? Очевидно, що удари належать рабу, в якому був Господь, а честь і слава – Господу, зодягненому в раба, так що через зв’язок і з’єднання природ особливі властивості кожної робляться загальними для обох, і Господь приймає на Себе удари раба, а раб прославляється Господньою славою і честю. У цьому причина того, що хрест іменується хрестом “Господа слави” (1Кор. 2:8) і що всяка мова сповідує, що “Господь Іісус Христос у славу Бога Отця”””.
“Ми не приписуємо нашого спасіння людині, – каже цей богомудрий отець Церкви, – і не вважаємо, що непорушне Божественне єство є страждальним і смертним. Але ми так чи інакше повинні вірити Божественним словам, які сповіщають, що Слово, яке було на початку, було Богом, а згодом “Слово стало плоттю”, було на землі видимим і мешкало з людьми; такі Божественні слова ми приймаємо з вірою. Бо коли чуємо, що Він є Світло, і Сила, і Праведність, і Життя, і Істина, і що все через Нього почало бути, то все це і подібне до цього вважаємо істинним і достовірним, відносячи це до плоті, з’єднаної зі Словом. Як неприпустимо вважати, що властивості плоті існують у Слові, що було на початку, так само, з іншого боку, ми не можемо стверджувати, що властиве Божеству існує в єстві плоті. Оскільки в євангельському вченні ідеї високі й такі, що личать Богові, перемішані з ідеями незначними й людськими, то кожну з цих ідей ми відносимо або до одного, або до іншого з цих єств, людське приписуючи людському єству, а піднесене – Божеству; і стверджуємо, що Син як Бог абсолютно недоступний страждання (безпристрасний. – Дод. ред.) і не підлягає тлінню та смерті. Усе, що говориться в Євангелії про Його страждання, Він здійснив Своїм людським єством, яке прийняло таке страждання. Бо воістину Божество здійснює порятунок світу за допомогою сприйнятого на Себе тіла, причому так, що страждання належить плоті, а сама дія, звершення – Богу… Апостол Павло всюди проповідує з’єднання людського з Божим, але все-таки і в тому, і в іншому розрізняє їм властиве, тож якщо, з одного боку, людська неміч у спілкуванні з непорушним змінилася на краще, то, з іншого боку, Божественна могутність не применшилася через з’єднання із єством нижчим… Коли апостол проповідує єство, що перевищує й перевищує всякий розум, то вживає найменування піднесені, називаючи Його: “Бог, що є над усім” (Рим. 9:5), “великий Бог” (Тит. 2:13), “Божа Сила, Божа Премудрість” (1Кор. 1:24) тощо. Але коли мається на увазі цілковитий досвід страждання, яке, через нашу неміч, Господь Іісус Христос неминуче сприйняв на Себе разом із нашим єством, то цьому поєднанню єств він дає іменування, запозичене від нас, і називає Його людиною. Однак називаючи Його людиною, він не зрівнює Його тим самим з іншою природою, а дотримується благочестя, яке вчить, що людське єство прославлене тим, що Господь сприйняв його на Себе, і що Божественне єство не опоганилося Своєю поблажливістю, а дає людському єству піддаватися стражданням, здійснюючи Своєю Божественною силою воскресіння потерпілого. І, таким чином, досвід смерті відноситься до Того, Хто був у спілкуванні з нашим підданим стражданню єством, через з’єднання з Ним людини, але водночас високі найменування, що личать Богові, сходять на людину. Так, Той, Хто висить на хресті, іменується “”Господом слави”” (1Кор. 2:8), тому що велич, яка міститься в цих іменах, переноситься з Божественного на людське через з’єднання Його Божественного єства з єством нижчого порядку. Тому Апостол описує Його різноманітно й по-різному: то як Того, що зійшов з неба, то як Народженого від дружини, то як предвічного Бога, то як людину в останні часи; тож вважається, що Єдинородний Бог не доступний стражданню (ἀπαϑὴς), а Христос страждає (παϑητός). Стверджуючи такі протилежності, Апостол не говорить неправди, тому що у власному розумінні відносить до кожного єства ті імена, які йому належать”. “Як ми розуміємо, сила Бога Слова проходить через всю тварюку на небі, у повітрі, на землі, у морі, і [як] віримо, що Він присутній усюди і в усьому, але не кажемо, що Він є одна з тих створінь, у яких перебуває, – так не стверджуємо ми і того, що, проходячи через страждання плоті, Він і Сам підлягає стражданню. Але як ми говоримо, що Він є Причиною всього сущого, що Він охоплює всесвіт і невимовною силою Своєї величі управляє всім рухомим, дотримуючись певного стану всього нерухомого, так стверджуємо і те, що був Він народжений серед нас, щоб зцілити нас від хвороби гріха, співвідносимо вживання Своєї цілющої сили зі стражданням і робимо лікування так, як порахував Він це найкращим для частини творіння, що занедужала. Оскільки було корисним вилікувати страждання дотиком, то ми говоримо, що вилікував Він його саме так. Але з того, що Він зцілив нашу хворобу, не можна робити висновок, що і Сам Він став схильний до страждань”.
“Оскільки людське життя має два кінці: один, з якого починається, а інший, яким завершується, – то личило і Зцілителеві нашого життя осягнути не тільки кінець, а й його початок, щоб, таким чином, і в тому, і в іншому возвеличити стражденну людину. А тому те, що ми знаходимо таким, що сталося наприкінці, мало місце і на початку. Бо як під час завершення попустив Він, за домобудівництвом порятунку, розлучитися тілу з душею, тоді як неподільне Божество, яке одного разу з’єдналося з цілою людиною (букв. “суб’єктом”, τῷ ὑποϰειμένῳ. – Дод. ред.), не відлучалося ні на секунду, ні на час, ні на час, ні на час, ні на час, ні на час, ні на час, ні на час. ), не відлучалося ні від тіла, ні від душі, але, будучи з душею в раю і готуючи там в особі розбійника входження людям [до Раю], перебувало Воно з тілом у серці землі та зруйнувало того, хто мав владу смерті, тому тіло й іменується Господом (Мф. 28:6) – через те, що в ньому перебуває Божество, – точно так само і на початку, як ми робимо висновок, сила Всевишнього, з’єднавшись через зішестя Святого Духа на Святу Діву з усім нашим єством, перебуває в нашій душі та змішується з тілом, щоб порятунок був здійснений у всіх наших складах. Отже, Божество як на початку, так і наприкінці Свого людського життя зберегло Свою божественну й піднесену несхильність до страждань. Тому ні початок не був подібним до нашого початку, ні завершення – до нашого завершення. І в тому, і в іншому Господь Ісус Христос явив Свою Божественну силу: початок не був осквернений хтивістю, завершення не було завершенням у тлінні”.
Антіохійський соловей євангельських істин, Святий Златоуст, солодкоголосий звеличує досточудну Особу Господа Ісуса. “Коли Євангеліст каже: “Слово стало плоттю” (Ін. 1:14) – він хоче цим показати, що Слово не змінило Своєї сутності, а сприйняло на Себе істинну плоть… “Слово стало плоттю”, не переробивши Свою сутність на плоть, а Саме прийнявши плоть, так що Його сутність залишилася недоторканною. Якщо ж хто скаже, що Бог як Всемогутній міг змінитися на плоть, на це ми відповідаємо, що Бог може все не інакше, як тільки залишаючись Богом; а якби допустив Він у Собі зміну на гірше, то як тоді був би [Він] Богом? Зміна абсолютно не властива Істоті непорушній… Ця Істота вища за всяку зміну. Не існує і чогось перевершене Його, щоб міг Він до того вдосконалюватися. А вживши слово “”стало”” (Ін. 1:14), щоб не вважав ти втілення вигадкою (φαντασίαν), Євангеліст додає: “і мешкало з нами” (Ін. 1:14), немов би кажучи: не підозрюй нічого непристойного в слові “”стало””. Я говорю не про зміну незмінної Природи, а про Його вселення в нас і проживання серед нас. Той, хто мешкає, не є те ж саме, що й місце проживання, але щось інше; одне вселяється в інше, інакше вселення не було б, тому що ніщо не вселяється в самого себе. Через з’єднання і спілкування Бог Слово і плоть суть одне, але не в тому сенсі, що трапилося якесь змішання або знищення єств, а в тому, що утворилося якесь несказане і невимовне з’єднання. А як це сталося, не питай; це було так, як знає тільки Він”.
“Називаючи Ісуса Христа Богом, – каже святий Златоуст у листі до ченця Кесарія, – сповідуєш у Ньому те, що за Своєю сутністю просто, нескладно, незмінно, невидимо, безсмертно, невимовно, незбагненно і тому подібне. А називаючи Його людиною, позначаєш у Ньому властиве єству немічному: голод, спрагу, плач над Лазарем, страх, пролиття крові тощо, чуже Божеству. Називаючи ж Його Христом, виражаєш у Ньому разом і те, і інше; тому Христос може бути названий і страждальним, і нестраждальним; страждальним по плоті, нестраждальним по Божеству. Сказане про Христа можна вжити про Сина, про Ісуса, про Господа, бо всі ці імена загальні і виражають собою обидва єства… Однак цими загальними найменуваннями слід користуватися тільки тоді, коли сповідуєш таємницю домобудівництва спасіння. І справді, якщо скажеш, що в якому б то не було сенсі постраждав Бог, то скажеш неможливе, вимовиш богохульство і впадеш у безбожництво маніхеїв та інших подібних єресей; якщо ж, з іншого боку, будеш стверджувати, що постраждала людина, то стане очевидно, що храм плоті у тебе порожній. Але без Того, Хто живе в ньому, храм не може бути названий храмом, тому що в цьому випадку він уже не храм. Втім, можливо, хтось запитає, як це Господь сказав: “Зараз шукаєте вбити Мене, Людину, що сказала вам істину, яку чула від Бога” (Ін. 8:40)? Це – вірне і абсолютно точне слово: від Божества, що перебуває в Ньому, Він не перестав бути людиною (neque enim ex inhabitante defraudabatur Deitate), і, бажаючи показати єство, що схильне до страждань, Він вжив найменування “Людина”, адже Христос – це і Бог, і людина: Бог за нестрадательністю, людина за страдательністю. Один Син, один Господь, без сумніву, один і Той самий Він, що володіє в з’єднаних єствах одним пануванням, однією владою (idem ipse procul dubio unitatem naturam unam dominationem, unam potestatem possidens). Але ці єства не єдиносущні, і кожне без змішання зберігає свої власні властивості, тому що обидва вони незлиті… Після вселення Божественного єства в тіло і те, й інше разом склали одного Сина, одну Особу (unam personam utraque haec fecerunt), Яка, будучи нероздільною, одночасно розпізнається як незлита, не в одному тільки єстві, а в двох досконалих єствах. В іншому випадку, якщо допустити існування лише однієї природи, то чи можна говорити про неслитність? Чи можна говорити про нероздільність? Чи можлива тоді мова про саме з’єднання? Адже неможливо одному і тому самому єству самому з собою з’єднуватися, або зливатися, або ж розділятися. Яке це пекло виригнуло вчення про те, що у Христі одне єство?”
“Вільний за єством і істинний Син Отця, Христос прийняв на Себе образ раба (Флп.5:6-7). Він знав, і до того ж знав точно, що це приниження анітрохи не зможе применшити Його слави, тому що вона була не запозиченою, викраденою, чужою і Йому не властивою, а природною та істинною. І образ раба Він на Себе сприйняв, ясно усвідомлюючи і будучи цілковито впевненим, що це ніяк не може Йому зашкодити. І справді, це Йому не зашкодило, так що і в образі раба перебував Він з тією ж самою славою”. “Спаситель з висоти Божества зійшов у принижений стан людського єства, не втрачаючи Своєї слави, але здійснюючи справу домобудівництва спасіння”. “Перевага Його Божества не винищила при цьому Його подібності та спорідненості з нами, так само як і Його спорідненість з нами не затьмарила переваги Його Божества, але і те, і інше проявилося в справах”. “І коли Спаситель говорить про Себе смиренно, то робить це не через Своє принижене буття, а через поблажливість до духовної немочі тих, хто слухає”.
Усім серцем спрямований до Христа любитель небесних істин, преподобний Єфрем Сирін, так говорить про Особу втіленого Бога Слова: “Одного і того самого сповідую досконалим Богом і досконалою людиною, у двох єствах, іпостасно, або особисто, з’єднаних, що пізнаються нероздільно, незлісно й незмінно, що зодягся в плоть, одухотворених словесною й розумною душею, і що зробився нам улесливим в усьому, окрім одного гріха. Один і той самий є земний і небесний, тимчасовий і вічний, підпочатковий і безпочатковий… Бог і людина, в тому й іншому досконалий, один у два єства”.
“Божество і плоть перебувають в одній Іпостасі і в одній Особі нероздільно і незливно… Один є Бог, що з’явився у світ у тілі. Слава Його сповіщала про Божеське єство, яке від Отця, і тіло Його сповіщало про людське єство, яке від Марії. Обидва ж єства зійшлися і з’єдналися в одній Іпостасі. Єдиний від Отця – єдинородний і від Марії. І хто розділяє в Ньому єства, той відділений буде від царства Його, і хто зливає їх, той позбавлений буде життя Його. Хто заперечує, що Марія народила Бога, той не побачить слави Божества Його; і хто заперечує, що носив Він безгрішну плоть, той не отримає порятунку і життя, дарованого через тіло Його. Самі справи свідчать і Божеські сили Його навчають розсудливих, що Він істинний Бог. А страждання Його показують, що Він справжня людина.
І якщо слабкі розумом не засвідчуються, то понесуть за це покарання в страшний день Його. Якщо не був Він плоттю, то для чого виведена на середу Марія? І якщо Він не Бог, то кого Гавриїл іменує Господом? Якщо не був плоттю, хто лежав у яслах? І якщо не Бог, кого славили Ангели, що спустилися? Якщо не був плоттю, хто оповитий був пеленами? І якщо не Бог, кому поклонялися пастирі? Якщо не був плоттю, кого обрізав Йосип? І якщо не Бог, на честь кого йшла по небу зірка? Якщо не був плоттю, кого Марія годувала Своїм молоком? І якщо не Бог, кому волхви принесли дарунок? Якщо не був плоттю, кого носив в обіймах Симеон? І якщо не Бог, кому говорив він: відпусти мене з миром? Якщо не був плоттю, кого взявши Йосип втік до Єгипту? І якщо не Бог, на кому здійснилося сказане: “З Єгипту покличу Сина Мого” (Ос. 11:1)? Якщо не був плоттю, кого хрестив Іоанн? І якщо не Бог, кому Отець говорив із неба: “Цей є Син Мій улюблений, про Якого забажав” (Мф. 3:17)? Якщо не був плоттю, хто зажадав і жадав у пустелі? І якщо не Бог, кому служили Ангели, що зійшли? Якщо не був плоттю, хто покликаний був на шлюб у Кані Галілейській? І якщо не Бог, хто перетворив воду на вино? Якщо не був плоттю, у кого на руках покладені були хліби? І якщо не Бог, хто тоді в пустелі п’ятьма хлібами і двома рибами нагодував багато тисяч людей, крім дружин і дітей? Якщо не був плоттю, хто тоді спав на кораблі? І якщо не Бог, хто заборонив вітрам і морю? Якщо не був плоттю, з ким куштував Симон фарисей? І якщо не Бог, хто відпустив гріхи грішниці? Якщо не був плоттю, хто сидів біля комори, втомившись від шляху? І якщо не Бог, хто самарянці дав воду живу і викрив її, що мала п’ять чоловіків? Якщо не був плоттю, хто носив людський одяг? І якщо не Бог, хто творив сили і чудеса? Якщо не був плоттю, хто плюнув на землю і створив бріння? І якщо не Бог, хто брінням дав прозріння очам? Якщо не був плоттю, хто плакав на гробі Лазаря? І якщо не Бог, хто повелительно змусив вийти з гробу чотириденного мерця? Якщо не був плоттю, хто сидів на жеребі? І якщо не Бог, кому на посередництво зі славою виходили натовпи народу? Якщо не був плоттю, кого взяли юдеї? І якщо не Бог, хто повелів землі і повалив їх ниць? Якщо не був плоттю, хто був завушаний? І якщо не Бог, хто зцілив і знову утвердив на своєму місці урізане Петром вухо? Якщо не був плоттю, хто на обличчі своєму приймав заплітання? І якщо не Бог, хто в обличчя Апостолам вдунув Духа Святого? Якщо не був плоттю, хто стояв на суді перед Пилатом? І якщо не Бог, хто налякав зі сну дружину Пілатову? Якщо не був плоттю, з кого воїни здерли одяг і розділили його? І якщо не Бог, чому при хресті затьмарилося сонце? Якщо не був плоттю, хто розп’ятий був на хресті? І якщо не Бог, хто похитнув землю в основах? Якщо не був плоттю, у кого руки і ноги пригводжені були цвяхами? І якщо не Бог, чому роздерлася завіса церковна, розсіялося каміння, відчинилися гроби? Якщо не був плоттю, хто воззвав: “Боже Мій, Боже Мій, вскую Меня еси оставил” (Мф. 27:46)? І якщо не Бог, хто сказав: “Отче, відпусти їм” (Лк. 23:34)? Якщо не був плоттю, хто був розп’ятий на хресті з розбійниками? І якщо не Бог, хто сказав розбійникові: “Сьогодні зі Мною будеш у раю” (Лк. 23:43)? Якщо не був плоттю, кому подавали оцет і жовч? І якщо не Бог, чий голос почувши, здригнулося пекло? Якщо не був плоттю, у кого ребра пронизані списом, і текла кров і вода? І якщо не Бог, хто розтрощив браму пекла, і розірвав узи, і за чиїм велінням вийшли ув’язнені мерці? Якщо не був плоттю, кого Апостоли бачили в гробниці? І якщо не Бог, хто увійшов у зачинені двері? Якщо не був плоттю, у кого відчував Фома виразки цвяхові на руках і виразку від списа в ребрах? І якщо не Бог, кому воззвав Фома: “Господь мій і Бог мій” (Ін. 20:28)? Якщо не був плоттю, хто вкушав на морі Тиверіадському? І якщо не Бог, за чиїм велінням наповнилася мрежа? Якщо не був плоттю, кого Апостоли й Ангели бачили піднятим на небо? І якщо не Бог, для кого відкрилося небо, кому з трепетом поклонялися Сили, до кого промовляв Отець: “Сядь праворуч Мене” (Євр. 1:13), як говорить і Давид: “Промовив Господь до Господа мого: Сядь праворуч Мене” (Пс. 109:1) і так далі? Якщо [Христос] не Бог і не людина, то хибним нарешті є спасіння наше, хибними є і віщання пророків”.
“Бог, що втілився, не змінився, і не злився, і не розділився, але єдиний є безпочатковий і вічний Син і до втілення, і після втілення”.
За святим Амвросієм, “таємниця Господа Іісуса Христа, яку не відають Ангели, може осягатися тільки Одкровенням (nisi ex revelatione). Бо хто міг би силою власного розуму стежити за Господом Ісусом, що сходить із небесних висот у найнижчі глибини, або з пекла піднімається на (на. – Прим. ред.) небеса, або ж принижує Себе, щоб жити серед нас? У всьому цьому не робиться Він меншим, ніж був, будучи завжди Сином в Отці. Своїм Божественним єством Він є “сяйво Отця”, а за людським [єством] Він “не має ні вигляду, ні величі”. Колір цих обох єств проявляється в Ньому і світиться. Утім, ознаки Його Божества давніші в Ньому, ніж таємниці Його тіла, тому що не запозичив Він Свого походження від Діви, а ввійшов у Діву як уже Сущий”. “У Господі Ісусі Христі не один від Бога (alter ex Patre), а інший від Діви (alter ex Virgine), але один і Той самий одним чином від Отця, а іншим – від Діви (sed idem aliter ex Patre, aliter ex Virgine)”. “Один Син Божий і народжений від Отця, і походить від Діви, розрізняючись за порядком, але складаючись в одному за ім’ям (distanti ordine, sed in unum concurrente nomine). І хоча Він і Бог, і людина в відмінності природ (diversitate naturae), проте ж – одночасно Той самий в обох природах (idem tamen non alter in utroque). В обох природах Він один, і в обох досконалий… Ставши людиною, Він неподібний до Отця, але не за Божеством, а за Своєю плоттю; Він не відокремлений від Отця, але відрізняється за служінням; перебуваючи сполученим з Отцем за могутністю, Він відокремлений таємницею страждання”.
“Як Син Божий Владика Христос є істинний Син Людський, – каже святий Іларій. – Не менш Він людина тому, що народжений від Бога, і не менш Він Бог тому, що Він людина, народжена від Бога. Той самий Христос є Син Людський, Який також є Син Божий, бо весь Син Людський – це весь Син Божий (quia totus hominis filius totus Dei filius est). Бог Слово народився людиною, не покидаючи таємниці свого власного єства (in sacramento naturae suae manens, homo natus sit). Народжений же Він не для того, щоб одночасно представляти Собою дві відокремлені істоти, але щоб стало зрозуміло, що Той, Хто був Богом до того, як став людиною, нині сприйняв на Себе людське єство, і тому Він є Бог і людина… Ми сповідуємо, що Він є однією і Тією самою Особою не через втрату Божества, а через сприйняття на Себе людства: в образі Бога через Своє Божественне єство і в образі людини від Свого зачаття Духом Святим – “і образом обретеся якоже людина”. У цьому причина того, що Він після Свого народження як Ісус Христос і Свого страждання, смерті та поховання повстав і з мертвих. Ми не можемо відокремлювати Його від Нього Самого у всіх цих таємницях, так щоб Він більше не був Христом (non potest in his sacramentorum diversitatibus ita ab se dividuus esse, ne Christus sit). Бо Христос, який сприйняв образ раба, був не хто інший, як Той, Хто [доти] був в образі Бога: Померлий – це той самий, що й Народжений; Воскреслий – це знов-таки Той самий, що й Померлий; Той, Хто перебуває на небі, – це Той самий, що й Воскреслий; нарешті, Той, Хто перебуває на небі, – Той самий, що й той, Хто зійшов з неба раніше. Так, людина Ісус Христос, Єдинородний Бог, як плоть і як Слово є водночас Сином Людським і Сином Божим, не перестаючи бути тим, Хто є, тобто Богом, який сприйняв на Себе істинне людське єство… Слово, ставши плоттю, не могло не бути плоттю, що почала існувати (Verbum caro factum non potuit non caro esse quod factum este); і тим не менш Воно завжди залишалося Словом, хоча й стало плоттю. Як Слово, ставши плоттю, не могло покинути єства Свого Джерела, так за походженням Свого єства Воно не могло не залишитися Словом; але в той самий час ми повинні вірити, що Слово є тією плоттю, якою Воно стало, але завжди із застереженням, що, коли мешкало Воно серед нас, плоть була не Словом, а плоттю Слова, що мешкає у плоті (non caro illa Verbum sit, sed Verbi caro sit habitants in carne)”.
Вчення блаженного Августина про Божественну Особистість Господа Ісуса випромінює світло Богоодкровенної істини. “Слово могло стати людиною, залишаючись тим, чим було (manens quod erat), тому що було Всемогутнім. Так як Слово стало плоттю, то не Слово переклалося в плоть, але плоть приступила до Слова, не погубляючи себе (sed caro ad Verbum, ne ipsa peperit, accessit); як людина є душа і тіло, так і Христос – Бог і людина. Той самий Бог, Який є і людина, і та сама людина, яка є і Бог, не змішанням єств, а єдністю Особи (non confusione naturarum sed unitate personae)”. “Єдиний Бог перебуває Богом; людина ж приступає до Бога і буває одна Особа (et fit una persona), тож Він не напівбог (semideus): частиною Бога – Бог, а частиною людини – людина (parte Dei Deus, et parte hominis homo), але цілковитий Бог і цілковита людина (sed totus Deus et totus homo)”. “Як у єдності особистості душа сполучається з тілом, щоб почала існувати людина, так і в єдності Особи (in unitate personae) Бог з’єднується з людиною, щоб був Христос. У тій, отже, особистості змішання душі і тіла, а в цій Особі – змішання Бога і людини”. “Ісус Христос, Син Божий, є і Бог, і людина: Бог, бо – Слово Боже; а людина – бо в єдність Особи до Слова приступила розумна душа і тіло (quia in unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et caro). Отже, оскільки Він Бог, то Він і Отець суть одне (Ін. 10:30), а оскільки Він людина, Отець – “більше” за Нього (Ін. 14:28). Як Слово Він дорівнює Отцю, а як людина – менший за Отця. Один Син Божий, і Він Той самий – Син Людський; один Син Людський, і Він Той самий – Син Божий (unus Dei Filius, idem que hominis filius; unus hominis filius, idemque Dei Filius); не два Сини Божі (non duo filii Dei): Бог і людина, але один Син Божий (sed unus Dei Filius). Бог без початку, людина – від відомого початку (Deus sine initio, homo a certo initio), Господь наш Ісус Христос”.
Нескінченна і найсолодша таємничість Христової Особистості, що наповнює все євангельське і Боголюдське, витікає зі святого, соборного, апостольського почуття і свідомості Церкви через богомудрі думки і богоглаголівие слова святого Кирила Олександрійського, благодатними працями якого Церква найбільше перемогла душогубне і христохульне вчення Несторія про Особу Господа і Бога Ісуса Христа.
“Як Слово Бога Отця досконале в Божестві, – каже святий Кирило, – так досконале Воно і в людській істоті, яку сприйняло на Себе, бо сприйняло Воно не тіло неживе, а тіло, одушевлене душею розумною”. “Як Бог і Господь усіляких, Єдинородний Син Божий став людиною не примарно, і не перетворившись якоюсь зміною і перетворенням на тіло (бо Слово Боже є непорушним і завжди одним і Тим самим), і не почавши існувати одночасно з тілом (бо Саме Воно є Творець віків і за Своєю Іпостассю – життя від життя Бога Отця), але істинно народившись від дружини і з’явившись людиною живою і існуючою. І совісний Богу Отцю Бог Слово, сприйнявши на Себе образ раба, досконалий і в Божестві, досконалий і в людяності, не з самого Божества і тіла складений в одного Христа, і Господа, і Сина, але з досконалого Божества і досконалої людяності гідно з’єднаний в Одного й Того ж самого”.
“Згідно зі Святим Письмом, ми вчимо, що Посередник між Богом і людьми складається з нашого досконалого людства і з Єдинородного за природою Сина Божого. Стверджуємо ж, що якимось несказанним збігом і поєднанням відбулося з’єднання двох неоднакових і неподібних єств. І ми відаємо одного Христа, і Господа, і Сина, Який є і Богом, і людиною, і повинен вважатися таким. Звикли ми захищати цю єдність як абсолютно нероздільну, вірячи, що один і Той самий – і Єдинородний, і первісток: Єдинородний як Слово Бога Отця і з сутності Отця; а первісток – бо став людиною і між багатьма братами”.
“Божество – одне, а людство – щось інше, внаслідок причин, які вони в собі містять; але ці два зійшлися у Христі в єдність незвичним і над-розумним чином, без злиття і перекладання. Образ з’єднання абсолютно незбагненний”. “Коли ми говоримо, що Слово Боже поєдналося з людським єством, для нас очевидно, що образ з’єднання вищий за людський розум; він абсолютно таємничий і жодному з творінь точно не відомий, окрім як єдиному Богові, що знає все”.
“Коли говориться, що тіло невимовним чином пов’язане з Богом, то що воістину невимовно, що вище розуму і вираження, так це їхнє істинне з’єднання, або зв’язок. Адже того, як все це між ними відбувається, ніхто не знає”. “Не випробовуй, як народився Син Божий від Діви, бо де Бог хоче, перемагається природний порядок: забажав, міг, зійшов, спас. Усе супроводжує Бога. Нині народжується Присносущний, і Присносущний робиться тим, чим не був, бо Він, Бог, стає людиною, не перестаючи бути Богом. Не став Він людиною через залишення Божества, і не став Богом, усовершившись із людини, але Він, Слово, став плоттю і перебував недоступним стражданню за Своїм непорушним єством”. “Ми віримо, що “Слово стало плоттю” не шляхом перетворення або зміни, а що Воно вселилося в нас і зробило Своїм храмом справжнє тіло, яке приєднало до Себе, тіло, що має розумну душу”.
“Не розділяй, – радить святий Кирило, – і не став окремо людину й окремо Бога Слова; не думай, що Еммануїл має дві особи (διπρόσωπον)”. “Єдиний Господь Ісус Христос, через Якого все, бо ми не говоримо, що одне – Син, який перш за всі віки народився із сутності Бога Отця, а інше – народжений останнім часом від Діви, і Той, що підкорився закону, але стверджуємо, що Слово – одне й те саме як перед тим, так і після істинного поєднання з тілом. Бо Син, що є по єству від Бога Отця, взявши на Себе тіло натхненне і наділене розумом, народився по плоті від Святої Діви і Богородиці Марії, не перемінившись у плоть. І сприйнявши на Себе плоть, Він не перестав бути Богом (букв. “не полишив того, щоб бути Богом”. – “Прим. пер.”), бо і при цьому залишився Господом усіляких”. “Без сумніву, глибокий, і воістину невимовний, і нашому розуму незбагненний образ з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі”.
“Господь Ісус Христос від Бога як Бог, а від Діви як людина. Бо Слово, що невимовним і над-розумним чином засяяло від Бога-Отця, народилося і від дружини, сприйнявши на Себе людське єство і спустивши Себе в те, чим не було. Цим Воно не покинуло Свого Божества, але як Бог з’явилося на землі в людському образі, не так, ніби мешкаючи в людині, але Само зробившись за єством людиною, зберігши при цьому Свою Божественну славу”.
“Не можна називати Ісусом Христом ні Боже Слово без людства, ні народжений від дружини храм, не поєднаний зі Словом. Під Христом мається на увазі Боже Слово, що невимовно, через втілення, поєдналося з людством. Христос вищий за людство як за природою Бог і Син і нижчий за боголіпну славу як людина. Він не менший за Отця за однаковістю сутності і за рівністю в усьому, а менший – через людське єство. У Святому Письмі про Нього іноді говориться, що Він нібито цілком людина, так як з сотеріологічних причин замовчується про Його Божество, а іноді знову-таки – що Він цілком Бог, так як замовчується про Його людяність; але ні в першому, ні в другому випадку не вимовляється про Нього щось несправедливе, тому що обидва найменування сходяться в одну єдність”.
“Безтілесний став видимим і Невловимий – відчутним, тому що плоть, в яку Він зодягнувся від землі, не була Йому чужою, але зробив Він її Своїм власним храмом і з нею відомий як Бог і Господь… Ні Божеством не винищив Він людства, ні людством не втратив Слова після того несказанності сполуки, але ми сповідуємо одного й того самого Сина, що з цих двох невимовно з’явився як один”. “Хоча Єдинородне Слово є за природою Бог від Бога, Воно стало людиною, але не переклалося на плоть або на якесь змішання чи злиття, а принизило Себе, не згордившись убогості людського єства. Бо як Бог хотів Він підпорядковане гріху і смерті тіло явити найсильнішим від гріха і смерті і повернути в колишній стан, зробивши його Своїм. І причому зробивши Своїм не тіло без душі (ἄψυχον), як думають деякі, але тіло, одушевлене розумною душею. Не знехтував Він шляхом, що служив цій справі, і перетерпів людське народження, перебуваючи тим, чим був. Бо був Він досточудно (παραδόξως) народжений по плоті, тож Безтілесний і Невловимий став зримим у людському образі на землі. Один і Той самий був Він одночасно і Богом, і людиною, тому що був Богом в образі людському і Господом в образі раба”.
“Бог, що перевищив усяку тварюку, став людиною і мешкав у людському; Невидимий, Сущий з неба і Згори, став видимим по плоті, в образі земних істот; Незримий став відчутним; Вільний за власною сутністю сприйняв на Себе образ раба”. “Незримий за своєю природою став зримим, адже і видиме тіло було Його власним. Невловимий став відчутним через тіло, яке приєднав до Себе”. “Безтілесний втілюється заради тебе; Невідчутний через безтілесність Свого єства робиться відчутним; Безначальний підпорядковує Себе тілесному началу. Досконалий зростає, Незмінний вдосконалюється, Той, хто вкриває небо хмарами, повивається пеленами; Цар покладається в яслах”.
“Господь Ісус Христос є Син Божий, Слово Бога Отця, що вочеловечився і втілився. Він один і Той самий – Бог і людина, і Йому одному належить усе Божественне, а понад те – [і] все людське. Адже, існуючи вічно, бо Він є Бог, народився Він по плоті дружини. Йому, одному і Тому ж, належить і вічне буття та існування, і народження по плоті в останні часи. За природою святий як Бог, Він освячується з нами, бо став людиною, якій і потрібне освячення. Той, Хто за природою Господь, називає Свого Отця Богом, бо образ раба зробив Своїм”.
“Через нероздільне з’єднання Слово зробило Своїм те, що на Себе сприйняло, і справедливо вважають, що Ісус є і Бог, і істинний Син Божий, і один-єдиний як Слово від Бога Отця, Божественно народжене перш за всіх віків і часів, а останнім часом Він той самий, народжений по плоті від дружини”. “Той, Хто вищий за нас, став таким, як і ми, і в рабських умовах був Вільний за природою. Тому і на нас розпростер Він Свою гідність. І ми найменовані синами Божими і засвоюємо собі Отче. Бо і людське стало Його [власним]. Отже, коли говоримо, що Він прийняв на Себе образ раба (Флп. 2:7), то позначаємо цим усю таємницю домобудівництва спасіння через втілення”. “Слово, Бог, не змінився, хоча і сприйняв на Себе плоть, одушевлену розумною душею. Не людину приєднав Він до Себе, як кажуть деякі обновленці у вірі, але Сам став плоттю (σάρξ), тобто людиною (ἄνϑρωπος)”. “Живучи в плоті, в рамках людських мірок, Він свідчив про Своє вічне буття, кажучи: “Воістину, воістину кажу вам: Я є, перш ніж був Авраам, Я є” (Ін. 8:58); “Коли Я вам сказав про земне, а ви не вірите, – то як же ви повірите, коли Я буду казати вам про небесне? Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов із небес, що на небесах” (Ін. 3:12-13). Предвічне і присносущне Слово зійшло з неба, і після цього Воно Те саме з’явилося як людина, бо єдиний є Христос і Господь; і, ставши тілом, Він вимовив зазначені слова”.
“Слово Бога Отця іменується людиною, хоча за єством Воно – Бог, тому що, подібно до нас, Воно зробилося причетним до крові й плоті. Так, з’явилося Воно людям на землі, не покинувши того, чим було, але сприйнявши на Себе людське єство в його повноті”. “Таємничо сполучившись із людським єством, Бог дотримав його таким, яким воно було, але й Сам перебував тим, чим був. Одного разу з ним поєднавшись, Він шанувався як єдине з ним і засвоїв те, що було його, а також переніс на нього дію Свого власного єства”. “Єдиний є Той, Хто до вочеловечення був Істинним Богом і Хто в людському єстві перебув Тим, Ким був, і є, і буде. Не можна єдиного Господа Ісуса Христа розлучати окремо на людину й окремо на Бога, але ми говоримо, що Ісус Христос є один і Той самий, знаючи, що є відмінність між єствами і що єства перебувають одне з одним неслиянними”. “Хоча у Священному Писанні Господь Ісус Христос часто іменується людиною, Він іменується людиною не в тому сенсі, що Він окремо людина, відокремлена від Слова Бога Отця, але ми віримо, що Він є Істинним Богом і заради нашого спасіння став Сином Людським, залишаючись Богом, і що єдиний є Господь Ісус Христос. Вельми безбожно розділяти Його на двох синів і на двох христів після нерозривного з’єднання, що перевершує всякий розум і вираз”.
“Неосяжний вдав Себе заради нас бути об’ємним в утробі Діви: плоттю, сприйнятою Ним від Неї. Неосяжний був обійнятий плоттю; Незмінний прийняв образ людини; Немогутній постраждати постраждав добровільно за нас і заради нас Своєю власною плоттю. Невіддільний від Бога Отця був народжений на землі, як написано, і пожив з людьми. Невловимий був прободений списом від беззаконників. Недоступний стражданню добровільно перетерпів заради нас хрест. Безсмертне Світло віддало Себе смерті – і причому смерті хресній”.
“У Господі Іісусі Христі ми не зливаємо єства, – виголошує святий Кирило, – і не узаконюємо змішання (ϰρᾶσιν) Творця і тварюки, але пізнаємо єство Бога Слова, і знаємо сутність образу раба, і кожному з єств поклоняємося як єдиному Синові. Бо як те, так і інше поперемінно іменується Христом… Ми сповідуємо відмінність єств і єдність Особи”. “Богонатхненне Писання говорить, що Слово Боже іпостасно з’єдналося з плоттю без злиття, бо не чужою була для Нього плоть, з якою Воно з’єдналося і яка була народжена від дружини; але як у кожного з нас наше тіло – своє власне, так само й тіло Однородженого було Його власним, а не належало комусь іншому, адже так Він і народився по плоті”. “Єдинородне Боже Слово стало людиною і, сприйнявши на Себе тлінну плоть, з’єднало її із Собою іпостасно”. “Слово Боже через з’єднання нерозривно і незмінно поєднувалося зі Своєю власною плоттю. Хоча і стало Воно людиною, але не припинило бути Богом; і не мало місця ні преложення плоті в єство Божества, ні преложення Божества в плоть, тому що єство Слова і тоді, коли з’єдналося з плоттю, залишилося тим, чим було”.
“Вочеловечення Бога Слова не означає, що Божественна природа перетворилася на плоть, але вона вселилася в людину”. “Це вселення не просте і не відносне, але істинне і іпостасне, бо Слово з’єднується з плоттю іпостасно”. “Це кінцеве з’єднання нероздільне і нерозлучне, і єдиний є Син у будь-якому сенсі і у всякому відношенні”. “Під іпостасним з’єднанням ми не висловлюємо нічого іншого, – каже святий Кирило, – окрім як того, що єство Слова, або Іпостась, що є і є Саме Слово, істинно з’єдналося з людським єством, без жодної зміни або злиття, і так розуміється і є єдиний Христос, один і Той самий – і Бог, і людина”. “У втіленому Богові Слові як Божеське, так і людське єство перебувають кожне у своїй природній властивості”. “Я сповідую, – пише святий Кирило, – що між Божеським і людським єством є вельми велика відмінність і відстань, тому що вони різні за якістю свого буття і ні з чого не схожі одне на інше. Але як тільки в наше середовище вступає таємниця Христова, стан з’єднання не усуває відмінності, але виключає поділ; з’єднання не зливає і не змішує єства, але, так як Боже Слово стало причетним до плоті і крові, то знову-таки мається на увазі і говориться, що Син єдиний”. “Після іпостасного з’єднання Слова з плоттю хто б не назвав Слово Богом, ми розуміємо Його не без Його власної плоті; і хто б не назвав Його Христом, ми розпізнаємо в Ньому втілене Слово. Бо єдина Іпостась втіленого Бога Слова”.
“Один Господь Ісус Христос, і одна віра в Нього; наша віра не є віра в двійцю, тобто окремо в Ісуса Бога Слово і окремо в Ісуса людину, бо єдиний є Син, і Бог, і Господь, Слово Бога Отця і після того як став людиною. Через те, що став людиною, Він жодним чином не перестав бути Богом; так само як і через те, що Він є Бог за єством, Він не відкинув перетворитися на людину і бути людиною. Як у людському єстві Він перебував Богом, так анітрохи не менше Він є людиною, перебуваючи в єстві й гідності Божества. Обидва, отже, суть в Одному і Тому ж; і один і Той же Бог і людина є Еммануїл”.
“Втілившись, Бог Слово став єдиносущним з нами, тобто людиною, але перебував єдиносущним і з Самим Богом Отцем, тож і мислиться [Богом], і був, і є Бог. Він є Той, Хто був; і, маючи одну й ту саму сутність із Богом Отцем на небесах, Він премудро взяв на Себе людське єство; і призначений Посередником, Він Собою поєднував у відповідну єдність те, що було між собою цілком розділене через причини, притаманні самим єствам, як Божеському, так і людському”.
“Ми непохитно сповідуємо, – виголошує святий Кирило, – що Слово Боже стало плоттю і походить від дружини, залишаючись Богом, і що Воно одне і Те саме є водночас і Бог, і людина. У Своїй Божественній гідності Воно не посоромилося умов, мірок людського єства і не позбавило Себе, через людське єство, Божественної сили і превеликої слави. Ті, хто навчився добре розрізняти такі категорії, бачать в обох єствах єдиного Господа Ісуса Христа і, точно і витончено осягаючи Його таємницю, вигукують: “О, безодня багатства, і премудрості, і відання Божого! Як незбагненні долі Його і незбагненні шляхи Його! Бо хто пізнав розум Господній?” (Рим. 11:33; 1Кор. 15:10)”. “Ми знаємо і віруємо, що Слово Бога Отця, прийнявши на Себе плоть і кров, залишилося саме Тим самим, тобто Богом, і зберегло Свою піднесену, Божественну гідність, хоча заради нас і стало плоттю. І нині Воно є Бог не менше, ніж було раніше, хоча й стало людиною; Йому поклоняються і небеса, і земля”.
“Усе сказане у Святому Письмі про спрагу, про голод, про страждання Господа Ісуса Христа, треба приписати Йому як людині. Він, Бог, став людиною і перебував недоступним стражданню за Своїм Божеським єством; став же доступним стражданню Він за Своїм людським єством, по плоті”. “Усе написане про Нього по-людськи Він перетерпів не заради Себе, а заради нас, дотримуючись усюди всього, що відповідає людському єству, щоб не подумали, що втілення примарне”.
Святий Кирило стверджує, що в Нікейському Символі віри блаженні Отці Нікейського Собору дали “визначення правильної і бездоганної віри”, і до того ж, зважаючи на Особистість Господа Ісуса Христа. Пояснюючи, що позначають другий і третій члени Нікейського Символу, Святий Отець каже: “Єдинородне Слово Отче, будучи за природою Богом, народилося по плоті від Святої Діви і стало, як і ми, людиною. При цьому Воно не припинило бути Богом, але, будучи тим, чим було, перебувало в єстві та славі Божества. Ми не говоримо, що Воно стало людиною так, що перетворилося і змінилося на те, чим не було, тому що Воно завжди одне і Те саме і не схильне навіть до тіні зміни. Ми так само стверджуємо, що не відбулося ні змішання, ні злиття, ні сплаву Його сутності з плоттю – але що Слово поєдналося з плоттю, що мала розумну душу, у такий спосіб, що Його знає тільки Воно одне, бо воно вище за наш розум і невимовне. Отже, і після того як сприйняло на Себе плоть, Воно залишилося Богом і [Воно] є один Син Бога Отця, Господь наш Ісус Христос. Той же Самий, що сущий перед усіма віками і перед усяким часом, будучи Словом, став наостанок часів людиною заради нашого спасіння”.  “Слово – одне й Те саме і до втілення без плоті, і після втілення у плоті. Тому ми стверджуємо, що Воно одночасно – і Бог, і людина, не розчленовуючи Його окремо на людину, яка сама по собі, і окремо на Бога Слово, щоб не уявити двох синів, але сповідуємо, що один і Той самий є Христос, і Син, і Господь. Бо Той, Хто став таким самим, як і ми, – хоча й залишився тим, чим був, – не відкинув того, що наше, але за домобудівництвом порятунку дозволив Собі навіть людське, у межах людського єства; утім, цим Він анітрохи не зашкодив ані Своєму Божественному єству, ані славі, бо і як такий Він [усе ще] незмінно Бог і Господь усього”. “Ставши людиною, Єдинородне Боже Слово проте залишилося Богом, маючи все, що і Отець, окрім батьківщини”. “Один і Той самий Син і Господь – як до втілення, так і після втілення”. “Слово Бога Отця, Бог за єством і поза плоттю, перебувало Богом і з плоттю (μετὰ σαρϰὸς); і Син за єством і до втілення (πρὸ σαρϰὸς), перебував Сином і коли став плоттю; і, будучи Справжнім Господом усіляких, залишився в тій же самій славі й після того, як зробився людиною”.
“Безтілесне Слово Бога Отця прийняло народження по плоті, тобто запозичило від Святої Діви тіло, приєднавши його невимовним чином до Себе і не зливаючись із нею, – і ось “Бог Господь, і явився нам”, як оповідає священне Писання (Пс. 117:27). Ми говоримо, що тіло стало власним тілом Слова, а не якоїсь особливої і окремої людини і не якогось іншого христа і сина перед Словом. І як про тіло, що належить кожному з нас, говориться, що це тіло кожного з нас окремо, так і тіло Христове треба розуміти як (Його) власне тіло. Бо хоча Його тіло єдинородне з нашим, або єдиносущне – ὁμογενὲς ἤγουν ὁμοούσιον (бо народжене від дружини), проте ж його треба розуміти і називати Його власним тілом. А так як Слово Бога Отця є Життя за єством, то і тіло Його явилося життєдайним; таким чином воно і стало для нас життєподавальним благословенням”.
“Коли говоримо, що “Слово стало плоттю”, то стверджуємо, що не відбулося ні злиття, ні змішання, ні преложення, ні зміни Слова, але що Воно невимовно й таємниче з’єдналося з тілом, яке мало розумну душу. Ми, отже, стверджуємо, що Слово Бога Отця, взявши на Себе святе і натхненне тіло і воістину поєднавшись незливно, із самої речовини походило як людина, але проте ж і при цьому перебувало істинним Богом”.
“Утворившись плоттю, тобто людиною, Слово – це не богоносна людина, а Бог, який добровільно Себе принизив і тіло від дружини зробив Своїм власним – і до того ж тіло не без душі і не без розуму, а тіло одухотворене і розумне”. “Образ вочеловечення Бога Слова воістину глибокий і незрозумілий, і незбагненний для людської думки. Але міркувати про нього все-таки потрібно; звісно ж, небезпечно занадто багато займатися тим, що не людське; і вельми розсудливо не обтяжувати себе тим, що вище за людський розум, не зазіхаючи збагнути те, чого осягнути неможливо. Глибока таємниця вочеловечення Слова перевершує людський розум. Ця Божественна таємниця – не у велемовних словах людської мудрості, а в явищі Духа”.
Занурюючись із молитовним трепетом у таємницю гідночудної Особи Спасителя, святий Кирило надовго зупиняється на словах Апостола Павла в Посланні до Филип’ян, де про Господа Іісуса Христа говориться: “Він, будучи образом Божим” (ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων = “в образі Божому”), “не вважав за хитрість бути рівним Богові, але принизив Себе Самого” (ἑαυτὸν ἐϰένωσε = принизив, виснажив Себе = принизив Себе = смирив Себе), “прийнявши образ раба” (μορφὴν δούλου λαβὼν = “зрак раба прийняв”), “зробившись подібним до людей” (ἐν ὁμοιώματι ἀνϑρώπων γενόμενος = “у подібності до людини бувши”), “і з вигляду ставши, як людина” (ϰαὶ σχήματι εὑρεϑεὶς ὡς ἄνϑρωπος = “і образом станете нібито людиною”); “упокорив Себе” (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν), “будучи слухняним навіть до смерті, і смерті хресної” (Флп. 2:6-8).
На запитання: яке це применшення, виснаження, приниження (ϰένωσις) Бога Слова? – святий Кирило відповідає: “Це – сприйняття Словом нашої плоті, прийняття образу раба, уподібнення до нас, причому Слово анітрохи не змінює Свого власного єства, бо Воно вище за всяку створену тварюку. Воно принизило Себе тим, що для спасіння світу зійшло в рамки (в мірки) людського єства”. “Кенозис Слова не означає, що щось у Його власному єстві пошкоджено (nihil in natura propria violatum), або змінено, або зроблено нижчим, бо Воно непорушне, і незмінне, і не схильне до страждання. Істинно ставши плоттю, тобто людиною, Воно зробило Своєю власною людську (людську. – Прим. ред.) убогість (humanitatis paupertatem propriam sibi fecit).  По-перше, Воно стало людиною і перебувало Богом: за цим образ раба сприйняв Той, Хто як Син за Своїм єством вільний. Так, про Того, Хто є Господь слави, говориться, що Він прийняв славу; про Того, Хто Сам є Життя, стверджується, що Він оживлений, і що над усім прийняв владу Той, Хто є Царем усіляких. Рівний Отцю став слухняним до хресної смерті і т. д. Своєю плоттю засвоїв Він Собі все, що належить людському єству, і звершив домобудівництво спасіння, залишаючись тим, чим був (manens quod erat)”.
“Зі слів апостола Павла (Флп. 2:5-7) зрозуміло, що Боже Слово сприйняло на Себе образ раба, залишаючись тим, чим було, тобто образом Бога; а образ раба позначає не тільки видимий бік людини, а й усе людське єство. Бо як образ Бога позначає сутність Бога, так і образ раба позначає не тільки видиме, а й усю людську сутність”. “А слова “зробившись подібним до людей і за виглядом ставши як людина” (Флп. 2:7) апостол ввів як іменування не єства (οὐχ ὡς τῆς φύσεως ὀνόματα), а дії (τῆς ἐνεργείας), бо Владика Христос, маючи наше єство, не прийняв нашої порочності, але вільно став як людина, не прийняв нашої порочності, але вільний від усякого зла, як і пророк сповіщає, що Він “не вчинив гріха, і не було неправди в устах Його” (Іс. 53:9), і як пустельножитель Іоанн свідчить, кажучи: “Ось Агнець Божий, Який бере на Себе гріх світу” (Ін. 1:29). Тому-то апостол Павло за потребою і сказав, що Він став “подібним до людей” і став “за виглядом… як людина”, бо Він був вільний від усякої людської злої дії”.
“Слова Апостола про те, що Він став подібним до людей і з вигляду став, як людина, треба розуміти так, що Господь наш Ісус Христос, маючи наше єство, не в усьому був з нами однаковим. Бо Він народився від дружини, але не так, як ми; подібно до нас, мав Він тіло одухотворене і розумне, але рухи гріха Його, як нас, не турбували, але в плоті, проти якої воював гріх, Він знищив тиранію гріха; для цього і став Він “подібним до людей”, “з вигляду став, як людина”, і “упокорив Себе, будучи слухняним аж до смерті, і до смерті хресної”; а ці слова: “принизив Себе Самого” – означають, що Він узяв на Себе принижене людське єство”.
“Будучи в образі та рівності Бога Отця, Його Слово, як пише апостол, “не вважало розкраданням бути рівним Богові” (букв.: “не намагалося зрівнятися з Богом”. – “Прим. пер.”), але зведело Себе в добровільний кенозис і з’явилося нам, не припиняючи бути тим, що є, тобто залишаючись Богом і тоді, коли не ухилилося сприйняти на Себе міру людського єства. Усе, таким чином, як Божественне, так і людське, належить Йому. Адже до чого було Йому применшувати Себе, якби Він соромився людського єства і наших рамок? І якщо відвертався Він від людського, то хто примусив Його за необхідності й насильно стати людиною? Отже, всі євангельські слова – як ті, що звучать по-людськи, так і ті, що звучать Божественно, – ми приписуємо одній Особі, бо віримо, що єдиний є Син, Ісус Христос, тобто Боже Слово, яке вочеловечилося й втілилося”.
“Слово виснажує Себе, будучи за природою невичерпним: “Принизив Себе Самого, прийнявши образ раба” (Флп. 2:7)”. “Кенозисом називається те, що Бог Слово став людиною”. “Маючи буття, однакове за природою з Отцем, Слово принизило Себе і, прийнявши образ раба, тобто ставши людиною і з вигляду ставши таким же, як ми, звело Себе в кенозис. Отже, як же Той, Хто є в образі Бога і рівний Богу, низвів Себе в кенозис? Чи не є це явна Христова таємниця? Бог за природою, Він став людиною в смиренні та відкиданні. Ставши таким, як і ми, Він і з плоттю дотримав Свою Божественну славу. Отже, єдиний є Христос Бог у людському єстві, будучи і з людським єством тим, чим був”.
Намагаючись, принаймні частково, пояснити дивовижну таємницю з’єднання двох єств в одному Обличчі Господа Іісуса Христа, святий Кирило посилається на приклад таємничого з’єднання двох різних природ, духовної та матеріальної, в єдиній людській особистості. “Людина складається, – каже святий Кирило, – з двох неподібних природ, тобто з душі і тіла, але все-таки і те, і інше вважається однією людиною. Таким же, отже, чином треба міркувати і про Самого Христа. Бо єдиний є Син і єдиний Господь Ісус Христос і до втілення, і після того як став людиною”. “У Господі Ісусі Христі два єства: Божественне і людське, з’єднані між собою незливно і без змішання. Щось подібне ми бачимо і в устрої людини. Ми говоримо, що в людині душа не злилася з тілом, а з’єдналася, поєдналася, зріднилася і діє. І ніхто, крім зовсім божевільних, не називає душу смертною або ж тіло безсмертним, але ми розрізняємо дві природи і розпізнаємо одну живу істоту, з обох складену; кожну ж з цих двох природ ми називаємо окремим ім’ям: одну душею, іншу тілом, а істоті, складеній з обох, даємо інше найменування: людина”. Своє вчення про Особу Господа нашого Іісуса Христа, яке є в той самий час і Богоодкровенне вчення Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви, святий Кирило найбільш стисло висловив у дванадцяти знаменитих анафематизмах, з яких на цей час для нас найважливішими є такі чотири:
1. Якщо хто не сповідує, що Слово Бога Отця іпостасно з’єдналося з плоттю і що єдиний Христос зі Своєю власною плоттю, тобто Він один і Той самий водночас є і Богом, і людиною, – нехай буде анафема! (Анафематизм другий).
2. Якщо хто в єдиному Христі розділяє іпостасі після з’єднання, поєднуючи їх лише союзом гідності, авторитету і влади, а не союзом природного з’єднання, – нехай буде анафема! (Анафематизм третій).
3) Якщо хто наважиться назвати Христа богоносною людиною, а не Богом Істинним і єдиним за єством Сином, тому що “Слово стало плоттю” і наблизилося до нас, сприйнявши нашу плоть і кров (букв. у сербськ. “і стало неабияким спільником нашої плоті й крові”. – “Прим. пер.”), – нехай буде анафема! (Анафематизм п’ятий).
4. Якщо хто не сповідує, що плоть Господа є життєдайною і власною плоттю Самого Слова Бога Отця, але що вона є плоттю когось іншого при Ньому, з’єднаного з Ним за гідністю, тобто такого, що здобув тільки Божественне в собі перебування, і не сповідує плоть Його життєдайною, тому що вона стала власною плоттю Слова, яке має силу оживляти все, – нехай буде анафема! (Анафематизм одинадцятий).
Христологічна думка Вікентія Леринського всією своєю сутністю випливає із соборної і святої свідомості Апостольської Христової Церкви. “Вселенська Церква сповідує, – пише він, – одного Христа Ісуса, а не двох; один і Той самий Він і Бог, і людина (eundemque Deum pariter atque hominem confitetur). У Ньому одна Особа, але дві сутності (unam quidem in ео personam, sed duas substantias); дві сутності, але одна Особа; дві сутності, бо Слово Боже не змінюється (mutabile), щоб могло перетворитися на плоть (ut ipsum verteretur in carnem); одна Особа, щоб не здавалося, що Церква, визнаючи двох синів, шанує не Трійцю, а четверицю… У Бозі одна сутність, але три Особи; у Христі дві сутності, але одна Особа… Як можуть бути в Спасителеві дві різні сутності, але не дві різні особи? Це від того, що сутність Божества одна, а сутність людства інша. Але все-таки Божество і людство суть не дві різні особи, а один і Той самий Христос (sed unus idemque Christus), один і Той самий Син Божий (unus idemque Filius Dei), одна і та сама Особа одного і Того самого Сина Божого (et unius ejusdemque Christi et Filii Dei una eademque persona), подібно до того, як у людині тіло – одна, а душа – інша, але одна і та ж сама людина є і душою, і тілом. У Петрові й Павлові душа – одне, тіло – інше, але все-таки не існує двох Петрів: один – душа, а інший – тіло; або двох Павлів: один – душа, а інший – тіло, але один і той самий Петро й один і той самий Павло, і кожен із них складається з двох різних природ: із душі й тіла. Отже, в одному і тому ж Христі є дві сутності: одна Божественна, а інша людська; одна від (ex) Бога Отця, інша від (ex) Діви Матері; одна совісна і рівна Отцю, інша тимчасова і нижча від Отця; одна єдиносущна з Його Отцем, інша єдиносущна з Його Матір’ю (una consubstantialis Patri, altera consubstantialis Matri), але один і той самий Христос у двох сутностях (unus tamen idemque Christus in utraque substantia). Тому не існує один Христос – Бог, а інший – людина; і не є один несотвореним, інший – створеним; і один – страждальним, інший – нестраждальним; і один – рівним Отцеві, а інший – нижчим за Отця; і не походить один від (ex) Свого Отця, інший від (ex) Своєї Матері, але один і Той самий Христос, Бог і людина (sed unus idemque Christus Deus et homo), Той самий Незроблений і створений, Той самий Незмінний і не піддається стражданню, Той самий, що на [власному] досвіді пізнав і зміну, і страждання; Той самий рівний Отцю і нижчий за Отця, Той самий Самий народжений від Отця перш за віки, Той самий Самий народжений від Своєї Матері в часі, досконалий Бог і досконала людина. У Бозі – найвище Божество, у людині – досконала людяність (plena humanitas). Досконала людяність, бо [Він] має і душу, і плоть; і до того ж плоть істинну, нашу, материнську (carnem veram, nostram, maternam); душа ж – розумна, обдарована розумом та міркуванням (animam vero intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem). Отже, у Христі Слові наявні душа і тіло, але ціле одне – єдиний Христос (sed hoc totum unus est Christus), єдиний Син Божий і єдиний наш Спаситель і Відкупитель; єдиний не внаслідок якогось згубного змішання Божества і людства, а через цільну і виняткову єдність Особи (unus autem, non corruptibile nescio qua divinitatis et humanitatis confusione, sed integra et singulari quadam unitate personae). Бо з’єднання не перетворило і не поклало одне єство на інше, але так поєднало їх в одне, що у Христі незмінно зберігається єдність однієї і Тієї ж Особи, так само як вічно перебувають і виняткові властивості кожного єства (ut manente semper in Christo singularitate unius ejusdemque personae, in aeternum quoque permaneat proprietas uniuscujusque naturae). Звідси випливає, що ні Божественне єство ніколи не починає бути тілом, ні тіло ніколи не перестає бути тілом. Поясненням цьому може слугувати єство людини: адже не тільки в теперішньому житті, а й у майбутньому, кожна окрема людина складатиметься з душі й тіла; ні тіло її ніколи не перетвориться на душу, ні її душа – на тіло; і тоді як кожна індивідуальна людина житиме вічно, вічно існуватиме в кожній індивідуальній людині й відмінність між двома сутностями. Так і у Христі кожна сутність назавжди збереже свою особливу властивість, але без шкоди єдності Обличчя (ita in Christoque quoque utriusque substantiae sua cuique in aeternum proprietas, salva tamen personae unitate, retinenda est)”.
“Ця єдність Особи у Христі, – каже Вікентій, – настала не після Його народження від Діви, а була здійснена в самій Її утробі (sed in ipso Virginis utero compacta atque perfecta est). Адже найпильнішу увагу повинні ми звернути на те, щоб сповідувати Христа не тільки єдиним, а й вічно єдиним (semper unum). Бо було б нестерпним богохульством сповідувати, що Христос єдиний зараз, і вважати, що колись Він був не одним, а двома; одним, тобто, з моменту Його хрещення, а двома при Його народженні. Цього жахливого осквернення святині ми зможемо уникнути тільки так, якщо визнаємо, що людина сполучена з Богом єдністю Обличчя, і до того ж не від часу Вознесіння, або Воскресіння, або ж Хрещення, а в самій Його Матері, в самій Її утробі, в самому зачатті Святої Діви (in ipsa virginali conceptione”. “Благословенна Церква, бо вірить, що у Христі суть дві істинних і досконалих сутності, але одна Особа, так що ні відмінність єств не розділяє єдності Особи, ні єдність Особи не знищує відмінності сутностей. Благословенна Церква, бо розуміє, що Бог став людиною не через перетворення єства, а за допомогою Обличчя (non conversione naturae, sed personae ratione), і до того ж Обличчя не примарного й тлінного, а сутнісного й вічного (personae autem non simulatoriae et transeuntis, sed substantiae et permanentis)”.
Перетворена молитвою думка святого подвижника Іоанна Кассіана глибоко проникає в чудову таємницю Особистості Господа нашого Іісуса Христа. “Ми сповідуємо, – каже він, – що наш Господь і Бог Іісус Христос є єдиний Син Божий, народжений від Отця перш за всі віки, і, ставши заради нас у часі людиною від Духа Святого і Приснодіви Марії, перебував Богом під час Свого народження. Сповідуючи ж дві сутності: плоті і Слова – ми завжди з благочестивим переконанням і вірою визнаємо, що Він – одна і та ж Особа, нероздільно Бог і людина; і стверджуємо, що відтоді, як Він взяв на Себе плоть, все, що належить Богові, було дане людині, як знов-таки все, що належить людині, було приєднано до Бога (omnia dicimus quae erant Dei transisse in hominem, ut omnia quae erant hominis in Deum venirent). І в цьому сенсі “Слово стало плоттю”: не те, що нібито Воно в силу якогось перетворення або преложення стало тим, чим не було, але, за Божественною ікономією, Отче Слово ніколи не покинуло Отця і благоволило, однак же, стати істинною людиною (numquam a Patre discedens, homo proprie fieri dignaretur), і Єдинородного втілили за допомогою тієї потаємної таємниці, яку знає Він один (incarnatusque sit unigenitus secreto illo mysterio quo ipso novit). Адже наше – вірити, а Його – відати. Так Сам Бог Слово, сприймаючи все, що належить людині, став людиною, і людина, Ним сприйнята, приймаючи все, що належить Богові, не може не бути Богом. Коли говоримо, що Він втілився, то не вважаємо, що мало місце якесь применшення Його сутності, тому що Бог знає, як з’єднати Себе без жодної шкоди для Свого єства (sine sui corruptione misceri), і тим не менш з’єднати Себе істинно (et tamen in veritate misceri). Знає Він, як прийняти в Себе і не збільшити Себе цим (збільшенням), так само як і те, як віддати Себе і не зазнати жодної шкоди… Боголюдина, Ісус Христос, Син Божий, істинно заради нас народжений від Духа Святого і Приснодіви Марії. Так у двох єствах Слово і плоть стали єдине (in alterutrum unum fit Verbum et caro), причому кожна сутність перебуває в собі природно досконалою, проте ж Божественна повідомляє Своє людській (humanitati divina communicent) без будь-якої для Себе вади, а людська причащається Божественної (et divinitati humana participent). He одна тут Особа – Бог, а інша [особа] – людина, але одна й та сама Особа, Яка є і Бог, і людина; і знову-таки людина, яка є також і Бог, нарікається і воістину є Ісусом Христом, єдиним Сином Божим… Бог Слово у Своїй повноті став цілком людиною (totus Deus Verbum factus est totus homo). Бо не Бог Отець став людиною і не Дух Святий, а Єдинородний Син Отчий. Отже, ми повинні вважати, що єдине є Особа плоті й Слова (ideoque una persona accipienda est carnis et Verbi), і віддано, без будь-якого сумніву вірити, що один і Той самий Син Божий, на віки нероздільний, буваючи у двох єствах за днів Своєї плоті, істинно взяв на Себе все, що належить людині, присно і непорушно маючи як Своє власне те, що належить Богові (vere semper omnia gessisse quae sunt hominis, et vere semper possedisse quae Dei sunt)”.
“Чи назвемо ми Господа Ісуса Христа Сином Божим, чи Сином Людським, у всіх випадках Він є однією і тією ж Особою”. “Той, хто заперечує, що Ісус Христос, Син Божий, є одна Особа, відкидає все. Бо правило церковної таємниці і православної віри таке, що той, хто заперечує одну частину Божественної таємниці, не може визнавати іншої (ut qui partem partem divini sacramenti negat, partem non valeat confiteri). Адже в ній все так пов’язано і пов’язано між собою, що одне не може стояти без іншого, і якщо людина заперечує лише одну частинку серед інших, їй анітрохи не приносить користі те, що вона вірує в усі ці інші (qui unum ex omnibus denegaverit, alia ei omnia credidisse non possit)”. “Це наша віра, це наше спасіння: вірити, що наш Бог і Господь Ісус Христос – один і Той самий насамперед і після всього (eumdem et ante omnia credere, et post omnia). Бо як написано: “Ісус Христос вчора, і сьогодні, і навіки Той самий” (Євр. 13:8). А тому “вчора” означає всю минулу епоху, в яку перед початком Він був народжений від Отця; “сьогодні” покриває час світу цього, в який Він знову був народжений від Діви, постраждав і воскрес; а висловом “на віки віків” позначено всю нескінченну вічність у майбутньому (omnis futurae aeternitatis aeternitatis immensitas designatus)”.
Благодатними словами христолюбивого велетня віри, святого Максима Сповідника, Церква засвідчила своє святе, соборне, вселенське почуття Христа і Його досточудної таємниці. “Як у людині одна особистість, – каже святий Максим, – але різні сутності; тоді як людина єдина, душа однієї сутності, а плоть іншої, так і в Господі Іісусі Христі: одна і та ж Особа, а різні сутності. Бо Він – одна Особа, або Іпостась; Божество однієї сутності, а людство – іншої. Як неможливо сповідувати єдність Святої Трійці, не зазначивши іпостасної відмінності, так абсолютно необхідно, щоб і про Господа Іісуса Христа, Який є єдиний від Святої Трійці, проповідувалася і єдність, і відмінність”. “Як єдиносущність Святої Трійці позначає одну сутність і відмінність в іпостасях (букв. “різноіпостасність”, τὸ ἑτεροϋπόστατον. – “Дод. пер.”) – три Іпостасі, так і три Іпостасі. ) – три Іпостасі, так і відмінність сутності Слова і сутності плоті позначає дві сутності (δύο οὐσίας), але не кожна з них має свою окрему іпостась, але єдина є Іпостась, або Особа”. “Як говоримо, що у Святій Трійці одна сутність, і не зливаємо трьох Іпостасей, так само як і три Іпостасі не винищують єдиної сутності, так стверджуємо, що і в Господі Іісусі Христі, Який є єдиний від Святої Трійці, одна Іпостась, і не змішуємо Його двох єств, а так само і не розділяють два єства єдину Іпостась”.
“Ми вважаємо і віруємо, – виголошує цей святий Сповідник, – що єдиний Христос складається з двох досконалих єств, Божественного і людського, сповідуючи одну Його Іпостась і вірячи, що єства і після сполучення перебували незлиті й нероздільні. Сповідуючи два єства в одному й тому самому, визнаємо, що Він Той самий є одночасно і Бог, і людина. Віруємо, що у двох єствах, нероздільно і незливно, після поєднання існує Він Той самий, досконалий у Божестві та досконалий у людстві як цілий у частинах. Бо з яких частин Він складається, в тих частинах і розпізнається як цілий після поєднання”.
“Спасительне сповідання віри – вірити, що Син і Слово Бога заради людей, через людей, істинно став людиною без гріха; ставши людиною, Він не перестав бути Богом; і не принизив Себе як істинну людину тим, що перебував Тим, Ким був і є, і за єством завжди буде: Богом; але як Бог за суттю та єством незмінно, по домобудівництву порятунку, заради нас істинно став людиною, сприйнявши на Себе плоть, яка має розумну і словесну душу. Тому Той самий [Самий] є істинно і Бог за єством, і Той самий [Самий] є істинно і людина за єством, бо Він Той самий [Самий] є воістину і те, і те, і інше в повноті. Жодне з цих єств, поєднаних іпостасним з’єднанням у таємниці втілення, тобто досконалого вочеловечення, не завдало собі жодної шкоди внаслідок цього з’єднання, але кожне дотримало своєї істотної відмінності та кордонів, тобто природної властивості, нероздільно і нероздільно, після з’єднання. Бо з’єднання не винищує відмінності двох єств, що поєдналися в одну Особу, але повністю виключає їхній поділ і окреме існування”.
“У Вселенській Церкві зберігається правильне, істинне і спасительне вчення апостольської віри про Особу Господа Ісуса Христа. Згідно з цим вченням, Боже Слово, Творець людей, невимовним чином, заради людей, через людей, істинно сприйняло на Себе плоть, що має словесну і розумну душу, і, не змінюючи Свого Божества, стало людиною без гріха. Це апостольське вчення навчає нас, людей, сповідувати й дотримуватися того, щоб жодним чином не заперечувати жодне єство після втілення Слова, тобто після з’єднання: ні Божественне, через яке Він є Богом, єдиносущним з Отцем, і таким перебуває, ні людське, через яке Він той самий заради нас справді став людиною та є односущний з нами. Не змінив Він того, чим був і є, і за єством вічно перебуватиме Богом; так само, як не змінив Він і, через нероздільне з’єднання, ставши людиною, єство одухотвореної плоті, будучи один і Той самий і Богом, і людиною. Не тільки за прозвищем і ім’ям Він – Бог і людина, але справді й істинно Бог і людина в прямому сенсі та справедливо так називається… Слово Боже стало людиною, але стало Воно людиною через сприйняття на Себе розумної плоті, поєднавши її із Собою за Іпостассю нероздільно. Тому Він Той самий є в прямому сенсі і Богом, і людиною: Богом був завжди, а людиною став; але і те, і інше – повною мірою. Ця остаточна єдність Іпостасі не зливає єства, щоб не стерлася основа їхньої відмінності, і не розділяється істинною відмінністю єств, з яких складається. Відмінність єств внаслідок з’єднання жодним чином не знищується”.
“Після іпостасного з’єднання Христове Божество перебувало за сутністю Божеством і жодним чином не змінилося на сутність плоті; так само як і Його людство за сутністю залишилося людством, не перетворившись на єство Божества. Якщо ж ні Христове Божество, ні Його людство не перетворилися одне в інше внаслідок іпостасного з’єднання, але єства перебували незлиті, то зрозуміло, що і після цього поєднання є відмінність між збереженими у Христі єствами, і ніхто не може цього заперечувати”.
“Бог Слово іпостасно поєднав Себе з єдиносущною нам плоттю, одухотвореною словесною і розумною душею. Досконалий Бог став досконалою людиною; Бог не відкинутий тим, що став людиною, тобто тим, чим не був; і через те, що перебував Він Тим, Ким був і є, а саме Богом, Він не пов’язаний стати тим, чим не був, а саме людиною. Будучи Богом, Він став людиною. За Своїм Божественним єством Він, по суті, нестворений, невидимий, нескінченний, незмінний, нестраждальний (безпристрасний. – Прим. ред.), нетлінний, безсмертний, Творець усього; а за єством Своїм і нашої плоті Він той самий, що й Він, – створений, страждальний, обмежений, об’ємний, смертний. Він Той самий єдиносущний з Богом Отцем за Божеством і єдиносущний з нами за людством. Дійсно, а не тільки за ім’ям, Він Той самий водночас і Бог, і людина; не сугуб (διπλοῦν) за Іпостассю, тобто за Обличчям, тому що перебував одним і Тим самим і до втілення, і після втілення”.
“Наслідуючи святих Учителів Церкви, благочестива справа – сповідувати, що в Господі Іісусі Христі два єства, не подібні за сутністю, пов’язані в несказанній єдності, адже й після з’єднання перебувають вони незлиті, проте так незлиті, що не запроваджується жодного поділу, а залишається незмінна відмінність. Відмінність і поділ (διαφορὰ ϰαὶ διαίρεσις) – не одне й те саме. Різниця (διαφορὰ) – це стан, за яким предмети відрізняються один від одного; тобто, тіло за природою і сутністю є те, що є; і Бог Слово за природою і сутністю є те, що є. Поділ же (διαίρεσις) – це наскрізний розріз, тобто предмети зовсім розтинаються, причому кожен з них існує відокремлено і лише для самого себе, і вони відокремлені один від одного”. “Отже, треба сповідувати остаточне з’єднання двох єств у Господі Христі, але й після з’єднання визнавати відмінність між двома єствами, які незлиянно поєдналися і збереглися”.
“Отже, ми сповідуємо Господа нашого Іісуса Христа, з двох єств складеного: з Божества і людства; і розпізнаємо Його у двох єствах: у Божеському і людському. Стверджуючи ж, що Він із двох єств, маємо на увазі, що Він із Божества і людства, і кажучи, що Він у двох єствах, позначаємо, що Він природно і в Божестві, і в людстві. Звісно, і після з’єднання Він не відокремлений від жодного єства, з яких складається, але Він у них, з яких [Він] і присно є, і існує, і розпізнається”. “З двох, отже, єств не два єства, але одну складну Іпостась іменуємо Христом; Вона об’єднує Собою ці єства як Свої власні та містить їх як Свої власні частини, які доповнюють одна одну; і в них, як у частинах, Вона і є, і розпізнається”. “Частини Христові (μέρη Χριστοῦ) – це Його Божество і людство, з яких і в яких Він складається”. “Христова Іпостась одна і єдина як до втілення, так і після втілення”. “Іпостасне з’єднання Божества і людства в Господі Ісусі Христі є, безумовно, таємниця невимовна і незбагненна”.
Мед Богоодкровенної істини про таємницю Особи Особистості Спасителя, розлитий краплями по Священному Писанню і Священному Переданню, святий Іоанн Дамаскін, як невтомна робоча бджола, зібрав у стільники своєї облагородженої душі та пропонує нам його через свої богопрославлені слова. Таємниче і над-розумне поєднання двох єств в одному Обличчі Господа святий Дамаскін називає “періхорісісом (περιχώρησις)”, що означає: звернення, проникнення, проживання одного єства в іншому, життя одного в іншому без втрати власної індивідуальності. “Два єства в Господі Христі з’єдналися між собою незмінно і непорушно, – каже святий Дамаскін, – так що ні Божественне єство не втратило Своєї природженої простоти, ні людське не змінилося на єство Божества, а й із двох не почало знову-таки існувати одне складне єство… Ми сповідуємо, що один і Той самий Христос складається з двох різних єств, Божества і людства, та існує у двох єствах і є та іменується досконалим Богом і досконалою людиною”.
“Ми стверджуємо, що Божественна Іпостась Бога Слова існувала перед усіляким часом вічно простою, нескладною, несотвореною, безтілесною, невидимою, невловимою, безмежною, маючи все, що має Отець, як єдиносущна з Отцем, відрізняючись від Отцівської Іпостасі способом народження та особистою властивістю, будучи досконалою та ніколи не відокремленою (такою, що не відокремлюється) від Отцівської Іпостасі. В останні ж часи Слово, не полишаючи Отчих надр, невимовно вселилося в утробу Святої Діви і без насіння, незбагненним і Йому одному відомим чином зробило те, що плоть, сприйнята від Святої Діви, існує в найпервіснішій Іпостасі. І, перебуваючи в утробі Святої Богородиці, Бог Слово був також в усьому і вищий за все, але в Неї Він перебував дією втілення. Він, отже, втілився, сприйнявши на Себе зачатки нашого складу – плоть, пожвавлену мислячою і розумною душею, так що Сама Іпостась Бога Слова стала Іпостассю плоті та Іпостась Слова, що була доти простою, стала складною – і причому складною з двох досконалих єств: Божества і людства. І ця Іпостась має в Собі, з одного боку, характерну й особливу властивість Божественного синівства Бога Слова, [властивість,] якою відрізняється [Вона] від Отця й Духа, а з другого боку, [Вона] має характерні й особливі властивості плоті, якими відрізняється від Матері й від решти людей. Втілений Бог Слово має в Собі як ті властивості Божественного єства, якими Він сполучений з Отцем і Духом, так і ті ознаки людського єства, якими Він сполучений з Матір’ю і з нами”.
“Понад те, втілене Слово відрізняється – як від Отця і Духа, так і від Своєї Матері і від нас – тим, що Воно Те саме є водночас і Богом, і людиною. Бо це ми знаємо як найхарактернішу (букв. “найособливішу”. – “Прим. пер.”) властивість Христової Іпостасі. Тому ми сповідуємо, що Він – єдиний Син Божий і після вочеловечення; Він Той самий є і Син Людський, єдиний Христос, єдиний Господь, єдиний Єдинородний Син і Слово Боже, Ісус, Господь наш… Не проповідуємо ми Його ні як тільки Бога, позбавленого нашої людяності, ні як тільки людину, позбавляючи Його Божества, ні як Бога і людину відокремлено, але [проповідуємо,] що Він, один і Той самий, є водночас Богом і людиною, досконалим Богом і досконалою людиною, цілісним Богом і цілісною людиною, одним і тим самим – цілісним Богом із Його тілом і цілою людиною з Його пребожественним Божеством. Іменуючи Його досконалим Богом і досконалою людиною, ми тим самим висловлюємо повноту і відсутність будь-якого недоліку в єствах; кажучи ж, що Він є всецілим Богом і всецільною людиною, ми цим позначаємо єдиність (одиничність) і неподільність Іпостасі”.
“Так само треба знати, що, хоча й говоримо ми, що два єства Господнього проникають одне в одне, проте ж знаємо, що проникнення походить від Божественного єства, бо Воно проникає та проходить крізь усе, як хоче, а крізь Нього ніщо не проникає та не проходить. Свої переваги Воно передає плоті, Само перебуваючи безпристрасним і непричетним до страждань плоті”. “Отже, єства в Господі з’єднані іпостасно, не зливаючись, і розділені нероздільно, з огляду на характер (сенс) і образ відмінності. Не обчислюються вони за образом, яким з’єднані, бо ми не говоримо, що відносно Іпостасі – два єства у Христі; але вони обчислюються за образом, яким нероздільно розділені, бо у Христі є два єства, з огляду на характер і спосіб відмінності. З’єднані іпостасно і проникаючи одне одне, вони з’єднані нероздільно, причому кожне з них зберігає свою власну природну відмінність”. “Одна й та сама Іпостась Слова, ставши Іпостассю обох єств, не допускає жодному з них бути безіпостасним (ἀνυπόστατον) і не дозволяє бути їм різноїпостасними між собою, і не є Вона іноді Іпостассю одного єства, а іноді іншого, але завжди – Іпостассю обох єств нероздільно і нерозлучно. Іпостась не ділиться і не дробиться, так щоб одна частина належала одному єству, а інша – іншому, але вся Вона – Іпостась і того, і іншого єства неподільно і цілком. Бо плоть Бога Слова не отримала буття як якась окрема іпостась, і не з’явилася якась інша іпостась, окрім Іпостасі Бога Слова, але в Неї [плоть] отримала свою іпостась, або, краще сказати, її прийняли в Іпостась Бога Слова. Тому плоть не є безіпостасною (ἀνυπόστατος) і не вводить у Трійцю іншу іпостась”. “Сама Іпостась Бога Слова стала Іпостассю плоті, і в цьому сенсі Слово стало плоттю (Ін. 1:14) без зміни (ἀτρέπτως), і плоть стала Словом без зміни (ἀμεταβλήτως), і Бог став людиною, бо Слово є Бог, і людина – Бог з причини іпостасного з’єднання”.
Спростовуючи монофізитське вчення про єдність єства в Господі Іісусі Христі, святий Дамаскін викладає богоодкровенне, апостольське, православне вчення про єство та особу і про наявну між ними відмінність. “Єретиків вводить в оману, – каже богомудрий Отець Церкви, – те, що вони вчать, що єство (φύσις) і особа (ὑπόστασις) суть одне й те саме (τὸ ταὐτο). Коли ми говоримо про єство людини як про одне, треба знати, що говоримо ми це, не звертаючи уваги на поняття душі й тіла. Адже коли ми порівнюємо душу і тіло між собою, то не можемо сказати, що вони суть одне єство. Але оскільки є багато людських особистостей і проте всі мають один і той самий вид єства – бо всі складаються з душі й тіла, всі мають частку в єстві душі й мають сутність тіла та загальний вигляд, – то ми й стверджуємо, що єство всіх цих численних і різних осіб (особистостей) – одне, тоді як кожна особистість має два єства і має буття у двох єствах, а саме – в душі й тілі. Але в Господі нашому Ісусі Христі не можна припустити якогось загального вигляду, загальної форми. Бо ніколи не було, немає і не буде іншого Христа, який складався б із Божества і людства і – як у Божестві, так і в людстві – був би одночасно досконалим Богом і досконалою людиною. Тому не можна сказати, що в Господі нашому Ісусі Христі одне єство (μίαν φύσιν), влаштоване з Божества і людства, подібно до того, як ми говоримо про окремий людський індивідуум, що він складається з душі і тіла. Адже в цьому випадку мова у нас мова про індивідуум, а Христос – не індивідуум, бо не існує загального вигляду, загальної категорії “христосності”, під яку ми могли б Його підвести. Тому ми й говоримо, що у Христі мало місце з’єднання двох досконалих єств – Божественного і людського – не змішанням, не злиттям, не розчиненням, не співрозчиненням… Навпаки, це з’єднання здійснено синтезом (ϰατὰ σύνϑεσιν), тобто Іпостассю (ϰαϑ’ ὑπόστασιν), і до того ж непорушно, незливно, незмінно, нероздільно й нерозлучно. І в двох досконалих єствах ми сповідуємо одну Іпостась втіленого Сина Божого, стверджуючи, що в Ньому одна й та сама Іпостась належить і Божеству, і людству, і що обидва єства збережено в Ньому і після з’єднання, але не залишаємо кожне єство відокремленим і окремим, а вважаємо, що між собою вони з’єднані в одній складній Іпостасі. Бо ми стверджуємо, що це з’єднання істотне, тобто істинне, а не примарне; істотне не в тому сенсі, що нібито з двох єств утворилося одне складне єство, а в тому, що вони воістину з’єдналися в одну складну Іпостась Сина Божого і зберегли свої істотні відмінності. Бо створене залишилося створеним і нестворене – нествореним; смертне залишилося смертним і безсмертне – безсмертним; обмежене – обмеженим, безмежне – безмежним, видиме – видимим і невидиме – невидимим”.
Два єства, іпостасно поєднані в Господі Іісусі Христі, мають дві своїх відповідних волі і дві своїх відповідних дії. У боротьбі проти монофелітів Православна Церква своїм святим, соборним, вселенським розумом, вустами богоносних Отців Шостого Вселенського Собору, сформулювала догмат про дві волі та дії в Господі Іісусі Христі й додала його до сповідання віри халкідонських Отців Четвертого Вселенського Собору. Це положення говорить:
“І ми точно так само сповідуємо, за вченням Святих Отців, дві природні волі, або бажання, у Христі і дві природні дії нероздільно, незмінно, нерозлучно, незливно; і дві природні волі не протилежні – Боже, боронь Боже! – як сказали безбожні єретики, але людська воля піде, не противиться, не протистоїть, але підкоряється Його Божественній і всемогутній волі; бо належало, щоб воля плоті послідувала і корилася волі Божественній”.
Богоодкровенна істина про дві волі і дві дії в Господі Ісусі Христі богомудро розроблена безстрашним сповідником Православ’я, преподобним Максимом Сповідником. “Воля є істотна властивість єства, так само як і дія. Подвійність єств у Господі Ісусі логічно і природно проявляється в подвійстві волею (воль. – Прим. ред.) і подвійстві дій. Маючи людське єство, втілене Слово мало в ньому і волю (ϑέλημα), бо людське єство не може існувати без волі. Природна воля (ϑέλημα) – це сила, що бажає того, що відповідає єству, й істотно містить усі властивості, що складають єство, у вродженій природі якого завжди міститься хотіння (букв. “за природою якого завжди вроджено хотіти”. – “Дод. пер.”). Не одне й те саме – мати вроджене хотіння і хотіти, подібно до того, як не одне й те саме – мати вроджену здатність до мовлення і говорити. Втілене Слово як людина мало вроджене бажання, а Саме було рухоме і кероване волею Божественною. Бо притаманне Йому не хотіти нічого, протилежного Богові. Як людина Спаситель мав людську, природну волю (ϑέλημα φυσιϰὸν), керовану Його Божественною волею, а Його людська воля їй не опиралася”.
“Якщо Господь Ісус Христос як людина неістинно мав природну людську волю, то неістинно став Він і досконалою людиною і взагалі людиною не ставав”. “Якщо ж як людина мав Він природну волю, то, звісно, по суті, хотів того, що Сам Він, як за природою Бог, вклав до складу людського єства, коли його створив. Адже Він прийшов не зашкодити єству, яке Сам як Бог і Слово створив, а щоб цілком обожити єство, яке Сам, з власної волі, за прихильності Отця і сприяння Духа, приєднав до Себе в одній і тій самій Іпостасі з усіма його природними властивостями, але тільки без гріха”. “Отже, будучи за природою Богом, хотів Він за природою Божественного і Отчого, бо був однієї волі зі Своїм Батьком; а як за природою людина, Він Той самий знову ж таки хотів того, що за природою людське, аж ніяк не противлячись волі Отчої”.
“Ми, православні, віримо, – виголошує святий Максим, – що втілений Бог Слово є в усьому одночасно досконалий Бог і досконала людина, і що Він і Божественне, і людське абсолютно за єством має, і хоче, і робить. Має Він у прямому сенсі одночасно і Божественну, і людську сутність, і волю, і дію”. “В Іпостасі втіленого Бога Слова відмінність між двома сполученими єствами залишається неущемленою і повною; ніяка зміна або злиття не стосуються ні двох єств, ні їхніх сутностей, ні воль, ні дій, ні будь-чого іншого, що їм належить”. “Слід, отже, благочестиво утримувати вчення і віросповідання Святих Отців і сповідувати дві природні волі та дві сутнісні дії в одному й тому самому Господі Ісусі Христі. Адже якщо ми скажемо, що в Ньому одна воля і одна дія, то тоді Він за природою або тільки Бог, але не людина, або тільки людина, але не Бог, або ж і не Бог, і не людина”.
“Господь Ісус Христос є за природою і Бог, і людина. Усе властиве і тій, і іншій природі Він має природно: має як Божественну волю і дію, так і людську волю і дію, але не одну тільки, яка б знищила дві за природою дії, або ж іще одну, понад ці дві природні, яка б ввела буття трьох дій і трьох воль. Одному й Тому самому Христу ми засвоюємо за природою як ту й іншу сутність, так і ту й іншу істотну волю і дію”.
“Вчення богоносних Отців Вселенської Церкви і Святих Вселенських Соборів таке: сповідувати як Бога в усьому за єством досконалого, так і людину в усьому за єством досконалої (за виключенням лише гріха), одного і Того самого і єдиного Господа і Бога Іісуса Христа. З жодного єства не можна віднімати того, що робить Його за природою досконалим, так само як і казати, що Він має або тільки Божественну, або тільки людську волю і дію. Заради нашого спасіння Він не пошкодив, не змінив і не знищив чогось із того, що робить Його абсолютно найсуттєвішим Словом (ὁ ὑπερούσιος Λόγος). Цілком і досконало (за винятком тільки гріха) в Собі і Собою зберіг Він по всьому і в усьому те, що становить як і Божественне, так і людське єство. Звідси за природою і вільний, і діяльний один і Той самий і єдиний Господь наш і Бог – за обома Своїми єствами, з яких і в яких Він є. Він, Бог, став людиною, і причому людиною розумною (νοερὸς), тобто вільною (такою, що волить) за своєю природою і діяльною за істиною, – Він, Сам сущий за своєю природою і єдиний Бог. Усього мене і все моє сприйняв Він на Себе, щоб мені цілковито дарувати спасіння”. “Дві природні волі, дві природні дії одного і Того ж Христа Бога з’єднані неслитно і нероздільно, так само як і два Його єства: Божественне і людське”.
“Господь Ісус Христос не врятував би всієї людини, якби не сприйняв на Себе все людське єство. Взявши на Себе душу розумну і словесну зі спорідненою їй плоттю, тобто всю людину, тільки без усякої вади, і приєднавши до Себе іпостасно, Сам природний Бог цілком володів природною вільною волею душі. Оскільки Божу заповідь ми переступили не без участі волі, то нам було потрібне лікування волі. А тому Сам Бог, втілившись, зцілив подібне через сприйняття подібного на Себе. Сприйнявши на Себе людську волю та її розумну й життєву дію, Він очистив її від усякої скверни і через втілення дарував Божество всьому нашому єству. Бо якщо Бог Слово при створенні забезпечив наше єство волею і дією, то зрозуміло, що сприйняв Він на Себе і іпостасно приєднав до Себе єство таким, яким його на початку створив, тобто таким, яке за своєю природою є волячим і діяльним. Адже не могло б назватися нашим єство, яке не має вроджених йому сил, які для нього істотні. Отже, не є наше людське єство ні те єство, що без волі, ні те, що без дії, тому що це означало б, що воно без душі”.
“Згідно зі Святими Отцями ми сповідуємо, – каже святий Максим, – що один і Той самий Христос має два різних єства, дві природні дії та дві істотні волі. Бо ні людське, ні Божественне єство в Ньому не було поза сутністю або поза межами вродженої волі чи дії. Оскільки це так, то очевидно, що Той самий, Котрий з них, тобто з Божества і людства, сущий в одній і тій самій Іпостасі, є в прямому сенсі і Бог, і людина, єдиносущний з нами і єдинодіяльний, і за людським єством має ту саму вроджену (всаджену) волю; але так само Єдиносущний Він і Єдинодіяльний з Отцем, і за Божественним єством має ту саму волю”.
“Треба чітко відрізняти волю як істотну властивість єства від застосування (від реалізації) хотіння, від вибору. Не одне й те саме – хотіти, тобто мати волю, і застосування (здійснення) хотіння, як не одне й те саме – дивитися (бачити) і застосування зору (фіксація погляду на чому-небудь). Адже хотіти, мати волю – належить єству, так само як і дивитися; і це притаманне всім, хто має те саме єство і належить до того самого роду; а застосування хотіння, як і застосування зору (звертання погляду на що-небудь), тобто хотіти піти на прогулянку або ж не хотіти, а також і дивитися направо або наліво, вгору або вниз, – це спосіб (варіант) вживання волі або зору, і це належить лише тому, хто ним користується, і виділяє його з-поміж інших”.
“Того, що в людському єстві, вчитися не треба (ἀδίδαϰτα εἶναι τὰ φυσιϰά; букв. “природного не вчаться”. – “Дод. пер.”). Якщо ж природного не вчаться, то не вченням придбали ми волю, бажання, тому що ніхто і ніколи [вченням] не навчився хотіння; воля, отже, міститься в самому людському єстві. І знову-таки, якщо людина за природою розумна (λογιϰὸς), то розумна за природою і її природна сила свободи, оскільки сила свободи, за вченням Отців, – це і є воля; отже, людина за своєю природою є вольова (“та, що волить”). І ще: якщо людина створена за образом блаженного і пресущественного Божества, а Божественне єство за природою вільне, то отже і людина, будучи воістину образом Божества, за природою вільна; якщо ж людина вільна за природою, то вона за своєю природою і вільна”.
“Той самий Господь Христос був і є весь Бог із людством, і Він Той самий – вся людина з Божеством. Як людина Він Той самий у Собі і Собою підкорявся Богові й Отцеві, а це – людське, являючи нам Себе як найкращий зразок і приклад для наслідування, щоб ми, вбачаючи в Ньому свого Вождя порятунку, добровільно підпорядковували Богові все наше, і бажали того, чого Він Сам бажає”. Незаперечна істинність Богоодкровенного вчення про гідночудну Особистість Господа Іісуса Христа, що має буття, бажає і діє у двох єствах, іпостасно з’єднаних, і у всіх властивостях, які їм природно належать, випромінює кожне слово святого Іоанна Дамаскіна, який своє відчуття та свою свідомість молитовно та благодатно з’єднав із соборним та святим відчуттям та свідомістю Христової Церкви, з якої та в якій він мислить та віщає про Особу Богочоловіка Христа. “Сповідуючи, що один і Той самий Господь наш Іісус Христос є досконалий Бог і досконала людина, – каже святий Дамаскін, – ми стверджуємо, що Він має все те, що й Отець, окрім ненародженості (ненароджуваності), і все те, що й перший Адам, окрім гріха. Ми також стверджуємо, що Він, згідно з двома єствами, має подвійні природні властивості двох єств: дві природні волі: Божественну і людську; дві природні свободи: Божественну і людську; а також мудрість і знання: Божественне і людське. Єдиносущний з Богом і Отцем, Він вільно хоче (волить) і діє як Бог, а єдиносущний з нами, Він Той самий вільно хоче і діє як людина. Бо Його суть чудеса, але Його і страждання”.
Оскільки у Христі два єства, ми говоримо, що в Ньому і дві природні волі і дві природні дії. А оскільки Іпостась двох Його єств одна, то стверджуємо, що один і Той самий і хоче, і діє природно за обома єствами, з яких, в яких і які суть Христос Бог наш. Але хоче Він і діє не розділено, а з’єднано, бо бажає і діє в кожному з обох єств за участю іншого. Адже в кого одна й та сама сутність, у тих – одна й та сама і воля, і дія; а в кого сутність різна, в тих різні і воля, і дія; і навпаки, в кого воля і дія – одні й ті самі, в тих і сутність одна й та сама; а в кого різні воля і дія, в тих і сутність різна. Тому в Отці й Сині та Святому Дусі за тотожністю дії та волі ми розпізнаємо тотожність єства. А в Божественному домобудівництві втіленого Сина Божого ми за відмінністю дій і бажань (воль) розпізнаємо і відмінність єств. Знаючи ж відмінність єств, сповідуємо, що волі і дії теж різні. Бо як число єств одного і Того самого Христа, – коли говорять і міркують про Нього благочестиво, – не розділяє єдиного Христа, але показує, що навіть і в з’єднанні збереглася відмінність між єствами, так і число бажань (воль) і дій, які істотно належать Його єствам, – бо заради нашого спасіння Він і хотів, і діяв за обома єствами, – не запроваджує поділу, а показує тільки, що відмінність між ними зберігалася і в з’єднанні. Адже волі та дії ми називаємо природними, а не іпостасними. Якщо ж ми вважатимемо їх іпостасними, то мусимо сказати, що три Іпостасі Святої Трійці мають різні волі та різні дії”.
“Треба знати, що хотіння і застосування (застосування) хотіння – це не одне й те саме, бо хотіння властиве єству і належить усім людям, а застосування хотіння залежить не від єства, а від нашого вільного вибору, від нашого судження. Не всі люди проявляють свою волю або свої дії одним і тим самим чином. Бо застосування хотіння або дії – це спосіб вживання волі дії; і це належить тільки тому, хто користується цими здібностями, і це-то і виділяє його з числа інших”.
“Взагалі хотіти – називається волею, або здатністю хотіння; здатність же ця є розумним прагненням і природною волею; але хотіти відомим, певним чином, або ж те, що підлягає бажанню, – припускає предмет бажанню і залежить від вільного вибору. Здатність хотіти (ϑελητιϰόν) природжена за єством; так, наприклад, Божественному єству природжена здатність хотіння (ϑελητιϰή), так само як і людському. А той, хто користується своєю волею, тобто іпостась, наприклад, Петро – це той, хто хоче. Оскільки, таким чином, Христос один і Його Іпостась одна, то Він – один і Той самий, Який хоче і Божественним, і людським чином. А оскільки Він має два єства, здатних до хотіння, бо вони розумні (а все розумне здатне хотіти і має свободу), то ми говоримо, що в Ньому дві волі, або два природні хотіння. Він Той самий здатний хотіти за Своїми обома єствами, бо Він сприйняв здатність хотіння, яка належить нам за єством. І оскільки один і Той самий Христос хоче згідно і з тим, і з іншим єством, то можемо сказати, що в Ньому і предмет хотіння один і той самий: не те, що начебто Він хотів тільки того, чого хотів за єством як Бог (бо Божеству невластиво хотіти їсти, пити й таке інше), а хотів Він і того, що належить людському єству, і до того ж не суперечачи свободі вибору, але роблячи те за властивістю єств. Бо за єством хотів Він цього тоді, коли і Його Божественна воля того хотіла, дозволяючи плоті страждати і робити їй властиве”.  “Здатність хотіння належить за природою всім людям однаково. Оскільки кожна людина має за єством здатність хотіння, то і Господь, не тільки як Бог, але і як людина, має за єством [цю] здатність хотіння. Бо як сприйняв Він на Себе наше єство, так Він у ньому сприйняв і нашу волю. У цьому сенсі Отці й говорили, що нашу волю закарбував Він у Собі Самому. Якщо ж воля не належить єству, то вона повинна належати або іпостасі, або бути протиприродною. Але якби воля належала іпостасі, то Син мав би волю, відмінну від Отчої, бо іпостасна властивість характеризує одну тільки іпостась. А якби воля була протиприродною, то вона означала б випадання з єства, бо протиприродне є руйнівним для природного”.
“Ми стверджуємо, – каже святий Дамаскін, – що в Господі нашому Ісусі Христі є і дві дії. Як Бог і єдиносущний з Отцем, Він має однакову з Ним Божественну дію; ставши ж людиною і єдиносущним з нами, мав Він і дію, властиву людському єству. Але треба знати, що між собою розрізняються: дія (ἐνέργεια), здатність діяти (ἐνεργητιϰὸν), продукт (плід) дії (ἐνέργημα) і той, хто діє (ὁ ἐνεργῶν). Діяння – це діяльний і суттєвий рух єства; здатність діяння – це єство, з якого виникає дія; плід дії – це результат дії, а той, хто діє, – той, хто вживає дію, тобто особистість, особа, іпостась”.
У Сповіді віри, яке новонаречений єпископ читає під час своєї хіротонії, цілком і безумовно підпорядковуючи себе вселенському почуттю та свідомості Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Христової Церкви та цілком і безповоротно вдавшись до служіння Божественній Істині Божої Церкви, він вимовляє і такі багатозначні слова про Особу незамінного Бога й Господа Іісуса:
“…Вірую, яко єдиний від таяжде Пресущєстної і Живоначальної Трійці, Єдинородне Слово, зійшовши з небес Нас заради, людин, і нашого заради спасіння, втілившись від Духа Свята і Марії Діви, вочеловечившись, тобто досконалою людиною буває, перебуваючи Богом, і ніщоже перемінивши від Божеського єства долученням до плоті, або на щось інше перетворюючи: але без додатка сприйнявши людину, в ній страждання і смерть перетерпів, від усякого страждання за Божеським єством вільний, і воскрес у третій день із мертвих: і піднявшись на небеса, сівши праворуч Бога й Отця… Ще ж Слова, що втілилося, єдину Іпостась сповідую: і вірю, і проповідую, що єдиний і той самий є Христос у двох після втілення єствах, зберігаючи, у них же й із них же був. Послідовніше ж і дві волі шаную, коемуждо єству зберігаю власну волю і вільну дію”.
Молитовна думка Церкви, сповнена священного захоплення, захоплення і здивування, тихо й обережно, з трепетними по-серафимськи почуттями обертається навколо пресвятої таємниці Особистості Спасителя. Їй – молитовній і христолюбній, Соборній, Святій і Апостольській Церкві – Христова таємниця відкривається більше, ніж будь-кому, де б то не було і коли б то не було (пор. Еф.3:10). До таємниці досточудної Особи Спасителя, нескінченної з будь-якого боку, Церква приступає з безперервними молитвами, захищаючи цю не маючу меж і цілком переможну реальність зворушеним захопленням, священним подивом, безперестанними вигуками і смиренною мудрістю. Що означає для неї народження Бога у плоті? – Таємницю потаємну, Ангелам несказану, бо Безначальне Слово приймає початок (“Слово бо Безначальне, початок прийом”), народжується як людина від Діви. Усе тут над-розумно: добровільно твориться Незетворений (“зиждется Незетворений волею”), Сущий – починає бути (“Сий буває”); будучи весь Богом, хоча й втілився, Він не переклався, залишився незмінним. Силою Божества Спаситель з’єднався з людиною, “єднанням неслитним, плоті в подобі”. Втілення Бога – це “чудо, що “всякий розум жахає і утримує”; і здивована душа скликає небо, і землю, і пекло на цю чудову подію: “Почуй, небеса, і навіяй землі, нехай рушаться підвалини, нехай візьметься тремтіти пекло, бо ж Бог же й Творець у тілесну одягнувши будівлю, і Хто державною рукою сотворив створіння, утробу з’являється будівля. О глибина багатства і премудрості та розуму Божого! Яко невипробувані долі Його, і неизследовани шляхи Його”. “Незмінний бо образ Отче, образ присносущої Його, зрак раба приймає, від неіскусобрачної Матері пройшовши, не преложення перетерпівши: Що бо є, то перебуває, Бог Сий правдивий, і що не є, то приємний”, ставши людиною за людинолюбством. На Різдво “єством Невидимий – ὁ φύσει ἀόρατος” “видимий є плоттю – ὁρᾶται σαρϰὶ”. “Велике і преславне чудо здійснилося днесь: Діва бо народжує і утроба не зотліває; Слово втілюється і Отця не відлучається”. Таємниця втілення Божого “не терпить випробування”. Нині відбувається надзвичайна таємниця: єство оновлюється (відновлюється), і Бог робиться людиною; чим Він був – тим перебув, і чим не був – сприйняв на Себе, не зазнавши ні злиття, ні поділу. Захоплена молитовним подивом перед таємницею Божого втілення православна душа збуджено запитує: як мені висловити велику таємницю? Безтілесний втілюється, Слово набуває прирощення (ὁ Λόγος παχύνεται = “Слово одягається”), Невидимий стає видимим, Невловимий стає відчутним, а Безнадійний – відчутним, і Безначальний починається. Усе Слово, Бог, стало земним, всецілому Божеству поєднавши людство у Своїй Іпостасі. Чудо втілення, хоча воно й реальніше за будь-яку реальність, в усьому перевершує межі природного і йде з ним урозріз: бо де того хоче Бог, перемагає природний порядок (“ідеже бо хоче Бог, перемагає природний порядок”), адже, як пишеться, “Христос народився, перш за занепалий возставити образ”.
Втілившись, Бог Слово зодягнувся з Пресвятої Богородиці на цілковиту людину: “На всього Адама зодягнулося з Тебе, Богородице, Слово, яке походить з Тебе, всеплотоносно”. Невидимий, зробившись видимим через втілення, пожив із людьми. Єдиний невидимий Бог, втілившись, став видимим, і так була явлена вічна Божа таємниця (“еже от века таинства явление”) про світ і людину. На свято Святого Благовіщення співається: “Еже от века таинство открывается днесь: Син Божий Син Людський буває, да хуже восприемь, подаст ми лучшее”. Неописаний Бог і Господь втіленням описує, зображає Себе: “Природою неописаний Божественним Твоїм сый, на остання, Владико, воплощся, изволил еси описоватися, плоті бо приятием и свойства вся сея взял еси”. Незримий Бог, втілившись, описав Себе плоттю: “Неописанное Слово Отчее, из Тебе, Богородице, описася воплощением…”
Своїм втіленням Бог Слово не применшив Себе і не позбавив величі: “Супутнє Слово пребезначальнаго Отця, не розлучившись з гірськими, нині предстало дольним, заради крайньої доброзичливості, милість приймемо, що на нас намірилися, і Адамове убозтво сприймемо, уявимо себе в чужому”. “Єдинородний Сину і Слові Божий, безсмертний сий, і зволив спасіння нашого заради воплотитися від Святої Богородиці і Приснодіви Марії, неухильно вочеловечивийся…”
Про досточудний образ з’єднання двох єств в Особі Господа Ісуса Христа особливо красномовно свідчать догматики різних гласів в Октоїху. Так, у догматиці третього гласу оспівується: “Як не дивуємося Богомужному народженню Твоєму, Пречесна; спокуси бо чоловічої не прийняла, Всенепорочна, народила ти без батька Сина плоттю, раніше віків від Отця породженого без матері, який ніяк не зазнав зміни, або змішання, або розділення, але обом суті властивість цілу збереглася…” У догматиці шостого гласу йдеться: “…бездітно бо від Отця засяяв Син Єдинородний, Тойже від Тебе, Чистоти, пройшовши, невимовно втілився, єством Бог сый і єством будучи людиною заради нас, не в двоє обличчя поділений, але в двоє єства, яке незлітно пізнається…” А в догматиці восьмого гласу співається: “Цар Небесний за людинолюбство на землі з’явився і з людиною поживе: від Діви бо Чистої плоть прийнятий, від Неї пройдений із сприйняттям, єдиний є Син, сугуб єством, але не іпостасью. Тимже досконала Того Бога і досконала людини воістину проповідуючи, сповідуємо Христа Бога нашого…” Єдину Іпостась у двох єствах Богородиця народила, Бога втіленого. Хоча Еммануїл єдиний Обличчям, але все ж таки сугуб єством, бо в Ньому – дві волі і два діяння: “Аще і єдиний розуміється Обличчям Еммануїл, але єством сугуб: се бо дві сповіщаючи волі, яже в Ньому, і діяння, його ж Матір Богородицю сповідуємо”.
Особистість Господа Ісуса Христа – це нескінченна таємниця як стосовно Свого вічного Божественного минулого, так і стосовно Свого вічного Боголюдського майбутнього. Неупереджена думка про Христа завжди виливається в молитву, невідчутно в неї переходить і з благочестивим подивом супроводжує Спасителя на всіх Його таємничих шляхах. Трепетна думка Церкви про Господа Іісуса Христа, яку наставляє Святий Дух, виливається в молитовну пісню Тієї, що народила втіленого Бога: “Єже від віку потаєне і Ангелом невідане таїнство: Тобою, Богородице, тим, хто сущий на землі, з’явився Бог, що в незлітенному з’єднанні втілився…” Хоч би з якого боку людина дивилася на надприродне народження Господа Ісуса Христа від Духа Святого і Святої Діви та Його гідночудну Особистість у двох різних єствах, незлітно, нероздільно, нерозлучно й незмінно з’єднаних, вона має побачити, що це – два непереборні історичні факти, які за всієї своєї безсумнівної реальності залишаються над-розумними, над-людськими, незбагненними, невимовними. Молитовна думка Церкви, занурюючись у нескінченну таємничість цих фактів, безперестанку повторює і повторює, що вони – понад розум, над словом, над єством, над смислом і над слухом. Втілення Бога – “недомислено і незбагненно таїнство”. Воно не тільки нове диво, а й – вічно нове, завжди найновіше: “О, чудо всіх чудес новітнє”. Тому це чудо не здатна висловити жодна мова; “незбагненний є образ народження: ідеже бо хощет Бог, перемагається єства чин”.

Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
4. Наслідки іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі
Іпостасне з’єднання Божественного і людського єства в Господі Ісусі Христі – джерело особливих наслідків, що характеризують Особистість Боголюдини Ісуса як унікальну і безпрецедентну за важливістю і значенням для всього, що іменується Богом і людиною. Сам образ іпостасного єднання чудесний, вишеприродний, над-розумний, тому чудесні, вишеприродні, над-розумні й наслідки такого єднання. Вони зумовлені й постульовані Іпостассю як носієм, початком, зв’язком і силою єднання двох єств у Господі Ісусі Христі. Подібно до того, як іпостасне поєднання Божественного і людського єства в Особі Боголюдини здійснене таємничим чином: нерозлучно, нероздільно, незливно, незмінно, так і наслідки цього іпостасного поєднання, випливаючи з Божественної і людської природи Христа, у взаємному відношенні пов’язані нерозлучно, нероздільно, неслиянно, незмінно. У цьому і полягає чудесність і Божественність цих наслідків.
Усі справи Господа Ісуса Христа – це справи єдиної Іпостасі; усі почуття Господа Ісуса Христа – це почуття єдиної Іпостасі; усі думки Господа Ісуса Христа – це думки єдиної Іпостасі; все життя Господа Ісуса Христа – це життя єдиної Іпостасі; увесь подвиг спокути й спасіння, здійснений Господом Ісусом Христом, – це подвиг єдиної Іпостасі. Але за всієї цієї іпостасної єдності Божественне Христове єство перебуває у Своїх межах, а людське – у своїх. Іпостась – Та, Яка властивості одного єства робить властивостями іншого, не ушкоджуючи ні Себе як вічну і незмінну Божественну Іпостась, ні жодне з двох єств, що з’єднує.
Природа, характер і межі наслідків, що випливають з іпостасного єднання в Господі Ісусі Христі двох єств, а також їхніх двох воль і двох дій, залежать як від природи і характеру Іпостасі Слова, так і від природи і характеру поєднуваних єств. Наслідки іпостасного єднання своєю реальністю анітрохи не порушують відмінності, яка існує між Божественним і людським єством, між Божественною і людською волею, між Божественною і людською діяльністю; з іншого боку, ця відмінність зовсім не перешкоджає іпостасному єднанню двох єств, воль і дій, які відтепер перебувають нероздільно, нерозлучно, незліянно, незмінно. Адже і в наслідках іпостасного єднання в усій повноті залишається те, що Божественне єство, Божественну волю, Божественну дію відрізняє як Божественні, так само як і те, що людське єство, людську волю, людську дію характеризує як людські.
Наслідками іпостасного поєднання двох єств у Господі Ісусі Христі є: 1) засвоєння, обмін, спілкування властивостей; 2) абсолютна безгрішність, тобто абсолютна святість Господа Ісуса Христа; 3) обоження людського єства в Господі Ісусі Христі; 4) нероздільне поклоніння Ісусу Христу по Божеству й людяності; і 5) Матір Господа й Бога Ісуса Христа – Богородиця й Приснодіва.
1 Спільність властивостей Божественного і людського єств у Господі Ісусі Христі здійснюється єдністю Особи, єдністю Христової Іпостасі. Оскільки одна й та сама Іпостась Бога Слова в Господі Ісусі Христі є цілком, нероздільно і цілком Іпостась як Його Божеського, так і Його людського єства, то через єдність Іпостасі властивості одного єства переносяться на інше: Божественні на людське і людські на Божественне; вони спілкуються між собою і відбувається їхній взаємообмін. Внаслідок єдності Іпостасі як носія обох єств Господу Іісусу Христу як Богові засвоюються імена, властивості та дії, що належать Йому за людяністю; і навпаки, до Нього як до людини докладаються імена, властивості та дії, що належать Йому за Божеством. У цьому причина того, що у Святому Письмі Його Божественному єству часто приписують властивості людського єства, як і, з іншого боку, Його людському єству іноді приписують властивості єства Божественного. Так, у Священному Писанні Господь Ісус Христос іменується: “Господом слави” розп’ятим (1Кор. 2:8); про Нього говориться: Господь Бог “придбав Собі Церкву Кров’ю Своєю” (Діян. 20:28); Його, “Начальника життя вбили” (Діян. 3:15); “друга людина – Господь із неба” (1Кор. 15:47); “ми примирилися з Богом смертю Сина Його” (Рим. 5:10; пор.: 2Кор. 5:18-19); Бог “Сина Свого не пожаліл, але віддав Його за всіх нас” (Рим. 8:32; пор. Ін. 3:16; Гал. 2:20); “хоча Він і Син” (Божий), “однак стражданнями навчився слухняності, і, здійснившись, зробився для всіх слухняних Йому винуватцем спасіння вічного” (Євр. 5:8-9; пор.: Євр. 2:10). Так само у Святому Письмі Господу Ісусу Христу як Сину Людському і людині часто приписуються властивості, що належать Його Божественному єству, наприклад: всюдисущі (“Ніхто не піднімався на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес, що перебуває на небесах” – Ін. 3:13); влада відпускати гріхи (Мф. 9:6; Мк. 2:10; Лк. 5:24); вічне, Божественне Синівство (Мф. 16:13,16); суд над світом на Страшному Суді (Ін. 5:27; Мф. 19:28); Божественна слава (Ін. 17:3-5); Божественна всемогутність (Мф. 26:64); Божественне поклоніння (Флп. 2:7-11).
Богоодкровенною істиною Священного Писання про таємниче спілкування властивостей двох єств у Господі Іісусі Христі через єдність Іпостасі наповнюються благодатні думки Святих Отців і Вчителів Церкви, христолюбні душі яких, окрилені й вознесенні вірою, мешкають на безхмарних висотах Божественних істин. Оскільки наслідки іпостасного з’єднання двох єств у Господі Іісусі Христі перебувають в органічному зв’язку з образом їхнього з’єднання, то про це було достатньо сказано і в попередньому розділі, але важливість цієї істини змушує нас ще докладніше на ній зупинитися, тобто розглянути, як розуміли й пояснювали її богомудрі філософи – святі отці, своєю душею, преображеною молитвою.
Святий Іполит каже: “Творець усіх створінь втілився від Пресвятої Приснодіви Марії; Він Той самий був досконалим Богом, і Він Той самий був досконалою людиною. За Своїм Божеством Він і творив Божественні діла Своїм пресвятим тілом; інакше кажучи, такі діла, які не належали тілу за своєю природою; а за Своєю людяністю Він зазнавав людських станів, таких станів, які не належали Божеству за своєю природою. Нічого Божественного не творив Він без тіла; і Він Той самий не зробив нічого людського без участі Божества. Так дотримав Він для Себе новий і належний Собі образ [звершення справ], яким творив і те, й інше, тоді як природне і Божеству, і людству залишилося незмінним”.
“Слово Боже, Премудрість і Істина, – каже Оріген, – хоча й сприйняло на Себе плоть, справедливо іменується Божим Сином, Божою Силою, Божою Премудрістю – або тому, що плоть цілком була в Сині Божому, або тому, що плоть цілком прийняла Сина Божого в себе. І знову-таки Син Божий, через Якого створено все створіння, іменується Ісусом Христом і Сином Людським. Бо також говориться, що Син Божий помер, що відноситься до єства, яке може припустити собі смерть (pro еа scilicet natura quae mortem utique recipere poterat); але й Сином Людським іменується Той, про Якого сповіщено, що Він знову прийде у славі Бога Отця зі святими Ангелами. У цьому причина того, що в усьому Святому Письмі не тільки про Божественне єство говориться словами людськими (divina natura humanis vocabulis appelatur), а й людське єство прикрашається іменуваннями Божественної гідності (humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur). До цього воістину набагато дієвіше, ніж до чогось іншого, можна застосувати таке твердження: “І будуть двоє одна плоть, тож вони вже не двоє, а одна плоть” (Бут. 2:24; Мк. 10:8)”.
Сонячний світильник православної істини, святий Афанасій Великий, спілкування двох єств у Господі Ісусі Христі називає засвоєнням (ἰδιοποίησις) властивостей одного єства іншим єством за посередництвом Іпостасі. “Оскільки Христос сугуб за єствами, а єдиний за Іпостассю, то Він засвоює Собі те, що належить тому й іншому єству. Коли Апостол говорить про христовбивць, що вони “не розіп’яли б Господа слави, якби Його пізнали” (1Кор. 2:8), то цим він дає зрозуміти, що страждало не Божество, Яке є Господь слави, а людське єство, сприйняте на Себе Господом. Точно так само коли говориться, що Сам Син і Бог постраждав, то це тому, що в Господі Іісусі Христі – одна Іпостась Божества, яка стала Іпостассю і людського єства. Страждав Він за Своїм людським єством, але зійшов з неба і перебуває на небі (Ін. 3:13) за Своєю Божественною Іпостассю; Він є Син Людський за єством, сприйнятим пізніше: після того, як зійшов з неба. І ще: Він Той самий – Господь через єдність Іпостасі і людина за людством, що поєдналося з Ним; а за Божеством Він з неба”.
“Своїм втіленням Слово не перетворилося на плоть. Адже якби Воно перетворилося на плоть, то гроб був би не потрібен, тому що тіло саме собою зійшло б проповідувати духам у пеклі. Але оскільки проповідувати зійшло Слово, тіло Йосип, обвивши плащаницею, поховав на Голгофі. Так усім показано, що тіло було не Словом, а тілом Слова. І це тіло, коли воно воскресло з мертвих, торкався апостол Фома і бачив на ньому виразки “цвяхові” (Ін. 20:25), яких зазнало Саме Слово. Побачивши Своє власне тіло, яке прибивають, хоча й могло Воно тому перешкодити, проте ж не перешкодило, але безтілесне Слово засвоїло Себе, зробило Своїм властиве тілу. І тому, коли слуга вдарив тіло, Слово, наче саме терплячи це, сказало: “Що Мене б’єш?” (Ін. 18:23). І хоча Слово за природою недоторканне, Воно все ж таки прорекло: “Я віддав хребет Свій тим, що б’ють, і ладоні Мої – тим, що вражають, і обличчя Моє не затуляв від наруги та обсипання” (Іс. 50:6). Бо що зазнавало людське тіло Слова, те з’єднане з ним Слово засвоювало Собі, щоб ми могли прийняти частку в Божестві Слова (долучитися до Божества Слова). А дивно те, що один і Той самий страждав і не страждав: страждав, бо страждало Його власне тіло, а Він був у підданому стражданню тілі; і не страждав, бо Слово, будучи за єством Богом, не страждає. Саме безтілесне Слово було в доступному стражданню тілі, але й тіло мало в собі недоступне стражданню Слово, що винищує немочі самого тіла”.
“Сповідуючи Христа Богом і людиною, ми Його цим не поділяємо, але згідно зі Священним Писанням, віримо, що страждання і смерть відносяться до плоті Слова, а Саме Слово непорушне і незмінне. Тому Він Той самий і страждає, і не страждає; Божественним єством Він нестраждає, непохитний і незмінний, а плоттю схильний до страждань”. “Божество ніяк не сприймає страждання без тіла, що страждає; не показує страху і скорботи без заляканої і засмученої душі; не тужить і не молиться без тужливого розуму, що тужить і молиться”. “Святе Письмо ніде не говорить про Божу кров без плоті або ж що за посередництвом плоті постраждав і воскрес Бог. Такі зухвалі думки властиві аріанам, бо Сина Божого не визнають вони істинним Богом. А Святе Письмо проповідує про Бога, який став людиною, про кров, страждання і воскресіння Божого тіла – і причому про воскресіння з мертвих”. “Страждання, смерть і Воскресіння відбулися в тілі й душі Бога”. На хресті померло тіло Слова, а Бог Слово непорушно був і в тілі, і в душі, і в Собі Самому.
“Слово, будучи Богом і ставши людиною, як Бог воскрешало мертвих, зціляло всіх словом, перетворило воду на вино (бо це були діла не людські), а як Той, Хто носить на Собі тіло, Він хотів пити, стомлювався і страждав (бо це не властиво було Божеству). Як Бог Він сказав: “Я в Отці, і Отець у Мені” (Ін. 14:11), а як Той, Хто носить на Собі тіло, викривав іудеїв: “Ви шукаєте вбити Мене, Людину, що сказала вам істину, яку чула від Бога” (Ін. 8:40). Це відбувалося не роздільно за якістю того, що твориться, так, щоб усе, що належить тілу, виявлялося без Божества, а те, що належить Божеству, виявлялося без тіла, – але все це здійснювалося з’єднано, і єдиний був Господь, який дивовижно творив це Своєю благодаттю. Він плюнув як людина, але плюнення було Божественним, бо ним дарував Він зір сліпому від народження. Коли ж хотів Він показати, що Він Бог, висловлюючи це людською мовою, то сказав: “Я і Отець – одне” (Ін. 10:30). Зціляв Він одним Своїм хотінням. Простягнувши Свою людську руку, Він воскресив Петрову тещу, “огнем жегому” (Мф. 8:15), і воскресив із мертвих уже померлу дочку начальника синагоги. А єретики через своє власне невігластво вдалися до божевілля; і одні з них, дивлячись на тілесне в Спасителі, заперечували сказане в Євангелії: “На початку було Слово” (Ін. 1:1); інші ж, спостерігаючи за Божественним, відкидали слова Євангелія: “Слово стало плоттю” (Ін. 1:14). Але чоловік вірний і апостольський, знаючи людинолюбство Господа, бачачи знамення Божества, дивується Господу в тілі; спостерігаючи ж за властивим плоті, вельми дивується і цьому, помічаючи в цьому дію Божества. Така віра церковна”.
“Коли Бог Слово став людиною, ми бачимо “славу Його, славу як Єдинородного від Отця, сповненого благодаті й істини” (Ін. 1:14). Бо те, що перетерпів Він у тілі, то звеличив як Бог. Плоттю Він відчував голод, а Божественно наситив спраглих. І якщо хто спокушається Його тілесними діями, нехай упевниться тими, в яких Він діє як Бог. Як людина Він запитує, де лежить Лазар, а як Бог воскрешає його. Тому нехай ніхто не підсміюється, називаючи Його отроком, вказуючи на Його зростання з роками, на те, що Він їв, пив, страждав, – щоб, заперечуючи властиве тілу, не відкинути зовсім Його заради нас пришестя. І оскільки людиною Він став не звичайним, природним порядком, то, коли Він сприйняв на Себе тіло, Йому личило показати властиве тілу, щоб не запанували маніхейські вигадки. І знову-таки, діючи тілесно, належало Йому не приховувати властивого Божеству, щоб у Самосатського не було підстав називати Його людиною – і до того ж людиною іншою (ἄλλον), крім від Бога Слова”.
“Коли апостол Петро виголошує: “Отже, твердо знай, увесь дім Ізраїлів, що Бог зробив Господом і Христом Того Ісуса, Якого ви розіп’яли” (Діян. 2:36) – то говорить не про Його Божество, що Бог зробив Його Господом і Христом, а про Його людяність, яка є вся Церква, яка панує і царює в Ньому після Його розп’яття і помазана на Царство Небесне, щоб володарювати з Тим, Хто принизив Себе за неї і прийняв її, взявши на Себе образ раба. Бо Слово і Син Божий завжди був Господом і Богом; і не після розп’яття зроблений Господом і Христом, але Його Божество зробило Господом і Христом Його людство. І коли Спаситель каже: “Отче Мій, якщо можливо, нехай омине Мене чаша сия” (Мф. 26:39), “втім, не Моя воля, а Твоя нехай буде” (Лк. 22:42) та “Дух бадьорий; немічна ж плоть” (Мф. 26:41), – то цим проявляє дві волі: людську, притаманну плоті, та Божественну, притаманну Богові. Людська воля, за неміччю плоті, молиться про те, щоб страждання Його минуло, а Божественна до нього готова… Як людина Він відмовляється від страждання, але як Бог, за Божественною сутністю непричетний до страждання, Він охоче прийняв страждання і смерть. Смерть не могла Його втримати, тому що в подобі людини був Бог, померлий зі Своєї волі і воскреслий як Бог Своєю власною силою, про що говорив і Давид: “Нехай воскресне Бог, і розійдуться вороги Його!” (Пс. 67:2); і потім: “Воскресни, Господи Боже мій, повелінням, яке ти заповів. І сонм людей омине Тебе, і про те на висоту обратися. Господь судить людям” (Пс. 7:7-10). Апостол же зауважує: “Хоч Він і розп’ятий у немочі, але живий силою Божою” (2Кор. 13:4). Сила Божа є Син, який постраждав через неміч, тобто від поєднання з плоттю, і молився, як людина, щоб минуло Його страждання, але залишився живим за Своєю Божественною силою”.
“Втілене Слово не називається Христом без плоті, бо це ім’я супроводжують страждання і смерть, як каже апостол Павло: “Христос мав постраждати, і, повставши перший із мертвих, сповістити світло народові” (юдейському) “та язичникам” (Діян. 26:23); “Пасха наша, Христос, закладений за нас” (1Кор. 5:7); “людина Христос Ісус, що віддав Себе на спокуту всіх” (1Тим. 2:5-6). Апостол висловлюється так не тому, що Христос нібито не Бог, а тому що Він ще й людина. Тому-то й сказано: “Пам’ятай Господа Іісуса Христа від насіння Давидова” (по плоті), “воскреслого з мертвих” (2Тим. 2:8). Тому Святе Письмо зближує і те, і інше ім’я, вказуючи на Його буття: невидимо Він розуміється і воістину є Бог, а видимо – Він відчутний і воістину є людина; і до того ж не поділом осіб або імен, а природним народженням і нерозривним з’єднанням, щоб, коли в Ньому істинно сповідується страждання, Він той же самий був істинно сповідуваний, як підданий і не підданий стражданню. Як же, значить, Слово, Яке є Бог, могло стати Христом до того, як стало людиною? Адже якщо Христове ім’я є власним ім’ям Божества, відокремленим від плоті, то тоді воно може додаватися і до Отця, і до Святого Духа; тоді і страждання буде спільним (ϰοινὸν), як кажуть деякі ті, хто помиляється. Або, ймовірно, ви скажете, що Сам непричетний до страждання і безтілесний Бог Слово і до втілення та вочеловечення був доступний стражданню і смерті? Але як Син, єдиносущний з Отцем і нероздільний з Ним за Божественним єством, непорушний і незмінний, міг би бути названий страждальним, якби не став людиною, сприйнявши на Себе з Діви весь образ людського складу, щоб у стражданні бути і людиною, і непорушним як Бог? Для цього й було помазання. Як Бог Він не мав потреби в помазанні, однак помазання все ж не було здійснене без Бога, але Бог і здійснив помазання, і прийняв помазання в тілі. Очевидно, таким чином, що Слово не без людської плоті зробилося Христом і не єдиною Своєю частиною з’явилося в плоті або в подобі душі, але, перебуваючи тим, чим було, прийняло на Себе образ раба, не позбавлений буття, яке, безсумнівно, проявлялося в стражданнях, у Воскресінні та в усьому домобудівництві порятунку, як про це написано й сповіщено”.
“У Господі Іісусі Христі ми не відокремлюємо людини від Божества, – пише святий Григорій Богослов Кледонію, – але сповідуємо, що один і Той самий раніше не людина, а Бог і Син єдиний предвічний, що не мав ні тіла, ні будь-чого тілесного, але в останні дні став людиною заради нашого спасіння; причетний до страждання по плоті, непричетний до страждання по Божеству; обмежений по плоті, безмежний по духу; водночас земний і небесний, видимий і невидимий, об’ємний і необ’ємний – щоб в одній і тій самій особі, яка є досконалим Богом і досконалою людиною, була відновлена вся людина, що підпала під гріх… Якщо ж хтось стверджує, що плоть Спасителя зійшла з небес, а не від землі і не від нас, – нехай буде анафема. Бо слова Священного Писання “Друга людина – Господь із Неба, який небесний, такі й небесні” (1Кор. 15:47,48) і “Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов із небес, що перебуває на небесах” (Ін. 3:13), – ці слова та подібні до них треба розуміти сказаними з причини поєднання з небесним; так само як і сказане, що “все” почало бути через Христа (1Кор. 8:6; Ін. 1:3) і що Христос вселяється в наші серця (Еф.3 :17), – відноситься не до видимого єства у втіленому Богові, а до невидимого, духовного, тому що пов’язані як єства, так і імена, і одне переходить в інше згідно із законом найтіснішого з’єднання”.
Облагодатствованная думка святого Кирила Олександрійського вся перебуває в серці Боговідкритої істини про спілкування властивостей двох єств в Особі Господа Ісуса Христа. “Тіло Господа Ісуса не зійшло з неба, але – від Діви. Ми маємо численні докази у Святому Письмі про те, що плоть і Слово не роз’єднані, а сполучені воєдино і якимось чином поєднуються властивості їхніх єств. Так, Спаситель говорить Никодиму: “Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес” (Ін. 3:13). Іудеям же, які насміхалися над Спасителем, після того як Він їм сказав, що Його плоть животворяща, Він відповів: “Чи це спокушає вас? Що ж, коли побачите Сина Людського, що сходить туди, де був раніше?” (Ін. 6:62). Плоть Господа Христа – животворяща через з’єднання з Живим Словом, що прийшло з неба”.
“Власне і єдиносущне Слово Отче і тоді, коли стало людиною, зберегло у Своєму єстві властивості Божества. Отже, треба знати, що Своїй власній плоті дарував Він славу Божественної (Боголепної) дії, так само як і Своїм зробив властиве плоті та зодягнув у це Своє власне єство: через сполучення, що настало при втіленні”. “Богу Слову, і коли Він з плоттю, треба приписувати Божественні переваги як Богові, що за єством поєднався з плоттю і дозволив благам Свого власного єства стати загальними для власного тіла”. “Властиве людському єству стало власним Слову; і навпаки: властиве Слову стало власним людському єству. Бо так розуміється єдиний Христос, і Син, і Господь”. “Унаслідок іпостасного з’єднання двох єств під час втілення Бога Слова, в Євангелії говориться, що Син Людський зійшов “з небес” (Ін. 3:13), бо втілене Слово відносить до Своєї плоті сяйво Своєї власної слави і Божественної величі”.
“Ми сповідуємо, що Господь Ісус Христос як Бог не підлягає стражданню за Божественним єством, а є удобостражним за людським, за плоттю. Коли духоносний Апостол каже: “І розп’ятий у немочі, та живий силою Божою” (2Кор. 13:4) – він цим свідчить, що Господь постраждав як людина, хоча за Своїм Божеством Він абсолютно вищий за всяке страждання. А раз це так, то Він попустив, щоб страждала плоть, і, перетерпівши померти як людина, оживив Себе як Бог, Сам ожививши власний храм… Він дав плоті рухатися за її власними законами; і каже, що Його – те, що належить плоті, бо плоть – Його власна”. “Владика Христос надав тіло законам його власного єства, так що скуштувало воно смерть, і до того ж тоді, коли Слово, що поєдналося з ним, побачило це корисним; але воно знову пожвавилося Божественною силою Слова, з’єднаного з ним іпостасно”. “Через іпостасну єдність двох єств, у Святому Письмі дуже часто властиве людському єству приписується Самому Богу Слову”.
“У Діяннях Апостольських говориться, що Господь Бог здобуває Церкву Своєю Кров’ю (Діян. 20:28). Це означає не те, що Господь Ісус Христос нібито постраждав Божественним єством, але що Він відносить до Себе страждання власної плоті, бо це плоть не якоїсь іншої людини, а плоть Самого Слова. Якщо, таким чином, кров називається Божою Кров’ю, то ясно, що Той, Хто прийняв на Себе плоть, був Богом”. “Усі євангельські вислови про Господа Іісуса Христа, як людські, так і такі, що личать Богові, ми усвоюємо єдиній Особі, бо віримо, що Ісус Христос, Боже Слово, яке втілилося в людську плоть і воплотилося, – єдиний Син. Якщо тому про Нього стверджується щось людське, то ми відносимо це до Його людяності, бо Його і те, що людське; якщо ж говориться про Нього як про Бога, ми знову ж таки припишемо ці висловлювання, які перевищують людську сутність, єдиному Христу і Сину, бо віримо, що Він – Бог, що втілився в людях. А ті, хто розділяє Його на дві особи – так чи інакше вигадують двох синів. Бо як серед нас, людей, неприпустимо, щоб одна людина, що складається з душі й тіла, розділялася на дві особи, але це – одна й та сама людина, так треба мислити і про Еммануїла. Адже оскільки втілене і вочеловечене Слово Боже є єдиний Син і Господь, то безсумнівно, що і єдина Його Особа; ми ж приписуємо Йому і людську через домобудівництво втілення, і Божественну з причини Його несказанної народженості від Бога Отця”. “Усе, отже, належить одному Христу: як Божественне, так і людське”. “Відповідно до цього, один і єдиний Христос Ісус творив і Божественні знамення Своїм власним”. “Плоть була власною Слову, що зійшло з небес і стало Сином Людським. Єдиний, отже, Христос і Син. Так властиве Слову стало властивим плоті; а властиве плоті – властивим Слову, крім тільки гріха”. “Хоча “Слово стало плоттю”, проте ж як Бог Воно діє Своєю власною плоттю, бо і вона має сили завдяки Йому”.
“Якщо Бог Слово не сприйняв на Себе цілковитого людського єства: плоті, душі та розуму, – як тоді міг Він сказати: “Душа Моя тепер обурилася, і що Мені сказати? Отче! визволи Мене від години цієї! Але на цей час Я і прийшов” (Ін. 12:27); “Отче… прослави Сина Твого” (Ін. 17:1); “Душа Моя скорботно сумує смертельно” (Мф. 26:38); “Отче! в руки Твої віддаю дух Мій” (Лк. 23:46). З цих слів зрозуміло, що Єдинородний став людиною, взявши на Себе не тіло без душі і розуму, а тіло одушевлене душею і розумом, тіло, яке повністю володіло всім необхідним. І як Він засвоює Собі все властиве Його тілу, так само точно зараховує Собі і властиве душі. Бо належало Йому бути подібним до нас у всьому, що притаманне душі й тілу. Адже і ми складаємося з розумної душі й тіла. І як за домобудівництвом спасіння Він іноді дозволяв Своєму власному тілу переносити властиве тілу, так і душі Своїй дозволяв перетерпіти їй властиве. Хоча за природою Він – Бог і вищий за всю тварюку, проте в усьому дотримав Він міру кенозису”.
“Христос – не тільки людина і не безтілесне Слово, але, сполучившись із нашим людським єством, Він, хоча Сам по Собі й нестраждає, Своєю плоттю терпить людське”. “Страждання добровільно під’їхав Син Божий, що містить у Собі неосяжного Отця і утримуваний Отцем. Утримуваний Отцем, сущий у надрах Отця, Він нез’ясовним чином містився і в Своїй власній плоті. Той самий Син Божий ожив у третій день, полонивши пекло, і з’явився нам Своєю власною плоттю, щоб позбавити нас смерті й тління. Отже, страждання – Боже, і Воскресіння – Боже, і Вознесіння – Боже, і цілковита подібність до нас, крім гріха – Боже. Усе в Ньому було не уявне, а істинне”.
“Оскільки Єдинородний Син Божий, сущий за природою від Отця, почав існувати, заради нашого спасіння, від Діви, то з упевненістю стверджуємо, що святе тіло, сприйняте Ним від Блаженної Діви, – Його власне. Тому й цілком правильно говоримо, що заради спасіння Він зазнав страждань тіла, зберігши, однак же, в усьому цьому нестраждальність Свого [Божественного. – “Вставка пер.”] єства. Бо Він є Бог від Бога. Коли, таким чином, стверджується, що Він страждає плоттю, то мається на увазі, що страждає Він не як Бог у Своєму власному єстві, але що засвоює Собі страждання, тому що Його власним стало тіло, яке Він до Себе приєднав”.
“Христос постраждав Своєю плоттю, а не Божественним єством; образ же страждання абсолютно невимовний, і його не можна пізнати ніяким розумом. Міркуючи вірно і згідно з істиною, ми вважаємо, що Слово не було чужим стражданню, про яке йдеться, і не говоримо, що за тілесним народженням, яке передує стражданню, Воно було кимось іншим, так само як і не стверджуємо, що властиве тілу скоєно в Його піднесеному, Божественному єстві. Отже, треба розуміти те, що страждав Він Своїм тілом, хоча за Божеством і не підлягає стражданню. А як це сталося – ніяким прикладом пояснити не можна, бо все відстає від істини, від самої дійсності, якою вона є сама по собі. Це перевершує всякий розум”.
Повчаючи настільки богомудро про спілкування властивостей двох єств в Особі Господа Ісуса, святий Кирило твердо і сильно висловив це православне вчення, охороняючи його від єретиків, у дванадцятому анафематизмі, який свідчить: “Хто не сповідує Бога Слова таким, що постраждав у плоті, був розп’ятий у плоті, прийняв смерть в плоті, а потім, зрештою, став первістком із мертвих, тому що Він є життям, живим, живильний, а також Богом, – нехай буде анафема”.
“Бог Слово, сполучившись із людиною, – каже святий Іоанн Кассіан, – не опускає жодного в Собі розподілу на людину і Бога. І нікому не дозволяє Він стверджувати, що одна особа – Сина Людського, а інша особа – Сина Божого. Навпаки, в усьому Святому Письмі Він сполучає і, так би мовити, вводить (вчленовує) людство в Господнє Божество (Dominicum hominem connectit Deo atque concorporat), так що ніхто не може ні людину відокремлювати від Бога в часі, ні Бога від людини в Його стражданні. Бо, спостерігаючи за Ним у часі, ви переконаєтеся, що Він є Син Людський присно з Сином Божим. А звернувши увагу на Його страждання – виявите, що Він є Син Божий присно з Сином Людським і що Христос – Син Людський і Син Божий – настільки єдиний і неподільний, що, за словами Священного Писання, ні людина не може відокремлюватися від Бога в часі, ні Бог від людини в Його стражданнях (nec homo separari a Deo tempore, nec ab homine Deus omnino valeat passione). Звідси випливає те, що Спаситель говорить про Себе: “Ніхто не піднімався на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес, що перебуває на небесах” (Ін. 3:13)… У такому сполученні Сина Божого і [Сина] Людського та поєднанні Бога з людиною – адже в цій єдності не може бути жодного роз’єднання ані в часі, ані в стражданні – чітко показано, що Господь Ісус Христос – одна і та ж Особа, і як Бог через усю вічність, і як людина через терпіння Свого страждання. І хоча неприпустимо стверджувати, що людина безпочаткова (ininitiabilis) або що Бог піддається стражданню (passibilis), проте ж в одній Особі Господа Ісуса Христа ми можемо говорити і про людину як вічну, і про Бога як померлого (in uno tamen Domino Jesu Christo et homo ante perpetuus, et Deus mortuus praedicatur). Адже Христос означає всецілу Особистість і ім’я Його представляє обидва єства, бо і людина, і Бог народжені; і коли це ім’я вживається, то береться вся Особа і ніщо не опускається. Це не означає, що до народження від Діви та сама вічність належала в минулому людині, як належала вона Богові, але з того, що Бог з’єднався з людиною ще в утробі Діви, випливає, що, коли ми вживаємо ім’я Христове, не можна говорити про одне без іншого”.
“Унаслідок поєднання Бога Слова і людини, здійсненого втіленням, іменування Бог і Христос настільки переходять одне в інше, що про все, що зробив Бог, можемо сказати: зробив Христос; і про все, що поніс Христос, ми можемо сказати: поніс Бог”. “Отже, слідуючи святому слову Священного Писання, ми можемо без остраху і здивування стверджувати, що Син Людський зійшов з неба і що Господь слави був розіп’ятий, бо завдяки таємниці втілення Син Божий став Сином Людським, і в Синові Людському був розіп’ятий Господь слави (quia secundum suscepti corporis sacramentum, et Filius Dei factus est Filius hominis, et in Filio hominis crucifixus est Dominus majestatis)”.
“Внаслідок єдності Особи в Господі Ісусі Христі, – каже Вікентій Лерінський, – Божі властивості засвоюються людині, а властивості плоті приписуються Богові (quia Dei sunt propria tribuuntur homini, et quae carnis propria adscribuntur Deo). Тому під Божественним керівництвом і написано, що, з одного боку, Син Людський зійшов із небес (Ін. 3:13), а з іншого – що Господь слави був розіп’ятий на землі (1Кор. 2:8). Звідси походить і те, що – оскільки тіло Господнє було створено, тобто створено, – сказано, що і саме Слово Боже було створено, що була створена Сама всезнаюча Божа Премудрість…” “Нехай буде благословенна Церква, – каже цей мудрий учитель, – за те, що вона проповідує цю єдність Обличчя настільки реальною та дієвою, що з цієї причини, у [цій] дивовижній та невимовній таємниці, вона приписує Божественні властивості людині та людські Богові (ut propter eam miro ineffabilique mysterio et divina homini et Deo ascribat humana). В силу цієї єдності, вона, з одного боку, не заперечує того, що людина як Бог зійшла з неба, а з іншого – вірить, що Бог як людина був створений, страждав і був розіп’ятий на землі. Завдяки цій єдності, нарешті, сповідує вона людину Сином Божим і Бога – Сином Діви”.
Святий Лев Великий у посланні до святого Флавіана Царгородського, написаному проти єресей Несторія і Євтихія, ухваленому і схваленому на Четвертому Вселенському Соборі в Халкідоні, богомудро пише: “Один і той самий Господь наш Іісус Христос є і Істинним Богом, і істинною людиною. І в цій єдності немає ніякого перетворення, але приниженість людини і велич Божества взаємно поєдналися; і як Бог не змінюється через милосердя, так і людина не знищується від надлишку Божої слави… Як Божественне, так і людське єство зберігають свої властивості неушкодженими (sine defectu), і як образ Бога не винищує (non adimit) образу раба, так і образ раба не применшує (non minuit) образу Бога… І те, й інше єство у взаємному спілкуванні діють згідно зі своїми законами: Слово творить властиве Слову (Verbo scilicet operante quod Verbi est), а плоть робить властиве плоті (et carne exsequente quod carnis est). Одне єство сяє чудесами, інше піддається ганьбі. І як Слово не відступило від рівної з Отцем слави, так і плоть не залишила єства нашого роду”.
Святий Софроній, патріарх Єрусалимський, у посланні Шостому Вселенському Собору каже: “Христос – один і два. Один Він – у відношенні до Іпостасі та Особи; два – у відношенні до єств і їхніх відповідних властивостей. Ці властивості не перешкоджають Йому постійно перебувати єдиним, проте ж Він не перестає бути двома щодо єств. Ми також визнаємо в цих двох єствах одного і Того самого Христа і єдиного Сина; Він здійснює φυσιϰῶς справи кожного єства, згідно з внутрішньою якістю кожного єства або властивостями, які йому притаманні за своєю природою… Будучи одним і Тим самим, Христос як Бог творив діла Божественні, а як людина – діла людські. Так, перебуваючи одним і Тим самим, Він говорив і діяв як Божественним, так і людським чином; не те щоб один творив чудеса, а дехто інший чинив діла людські, але один і Той самий Христос і Син, який творив і Божественне, і людське, однак же по-різному… Як вічний Бог, Він творив чудеса, а через те, що став людиною, – чинив діла нижчі й людські. І справді, у Христі кожне єство постійно зберігає власні властивості, так само як і кожне єство у спілкуванні з іншим вершить йому властиве: Слово робить за участю плоті властиве Слову, а плоть за участю Слова – властиве плоті; і все це в одній-єдиній Іпостасі та без будь-якого розмежування… Дарував Він, коли того забажав, і зберіг Своєму людському єству силу робити (ἐνεργεῖν) та переносити йому властиве, аби Його втілення не порахували примарним. Справді, не всупереч і не проти Своєї волі приймав Він страждання, дозволяючи їм приступати до Нього фізично, по-людськи, і діючи та переміщаючись за людськими спонуканнями… Страждав Він тим самим, чинив діла й чинив, як людина, наскільки того хотів і вважав за потрібне для тих, хто спостерігав за Його справами… Сприйняв Він на Себе тіло удобостражденне, смертне, тлінне, піддане всім природним властивостям і перипетіям, які не становлять гріха, і попустив цьому тілу страждати і діяти за своїм власним єством аж до Його Воскресіння з мертвих. Тоді Він воістину зруйнував у нас [все] схильне до страждання, смертне і тлінне і звільнив нас”.
Говорячи про наслідки іпостасного з’єднання двох єств у Господі Іісусі Христі, святий Максим Сповідник засновує своє вчення на богоодкровенній про те істині. “Ми стверджуємо, – каже він, – що чудеса і страждання суть Христові, бо один Христос, який творить і Божественне, і людське: Божественне здійснює Він тілом, бо через тіло, яке не убоготіло від природної сили (енергією), являється Він силою чудес; а людське творить Божественно, бо без природного примусу, за власною владою і вільною волею, сприйняв Він досвід людських страждань. Його і хрест, і смерть, і гріб, і Воскресіння, і Вознесіння на небо, звідки Він зійшов без плоті, але не змінив місця, бо жодним чином не може бути об’ємним”.
“Ім’я Христа позначає не єство, а складну Іпостась (συνϑέτου ὑποστάσεως). Тобто весь Христос є і Господь, і Бог, і Всемогутній, маючи в Собі і плоть, яку заради нас і заради нашого спасіння нероздільно і нероздільно носив, плоть, що піддається страждання (букв. “страждальну”. – “Дод. пер.”.) і не всесильну, створену, видиму, обмежену; плоть, яка не є всемогутнім за єством, але через Христа має всесильну волю. Адже Христос не Іпостассю смертний і безсмертний, або ж немічний і всемогутній, видимий і невидимий, створений і несотворений, але одне за природою (τὸ μὲν φύσει), а інше за Іпостассю (τὸ δὲ ὑποστάσει)… Єдиний є Христос, що має і те, й інше за природою (φυσιϰῶς)64. Бо слова: “не як Я хочу, але як Ти” (Мф. 26:39) – не розкривають нічого іншого, як тільки те, що Він мав справжнє тіло, яке боялося смерті. І справді, тілу властиво боятися смерті, сумувати і боротися. Таким чином, Він не залишив тіло без його власної дії, щоб, явивши його неміч, засвідчити і його єство. Тепер же дія тіла не приховується для того, щоб ти зрозумів, що Він був не тільки людиною. Бо як у всьому виявляв Він людське, так завжди здійснював і властиве Божеству. Тому-то й обмінюється Він і словами, і справами, змішуючи їх. Тому як Бог пророкує те, що має трапитися, але знов-таки як людина – тому противиться”.
“Христос за своєю сутністю – і Бог, і людина; і має за своєю сутністю властиве як Божественному, так і людському єству: Божественну волю і дію та людську волю і дію. Як і ту й іншу сутність, так і ту й іншу сутнісну волю та дію ми приписуємо одному й тому самому Христу за природою. Хоча відмінність Його справ нам відома, проте ми відповідно засвоюємо Його Божеству – Божественне і Його людству – людське; з іншого ж боку, з причини іпостасного з’єднання, властиве і тому, і іншому єству ми поперемінно відносимо і до одного, і до іншого… Цілковитому, одному і Тому самому, одному-єдиному Христу ми за єством приписуємо все властиве єствам, з яких Він складається, окрім тільки гріха; тому й сповідуємо, що за єством Він один і Той самий – підданий і не підданий стражданню, нестворений і створений, обмежений і безмежний, земний і небесний, видимий і духовний, об’ємний і неосяжний”.
“Господа Іісуса Христа, сущого за єством Бога і істинної людини, ми не інакше розпізнаємо, як тільки за властивостями, вродженими єствам і такими, що характеризують Його і як Бога, і як людину, – якими і через які позначається Той, Хто був і почав бути: творячи зі Своєї волі як Бог чудеса, що перевершують людські сили, Він Той самий як людина добровільно заради нас страждає”.
“Властивості двох єств у Господі Ісусі Христі спілкуються між собою шляхом взаємообміну. Очевидно, що ця відмінність – справа не одного єства, а обох, які неоднакові: властивості, які за своєю природою належать кожному з двох єств, через спілкування стають – внаслідок невимовного поєднання – їхніми обопільними властивостями, причому не відбувається ні злиття, ні зміни єств. Це спілкування властивостей включає в себе і дві волі в Господі Ісусі Христі. Наслідуючи і в цьому, як і в усьому, святих Отців, ми стверджуємо, що Сам Бог усіляко, непорушно ставши людиною, не тільки Той самий, як Бог, хотів того, що личить Його Божеству, а й Той самий, як людина, хотів того, що притаманне Його людству”. “Апостол каже: “Отже, хто у Христі, той нове створіння” (2Кор. 5:17), позначаючи тим самим не одну дію, а новий і таємничий спосіб прояву двох у Христі природних дій, що відповідає незбагненному способу взаємного проникнення (спів-нікновення) двох єств у Христі, і показуючи, що Його життя за людиною – нове й дивне, і в природі істот невідоме, як незбагненний образ спільного спілкування властивостей унаслідок таємничого єднання двох єств”.
Облагодатствованний дух святого Іоанна Дамаскіна збирає, подібно до якогось священного фокусуючого осередку, різнокольорові промені Боговідкритої істини Святого Одкровення про спілкування властивостей у Господі Ісусі Христі, боговіддано випромінюючи їх у своєму вченні. “Слово засвоює Собі людські властивості, бо Його – все те, що належить Його святій плоті; і Він же дає тілу брати участь у Його властивостях шляхом спілкування, взаємообміну, через обопільне проникнення і іпостасне з’єднання єств, бо один і Той самий був Той, Хто Діяв і Творив як властиве Божеству, так і властиве людству і в тому, і в іншому образі буття за умови взаємного спілкування обох єств. Тому й сказано, що “Господь слави” був розп’ятий (1Кор. 2:8), хоча Його Божественне єство не страждало, так само як і сповідується, що Син Людський був на небесах до страждання, як про це сказав Сам Господь (Ін. 3:13). Бо один і Той самий Господь слави за єством і по істині став Сином Людським, тобто людиною, і ми знаємо, що Йому належать і чудеса, і страждання, хоча Він Той самий творив чудеса одним єством, а страждання зазнав іншим єством. Бо ми знаємо, що як у Ньому – одна Іпостась, так збереглася й істотна відмінність єств”. “Через єдність Іпостасі втіленого Слова людські властивості робляться Божими, а Божественні – людськими, звершується ж це шляхом взаємообміну, обопільного неслитного періхорісіса і крайнього іпостасного з’єднання”.
“Визнаючи в Господі нашому Ісусі Христі два єства, але одну Іпостась, складену з обох єств, ми їх, коли маємо на увазі Його єства, називаємо Божеством і людністю, а коли розглядаємо складену з єств Іпостась, то іноді називаємо Його іменами, які стосуються Його суто сутнісної суті, як-от: Христос, Боголюдина, воплочений Бог, а іноді – іменами, які стосуються одного з Його єств: Бог, Син Божий і людина, Син Людський. Бо один і Той самий однаково – і Син Божий, і Син Людський: Син Божий – вічно від Отця без причини, а останнім часом Він по людинолюбству став Сином Людським”.
“Розмірковуючи про Христове Божество, не засвоюємо Його Божеству людських властивостей. Бо не говоримо, що Божество схильне до страждання або створене. Не приписуємо ми також Його плоті, або людству, властивостей Божества, бо не стверджуємо, що Його плоть, тобто людство, нестворене. Але коли йдеться про Його Іпостась, чи називаємо ми її ім’ям, що охоплює обидва єства, або ж ім’ям, що стосується лише одного з них, ми все одно приписуємо їй властивості обох єств. Бо Христос (ім’я, що позначає і те, і інше єство) іменується Богом і людиною, створеною і нествореною, страждальною і нестраждальною. Коли ж називається Він Сином Божим і Богом, у відношенні до одного з Його єств, тоді набуває властивостей і співіснуючого єства, тобто плоті, і про Нього говориться як про Бога стражденного і про розп’ятого Господа слави не тому, що Він Бог, а тому, що Він Той же Самий – і людина. Точно так само коли Христос називається людиною і Сином Людським, то набуває властивостей і відмінностей Божественного єства, називаючись предвічним Немовлям, безначальною Людиною, не тому, що Він – Немовля і людина, а тому, що Він, предвічний Бог, став останнім часом Немовлям. Таким є образ взаємного спілкування властивостей, коли кожне з обох єств дає в обмін іншому власні властивості – через тотожність Іпостасі та взаємне проникнення єств. Відповідно до цього ми можемо говорити про Христа: “Цей Бог наш на землі з’явився, і з людьми жив” (Вар. 3:36,38); і: ця Людина – нестворена, нестраждаюча і безмежна”.
Те, що стосується спілкування єств у Господі Ісусі Христі, стосується і спілкування Його воль і дій. “Як ми визнаємо і сповідуємо, – каже святий Дамаскін, – що в Господі Іісусі Христі з’єднані два єства і що вони проникають одне в одне, і не заперечуємо їхньої відмінності, але обчислюємо їх і визнаємо нероздільними, так визнаємо в Ньому і з’єднання воль та дій, але проводимо між ними відмінність і обчислюємо їх, не запроваджуючи поділу. Бо як у Христі обожена плоть, що не зазнала жодної зміни у своєму єстві, так обожені воля і дія, не переступаючи своїх кордонів. Бо єдиний є Той, Хто водночас – Бог і людина, і Хто в той і в інший спосіб, тобто у спосіб, притаманний Богу і людині, хоче і діє”.
“Христовому Божеству властива Божественна і всемогутня дія, а Його людству – дія, подібна до нашої. Під час воскресіння доньки Яіра (Лк. 8:54) результатом людської дії Спасителя було те, що Він узяв юначку за руку і підняв її, а Божественної – те, що Він повернув її до життя. Ці дії різні, хоча в Боголюдській дії вони невіддільні одна від одної… A під час воскресіння Лазаря не людське єство воскрешає Лазаря і не Божественне знов-таки проливає сльози, адже сльози властиві людству, а життя – Іпостасному Життю. Але все-таки і те, і інше спільне обом єствам через тотожність Іпостасі. Бо Христос – єдиний, і єдине Його Особа, або Іпостась, але проте ж Він має два єства: Божественне і людське. І слава, що природно випливає з Божества, внаслідок тотожності Іпостасі стала спільною і для того, і для іншого єства, як знову ж таки те, що випливає з плоті, теж стало спільним обом єствам. Бо один і Той самий Той, Хто є те і це, тобто Бог і людина, і Йому належать як Божественні, так і людські властивості. Божественні знамення творило Божество, але не без плоті, а властиве плоті здійснювала плоть, але не без Божества. Бо і зі стражденною плоттю було з’єднано Божество, залишаючись нестраждальним, але роблячи страждання спасенними: і з Божеством Слова, що діє, був з’єднаний святий розум, який розуміє і відає те, що відбувається. Божество хоча й передає тілу Свої переваги, але Саме не бере участі в стражданнях плоті. Адже Його плоть не страждала через Божество так, як Його Божество діяло через плоть. Бо Його плоть послужила знаряддям Божеству”.
“Отже, Христос діє згідно з обома Своїми єствами, і кожне Його єство діє у спілкуванні з іншим: Слово владою і силою Божества творить властиве Слову, тобто все славне і царствене; тіло ж творить властиве тілу, і до того ж – відповідно до волі Слова, з Яким з’єднане і власністю Якого стало… Властиве людині Христос творив не по-людськи, бо був не тільки людиною, а й Богом, унаслідок чого і страждання Його життєдайні та спасительні; так само як і властиве Богові Він творив не Божественним чином, бо був не тільки Богом, а й людиною, унаслідок чого і Божественні чудеса звершував через дотик, слово тощо”.
Таємниче відношення двох воль у Господі Христі святий Дамаскін пояснює так: “Спаситель φυσιϰῶς мав – і як Бог, і як людина – здатність хотіння. Але Його людська воля слідувала і корилася Його Божественній волі, не керуючись своєю власною схильністю, але бажаючи того, чого бажала Його Божественна воля. З дозволу Божественної волі Його людська воля терпіла властиве їй за природою. Бо коли Його людська воля відмовлялася від смерті, а Його Божественна воля погоджувалася з цим і дозволяла це, то природно, що тоді Господь молився, щоб смерть оминула Його, і перебував у боротьбі та страху. Коли ж Його Божественна воля хотіла, щоб Його людська воля обрала смерть, тоді для неї страждання стало добровільним, бо Він добровільно віддав Себе на смерть не тільки як Бог, а й як людина. Тим самим і нам дарував Він безстрашність перед лицем смерті. Так, перед Своїм спасительним стражданням Він волає: “Отче Мій, якщо можливо, нехай омине Мене чаша ця” (Мф. 26:39). Очевидно, що Він повинен був пити чашу як людина, а не як Бог. Таким чином, як людина Він бажав, щоб чаша Його минула, – і це були слова природного страху. “А втім, не Моя воля, але Твоя нехай буде” (Лк. 22:42), тобто “не Моя”, оскільки Я – іншої сутності, порівняно з Тобою, “але Твоя”, тобто Моя і Твоя остільки, оскільки Я є єдиносущний з Тобою. Це слова мужнього серця. Бо душа Господа, бо Він, за Своїм благоволінням, істинно став людиною, зазнавши спершу природної немочі в почутті природного співчуття до тіла, з яким мала розлучитися, укріплена потім Божественною волею, сміливо зважується на смерть. Оскільки Він Той самий був увесь Бог зі Своєю людяністю і вся людина зі своїм Божеством, то Сам Він як людина в Собі і Собою підпорядкував людину Богові й Отцеві і став слухняним Отцеві, подаючи нам, таким чином, у Собі найкращий взірець і приклад”.
“Душа Господа Христа, рухома своєю вільною волею, виявляла бажання, але за своєю вільною волею хотіла того, чого від неї хотіла Божественна воля (букв. “того, чого Божественна воля хотіла, щоб вона [душа] хотіла”. – “Прим. пер.”). Бо плоть рухалася не за помахом Слова, подібно до того, як Мойсей і всі святі були керовані Божим помахом, але Він один і Той самий, будучи і Богом, і людиною, хотів і з Божественної, і з людської волі, у зв’язку з чим дві волі в Господі Іісусі Христі відрізнялися одна від одної не настроєм, а насамперед природною силою. Бо Його Божественна воля була безпочатковою, всетворчою, супроводжуваною силою і безпристрасною; а Його людська воля почалася в часі, і сама зазнала природні безвинні страждання, і за своєю сутністю не була всемогутньою, але так як за істиною і за своєю сутністю стала волею Бога Слова, то і сама зробилася всемогутньою”. “Ми не говоримо, – пише святий Дамаскін, – що в Господі Іісусі Христі дії розділені і що єства діють відокремлено одне від одного, але стверджуємо, що кожне з них спільно з іншим і за участю іншого здійснює йому властиве. Бо ні властиве людині Господь Ісус Христос не чинив суто людським чином, бо Він не був лише людиною; ні властиве Богові творив лише як Бог, бо не був лише Богом, але одночасно і Богом, і людиною. Бо те, що діє стосовно з’єднання і відмінності єств у Господі Ісусі Христі, діє і стосовно з’єднання і відмінності Його природних воль і дій. Треба, таким чином, знати, що, коли йдеться про Господа нашого Ісуса Христа, то іноді ми говоримо про два єства, а іноді про одну Особу, але і те, і інше зводиться до одного поняття, бо два єства суть один Христос і один Христос суть два єства. Тому одне й те саме – сказати: Христос діє згідно і з тим, і з іншим зі Своїх єств, або ж: кожне єство у Христі діє у спілкуванні з іншим. Божественне єство, отже, бере участь у дії плоті, тому що з благовоління Божественної волі попущено плоті страждати і творити їй властиве, і тому що дія плоті є цілком спасенною, а це властиво не людському, а Божественному діянню. З іншого ж боку, плоть бере участь у дії Божества Слова, тому що Божественні дії здійснюються тілом як знаряддям і тому що єдиний є Той, Хто діє одночасно і як Бог, і як людина… Боголюдська дія, таким чином, означає, що, після того як Бог став людиною – і людська Його дія була Божественною, тобто обожненою, і не без частки в Його Божественній дії; і Його Божественна дія не була позбавлена участі в Його людській дії, але кожна з них споглядалася разом з іншою… Коли ми говоримо про одну, Боголюдську, Христову дію, то маємо на увазі дві дії двох Його єств: Божественну дію, що належить Його Божеству, і людську дію, що належить Його людству”.
“Саме Слово Боже все зазнало плоттю, тоді як Його Божественне і єдино недоступне стражданню єство залишилося нестраждальним. Бо коли страждав єдиний Христос, складений із Божества і людства та існуючий у Божестві й людстві, тоді в Ньому страждало тільки те, що за своїм єством піддається стражданню, а не піддане стражданню не страждало… Божество, бо Воно не є доступним для страждань, не страждало разом із плоттю. Треба знати ще й таке: ми говоримо, що Бог постраждав плоттю, але жодним чином не говоримо, що Божество постраждало плоттю або що Бог постраждав через плоть… Хоча Христос і помер як людина, і Його свята душа відокремилася від Його непорочного тіла, проте Його Божество перебувало нерозлучно з обома, тобто і з душею, і з тілом. І, таким чином, єдина Іпостась не розділилася на дві іпостасі, бо і тіло, і душа від самого початку мали буття в Іпостасі Слова. Хоча під час смерті душа і тіло розлучилися одне з одним, все-таки кожне з них залишилося, маючи єдину Іпостась Слова. Тому єдина Іпостась Слова була Іпостассю і Слова, і душі, і тіла, бо ніколи ні душа, ні тіло не мали окремої (особливої) іпостасі, крім Іпостасі Слова. А Іпостась Слова – завжди єдина і ніколи не було двох. Відповідно до цього, Іпостась Христа – завжди єдина. Бо хоча душа і відокремилася від тіла місцем (τοπιϰῶς), проте ж іпостасно вона була з’єднана з ним через Слово”.
Таємниця іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі відбилася своєю незбагненною загадковістю і на людському знанні Господа нашого Ісуса Христа. Завдяки іпостасній єдності зі Словом воно вдосконалилося до кінцевих меж, але все-таки залишилося в категорії людського. Хоча через обоження людського єства у Христі обожилося і саме людське пізнання, проте воно не перетворилося на Божественне всезнання, бо всезнання є властивістю Божественного єства, але в іпостасній єдності зі Словом воно збагатилося Божественним всезнанням, не переступаючи меж єства людського. Зрозуміло, у своїй самій внутрішній суті відношення людського знання до Божественного всезнання в одній Особі Боголюдини Христа є настільки таємничим, загадковим і тонким, що ніякий людський розум не може його ні зрозуміти, ні описати. Ми в цьому питанні віддамося водійству богомудрих Отців і за їхніми благодатно-молитовними думками зійдемо, наскільки це можливо, в Боголюдські глибини цієї таємниці.
Запитання Спасителя: де лежить Лазар (Ін. 11:34); “за кого люди шанують Мене” (Мф. 16:13); “скільки у вас хлібів” (Мк. 6:38); “чого ви хочете від Мене” (Мф. 20:32) – спокушали христоборчих аріан, і вони, спираючись на них, стверджували, що Господь Іісус Христос поставив ці запитання, тому що не знав. Святий Афанасій Великий відкидає це їхнє твердження як богохульне і каже: “Чому вони думають, що Спаситель не знає? Бо якщо хто запитує, то це ще неодмінно не означає, що він не знає того, про що запитує; навпаки, і той, хто знає, може запитувати про те, що знає. Так, коли Спаситель запитав: “Скільки у вас хлібів?”, євангеліст Іоанн знав, що Він запитав не через невідання, а, навпаки, знав, скільки у них хлібів, бо Євангеліст каже: “А казав так, випробовуючи його” (Пилипа), “бо Сам знав, що хотів зробити” (Ін. 6:6). Якщо ж усе-таки знав, що робив, то, отже, запитував, не через незнання, але знаючи. Подібно до цього треба розуміти й інші слова Спасителя, бо коли Він запитував: “де лежить Лазар?” або: “за кого люди вважають Мене?” – то ставив ці запитання не через незнання, але знав те, про що запитував, і “знав, що хотів зробити”. І таким чином хитрість єретиків одразу ж спростовується. Якщо ж вони й далі будуть упиратися в дослідженні того, чому Христос запитував, нехай тоді чують, що в Божестві немає невідання, а плоті невідання властиве. Те, що це так, видно з того, що Господь, який запитував “де лежить Лазар?”, перебуваючи ще далеко, сказав: “Лазар помер” (Ін. 11:14) – і повідав, де помер. Адже Той, про Якого єретики кажуть, що Він не знає, передбачає помисли учнів, відає, що в серці у кожного і що в людині. І що ще важливіше, Він один знає Отця і каже: “Я в Отці і Отець у Мені” (Ін. 14:10). Чи не очевидно, таким чином, для кожного, що незнання притаманне плоті, а Саме Слово, оскільки Воно – Слово, знає все наперед, перед самою подією. Адже і ставши людиною, Воно не перестало бути Богом; і не уникає людського, тому що Воно Бог. Навпаки, будучи Богом, Слово сприйняло на Себе плоть; і, будучи у плоті, Воно обожило плоть. І як запитувало Воно у плоті, так у ній же й воскресило померлого й усім показало, що Той, Хто Животворящий мертвих, тим паче відає таємниці всіх. Так вчинило Пресвітле Слово Боже, що перетерпіло все заради нас, щоб у такий спосіб, понісши на Собі і наше незнання, дарувати нам пізнання єдиного істинного Його Отця і Його Самого, посланого заради нас на спасіння світу”.
“На основі слів Спасителя: “Про день же той, або час, ніхто не знає, ні Ангели небесні, ні Син” (Мк. 13:32) – єретики приписують Спасителеві невідання і вважають, що в них мають солідну підставу для своєї єресі. Але і в цьому випадку вони богоборствують. Бо Господа Неба і землі, “Їмже вся биша”, вони судять щодо “дня і години”, звинувачуючи всезнаюче Слово в невіданні судного Дня і стверджуючи, що Син, який знає Отця, не знає години і дня Суду. Чи може хто виректи щось безглуздіше за це? Або яке безумство може зрівнятися з їхньою нерозсудливістю? Словом “все почало бути”: і роки, і часи, і ніч, і день, і все творіння; а вони кажуть, що Творець не знає власного творіння! Сам зв’язок слів у зазначеному місці Святого Письма показує, що Син Божий знає час і день. Сказавши: “ні Син” – Він описує учням події, що передують тому дню, кажучи: буде те й те – “і тоді прийде кінець” (Мф. 24:14). Той, хто говорить про те, що передуватиме дню, знає, звісно, і день, який з’явиться після передбаченого. Адже якби Він не знав “години”, то не міг би вказати на те, що передує годині, не знаючи, коли настане ця година… Говорячи ж про те, що передує “дню і годині”, Господь точно знав і не може не знати, коли настане ця “година і день””.
“Спаситель сказав, що про день той і час не знає “ні Син” не з іншої причини, як тільки з причини плоті, як людина. Це є недоліком не Слова, а людського єства, якому властиво і не знати. І це можна цілком зрозуміти, якщо людина з доброю совістю дослідить час, коли і кому Спаситель це сказав. Отже, не сказав Він цього ні коли Ним було створено Небо, ні коли Отцем усе влаштовувалося, ні до того, як став людиною, але тоді, коли “Слово стало плоттю” (Ін. 1:14). Тому і все, що Слово, після того як стало людиною, говорить по-людськи, справедливо приписується Його людству. Бо Слову властиво знати створені тварюки й істоти, відаючи їхній початок і кінець, бо вони суть Його справа. І Слово знає, скільки створінь Воно створило і до яких пір вони будуть існувати. Знаючи ж початок і кінець кожної тварюки, Воно, звичайно, знає спільний і загальний кінець усього. Говорячи в Євангелії про Себе за Своїм людським єством: “Отче, прийшла година, прослави Сина Твого” (Ін. 17:1), – Воно показує, що як Слово Воно знає і годину загального кінця, а як людина не знає, бо людині властиво не знати, особливо не знати цього. Але і це незнання Спаситель з людинолюбства зробив Своїм, бо, якщо став людиною, то не соромиться через плоть, що не знає, сказати про Себе: “не знаю”, щоб цим показати, що Він, знаючи як Бог, не знає по плоті як людина. Він не сказав: “не знає ні Син Божий”, щоб не здалося необізнаним Божество, але просто каже: “Не знає ні Син”, щоб невідання відносилося до Сина людського”. “Свідоцтво про те, що Спаситель вимовив слова “не знає ні Син” за людським єством, показує водночас, що за Божественним єством Він знає все. Бо про Того ж Сина, про Якого [Він] говорить, що Він не знає цього дня, сказано, що Він знає Отця: “Отця не знає ніхто, крім Сина” (Мф. 11:27). Будь-хто, крім аріан, погодиться, що Той, Хто знає Отця, тим більше знає все, що стосується створіння, а тим самим і його кінець. І якщо цей день і час уже визначені Отцем, то ясно, що визначені вони через Сина і Син знає визначене через Нього. Адже немає нічого, що не почало бути і не було визначено через Сина. Отже, Син, Творець усього, знає, які, в якій кількості і на який термін, за благоволінням Отця, тварюки набули буття, і в чому та коли буде їхня зміна. Ще дещо: якщо все, що належить Отцеві, належить і Синові, як про це сказав Сам Син (Ін. 16:15), а Отцеві належить знати судний День, то очевидно, що і Син знає, маючи це знання від Отця як Своє власне. І ще: якщо Син в Отці й Отець у Сині, а Отець знає день і годину, то ясно, що і Син, будучи в Отці, що знає те, що в Отці, знає і День судний, і годину”.
“Ми, христолюбці і христоносці, знаємо, – виголошує святий Афанасій, – що Слово сказало “не знаю”, не приписуючи незнання Собі як Слову, бо Воно знало, але сказало це, показуючи Свою людяність, бо людям властиво не знати, бо вбрало Воно Себе у плоть, що не знає, і тому що воно вбрало Себе в плоть, що незнає, перебуваючи в якій, сказало, що по плоті не знає. Сказавши ж тоді: “Не знає ні Син” – Господь тут же додав: “Пильнуйте, бо не знаєте, о котрій годині Господь ваш прийде” (Мф. 24:42); і ще: “О котрій годині не думаєте, прийде Син Людський” (Мф. 24:44). Заради вас і ставши подібним до вас, сказав Я: “ні Син”. А якби не знав за Божеством, то мав би сказати: “пильнуйте, Я не знаю” і: “о котрій годині не чекаю”. Але Господь не сказав цього, але, сказавши: “бо не знаєте” і: “о котрій годині не гадаєте” – Він показав, що не знати властиво людям, заради яких і Він, маючи подібну до них плоть і ставши людиною, сказав: “Не знає ні Син”, бо не знає по плоті, хоча як Слово знає”.
“Як Спаситель, ставши людиною, з людьми відчуває голод і спрагу і страждає, так з людьми Він, як людина, і не знає, а по Божеству, як Слово, що є в Отці, і Премудрість, знає, і немає нічого, чого Він не знає. Так і про Лазаря знову за Своїм людським єством запитує Той, Хто прийшов його воскресити і Хто знає, звідки покликати душу Лазаря; а відати, де була душа, важливіше, ніж знати, де лежить тіло. Він запитує за Своєю людяністю, щоб воскресити його за Своїм Божеством. Так і учнів Він запитує, прийшовши в межі Кесарії, хоча й перед відповіддю Петра знає, що про Нього думають. Бо хоча Отець відкрив Петру те, про що запитував Господь, ясно, що це одкровення було через Сина, бо Спаситель сказав: “Ніхто не знає Сина, крім Отця, і Отця не знає ніхто, крім Сина, і кому Син хоче відкрити” (Мф. 11:27). Якщо ж знання про Отця і Сина відкривається через Сина, то немає сумнівів у тому, що Господь, який запитує, Сам раніше відкривши Петру від Отця, згодом запитував за людським єством, бажаючи цим показати, що, запитуючи по плоті, знав за Божеством, що скаже Петро. Отже, Син знає, відаючи все і відаючи Свого Отця, а вище або досконаліше за це знання не може бути ніщо”.
“Своїм розбещеним розумом, – пише святий Афанасій, – аріани хибно витлумачували слова євангеліста Луки: “А Ісус же процвітав у премудрості, у віці, у любові у Бога й у людей” (Лк. 2:52)… Тут процвітання відноситься не до Слова, бо яке усовершенствование имел би Равный Богу? І яким би чином міг зростати Син, якщо Він завжди перебуває в Отці? І як би Той, Хто є Божа Премудрість, процвітав у премудрості?.. Люди як творіння можуть удосконалюватися в чеснотах, адже людям властиво вдосконалюватися… Син же Божий, не маючи в чому удосконалюватися, будучи досконалим в Отці, принизив Себе заради нас, щоб Його смиренністю ми могли паче зростати; а наше зростання полягає ні в чому іншому, як у віддаленні від чуттєвого і в наближенні до Самого Слова, бо Його приниження є нічим іншим, як сприйняттям нашої плоті. Отже, не процвітало Слово як Слово, оскільки Воно – досконале від досконалого Отця і ні в чому не має потреби, але й тут ідеться про процвітання за людським єством, бо процвітання також притаманне людям”.
“Говорячи з великою обачністю, Євангеліст з процвітанням пов’язав і “вік” (Лк. 2:52). А Слово і Бог не вимірюється віком, але віки належать тілам; отже, і успіх належить тілу. Бо з процвітанням же тіла процвітав у Ньому для тих, хто бачить, і прояв Божества. І чим більше відкривалося Божество, тим більше у всіх людей примножувалася милість до Нього як до людини… У міру того, як поступово зростало тіло і Слово в ньому Себе проявляло, передусім Петро, а потім і всі сповідують, що Він є “воістину Син Божий”, хоча іудеї, як стародавні, так і нові, добровільно заплющують очі та не бажають бачити те, що “процвітати в премудрості” означає не те, що процвітає Сама Премудрість, а те, що процвітає в Ньому людське єство”.
“Оскільки “Слово стало плоттю” (Ін. 1:14), справедливо можна говорити, що Воно досягало успіху плоттю (σαρϰὶ προέϰοπτεν), бо не поза Словом відбувалося це досягнення успіху, про яке ми говоримо. У Слові була плоть, яка процвітала і іменується плоттю Слова. І це знову для того, щоб людський успіх, через співіснування Слова, перебував непохитним. Так, отже, це не успіх Слова і не була Премудрість плоттю, але плоть стала тілом Премудрості. Тому не Премудрість, оскільки Вона – Премудрість, Сама по Собі процвітала, а людство процвітало в Премудрості, поступово підносячись над людським єством, обожнюючись, стаючи і будучи для всіх знаряддям Премудрості для дії Божества і Його світла (світіння). Тому Євангеліст не сказав “процвітало Слово”, але – “Ісус процвітав”, а цим ім’ям Господь наречений після того, як став людиною. Отже, успіх належить людському єству. А через процвітання плоті говориться, що процвітав і Господь, тому що тіло належало власне Йому”.
Спростовуючи аріанське, помилкове тлумачення слів Спасителя про те, що ніхто не знає про останній день і час, ні Син, а тільки Отець (Мк. 13:32), святий Григорій Богослов каже: “Як чогось із того, що належить тваринам, які мають буття, може не знати Премудрість, Творець віків, Здійснювач і Оновлювач – кінець усього створеного, який знає так само, що “є в Бозі”, як дух людини знає, “що є в людині” (1Кор. 2:11)? Бо що досконаліше за таке знання? І як Синові, який докладно веде те, що станеться перед останньою годиною і при самому кінці, не знати самого кінця?.. Адже знання про одне тягне за собою знання про інше. Для кожного явно, що Син знає це як Бог, а як людина приписує Собі незнання. На таку думку наводить нас і те, що слово “”Син”” поставлено одне, без пояснення, чий Він Син, щоб це незнання ми зрозуміли в благочестивому сенсі і приписали його людству, а не Божеству”.
“У Євангелії говориться: “Іісус же процвітав у премудрості й віці, і в любові в Бога й людей” (Лк. 2:52) – не в тому сенсі, що Він отримував у цьому певний приріст (бо що могло стати досконалішим у Того, Хто досконалий від початку?), а в тому, що це відкривалося і виявлялося в Ньому поступово”.
У листі до святого Амфілохія, єпископа Іконійського, святий Василій Великий пояснює євангельські слова, що відносяться до незнання Господа Ісуса Христа про останній день і час (Мк. 13:32). Він пише: “У Святому Письмі Господь Ісус Христос іменується “Божою силою і Божою премудрістю” (1Кор. 1:24). Без сумніву, знання – це тільки одна частина премудрості; якщо ж Владиці Христу бракує якоїсь частини, то Він – не досконалий образ Бога; але як можна було б зрозуміти, що Отець не покаже цей день і цей час, тобто найдрібнішу частинку віків, Тому, через Кого Він створив віки? Як міг Творець всесвіту не мати знання про найменшу частинку того, що Ним створено? Як може Той, Хто розповідає про те, які знамення на небі й на землі з’являться під час кінця світу, Сам не відати цього кінця? Коли Він каже: “Але це ще не кінець” (Мф. 24:6) – то стверджує це ясно, знаючи це, а не в сумніві. А те, що не знає цього дня і години, Спаситель сказав, бо став людиною, у властивості людини. Він ще сказав: “Усе, що має Отець, є Моє” (Ін. 16:15), а одне з того, що має Отець, – це знання про той день і про ту годину”.
“У Господі Ісусі Христі, внаслідок досконалого поєднання Божеського і людського єства, взаємозамінюються імена, так що людське називається Божественним і Божественне людським. Тому Апостол Павло і каже, що “Господь слави” розп’ятий (1Кор. 2:8), а ім’ям Ісуса називається Той, Кому поклоняється “кожне коліно небесних, земних і підземних” (Флп. 2:10)”.
“Коли в Євангелії розповідається, – каже святий Кирило Олександрійський, – що “Ісус досягав успіху в премудрості, і віці, і в любові” (Лк. 2:52; у св. Кирила – “у віці, і в премудрості, і в благодаті. – Прим. пер.”), не можна думати, що успіх відноситься до Бога Слова. Треба згадати те, що пише божественний Павло: “Христос – Божа Сила і Божа Премудрість” (1Кор. 1:24). Хоча Він – Премудрість Батька і як Бог досконалий, про Нього говориться, що Він досягав успіху в премудрості, тому що через крайнє з’єднання премудро взяв Він на Себе властивості людського єства. Ми не вводимо поділу Іпостасі після з’єднання і не говоримо, що єство Божества піддається зростанню і вдосконаленню, але що Слово, ставши плоттю, з сотеріологічних причин зробило Своїм властиве плоті”.
“Унаслідок домобудівництва спасіння, в Євангелії сказано: “А Ісус процвітав у віці, в премудрості і в благодаті” (Лк. 2:52). Бо Слово Боже дозволило Своєму людству вдосконалюватися за звичаями власного єства, немовби бажаючи поступово виявляти Своє Божество і, поряд зі зростанням тіла, розпростерти і те, що належить Його Божеству, щоб не здавалося Воно чимось чужим і своєю незвичністю не збентежило декого. Отже, тілесне зростання і процвітання в благодаті й премудрості притаманне людському єству, а Саме Слово Боже вседосконале за Своїм єством, тож Йому не потрібні ані процвітання, ані премудрість, ані благодать: понад те, Воно Саме подає творінням і премудрість, і благодать, і всіляке благо”.
“У Євангелії про Господа Ісуса Христа сказано: “А немовля зростало і зміцнювалося духом, сповнюючись премудрості, і благодать Божа була на Ньому” (Лк. 2:40); і ще: “Іісус же процвітав у премудрості та віці, і в милості у Бога і людей” (Лк. 2:52). Стверджуючи, що єдиний є Господь наш Іісус Христос, – каже святий Кирило, – і приписуючи Йому одному і Тому ж як людське, так і Божественне, ми сповідуємо, що мірками приниження справді притаманне прийняття тілесного зростання і поступове зміцнення всіх частин тіла. Те ж саме відноситься і до виконання премудрістю, бо пропорційно зі зростанням тіла проявлялася поєднана з ним Премудрість. А єству Слова личить знову-таки: вічно мати досконалу Премудрість і бути Премудрістю. Притаманне Йому, таким чином, усе людське, що належить Йому в стані кенозису, так само як і все Божественне, що належить Йому як Богові… Коли чуєш слова: “А немовля ж зростало й укріплювалося духом, сповнюючись премудрості”, – розумій це як захист таємниці домобудівництва порятунку, здійсненого втіленням. А те, що Бог був у плоті, це блаженний Євангеліст підтверджує словами: “Благодать Божа була на Ньому”. Не говориться, що Він мав божественну благодать, запозичену від якогось іншого бога, але що Немовля мало благодать, притаманну Богові. Бо Слово і було, і є – Бог і з’явившись у плоті, тобто ставши, як і ми, людиною. Немає нічого неймовірного в тому, що про Нього говориться, що Він має благодать, тобто що досягає успіху в благодаті в Бога і людей, бо Сам Отець прийняв домобудівництво спасіння через втілення; так само як і Сам Син, узгоджуючи з користю та гармонією таємниці спасіння, привласнив Собі властиве плоті”.
“Премудрий Євангеліст, після того як сказав, що “Слово стало плоттю”, показує, що Воно за домобудівництвом спасіння попустило Своєму власному тілу рухатися за законами свого власного єства. Людському ж єству властиво процвітати у віці, в премудрості і в благодаті… За домобудівництвом спасіння Він дозволив законам людського єства володіти Ним… Слово Боже як Бог вседосконале і не має потреби ні в чому, зокрема й у зростанні; а після того, як стало людиною, Воно зробило Своїм те, що наше (τὰ ἡμῶν), але ми знаємо, що як Бог Воно вище за нас”. “Досягати успіху в премудрості невластиво Богу премудрому, самодостатньому і вічно досконалому, який не сприймає ні збільшення, ні применшення, а властиво людському духу, який з віком удосконалюється, вимагає повчань, робиться здатним до мистецтва й наук, поступово піднімаючись до відання як людського, так і Божественного”.
“Спаситель сказав: “Про день же той, або годину, ніхто не знає, ні Ангели небесні, ні Син, але тільки Отець” (Мк. 13:32). Але, – каже святий Кирило, – Слово Боже – це Божа Премудрість, і Воно наперед знає, що станеться в майбутньому. Отже, незнання невластиве Богу Слову, а властиве людському єству, яке на той час знало тільки те, що відкривало йому Божество, яке мешкає в ньому. Господь наш Ісус Христос, хоча Він і Бог, і людина, проте Він один і Той самий через істинне з’єднання і не може розділятися на дві частини, тому Йому притаманне і знати, і не знати. Отже, як Отча Премудрість Він знав Божественним чином, але оскільки підпав під міру людського єства, яке не знає, то через спасіння привласнює Собі, окрім усього іншого, і те, що нічого не знає, але все-таки з Отцем знає все”. “Треба знати, – каже святий Дамаскін, – що Господь Іісус Христос сприйняв на Себе незнаюче і рабське єство, бо людське єство стосовно Бога, який його створив, є рабським і не має знання про майбутнє. Якщо, таким чином, як вчить про це святий Григорій Богослов, відокремити видиме від того, що пізнається розумом, то плоть треба назвати рабською і невігласною, але через тотожність Іпостасі та нерозривне з’єднання душа Господа збагатилася віданням майбутнього та іншими Божественними знаменнями… Людське єство за своєю сутністю не володіє знанням майбутнього, але душа Господа, завдяки своєму з’єднанню з Самим Богом Словом і тотожності Іпостасі, збагатилася іншими Божественними знаменнями, включно зі знанням майбутнього”.
“Про Ісуса Христа говориться в Євангелії, що Він “процвітав у премудрості, у віці та в благодаті” (Лк. 2:52). Процвітаючи у віці, Він, у міру зростання, виявляв премудрість, що була в Ньому. Крім того, говориться це про Нього і тому, що успіх людей у премудрості й благодаті та виконання благовоління Отця, тобто Богопізнання і спасіння людей, Він зробив Своїм власним успіхом, в усьому засвоюючи Собі наше… Бо якщо плоть Ісуса Христа від початку свого буття була істинно з’єднана з Богом Словом або, краще сказати, якщо в Ньому вона отримала буття і мала з Ним іпостасну тотожність, як тоді не збагатилася вона в усій повноті всілякою “премудрістю і благодаттю”? Не те що плоть сама причащалася благодаті або ж що сама вона по благодаті спілкувалася з притаманним Слову, але, краще сказати, з причини іпостасного з’єднання – бо і людське, і Божественне належить єдиному Христу, бо Він один і той самий був одночасно і Богом, і людиною, – вона випромінювала у світ і благодать, і премудрість, і повноту всіх благ”.
* * *
64 Тобто відповідно до відмінних властивостей, притаманних кожній із двох природ Христа – людській і Божественній.

Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
5. Про досконалу святість і безгрішність Господа Ісуса Христа
Природним наслідком іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі є Його досконала святість, тобто безгрішність. Досконала святість Бога Слова, внаслідок іпостасного з’єднання, перенеслася і на людське єство втіленого Господа, але водночас людське єство не втратило того, що робить його людським, але залишилося у своїх межах, у категорії людського. Оскільки Іпостась Бога Слова стала Іпостассю плоті, то гріху не було і не могло бути місця в Господі Ісусі Христі. Господь Ісус у всьому і в усьому був абсолютно святим і безгрішним. Не тільки не мав Він навіть частки гріха, а й не міг грішити, тому що завжди і в усьому був однією і Тією ж Іпостассю Бога Слова. Про це нам свідчить усе життя Господа Ісуса Христа у плоті на землі. Весь Новий Заповіт живе цією істиною. Перше благовістя, яким святий Архістратиг відкриває Новий Заповіт, – те, що Народжене від Духа Святого буде святим (ἅγιον, Лк. 1:35), святим у Божественному розумінні, повністю вільним від спадкового гріха, а понад те – і від особистого. Оскільки Господь Ісус жив Він абсолютно святим і безгрішним життям, то й міг сміливо запитувати Своїх лукавих ворогів, які постійно намагалися впіймати Його в будь-якому гріху: “Хто з вас докоряє Мені в гріху?” (Ін. 8:46). А на Таємній вечері, відкриваючи головні таємниці Свого домобудівництва спасіння, Преблагословенний Спаситель свідчить, що в Ньому немає нічого гріховного, нічого, що могло б бути й називатися порочним, злим, диявольським. Бо це означають Його святі слова: “Наближається бо князь цього світу князь, а в Мені не має нічого” (Ін. 14:30). Князь світу цього, диявол, скільки б і як би не намагався він відшукати гріх і зло в Господі Ісусі Христі, не може знайти в Ньому нічого подібного.
Очевидці та послідовники втіленого Господа, спираючись на тривалий особистий і перевірений досвід, ясно і непохитно свідчать, що Господь Ісус Христос абсолютно святий і безгрішний. Так, улюблений Іоанн, якому милостивий Спаситель найповніше розкрив таємницю Своєї досточудної Особистості, виголошує про Господа Ісуса: “У Ньому немає гріха” (1Ін. 3:5). Апостол вогненної віри, святий Петро, говорить про свого незамінного Учителя: “Він не вчинив жодного гріха, і не було лестощів у вустах Його” (1Пет. 2:2; пор.: Іс. 53:9). За Богоодкровенним свідченням, Господь Ісус, “подібно до нас, спокушений у всьому, крім гріха” (Євр. 4:15).
Через іпостасне з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі, Він не тільки вільний від гріха і схильності до гріха, а й від усякої внутрішньої спокуси. Як досконала людина Господь Ісус мав досконале людське єство з усіма його властивостями і якостями, тобто з усім тим, що робить це єство непорушно людським. Господь Ісус Христос носив у Собі все, що природно належить людському єству. Гріх не є складовою частиною, природним компонентом людського єства, тому Господь Ісус Христос у Своєму людському єстві його і не мав. Гріх за своєю сутністю чужий людському єству і не є його природною приналежністю, тому Господь, хоча і в повноті сприйняв Він людське єство, не сприйняв з ним гріха. Господь Ісус Христос, досконалий Бог і досконала людина, не може грішити. Такий закон, незмінний закон Його Божественної Особистості. Сказати про Нього, що Він може грішити, – означає позбавити Його Божественної Іпостасі та природи.
Вірні Богоодкровенній істині про абсолютну святість і безгрішність Господа нашого Іісуса Христа, Отці П’ятого Вселенського Собору засудили у своєму дванадцятому анафематизмі Феодора Мопсуетського, який стверджував, що Господь Іісус не був вільний від внутрішніх спокус і боротьби пристрастей.
Наводячи зі Святого Письма вже згадані місця, що свідчать про безгрішність Господа Ісуса Христа, Оріген каже, що “всі вони показують, що в Ньому не було почуття гріха (omnia nullum in eo peccati sensum indicant existisse) і ніколи відчуття гріха в Нього не входило (nunquam in eum iniquitatis sensus intrasset). Христос мав розумну душу, а природа душ здатна і до добра, і до зла; як тоді пояснити феномен Христової душі? Безсумнівно, природа Його душі була такою ж, як і в інших, інакше вона не могла б іменуватися душею, якби насправді не була такою. Але оскільки сила вибору між добром і злом є у всіх, Христова душа обрала любов до праведності, грандіозністю своєї любові приліпившись до неї незмінно і нерозривно, так що твердість мети, велика сила прихильності й незгасимий вогонь любові винищили всяке почуття перетворення або зміни (omnem sensum conversions atque immutationis abscinderet), і те, що залежало раніше від волі, силою тривалого звичаю обернулося на єство (et quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu jam versum sit in naturam). Отже, ми повинні вірити, що у Христі існувала людська і розумна душа, і не припускати, що вона нібито володіла почуттям або можливістю гріха (et nullum sensum vel possibilitatem eam putandum est habuisse peccati)… Душа Христова, що вічно перебуває в Слові, вічно в Премудрості, вічно в Бозі, є Бог у всьому, що робить, що відчуває, що розуміє (omne quod agit, quod sensit, quod intelligit, Deus est), тому не можна назвати її ні легкоповоротною, ні мінливою, бо вона володіла незмінністю від Свого безперервного і полум’яного єднання з Богом Словом (quae inconvertibilitatem ex verbi Dei unitate indesinenter ignita possedit)”.
“Бог Слово, творець першої людини, – каже святий Афанасій, – прийшов, щоб стати людиною для пожвавлення людини і повалення злісного ворога; і народився від дружини, відновивши в Собі від першого складу образ людини, і в оновленому образі явив плоть без тілесних побажань, бо в Ньому – воля Єдиного Божества і все єство Слова в явлении людського образу і видимої плоті другого Адама, не в поділі осіб, а в бутті Божества і людства”.
Людське єство в Господі Христі – в усьому, як і наше (подібне до нашого. – Дод. ред.), окрім гріха; воно мало всі людські тілесні й душевні властивості настільки, наскільки останні не мають характеру гріха й не припускають гріха. Ці та подібні до них якості в Господі Ісусі Христі Святі Отці називають “τὰ πάϑη” (скорботи, біди, страждання). Святий Дамаскін пише: “Ми сповідуємо, що Господь Іісус Христос узяв на Себе всі природні й невинні (бездоганні, безпомилкові. – Доп. ред.) людські скорботи (страсті. – Доп. ред.). Бо Він сприйняв на Себе всю людину і все притаманне людині, окрім гріха; адже гріх – неприродний, і не посіяв його в нас Творець, але його згодом посіяв диявол у нашій вільній волі і він виникає разом із нашою згодою, але не панує над нами насильно. Природні ж і невинні страждання (пристрасті) – це ті, що не залежать від нас, але увійшли в людське життя внаслідок засудження за злочин; такими є: голод, спрага, втома, праця, сльози, тління, уникнення (ухиляння від) смерті, страх, передсмертні муки тощо, які за своєю природою приналежні кожній людині. Христос, таким чином, усе взяв на Себе, щоб усе освятити. Його спокушали і Він переміг, щоб приготувати нам перемогу і дати силу єству перемогти ворога, [з тією метою,] щоб єство, колись переможене, перемогло стародавнього переможця тією ж самою зброєю, якою він його колись переміг. Адже диявол спокушав Христа із зовнішнього боку, а не через помисли, – так само, як і Адама, бо і його він раніше спокушав не через помисли, а через змія. Але Господь відкинув спокусу і розвіяв її, як дим, щоб пристрасті, які повстали проти Нього і були переможені, стали і для нас легкими для здолання, щоб, таким чином, новий Адам врятував старого. Зрозуміло, наші природні скорботи були у Христі і за природою, і вище за природу. Бо вони природно в Ньому проявлялися, коли Він дозволяв тілу переносити йому властиве; і водночас вони були вищими за природу, тому що природне в Господі не передувало Його волі. І справді, в Ньому не помічається нічого вимушеного, але все добровільне. Адже з власної волі Він і алкав, і жадав, і відчував страх, і помер”.
“Владика Христос мав почуття страху, і до того ж страху природного, невинного (бездоганного) і не схильного до гріха”. Але все-таки цей страх був справжнім. Про це святий Афанасій Великий пише: “Один і Той самий Владика Христос – по всьому досконалий Бог і досконала людина. Тому Він і сказав: “Нині душа Моя возмутися” (Ін. 12:27). Слово “нині” означає: коли забажав (ὅτι ἠϑέλησεν), але цим Він все-таки показав те, що було насправді. Адже не говорив Він про те, чого в Ньому не було, як би це було, або ж як якби йшлося про щось уявне, тому що все це відбувалося за природою і насправді”. “Боятися було властиво не єству Слова як Слова, але Слово було в плоті, схильній до страху”. “Коли Спаситель плакав і лякався, плакало і лякалося не Слово як Слово, але це було властиво плоті; і коли молився про те, щоб минула Його чаша, боялося не Божество, а й ця неміч була властива людству. Слова: “Боже Мій! Боже Мій! для чого Ти Мене залишив?” (Мк. 15:34; Мф. 27:46) – Євангелісти знову-таки приписують Йому, хоча Слово анітрохи не страждало, бо Воно нестраждальне. Господь став людиною, і це з Ним відбувається; але вимовляє Він ці слова як людина, щоб, полегшивши і ці страждання плоті, зробити плоть вільною від них. Тому не може бути покинутий Отцем Господь, який завжди перебуває в Отці, ні до того, як вимовив ці слова, ні після їхнього проголошення”. “Спаситель, виголошуючи: “Боже Мій! Боже Мій! для чого Ти Мене залишив?” – говорить це від нашого імені, бо Він прийняв на Себе образ раба (Флп. 2:7) і, як про це пише Ісая: “Цей гріхи наші носить, і за нас хворіє” (Іс. 53:4). Тому не про Себе Він сумує, а про нас; не Сам Він залишений Богом, але залишені ми, і заради нас, залишених, Він прийшов у світ”.
“Слова Спасителя: “Боже Мій! Боже Мій! для чого Ти Мене залишив” – не означають, що Сам Він покинутий Отцем або власним Божеством… але в Собі Він зображує, представляє наше. Адже ми колись були покинуті й знехтувані, а нині сприйняті і врятовані стражданнями Нестраждального. Подібно до цього Він засвоює нашу нерозумність і нашу гріховність, як це видно з двадцять першого псалма (Пс. 21), який явно відноситься до Христа”.
“Слова: “Боже Мій! Боже Мій! для чого Ти Мене залишив?” (Мф. 27:46) – Спаситель вимовив, будучи Тим, Хто засвоїв наше обличчя. Бо Отець не міг би бути названий Його Богом, якби Христос не поставив Себе в один ряд із нами; і ніколи Христос не був покинутий Своїм Божеством, але покинуті й знехтувані були ми. Тому Він і молився як Той, Хто засвоїв наше обличчя”.

Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
6. Обоження людського єства Господа Ісуса Христа
Природним наслідком іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі є обоження (ἡ ϑέωσις) Його людського єства. Іпостасно поєднане з Богом Словом людське єство в Господі Ісусі Христі цілком піднеслося, цілком процвітали і обожилося до кінцевих меж, але при цьому воно не втратило свого характеру, своєї обмеженості, своєї людяності. Воно обожилося цілком: і плоть, і душа, і розум, і воля, – але водночас не перестало бути людським і залишилося у своїх межах. Викладаючи цей Божественний догмат, Святі Отці Шостого Вселенського Собору сповіщають: “Як святе й непорочне Христове тіло не винищилося в обоженні, але залишилося у своїх власних межах і з тим, що “є воно саме собою, так під час обоження не знищилася і Його людська воля, але залишилася досконалою”.
Богодане вчення Священного Переказу свідчить: плоть обожилася в Господі Ісусі Христі, тому що стала плоттю Бога Слова. “Господь наш, – каже святий Афанасій Великий, – ставши заради нас людиною і взявши на Себе тіло, анітрохи не менше залишився Богом, бо, зодягнувшись у тіло, Він не зменшив Себе, а навпаки, обожив тіло і зробив його безсмертним”. “Коли Апостол говорить про Господа Ісуса Христа: “Тому й Бог підніс Його, і дав Йому ім’я, що вища за всяке ім’я” (Флп. 2:9), – він говорить це про Його тіло. Адже Найвищий не може піднестися, але підноситься плоть Найвищого… Не сказано: “Слово стало Богом”, але: “Слово було Бог” (Ін. 1:1), тобто Слово завжди було Богом; і цей самий Бог став плоттю, щоб плоть Його стала Богом Словом, як і Фома, відчувши Його плоть, вигукнув: “Господь Мій і Бог Мій” (Ін. 20:28), називаючи і те, і інше Богом”. “Святе Письмо говорить, що Отець воскресив Сина Свого з мертвих (Гал. 1:1), і [стверджує] це справедливо, тому що Словом Своїм і Сином воскресив Він плоть Сина Свого. І ми говоримо не те, що тіло є Син Божий за природою, а те, що воно є тіло Сина Божого. Тому коли воскрешено тіло, вважається воскрешеним із мертвих Син”.
“Сам Бог Слово, – каже святий Григорій Богослов, – став людиною в усьому, крім гріха. Він одна Особа з двох протилежних єств: плоті й Духа; з них плоть була обожена, а Дух її обожив”. “Тіло Спасителя в обоженні стало Богом”.
“Треба знати, – каже святий Дамаскін, – що про плоть Господню говориться, що вона обожена, що стала єдине з Богом і стала Богом не шляхом перетворення, або перетворення, або зміни, або ж злиття єств. Одне єство обожило, як про це говорить святий Григорій Богослов, а інше обожнене, і наважуюся сказати, стало єдине з Богом; так що Помазаний став людиною, а помазане стало Богом. Сталося ж це не шляхом преложення єства, а через передбачене домобудівництвом з’єднання, тобто через з’єднання іпостасне, в якому плоть нерозлучно поєдналася з Богом Словом, і через взаємопроникнення єств. Бо як сповідуємо ми, що Бог став людиною без перетворення і зміни, так само мислимо, здійснено і обоження плоті. Бо як Слово, через те, що стало плоттю, не переступило меж Свого Божества і не залишило переваг, які належать Йому як Богові, так і плоть, будучи обожженою, не змінилася у своїй єдності або у своїх природних якостях. Адже і після з’єднання і єства перебували неслитними, і їхні властивості неушкодженими. Плоть же Господа, завдяки найтіснішому, тобто іпостасному, з’єднанню зі Словом, збагатилася Божественними силами, нічого не втративши зі своїх природних властивостей. Бо плоть творила Божественні діла не своєю власною силою, а силою з’єднаного з нею Слова, тому що Слово проявляло Свою силу через плоть”. “Одна й та сама плоть була смертною за своєю природою і животворящою через іпостасне з’єднання зі Словом. Так само говоримо і про обоження волі, бо і її природна діяльність не змінилася, але вона, поєднана з Божественною і всемогутньою волею Слова, стала волею вочеловеченого Слова. Тому коли Господь захотів сховатися (Мк. 7:24), то не міг цього зробити зі Своєї людської волі, бо [цим] Бог Слово зволив показати, що в Ньому справді присутня неміч людської волі. Але Він же зі Своєї волі очистив прокаженого (Мф. 8:3), через з’єднання людської волі з Божественною”.

Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
7. Нероздільне поклоніння Ісусу Христу і як Богу, і як людині
Оскільки в Господі Ісусі Христі два єства іпостасно з’єднані нероздільно, то наслідком такого єднання є нероздільне поклоніння Ісусу Христу і як Богові, і як людині. Втілившись, Бог Слово прийняв людське єство в єдність Своєї Божественної Іпостасі на всю вічність, і воно стало людським єством Бога Слова, а тому і йому ми зобов’язані поклонінням. Як до втілення, так і після втілення Бог Слово нероздільно один і Той самий, звідси і поклоніння личить Йому як віднині одному і Тому самому Богу і Господу. Такого поклоніння Собі – і як Богові, і як людині – Спаситель вимагає, кажучи: “Нехай усі шанують Сина, як шанують Отця. А хто не шанує Сина, той не шанує Отця, що послав Його” (Ін. 5:23). Богоносний апостол, натхненно кажучи про спасительне втілення і вочеловечення Бога Слова та Його хресну смерть, як природне й логічне сповіщає про єдине й нероздільне поклоніння Ісусу Христу і як Богові, і як людині, благовістячи: “Щоб перед ім’ям Ісуса схилилося всяке коліно небесних, земних і підземних” (Флп. 2:10). Йому як Богу і як людині підпорядковано все в усіх трьох світах (1Кор. 15:27), і Йому як Такому поклоняються всі Божі Ангели (Євр. 1:6). Назавжди іпостасно з’єднаний із плоттю, Господь Ісус вознісся з нею на небеса, і як Такий Він гідний, щоб Йому поклонялося всяке створіння на небі, на землі й під землею (Об. 5:11-13).
Ця Божественна істина Священного Писання про нероздільне поклоніння Господу Іісусу Христу сильно засвідчена Священним Переданням через священні слова святих Отців Церкви. Так, святий Афанасій пише: “Створеному тілу Господньому треба віддавати належне (ὀφειλομένως) поклоніння, бо воно стало тілом незробленого Слова, і поклоніння приноситься Тому, Чиїм тілом воно стало. Отже, належне віддається йому поклоніння – поклоніння, притаманне Божеству, бо Слово є Бог, а тіло є Його власне тіло. У Євангелії говориться, що жінки-мироносиці, “приступивши, вхопилися за ноги Його, і вклонилися Йому”, що значить: вхопилися за ноги, вклонилися Богові; ноги для дотику мали кістки і плоть, але були Божими, і дружини вклонилися Богові”.
“Поклоняючись тілу Господньому, ми поклоняємося не тваринам, – виголошує святий Отець Православ’я, – а Господу тваринам, Богові Слову, що втілився. Бо хоча плоть сама по собі і є частиною тварюк, проте ж вона стала тілом Бога. І поклоняємося ми такому тілу не як власне тілу, але не відокремлюючи його від Слова; і не віддаляємо ми, бажаючи поклонятися Слову, Його від плоті, але, знаючи, що “Слово стало тілом” (Ін. 1:14), ми і в плоті сущого визнаємо Його Богом. Тому хто настільки божевільний, щоб міг сказати Господу: відступи від тіла, щоб я Тобі поклонився?.. Плоть не принесла Слову безчестя, але, навпаки, і сама прославилася Словом. Так само як і Син Божий, будучи “в образі Бога”, сприйнявши “образ раба”, не применшив Свого Божества. Навпаки, Він став Визволителем усякої плоті й усякої тварини”.
“Ті, хто не бажає поклонятися Слову, що стало плоттю, виявляються невдячними до Його вочеловечення… Ті, хто відокремлює Слово від плоті, не визнають того, що скоєно позбавлення від гріха і руйнування смерті. Де ці безбожники знайдуть відсіченою і відокремленою ту плоть, яку сприйняв Господь, щоб наважилися сказати: не поклоняємося Господу з плоттю, а виділяємо плоть і служимо тільки Господу. Блаженний Стефан бачив Господа на небесах, який “стояв праворуч” Бога (Діян. 7:55). Ангели сповістили учням: “Цей Ісус, що вознісся від вас на небо, прийде так само, як ви бачили, як ви бачили, як Він піднімався на небо” (Діян. 1:11). Та й Сам Господь, звертаючись до Отця, сказав: “Отче, яких Ти дав Мені, хочу, щоб там, де Я, і вони були зі Мною” (Ін. 17:24). І взагалі плоть невіддільна від Слова, тому необхідно, щоб єретики відкинули оману і вклонилися Отцю в ім’я Господа нашого Ісуса Христа, а тих, хто не вклоняється і не служить Слову, яке з’явилося у плоті, треба вивергнути і вважати не християнами, а язичниками та іудеями”. “Поклоняючись Господу у плоті, ми поклоняємося не тваринам, а Творцеві, що зодягнувся в тварне тіло”. “Отже, той, хто не шанує храму, не вшановує Господа в храмі, і той, хто відмовляє Слову від тіла, відкидає благодать, яку ми отримали в Ньому”. Богомудрий отець Церкви, святий Кирило Олександрійський, весь натхненний Божественною істиною Святого Об’явлення про єдине поклоніння Господу Іісусу Христу як Богу і як людині. Він каже: “Ми маємо звичай єдиним поклонінням вшановувати Еммануїла, не відчужуючи від Слова іпостасно поєднане з Ним тіло”. “Ми сповідуємо, що Отче Слово є Бог за єством і що Воно добровільно принизило Себе, сприйняло плоть, але втримало Свою Божественну гідність. Повинно поклонятися Йому і тоді, коли Воно з плоттю, як поклоняємося ми Йому до того, як сприйняло Воно на Себе плоть, бо Воно було і є за єством Бог і до кенозису, і після того, як зазнало кенозису, ставши подібним до нас”. “Будучи Богом за природою, “Слово стало плоттю”; і Йому віддається поклоніння як одному і єдиному Сину Божому укупі з Його власною плоттю, так як плоть була власною плоттю Слова і з нею Він мислиться єдиним”.
“Йдучи благочестивим і непорочним шляхом святих Отців і чудово навчені апостольськими та євангельськими писаннями, ми єдиним поклонінням вшановуємо єдиного Господа Іісуса Христа”. Наводячи слова апостола Павла про Ісуса Христа, що був “в образі Бога”, прийняв “образ раба”, постраждав хресною смертю, а тому, як Бог, зробив так, що “щоб перед ім’ям Ісуса вклонилося кожне коліно небесних, земних і потойбічних” (Флп. 2:5-10), – святий Кирило додає: “Заради Того, Хто носить, шаную і те, що носиться (тобто через Слово, що сприйняло на Себе тіло, шаную і тіло); заради Прикровенного вклоняюсь видимому; Бог невіддільний від видимого (тобто від тіла); заради Невідокремлюваного не поділяю шанування; поділяю єства, але з’єдную поклоніння”.
Висловлюючи вселенське вчення Церкви про єдине поклоніння Господу Іісусу Христу як Богу і людині, святий Кирило, а разом із ним і Третій Вселенський Собор, у восьмому анафематизмі проти Несторія засудив усіляку хибну думку щодо цього. У ньому говориться: “Хто наважиться говорити, що сприйнятому Богом людському єству треба поклонятися одним поклонінням, а Богові Слову – іншим, прославляючи те [людське єство] як одне, а Бога Слово як інше, а не паче вшановувати Еммануїла єдиним поклонінням і підносити Йому єдине славослів’я, “бо ж Слово стало плоттю”, – нехай буде анафема”.
Синтезуючи Богоодкровенне вчення Церкви з цього питання, святий Іоанн Дамаскін пише: “Христос – один, досконалий Бог і досконала людина. Йому з Отцем і Духом ми поклоняємося єдиним поклонінням, і причому Йому з Його пречистою (непорочною) плоттю. Ми не говоримо, що Його плоть негідна поклоніння, бо поклоніння віддається їй в одній Іпостасі Слова, Яка стала і Іпостассю плоті. Цим ми служимо не тваринам, бо поклоняємося плоті Господній не як простій плоті, а як з’єднаній з Божеством, бо два єства підносяться до однієї Особи і до однієї Іпостасі Бога Слова. У Господі Ісусі Христі ми поклоняємося обом єствам, тому що з Його плоттю поєднано Божество”. “Отже, плоть Спасителя за самою своєю природою як створена негідна поклоніння, але оскільки вона з’єдналася з Богом Словом, то заради Нього і в Ньому ми їй поклоняємося”.
Наслідком іпостасного з’єднання двох єств у Господі нашому Ісусі Христі є й те, що Його Матір стала Богородицею і є Богородицею. Догматичне вчення Церкви про Пресвяту Діву Богородицю ми викладемо окремо.

Відділ третій. БОГ ЯК СПАСИТЕЛЬ. ХРИСТОЛОГІЯ
8. Христологічні єресі
Своєю таємничою, Боголюдською Особистістю Господь Ісус Христос від самого початку привів багатьох у збентеження, тож дехто, який намагався осягнути Його суто людським чином і пояснити обмеженим людським розумом, спокусився. Тому навколо Особистості Спасителя виникало багато хибних думок, які поступово оформилися в єретичні вчення. Перші єресі з’явилися серед іудейських християн (букв. “християн з іудеїв”. – Дод. ред.), які дивилися на християнство як на реформоване іудейство і намагалися за будь-яку ціну втримати в християнстві закон та обрізання, або ж під впливом іудейства та гностицизму помилково розуміли Особистість Господа Ісуса Христа і християнство.
Серед найбільш ранніх представників іудео-гностичної єресі виділяється “Керінф” і його послідовники, керінфяни. Будучи родом з Іудеї, Керінф навчався в Олександрії. Його система поєднує в собі вчення іудаїзму і гностицизму. Під впливом іудейської релігії (іудаїзму) він стверджував, що обрізання і обрядовий закон необхідні для спасіння. А під впливом гностицизму він навчав про Бога і про Господа Ісуса Христа так: існує верховний Бог; світ створено деміургом, який як істота набагато нижча за Бога не знає Бога, що існує понад усе; Ісус народжений не від Діви; він був сином Йосипа і Марії, народженим, як і всі інші люди, який тільки перевершував людей праведністю, мудрістю і розумом (justitia, prudentia et sapientia). Після хрещення на Ісуса від верховного Бога зійшов Христос у вигляді голуба, і після цього Ісус став здатний сповіщати невідомого Батька і творити чудеса; проте Христос залишив Ісуса перед його стражданнями і смертю; Ісус постраждав і воскрес, а Христос залишився не доступний стражданню, оскільки був істотою духовною”.
До перших єресей належить і “докетизм” (δοϰητισμὸς, від δοϰεῖν – “мислити”, “виглядати”, “здаватися”). Перебуваючи під впливом гностичного дуалізму, згідно з яким тіло є зло, докетизм навчав, що Христос мав не реальне, речове тіло, а уявне, примарне. Прийняття Ним їжі і пиття, народження і смерть суть не що інше, як одна тільки видимість. Блаженний Ієронім пише: “Кров Христова ще була в Юдеї, коли почали говорити, що Його тіло – ілюзія (phantasma Domini corpus asserebatur)”.
“Евіоніти” – єретики апостольського часу. Християнство вони приймали як реформоване іудейство. За їхнім вченням, існує єдиний Бог, Творець і Господь світу. Христос – лише звичайна людина, народжена у шлюбі від Йосипа і Марії; ретельно виконуючи Мойсеїв закон, Ісус став Христом. Ним може стати кожен, хто ревно дотримується закону. Зберігання закону і всіх обрядів та звичаїв необхідне для спасіння.
Єресь “гностицизму” не можна звести до одного родоначальника. Вона являє собою еклектичне філософсько-релігійне вчення; цю єресь неможливо вмістити в рамки єдиної філософської або релігійної системи. Гностицизм є результатом з’єднання ідей, запозичених із різних релігій: вавилонської, єгипетської, халдейської, перської, а також філософії платонізму і неоплатонізму. У своїх загальних рисах він виник до християнської ери. За свого синкретичного характеру гностицизм і в християнстві знайшов для себе імпульс і живильне середовище. До Особистості Господа Ісуса Христа і до християнства загалом він застосував власний принцип, взявши з нього тільки те, що підходить під його критерій істини. Гностицизм – це прагнення перетворити християнство на релігійну філософію на шкоду Боголюдяній Особистості Спасителя, За вченням гностицизму, головною метою [життя] є набуття піднесеного знання (γνῶσις), що замінює просту віру (πίστις).
Власне кажучи, у гностичних системах не було місця для Христа як Бога і Боголюдини. Гностики стверджували, що очищення людського єства відбувається особистим зусиллям кожного індивідуума, самодисципліною і набуттям таємного вчення, тому не потрібна ні Церква, ні благодать, ні Святі Таїнства.
Численні гностичні системи можна поділити на дві групи – на гностицизм сирійський і гностицизм олександрійський. Сирійські гностики запозичили ідеї та містерії із сирійської, халдейської та перської релігії, а олександрійські – з релігії Стародавнього Єгипту. Щоб проілюструвати вищесказане, викладемо системи трьох головних представників гностицизму: Сатурніна, представника сирійського гностицизму, Василіда і Валентина, представників олександрійського гностицизму.
а) Сатурнін – засновник сирійського гностицизму, який жив у період правління імператора Адріана65. Згідно з його вченням, найвища Істота (Πατὴρ ἄγνωστος – “Отець невідомий”) створила безліч духовних істот. На нижньому щаблі духовного світу, на кордоні, що відокремлює царство світла від хаосу матерії, перебували сім ангелів; вони створили з частини речової маси світ, який розділили між собою, до того ж на чолі їх був Бог юдеїв. Променистий образ, випущений на короткий час у їхнє середовище від невідомого Бога, пробудив у них нові бажання і наміри. Оскільки вони були не в змозі вловити й утримати цей Світлий образ, то спробували за його подобою створити людину. Але їхнє створіння не могло стояти прямо і лише повзало, як черв’як, по землі. Бог зглянувся і послав іскру Свого Божественного життя, що дала людині змогу ходити і бути живою істотою. Ця іскра життя повертається до Джерела життя – невідомого Бога – після смерті людини, тоді як тіло розпадається на свої первісні елементи.
Сатана – пан матерії, з яким ангели вели безперервну боротьбу, протиставив обраним людям інший рід людей, створених із матерії, які переслідували їх і обмовляли на них. Але щоб позбавити Своїх обранців від ворогів, Отець послав на землю Еона (Νοὺς, Нус), тобто Христа, зодягненого в примарне тіло. Він має силу знищити сатану і винищити його царство.
б) “Василід”, родом із Сирії, навчав в Олександрії; він був першим єгипетським гностиком, який жив у першій чверті II століття. Згідно з його уявленнями, існує Першопричина, верховний Бог на ім’я Авраксас (Аврасакс). Від Нього народжений Нус (Νοὺς), від Нуса – Слово, від Слова – Думка, від неї – Премудрість і Сила, від них – Ангели й Архангели, що становлять перше небо. Від цих еманувала друга чреда, від другої – третя і так по порядку до трьохсот шістдесяти п’яти вервечок духів. Кожна чреда мала по сім духів і мала власне небо. Духи-Ангели найближчого, крайнього неба створили світ і його мешканців – і причому за зразком, показаним їм Еоном-Софією. Серед цих Ангелів головним [Ангелом] був Бог євреїв, їхній владика. Вони розділили між собою світ. Оскільки єврейський Ангел-Бог прагнув поставити Свій народ вище за інші народи, то інші Ангели збудили проти євреїв язичницькі народи. І тоді, щоб врятувати світ від загибелі, втручається верховний Бог і посилає Свій первородний Нюс на найсвятішу людину – Ісуса, в момент, коли останній хреститься. Він з’явився в людській подобі, щоб віруючих у нього звільнити від Ангела світу цього.
Христове тіло було примарним, він передав його Симону Кірінейському, який замість Ісуса і постраждав на хресті, тоді як сам Ісус під виглядом Симона стояв біля хреста і сміявся над мучителями. Отже, гностик не повинен визнавати розп’яття. Тому гностики і зрікалися своєї віри під час гонінь, і сміялися над мучеництвом як над дурістю: адже, за їхнім вченням, особистість, за яку страждали мученики, була ніким іншим, як розп’ятим Симоном.
в) “Валентин” – гностик єврейського походження, родом з Єгипту. Був, вочевидь, вихований християнином або, принаймні, в ранній молодості сповідував християнство. Належить до найвизначніших гностиків, які жили в другій половині II століття. Вчив, що існує вічна, незбагненна, абсолютна Істота, досконалий Еон, Першооснова. Ця істота носить ім’я Βυϑὸς – Безодня. Біфос вирішив Себе проявити. Від нього і Енніі (Ἔννοια – Думка; ця думка Біфоса іменується ще Милістю (Χάρις) і Мовчанням (Σιγὴ) походять одна за одною пари – діади Еона. Першу пару становили Нус і Аліфія (Νοῦς – Розум; Ἀλήϑεια – Істина); у ній Нус – чоловіче, перше начало, образ Біфоса, а Аліфія – жіноче. Із цієї діади еманували Логос і Зої́ (Λόγος – Слово, Ζωὴ – Життя); із цієї третьої діади – Людина і Церква (Ἄνϑρωπος – Людина, Ἐϰϰλησία – Церква). Так із цих чотирьох діад утворена Огдоада (Восьмериця. – Прим. ред.) – перший щабель буття. Від Слова і Життя утворилося п’ять нових пар Еонів – декада; а потім від Людини і Церкви – шість пар Еонів, тобто додекада, тож у сукупності еони всі утворюють число тридцять66.
Повне пізнання Біфоса мав тільки первородний Розум (Нус). Інші Еони йому заздрили і жадали пізнання Першопричини. Софія, остання і найвіддаленіша з тридцяти Еонів, яка пристрасно бажала пізнання, вийшла з Пліроми, щоб наблизитися до Першопричини. Від цієї пристрасті Софії народилася нова істота, недоношена, недосконала, неоформлена, на ім’я Ахамот. Ахамот переніс зачаток життя в матерію, що вічно існувала разом із Біфосом у межі мороку, – і так створив Деміурга. Зі свого боку, Деміург негайно створив видимий всесвіт, включно з людством, і став його богом. У створеному в такий спосіб всесвіті існують три види істот: духовні – найвищі та споріднені з Пліромою; анімальні, або фізичні, які становлять середній щабель; і матеріальні, найнижчі, що не мають із Пліромою жодної спорідненості. Цим трьом видам істот відповідають три типи людей: ψυχὴ ὑλιϰὴ (“душа речовинна”), ψυχὴ ϑεία (“душа божественна”), σπέρμα πνευματιϰὸν (“сім’я духовне”)67. Перший тип засуджений на погибель, останній – на спасіння, а середній – або на те, або на інше, залежно від волі.
У цю систему залучено християнське вчення про спасіння Христом і Духом Святим. Друга і третя Особи Святої Трійці пов’язані якимось чином з Еонами – Нусом і Аліфією; а наступна діада Еонів – Слово і Життя – немовби представляють [собою] дію їхнього Божественного буття, тобто буття Христа і Святого Духа. Тіло Ісуса Деміург створив особливо: як засіб, яким мало бути здійснене спасіння. Це тіло було поміщене у Святу Діву і пройшло через Неї, “як вода через трубу”, не запозичуючи від Неї нічого. Протягом тридцяти років Ісус жив, являючи собою зразок аскетичної праведності, доти, доки не зійшов на нього в момент хрещення Еон Христос, який походить зі Слова; до того ж зійшов цей Еон у вигляді голуба і перебував на Ісусі до розп’яття. А коли Спасителю належало постраждати, Христос повернувся в Плірому, тож лише матеріальне тіло – Ісус – страждало і померло.
Есхатологія системи Валентина така: людей, у яких було “духовне насіння”, буде прийнято в Плірому; тих, у яких було насіння душевне і які самі здобули собі спасіння, буде прийнято в середню область, де запанує Деміург; а тих, у кого було насіння матеріальне, буде винищено.
Зрештою, Ахамот буде прийнятий у Плірому, щоб із Христом утворити нову діаду.
“Маркіон, монархіанізм, Савелій, Павло Самосатський, аріанство, напіваріанство, Маркелл, Фотін, Аецій (Аетій) і Євномій” своїм вченням про Обличчя Господа Ісуса Христа спотворили Його Божественний Образ, відтворивши Його за власним обличчям та виглядом, і пропонували світові численних псевдохристів, які з історичним Ісусом Христом, справжнім Богом та істинною людиною, мають дуже мало або й узагалі нічого спільного.
“Аполлінарій” (пом. 390 р.), єпископ Лаодикійський (з 360 або 362 р.), великий аскет, людина вельми освічена і обдарована, був спочатку поборником ὁμοούσιος (єдиносущності Сина з Отцем. – “Вставка пер.”.) і противником аріан.У боротьбі з аріанами він спробував врятувати єдність Христової Особи за рахунок Його людського єства.Єдиний Бог може нас врятувати; не може врятувати світ людина, підвладна загальному людському пошкодженню і тлінню.Необхідно було, щоб Бог народився, постраждав і помер за нас; але це могло б бути тільки тоді, вважав Аполлінарій, якби Божество і людство становили у Христі одне, тобто утворювали тільки одне єство, яке водночас творило б і діла людські, і діла Божественні.
Цю єдність у Христі Аполлінарій розуміє так: два досконалих створіння (δύο τέλεια) не можуть ніколи стати одним; якщо досконалий Бог з’єднується з досконалою людиною, то виходять два сини, один Син Божий за єством, а інший – за усиновленням; виникають дві особи (δύο πρόσωπα) – Бог і сприйнята Ним людина.
Аполлінарій вважає, що Христос досконалий Божественною досконалістю, а не людською.Спочатку він стверджував, що в історичному Христі Слово зайняло місце душі, тобто що Слово сприйняло тільки плоть (σάρξ).Цього він дотримувався, поки мав дихотомічний погляд на людську істоту, тобто що людина складається з душі (ψυχὴ) і плоті (σάρξ). Коли ж згодом став трихотомістом і почав вважати, що людина складається з тіла, душі й духу, або розуму (σῶμα, ψυχὴ, πνεῦμα, або νοῦς),то почав вчити, що Христос, крім σάρξ, мав і плотську душу (ψυχὴ σαρϰιϰὴ), але не мав людського духу (πνεῦμα), людського розуму (νοῦς).Христос справедливо названий небесною людиною, оскільки Бога мав духом (πνεῦμα), так би мовити, розумом (νοῦς), з душею (ψυχὴ) і плоттю.Христос – це природна людина (тобто плоть і душа), яку наставляє і керує Словом.Σάρξ Христовий не живе і не рухається сам по собі:σάρξ і Управитель “саркса” становлять одну особу (ἕν πρόσωπον); знаряддя і Рушій утворюють одну дію (τὴν ἐνέργειαν), а коли одна дія, тоді й одна сутність (μία ϰαὶ ἡ οὐσία);отже, одна сутність стала сутністю Слова і знаряддя (τοῦ Λόγου ϰαὶ τοῦ ὀργάνου).
Наслідками такого – такі:
1. Втілення Слова – це не вочеловеченіе (ἐνανϑρωπήσις), а прийняття плоті (σάρϰοσις); Ісус Христос – “Θεὸς σαρϰοϑεὶς”; Його людство не є єдиносущним із нашим, а подібним до нього.
2. Σάρξ Христовий обожен; і це – те, що нас рятує. Нас оживляє σάρξ Христовий через його сполученість із Божеством; Божество – це те, що оживляє; σάρξ обожнений, тому що сполучений із Богом; він нас спасає, ми спасаємося, живлячись ним.
3. У Христі – одне єство (одна природа). Ми сповідуємо не дві природи одного Сина, з яких одна гідна поклоніння, а інша ні, а одну природу (μίαν φύσιν) Бога Слова, яка стала “сарксом, σάρξ” (σεσαρϰομένην) і якій поклоняємося з Його “сарксом” єдиним поклонінням (μίᾳ προσϰυνήσει). Не сповідуємо ми двох синів. У Христі не дві особи і не два єства, а одне єство і одна сутність. Σάρξ не є чимось, доданим Божеству, але він з’єднаний і зрісся (σύμφυτος) з ним. Але це не означає, що одне з цих єств перетворюється на інше або ж що вони зливаються в якесь нове єство; навпаки, ми говоримо, що Господь за єством (φύσει) є Бог і за єством (φύσει) є людина. Але Слово, яке до втілення є єством досконалим, у втіленні з’єднується з “сарксом”, який не становить сам по собі єство, бо не живе собою і не може відокремитися від Слова, яке оживляє його. Божественне безтілесне (ἄσαρϰος) єство Слова стало втіленим (σεσαρϰομένη); спочатку воно було простим, потім стало складним (σύνϑετος, σύγϰρατος), єдиною природою (єдиним єством) Бога Слова втіленого (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρϰομένη).
З єдності єства в Ісусі Христі Аполлінарій виводить єдність волі та дій; з монофізитства – монофелітство. “Ми сповідуємо, – каже він, – єдиного Христа і, внаслідок цієї єдності, віддаємо божественне поклоніння, шануємо в Ньому єдине-єдине єство, одну-єдину волю і єдину-єдину дію”. Активний початок, сила волі перебуває в Слові: Він є рушій (τὸ ϰινοῦν), “саркс” же – знаряддя, рухомий; і таким чином, плодом рушійного й рухомого є одна істота, а не дві.
Вчення Аполлінарія та аполлінаристів було засуджено на кількох Соборах: зокрема, на Римських соборах 376, 377 і 382 років і на Другому Вселенському Соборі 381 року.
“Несторій”, патріарх Цареградський (квітень 428-431 рр.), пояснюючи єдність Особи в Господі Ісусі Христі, впав у єресь, яка за його ім’ям називається несторіанством.
Згідно з його вченням, єдність Обличчя в Господі Ісусі Христі досягається шляхом з’єднання двох єств, тобто воно не є Обличчям Самого Слова до втілення. Природа не може існувати без своєї відповідної особи. Як Слово, так і людина вносять, кожне зі свого боку, своє обличчя в цю єдність двох єств. У цій єдності єства залишаються тим, чим вони є, але обличчя з’єднуються так, що формують із себе “обличчя з’єднання”, яке не є ані Особа Слова, ані особа людини, а обличчя комбіноване, складене з обох осіб. Природи залишаються у своїх особах і у своїх єствах, а також в особі поєднання. Слово користується обличчям людського єства, і людське єство користується обличчям Слова. Обличчя одного єства користується обличчям іншого єства. Божество користується обличчям людства, а людство – обличчям Божества. Єдність особи в Ісусі Христі відбувається шляхом прийняття і віддачі. Особа Слова приймає на Себе обличчя людини і в відшкодування за це віддає Себе цій особі. Таким чином, ці дві особи проникають одна в іншу і перебувають одна в іншій. Ця особиста єдність походить не від злиття Божественного Обличчя з людським. Як Особа Слова, так і особа людини продовжують існувати певним чином як особи, підпорядковані Особі Христовій, складовими частинами Якої вони є. Особа Божества у Христі – це людство, а особа людства – Божество; воно [тобто особа] є одне в єстві, а інше в поєднанні. Втілення – це взаємовикористання двох осіб за допомогою сприйняття і надання, а Святе Письмо іменує Його Сином, Христом, Господом, іноді згідно з Особою Божества, а іноді згідно з особою людства.
Єдність Обличчя в Ісусі Христі, що розуміється в такий спосіб, виявляє те, що Його Обличчя як результат втілення не цілком було тотожним Обличчю Слова до втілення. Тому Несторій не допускає, щоб Слову або Богу приписували людські справи і страждання. “Ясно, – каже він, – що Син Давидів не був Богом Словом. Втілений Бог не помер, але воскресло те, у чому Він був втілений. Прочитай увесь Новий Заповіт, і там ти ніде не знайдеш того, щоб смерть приписували Богові; її присвоюють Христу, або Синові, або Господу”.
З цієї ж причини Несторій не допускає того, що Діва Марія є Богородиця (Θεοτόϰος) у буквальному сенсі цього слова. Мати повинна бути тієї ж сутності, що і син. Марія – творіння; отже, Вона не може бути Матір’ю Божою. Тільки Отець абсолютно – Θεοτόϰος. Марія народила не Божество (τὴν Θεότητα), а людину, знаряддя Божества (Θεότητος ὄργανον). Оскільки серед вірних був у вжитку вираз Θεοτόϰος, Несторій погоджувався з ним, але тільки за умови, якщо Марія називалася і людинородицею (ἀνϑρωποτόϰος). Оскільки Марія – творіння, то творіння не могло народити Творця, а народило людину, знаряддя Божества.
Несторій вельми охоче вживає іменування Χριστοτόϰος (Христородиця), висуваючи його замість Θεοτόϰος. Пропонує також і іменування Θεοδόχος (Богоприїмиця), що означає, що Бог пройшов через Діву, але не народився від Діви.
“Євтихій”, архімандрит цареградського монастиря, людина обмеженого розуму і наполегливий, запеклий супротивник Несторія, впав у єресь, яка за його ім’ям називається євтихіанством. Він учив, що тіло Господа і Бога нашого Ісуса Христа не є єдиносущне з нами; тіло людини – це не тіло Бога; у Христі два єства до з’єднання, але одне єство після з’єднання; Божественне єство у Христі поглинуло людське, абсорбувало його.
На розбійницькому соборі в Ефесі 449 року багато хто захищав Євтихія, але Четвертий Вселенський Собор у Халкідоні (451 р.) засудив його за єресь.
“Монофізитство” – це найменування єресі, яке дається всім противникам Четвертого Вселенського Собору. За вченням монофізитства, у Христі після втілення два єства з’єднані в одне. Якби вони залишилися двома, то у Христі мали б бути дві особи. Одна група монофізитів стверджувала, що Христове тіло не було схильне до немочей людського єства, і коли Він хотів їсти й пити, плакав і втомлювався, то все це робив, бо хотів, а не за потребою єства. Друга, крайня, група монофізитів наполягала на тому, що Христове тіло від моменту його поєднання зі Словом треба вважати не тільки нетлінним, а й нествореним.
“Монофелітство” – це природний наслідок монофізитства. Монофізитство у своєму історично-діалектичному процесі розвинулося в монофелітство. Монофелітство вчить, що у Христі не існує ні двох природних воль, ні двох природних дій, а одна воля (ἕν ϑέλημα) і Боголюдська дія (ϑεανδριϰὴ ἐνέργεια); людство Господа Іісуса Христа не має здатності до власної діяльності; воно є інертною сутністю, через яку (через яке) поширюється і діє Божественне активне начало, майже так само, як тіло приймає від власної душі своє життя і свій рух; динамічний принцип – один, і, відповідно до цього, одна і дія, тобто робота (енергія) цього людства, тобто його діяльність (енергія). тобто робота (енергія) цього принципу; людське єство – лише знаряддя, орган, слухняний інструмент у руках Слова.
“Іспанський адопціонізм” – це єресь, що веде походження від толедського архієпископа Еліпанда. Вона з’явилася близько 782 року. Еліпанд учив, що у Христі існують два синівства, два сини Божі: один – природний, вічне Слово, а інший – син усиновлений, людина. Еліпанда підтримав єпископ Ургельський Фелікс. Для них синівство є властивістю єства, а не особи; а оскільки у Христі наявні два єства, то існують і два синівства. Своїм Божественним єством, тобто як Слово, Христос є природним Сином Божим: Він – Син Божий за природою (natura), за істиною (veritate), у прямому значенні (proprietate), за родом (genere), за народженням і за сутністю (nativitate atque substantia); але Своїм людським єством Він син Божий не за природою (non natura), а за благодаттю (sed gratia), за обранням (electione), за волею (voluntate), за возлюбленістю (placito), за приреченням (praedestinatione), за засвоєнням (assumptione) тощо, одним словом – Він є лише сином усиновленим, тому що людство не народжувалось, а всиновлювалось Богом.
792 року в Ратисбоні відбувся собор єпископів Німеччини, Італії та Франції і засудив адопціонізм. 794 року відбувся собор у Франкфурті-на-Майні, в якому взяли участь багато єпископів, священиків і вчених ченців; вони засудили адопціоністську єресь та анафематствували Еліпанда і Фелікса.
Замість споконвічної, євангельської, історичної, неповторної, досточудної Особи Боголюдини Христа у вченнях омани ми знаходимо псевдохристів: такими є гуманістичні погляди соцініан, армініан, Сведенборга, Канта, Шеллінга, Гегеля та інших раціоналістів, думка яких про Господа Іісуса Христа еволюціонує або під впливом, або за принципами цих спотворювачів Божественної Особи Спасителя.
* * *
65 Публій Елій Адріан – римський імператор, язичник, який правив імперією з 117 по 138 р.
66 Тобто Повноту – Плірому (πλὴρωα). – Прим. ред.
67 Точніше: ὑλιϰοί – матеріальні, ψυχιϰοί – душевні та πνευματιϰοί – духовні. До останніх Валентин і його послідовники зараховували себе. – Прим. ред.
Про Пресвяту Богоматір, Приснодіву Марію, Богородицю
Відповідно до новозавітного домобудівництва спасіння і новозавітного світогляду, згідно з вищою, Боголюдською, логікою, природно й логічно, що Народженій Богу і Господу нашому Ісусу Христу стати й залишитися, бути й перебувати – Приснодівою і Богородицею. Це – неминучий наслідок іпостасного з’єднання двох єств у Господі Ісусі Христі, здійсненого в Його втіленні від Святого Духа і Діви Марії. Бог Слово зробився людиною, тому Свята Діва, завдяки Якій Він став людиною, воістину є Богородиця. Оскільки Ісус Христос є Єдинородний Син Божий, Істинний Бог і Господь, то і Свята Діва, яка народила Бога у плоті, є істинна Богородиця. “Адже якщо Господь наш Іісус Христос – Бог, – повчає святий Кирило Олександрійський, – як тоді Свята Діва, що народила Його, не була б Богородицею?”
Свята Діва є і іменується Богородицею не в тому сенсі, що Вона народила Господа Іісуса Христа за Його Божеством або ж Його Божеству дала буття та існування: адже Його Божество вічне й безначальне; а в тому [сенсі], що Вона народила Його за людяністю, бо Народжений від Неї в самому зачатті й народженні від Неї і був, і дотепер є Справжнім Богом. Як Істинний Бог Він у момент Свого зачаття від Святого Духа і Діви Марії прийняв людське єство в єдність Своєї Божественної Іпостасі, так що плоть стала плоттю Бога Слова; але і в утіленні, і після втілення Він незмінно перебував Тією ж Самою Божественною Особою, другою Особою Пресвятої Трійці – Богом Словом, у зв’язку з чим і Свята Діва, народивши Його, стала Богородицею і назавжди Нею залишилася.
“Святу Діву називаємо в прямому сенсі (ϰυρίως) істинною Богородицею, – каже святий Дамаскін, – бо як Той, хто народився від неї, є істинний Бог, так і Та, що породила істинного Бога, від неї втіленого, є істинна Богородиця. Говоримо ж, що Вона народила Бога, не припускаючи при цьому, що нібито Божество Слова отримало від Неї початок Своєго буття, але стверджуючи, що Сам Бог Слово, перш за віки і поза всяким часом народжений від Отця, який безнадійно і вічно перебуває з Отцем і Духом, в останні дні заради нашого спасіння мешкав у Її утробі і незмінно воплотився від Нього, і народився. Адже Свята Діва народила не просту людину, а Істинного Бога, і не просто Бога, а Бога втіленого, який не з небес приніс плоть і не пройшов через Нього, як через канал, а сприйняв від Неї плоть, єдиносущну з нашою, і взяв її [плоть] у Свою Іпостась”.
Божественна істина про Святу Діву Богородицю складена з двох істин: одна – та, що Свята Діва є Приснодіва (Ἀειπαρϑένος); а друга – та, що Свята Діва є Богородиця (Θεοτόϰος). Обидві ці істини випливають з єдиного Божественного джерела – зі Святого Одкровення. І та, й інша суть Божественна дійсність у межах людського світу.
а) Приснодівство Пресвятої Богородиці передбачило старозавітне пророче бачення і підтвердила новозавітна Боголюдська реальність. Своїм богонатхненним словом старозавітний євангеліст провістив велику новозавітну істину про народження Бога від Діви: “”Оце Діва в утробі зачне, і Сина породить, і назвуть ім’я Йому Еммануїл, бо сказано: “З нами Бог””” (Іс. 7:14; Мф. 1:23). Боговидець Мойсей, якому Бог відкрив багато новозавітних істин, бачив на горі Хорив у таємничому явищі вогнетривкої купини прообраз лиця Святої Діви Богородиці, яка, народжуючи і народивши як Діва втіленого Бога Слова, повсякчас залишається Дівою, не перестає бути Дівою (Вих. 3:1-8). У дивовижному видінні Господь сповіщає святому пророкові Єзекіїлю незламну істину благовістя про Пресвяту Богоматір: Її пречисте дівоцтво до втілення і після втілення Бога Слова. Відкриває ж Він йому це в символічному баченні святих врат, через які проходить тільки Господь Бог наш, і вони залишаються назавжди зачиненими (Єз. 43:27,44:3).
Новий Завіт благовістить нам про те, що Пресвята Діва Марія народила Спасителя як Діва, без участі чоловіка. Про це нам свідчить сама бесіда між святим благовісником, Архістратигом Гавриїлом, і Пресвятою Дівою Марією. Він Їй сповіщає, що Вона народить Спасителя світу; а Вона в подиві запитує його: “Як буде це, ідеже чоловіка не знаю?” На це Їй небесний благовісник відповідає: “Дух Святий знайде на Тебе, і сила Вишняго осінить Тебе. Тимже й народжуване Свято, наречеться Син Божий” (Лк. 1:31,34,35). Посвідчення про таке незаміжнє зачаття Спасителя від Святої Діви отримує праведний Йосип, який хотів відпустити Її через Її вагітність; йому Ангел з’являється і відкриває, що зачате у Святій Діві є від Духа Святого (Мф. 1:20). За Божим одкровенням, святий євангеліст Матвій свідчить: “Заручившись же, бо колись Матір Його, Марії Йосифовій, Марії Іосифовій, перш ніж імам не снитися, знайдемо, що маєш у утробі від Духа Святого” (Мф. 1:18). Надприродність народження Спасителя проявилася особливо в тому, що Свята Діва і після народження перебувала Дівою. Нам ввірений факт, але не пояснений образ звершення. Щось нам відкрито, але багато про що і замовчано. “Ми не знаємо, – каже святий Златоуст, – як Нездійсненного охоплює утроба Діви; як Вседержитель перебуває в утробі дружини; як Діва народжує і залишається Дівою”. “У всьому іншому, – радить святий Златоуст, – не вишукуй природного порядку і шлюбних законів: все тут вище єства. Праведність же Йосипа перед Богом (Мф. 1:19) проявилася в його благочестивій покірності благовістю Ангела (Мф. 1:20), так само як і в тому, що після народження Спасителя він залишився богобоязливим заступником Пресвятої Діви та Матері, не порушуючи Її дівоцтва. За словами святого Златоуста, він став служителем втілення.
Надприродне зачаття, незвичайне народження Господа Ісуса і всі події, що супроводжували його, не могли не викликати і в Святій Діві, і в праведному Йосипі трепетного благоговіння перед великою і святою таємницею Боговтілення. “Дівоцтво Марії тому дорогоцінніше і приємніше, – каже блаженний Августин, – що Вона присвятила його Богові ще до того, як від Неї зачався Христос. Це показують Її слова до Ангела: “Як буде це, якщо я чоловіка не знаю?” Воістину Вона не сказала б цього, якби раніше не дала обітницю Богові залишитися Дівою (nisi Deo virginem se ante vovisset). Але оскільки це не було в згоді зі звичаями ізраїльтян, то Вона і заручила Себе чоловікові праведному, який не тільки б не порушив того, що Вона вже присвятила Богові, а й оберігав би Її від інших”.
Слова євангеліста Матвія: “І не знав її, доки не породив Сина Свого первістка, і не назвав ім’я Йому Ісус” (Мф. 1:25) – не означають, що праведний Йосип пізнав Її після народження Спасителя. “Тут Євангеліст вжив слово “дондеже”, – каже святий Златоуст, – щоб цим повідомити знання про те, що Діва до народження Спасителя була абсолютно недоторканною. У Святому Письмі це слово часто вживається без позначення певного часу. Так, про Ноя говориться: “І послав врана… і вийшовши, не повернися, доки не вичерпається вода з землі” (Бут. 8:7), хоча він і після цього не повернувся. Так само і про Бога у Святому Письмі говориться: “Від віку і до віку Ти єси” (Пс. 89:2), але цим не встановлюються межі Божого буття”. “Ось і тут Євангеліст вжив слово “дондеже”, щоб засвідчити те, що було до народження. А що було після народження, залишено нам, щоб ми самі про те розсудили. Зі сказаного очевидно те, що такий праведник, яким був Йосип, не забажав пізнати Діву після того, як Вона настільки дивовижно стала Матір’ю і удостоїлася в нечуваний спосіб народити і народити надзвичайний Плід”. “Таким чином, Діва і після народження перебуває Приснодівою і до самої Своєї смерті не пізнала чоловіка”. “Діва зачинає, Діва народжує, Діва непраздна, Діва має в утробі, Діва – невпинно (concipiens Virgo, pariens Virgo, Virgo gravida, Virgo feta, Virgo perpetum)”.
Слово “первісток” (ὁ πρωτότοϰος), що вживається Євангелістом (Мф. 1:25), означає того, хто народився першим, хоча б він і не мав ні братів, ні сестер. Воно позначає як первістка, так і єдиного сина. “Треба знати, – каже святий Дамаскін, – що первісток є той, хто народжений першим, хоча б він був і єдиним народженим (єдинородним, μονογενής), адже слово “первісток” позначає первістка і ні найменшим чином не вказує на народження інших”.
У Євангеліях ідеться про братів і сестер Ісуса Христа (Мф. 12:46; Мк. 6:3; Ін. 2:13,7:3,5; ср. Діян. 1:14), до того ж згадуються й імена Його братів: Яків, Іосій, Симон, Іуда (Мф. 13:55; Мк. 6:3). Пояснюючи це, слід мати на увазі, що у Святому Письмі слово “брат” (ἀδελφὸς) нерідко позначає близьких родичів, а не тільки братів за народженням. Так, братами іменуються Авраам і Лот (Бут. 13:8,29:15), хоча Лот був сином брата Авраама – Арана (Бут. 11:27,12:45,14:14-16), братами іменуються Яків і Лаван, хоча Яків був сином сестри Лавана Ревекки, дружини Ісаака (Бут. 29:15). У такому сенсі слід розуміти і найменування братами Ісуса Його близьких родичів. На думку одних Святих Отців, ці брати і сестри Ісуса були дітьми Йосипа від першого шлюбу, а на думку інших, вони були дітьми Марії Клеопової, сестри Пресвятої Богородиці, що означає, що вони були братами Господа Ісуса Христа від тітки.
б) Зображуючи Ісуса з Назарету, Сина Пресвятої Діви Марії, в усьому і в усьому істинним і досконалим Богом і Господом, Святе Об’явлення показує тим самим і засвідчує, що Пресвята Діва є Богородицею. Крім того, у Святому Одкровенні є прямі і ясні про це свідчення. Так, святий пророк Ісая прорік, що Свята Діва народить Бога: “Ось Діва в утробі зачне, і Сина породить, і назвуть ім’я Йому Еммануїл, бо, як говориться, з нами Бог” (Іс. 7:14). Євангеліє підтверджує, що Божественне пророцтво святого пророка здійснилося: Свята Діва, справді, народила Еммануїла, тобто Бога з нами, Бога у плоті, Боголюдину (Мф. 1:23), тож Вона воістину – Божа Матір, Богородиця. Сам небесний Благовісник відкриває Святій Діві, що Вона народить Сина Божого (Лк. 1:35). Свята Єлисавета, “сповнившись Духа Святого” (Лк. 1:41), називає Святу Діву “Матір’ю Господньою”, що показує, що саме іменування: Богоматір, Богородиця – [походить] від Духа Святого. Богоносний апостол свідчить: “Послав Бог Сина Свого Єдинородного, що народився від жінки” (Гал. 4:4); а Дружина, від Якої Він народився, – це Свята Діва Марія. Тому Їй по праву належить іменування “Богородиця, Богоматір”. Говорячи про Господа Ісуса Христа, святий апостол благовістить: “Бог з’явився у плоті” (1Тим. 3:16), а плоть Господь і Бог Ісус Христос отримав від Святої Діви Марії, що означає, що Вона народила втіленого Бога. Великий Апостол пише римлянам, що від ізраїльтян “Христос по плоті”, “сущий над усіма Бог” (Рим. 9:5), а Та, що народила Його по плоті, є ні хто інша, як Богородиця, Богоматір. Народивши Бога у плоті, Свята Діва поєднала Бога з людиною, небо із землею, про що ще в Старому Завіті було передбачено святому патріархові Якову в символічному видіння сходів, які стоять на землі і верхом торкаються неба; по них сходять і сходять Божі Ангели, а на вершині стоїть Господь Бог (Бут. 28:10-17); тому це символічне видіння і складає одну з парімій на свято святого Благовіщення. Так само як і благовіщенська паримія, взята з Притч Соломонових (Притч. 9:1-11), свідчить, що Сама Божа Премудрість, Боже Слово, створила Собі дім, тобто плоть, сприйняту від Пресвятої Діви, і тим самим зробила Її Богородицею.
У святому почутті і свідомості Вселенської Церкви від самого початку жила Богоодкровенна істина Священного Писання про Святу Діву Марію як Приснодіву і Богородицю. Перейняті життєдайним вселенським чуттям і свідомістю Церкви богомудрі Отці та Вчителі не могли не відчувати, не усвідомлювати і не проповідувати Святу Діву як Приснодіву і Богородицю. Гучно визнаючи як основну істину новозавітної віри – ту, що Ісус Христос є Бог і Господь, вони не могли не сповідувати Святу Діву як Приснодіву і Богородицю.
Христолюбивий апостольський учень, святий Ігнатій Богоносець, пише: “Бог наш Іісус Христос за Божим Промислом був зачатий від Марії з насіння Давидова і від Духа Святого… Але від князя світу цього було приховано дівоцтво Марії, і народження, і смерть Господа – три славні таємниці, здійснені в Божому мовчанні”. “У першому томі свого тлумачення на Послання до Римлян Оріген називає Пресвяту Діву Богородицею (Θεοτόϰος) і докладно про це говорить”. Святий Діонісій Олександрійський у своєму посланні, написаному спільно з собором інших олександрійських пастирів Павлу Самосатському, називає Святу Діву Марію Богородицею (Dei genitrix Maria), тому що від Неї втілився Христос, Істинний Бог.
Святий Афанасій Великий, який з апостольською ревністю і безстрашністю обороняв і захистив богоодкровенне вчення про Божество Господа Іісуса Христа, часто називає і сповідує Приснодівою і Богородицею Святу Діву Марію, яка народила Господа і Бога Іісуса Христа. Великий таїнник Святої Трійці, не менший таїнник Пресвятої Богородиці, святий Григорій Богослов, пише Кледонію: “Якщо хто не визнає Святу Марію Богородицею, то він відлучений від Божества”. “Пресвята Діва Марія може бути не кимось іншим, як Богоматір’ю (ta;εομήτωρ), бо Вона народила Бога”. “Той, хто заперечує, що Марія народила Бога, не побачить слави Його Божества”. Надприродна, Божественна велич Святої Діви як Богоматері проявляється особливо в тому, що Вона і до народження Спасителя, і під час народження, і після народження була й залишилася Дівою. “Діва зачала, Діва народила і після народження залишилася Дівою”.
“…Син Божий, раніше віків народжений від Отця і наостанок днів втілився від Діви, що народився Йому тільки відомим чином. Народився безсеменно і невимовно, зберігши дівоцтво нерослим. Бо там, де хоче цього Бог, перемагається чин єства. У саму утробу Діви вселився Бог Слово, і вогонь Божества Його не попалив членів дівочого тіла, але зберігав їх протягом дев’ятимісячного часу. Вселився в саму утробу Діви, не знехтувавши тлінністю єства. І з неї стався втілений Бог, щоб спасти нас”. Спростовуючи несторіанство Богоодкровенним вченням Церкви, святий Кирило Олександрійський доводив, одну поряд з іншою, дві істини Святого Об’явлення: про те, що Господь і Бог наш Іісус Христос є одна Особа, і про те, що Свята Діва Марія є Богородиця, бо Вона народила Бога і Господа Іісуса Христа. “Слово воістину було Богом, – каже святий Кирило, – і стало людиною; і оскільки Воно народжене по плоті, то та, що Його народила, неминуче є Богородицею (Θεοτόϰος); якби Вона народила не Бога, то не назвався б, звісно, Богом Народжений від Неї. Його одного Святе Письмо називає Богом; Вона народила Бога вочеловеченого, тому що не може інакше відбутися людина, як тільки через народження від дружини. Як тоді Народжена Його не Богородиця (quomodo igitur non sit, quae ipsum peperit, Θεοτόϰος)? Про те, що Народжений від Неї є Істинний Бог (Deum verus), свідчить нам Святе Письмо”. “Слово – Істинний Бог від Істинного Бога – стало людиною. Воно, отже, є Бог у плоті (Deus in carne), а Та, що народила Його тілесно, або по плоті, воістину є Богородиця (et Θεοτόϰος vere est quae eum carnaliter, sive secundum carnem generavit)”.
“Ми сповідуємо, – проголошує святий Кирило, – що Той, Хто народився від Святої Діви Богородиці Марії, один і Той самий є досконалий Бог і досконала людина, тому й Святу Діву називаємо Богородицею і стверджуємо, що в Ній істотно і дійсно, а не примарно, мешкав Бог Слово”. “Свята Діва є воістину Богородиця, бо тілесно, по плоті народила Бога, що поєднався з тілом”. “Ті, хто нерозумно вчать, що Свята Діва не є Богородиця, неминуче приходять до твердження, що існують два Божих сини: адже якщо Свята Діва не народила по плоті втіленого Бога, вони неминуче повинні визнати, що Вона народила звичайну людину, яка ні в чому нас не перевершує”. “Хочуть того люди чи ні, але Той, Хто народився від Діви, є Бог, бо божественна Діва народила у плоті Бога Слова, що існує від Бога”.
“Ісус не був колись простою людиною, з якою згодом поєднався і з’єднався Бог, але Саме Слово, прийшовши в Саму Блаженну Марію, взяло Собі Свій власний храм (тобто тіло) із сутності Діви, і вийшов із Неї чоловік, який зовні був видимим, а всередині був Справжнім Богом; тому і після народження Діва дотримала Своє дівоцтво, чого не відбувалося з жодним святим. Оскільки сущий за природою Бог, взявши на Себе наостанок днів і людське єство, прийняв від Діви дивовижне народження, то Блаженна Діва цілком природно і справедливо іменується Богородицею і Дівомоматір’ю (Θεοτόϰος ϰαὶ Παρϑενομήτωρ), бо народжений від Неї Ісус був не простою людиною”.
“Якщо хто запитає: де це Святе Письмо називає Діву Богородицею, – нехай ясно чує те, що Ангел благовістить пастирям: “Нині народився вам у місті Давидовому Спаситель, Який є Христос Господь” (Лк. 2:1). Ангел не каже “Який буде Господом” або “в Якому буде мешкати Господь”, але – Який є Господь. Очевидно, таким чином, що Господом Ангел називає Народженого. Подібно до Ангела й апостол Петро, прийшовши до Корнилія, говорить у словах проповіді: “Цей є Господь усіх” (Діян. 10:36). Ясно, що спасительна проповідь послана через Ісуса Христа; апостол показує, що цей Ісус є Господь усіх. Відповідно до цього, Та, що Його народила, є, безсумнівно, Богородиця. Так і мати блаженного Хрестителя, спонукувана Духом Святим, назвала Святу Діву “Матір’ю Господа” – ἡ Μήτηρ τοῦ Κυρίου (Лк. 1:41,43). Хто ж настільки божевільний, щоб не бажати разом із Євангелістами іменувати Святу Діву Богородицею?”
“Святі й блаженні Отці, – каже святий Кирило, – називали Святу Діву Богородицею, тому що з неї втілилося і вочеловечилося Слово Бога Отця, Світло від Світла, Бог Істинний від Бога Істинного, тобто тому що Воно з’єдналося з тілом, що мало розумну душу, не перестаючи бути Богом”. “Слово, за природою Бог, стало плоттю, сталося Божественним чином, тобто як личить Тому, Хто є воістину Бог. Бо тільки Він мав Матір неіскусобрачну і дотримав Дівою ту, що народила Його по плоті. Дивно те, що ті, хто не наважується найменувати Святу Діву Богородицею, кажуть, що народила Вона Його боголіпно (ϑεοπρεπῶς)”.
“Ми стверджуємо, – каже святий Кирило, – що Слово Бога Отця, сприйнявши на Себе святе й одухотворене тіло, з’єдналося з ним воістину незлітно і з утроби Святої Діви походить як людина, але перебуває і Істинним Богом; тому Свята Діва і є Богородиця”. “Якщо Еммануїл не є воістину Бог, то і Свята Діва – не Богородиця”. Тому в першому анафематизмі, написаному святим Кирилом і санкціонованому всією Вселенською Церквою на Третьому Вселенському Соборі, підданий анафемі всякий, хто не визнає Святу Діву Богородицею. Анафематизм говорить: “Хто не сповідує, що Еммануїл є Справжнім Богом, а тому і Свята Діва є Богородиця, бо Вона по плоті породила Слово Бога Отця, що стало плоттю, – нехай буде анафема”. Наслідком іпостасної єдності двох єств у Господі Ісусі Христі, народженому Святою Дівою, є те, що Вона – Богородиця. “За винятковим даром Того, Хто є нашим Господом і Богом, – каже Вікентій Лерінський, – і водночас [є] власний син Святої Діви, Її слід визнати істинною і Преблагословенною Богородицею (Theotocos), але не в тому розумінні, в якому представляє Її безбожна єресь, що вважає, що Богородицею треба називати Її лише через те, що Вона народила людину, яка згодом стала Богом. Навпаки, Вона є Богородиця, бо в Її Святій утробі звершено ту пресвяту таємницю (sacrosanctum illud mysterium), за допомогою якої, завдяки унікальній та виключній єдності Особи, Слово у плоті є плоть, і людина в Бозі є Бог (sicut Verbum in carne caro, ita homo in Deo Deus est)”.
“Святу Преславну Діву ми в прямому сенсі сповідуємо істинною Богородицею, – пише зухвалий Сповідник Боговідкритої істини, – бо з Неї, через невимовне зачаття, втілився і досконало олюднився Сам Істинний Бог Слово, єдиний від Святої Трійці”.
“Свята Діва зачала Сина Божого, – каже святий Дамаскін, – іпостасну Силу Отця, “ні від бажання плоті, ні від бажання чоловіка” (Ін. 1:13), тобто не внаслідок злягання та сім’я, а за примхою Отця та за сприяння Святого Духа. Вона послужила тому, щоб Творець став створеним і Творець – створеним, і щоб Син Божий і Бог воплотився і вочеловечився від Її пречистої, непорочної плоті й крові… Від Неї, отже, народився Син Божий втілений, не людина богоносна, а Бог втілений, помазаний не дією Помазуючого, як якийсь пророк, а присутністю всього Помазуючого, так що Помазуючий став людиною, а помазаний – Богом, не внаслідок зміни єства, а через іпостасне з’єднання. Бо один і Той самий був і Помазуючим, і помазаним: як Бог Помазуючим Себе Самого як людину. Як тоді не Богородиця, що народила втіленого з Неї Бога? Та, що явила Себе рабою і Матір’ю Творця, є у власному розумінні й воістину Богородиця, Пані та Володарка над усіма створіннями”.
“Після того, як Свята Діва погодилася зі словом Господнім, принесеним Ангелом, на Неї зійшов Дух Святий, очистив Її і дарував Їй силу прийняти Божество Слова, так само як і силу народити. І тоді Її, як якесь божественне насіння, осяяла Іпостасна Премудрість і Сила Всевишнього Бога, Син Божий, єдиносущний з Отцем; і з Її святої і пречистої крові Він утворив Собі плоть, одушевивши її душею словесною і розумною, початок нашого складу: не через насіннєвий матеріал, а творчо, через Духа Святого. При цьому людський образ сформувався не через поступове прирощення, а одразу ж здійснився. Сам Бог Слово служив для плоті Іпостассю. Бо Божественне Слово з’єдналося не з такою плоттю, яка вже мала незалежне буття, але, вселившись в утробу Святої Діви у Своїй власній Іпостасі і не обмеживши Її, Воно сприйняло на Себе від пречистої крові Приснодіви плоть, одухотворену душею словесною і розумною. Прийнявши на Себе початок людського складу, Саме Слово стало Іпостассю плоті, так що плоть, щойно вона утворилася, негайно ж була плоттю Бога Слова і водночас – плоттю одухотвореною, мислячою і розумною. Тому ми говоримо не про людину обожену, а про Бога вочеловеченого. Адже сущий за природою досконалим Богом, Той самий зробився за природою досконалою людиною; при цьому Він не змінив Свого єства і не втілився примарно, але зі сприйнятою від Святої Діви плоттю, одухотвореною душею мислячою і розумною, яка в Ньому здобула своє буття, іпостасно з’єднався, і до того ж незлітно, незмінно і нерозлучно, не перетворивши ні єство Свого Божества на сутність плоті, ні сутність Своєї плоті на єство Свого Божества, і не зробивши одного складного єства (складної природи) зі Свого Божественного єства і людського єства, яке на Себе сприйняв”.
Вірні Богоодкровенному вченню про Святу Діву як Богородицю, Отці Церкви іменування “Христородиця”, запропоноване Несторієм замість “Богородиця”, вважали хулою на Самого Господа Іісуса Христа і відкинули його по-апостольськи рішуче. Зробили ж вони це, спираючись на істину Святого Об’явлення, бо в ньому ім’я “”Христос””, що означає “помазаник” (Пс. 104:15; 1 Хронік. 16:22; 1 Саму 16:3; Авв. 3:13), давали всім, хто одержував помазання від Святого Духа, так само як і всім християнам (1Ін. 2:20,27; Діян. 10:44-46). Так, святий Кирило Олександрійський про це пише: “Коли супротивники кажуть, що Святу Діву потрібно називати Христородицею (Χριστοτόϰον), а не Богородицею (Θεοτόϰον), вони явно богохульствують і заперечують, що Христос є істинним Богом і Сином. Адже якщо вони вірять, що Він є істинний Бог, чому тоді бояться іменувати Богородицею ту, що народила Його у плоті? Іменування “”Христос”” дається відомій особі тільки через те, що вона помазана, подібно до того, як іменування “”апостол”” дається через апостольство, і іменування “”ангел”” (“вісник”) – через вістництва, бо всі ці імена позначають відомі дійства, а не власну сутність або особу. Адже і пророків називають “христами (χριστοὶ)”, за словом псалма: “Не доторкайтеся до помазаних Моїх, і в пророках Моїх не лукавнуйте” (Пс. 104:15). І пророк Авакум каже: “Вийшов ти на спасіння народу Твого, спасти помазаних Твоїх” (Авв. 3:13). Єдинородному ж Синові Божому ім’я “”Христос”” дано після того, як Він втілився, і воно позначає Його помазання після втілення, тому що помазаний Він після того, як став людиною”.
“Ми ніколи не називаємо Святу Діву Христородицею (Χριστοτόϰον), – каже святий Дамаскін, – бо це образливе найменування вигадав нечистий, мерзенний, по-іудейськи мудрий Несторій, щоб усунути ім’я “Богородиця” та принизити Єдину Найчеснішу всякої тварюки. Адже Христом, тобто помазаником, називають і царя Давида, і первосвященика Аарона, оскільки у звичаї було помазувати царів і первосвящеників. Крім того, кожна богоносна людина може бути названа Христом, але не Богом за єством, в якому сенсі і богоотверженний Несторій дерзнув назвати Народженого від Діви богоносцем (ϑεοφορὸν). Та не наважиться ж наш помисел назвати Його богоносцем; навпаки, ми сповідуємо, що Він є Бог втілений. Бо Саме Слово стало плоттю, будучи зачатим від Діви; і вийшов з Неї Бог з людським єством, яке Він сприйняв на Себе і яке обожив, щойно ввів у буття. І таким чином одночасно відбулися три події: сприйняття Словом людського єства, його входження в буття і його обоження. Так, Свята Діва мислиться і іменується Богородицею не тільки через єство Слова, а й внаслідок обоження людського єства, як зачаття, так і буття якого одночасно здійснилося дивовижним чином: зачаття Слова і буття плоті в Самому Слові. Сама Богоматір природно (ὑπερφυῶς) послужила тому, щоб Творець став творінням і щоб Бог і Творець всього став людиною, обожнюючи сприйняте людське єство; водночас з’єднання зберігає з’єднані єства такими, якими вони увійшли до з’єднання, тобто не лише Божественне єство Христа, а й Його людське єство, не тільки те, що вище за нас, а й те, що від нас”.
Богоодкровенну істину про Святу Діву як Богородицю і Пріснодіву Церква споконвіку відчувала, усвідомлювала і сповідувала складовою частиною Богоодкровенної істини про гідну Особу Боголюдини, Господа Ісуса Христа. Це видно в найперших символах Апостольських Церков, істини яких Вселенська Церква раз і назавжди поєднала, незмінно й незаперечно увічнивши у Вселенському символі апостольської віри – Нікео-Цареградському. Третій член цього святого і незмінного Символу говорить: “Заради нас, людин, і заради нашого спасіння зійшов з небес, втілився від Духа Свята і Марії Діви, і вочеловечився”. Цей третій член Символу віри є природним продовженням і наслідком його другого члена, в якому найяскравіше сповідується Божество Сина Божого, Його вічна єдність з Отцем. Маючи це почуття і цю свідомість, Божа Церква на Третьому Вселенському Соборі не могла не сповістити і не скріпити печаткою незмінності істину про те, що Свята Діва є Богородиця, тому що Вона народила Бога і Господа нашого Ісуса Христа. У своєму знаменитому догматичному визначенні про Боголюдство Господа Ісуса Христа Четвертий Вселенський Собор називає Святу Діву Богородицею. Висловлюючи святе й апостольське почуття Церкви, П’ятий Вселенський Собор ухвалив таке рішення: “Якщо хто Святу Преславну Приснодіву Марію називає Богородицею не в прямому, а в спотвореному значенні (ϰαταχρηστιϰῶς), або в тому значенні, що Вона народила просту людину, а не в тому, що з Неї воплотився Бог Слово… і якщо хто зводить наклеп на Святий Собор Халкідонський, ніби він проголошує Святу Діву Богородицею в тому сенсі, в якому розуміє Її безбожний Феодор; або якщо хто називає Її людинородицею (ἀνϑρωποτόϰον) або Христородицею (χριστοτόϰον) у тому сенсі, що Христос не Бог, замість того, щоб сповідувати Її у прямому сенсі й воістину Богородицею, бо від Неї в останні дні втілився Бог Слово, раніше віків народжений від Отця, сповідуючи Її водночас Богородицею в тому благочестивому сенсі, в якому сповідує Її святий Собор Халкідонський, – нехай буде анафема”. У першому ж правилі Шостого Вселенського Собору є й таке визначення: “Печаткою згоди запечатуємо вчення, викладене двомастами богоносними Отцями, як незбориму силу благочестя, проповідуючи єдиного Христа Сина Божого втіленого та сповідуючи у повному розумінні та воістину Богородицею непорочну Пріснодіву, що Його народила”. Божественна істина Одкровення про Святу Діву як Приснодіву і Богородицю богонатхненно і молитовно-майстерно розроблена в церковних богослужіннях. Немає такого православного богослужіння, в якому Святу Діву не прославляли б і не звеличували б як Пріснодіву і Богородицю. Незліченні про Неї стихири і піснеспіви, а також звернені до Неї молитви. Досить згадати далеко не всі, але і в них може відбитися вся досточудність Особистості Богоматері, Її святість, Її непорочність, Її незрівнянну велич, Її необхідність у домобудівництві нашого спасіння, Її незамінність (букв. “нічим-незамінність”. – “Докл. пер.”) в історії людського роду. Кожне слово церковної свідомості про Неї – це молитва до Неї, славослів’я Їй. Вона є свого роду молитовним осередком, до якого спрямовані всі розчулені зітхання і сподівання православних молитов. Немає такого богослужіння в Православній Церкві, в якому Пресвята Богородиця – ця “лагідна Голубиця” – не посідає першого місця після Господа Ісуса, Її предивного Сина. Для молитовного почуття Православної Церкви Господь Ісус Христос і Його досточудна Богоматір суть дві нероздільні істоти. Спасительний, спокутний подвиг Господа нашого Іісуса Христа нерозривний у православному почутті та свідомості новозавітної віри з Пресвятою, Пречистою, Преблагословенною, Славетною Владичицею нашою Богородицею і Приснодівою Марією.
Щоб проілюструвати це найелементарнішим чином і хоча б частково, ми, насамперед, зупинимося на Акафісті Пресвятій Богородиці. За словами Акафіста, Пресвята Богородиця – це “розв’язання клятви”; у Неї “перемагається єства чин”; Вона в Собі вмістила “Невміщуваного всіма”; Вона є “радості Приятелем”, бо через Нього справжня радість уперше вступила в цей скорботний світ; Вона є не лише “Адамове виправлення”, а й “пекло вмертвіння”; Вона народила Спасителя, а тим самим і Сама стала спасінням світу: “Радуйся, світові спасіння”; Нею входять у спасіння: “Радуйся, Божественний вході спасенних, Богоневесто”; народивши Богонемовля, Вона стала мостом над прірвою між Небом і землею: “Радуйся, Містє, до Небес преводяй”; Вона стала й мостом, за яким переходять зі смерті в життя: “Радуйся, Мосте, воістину преводяй всіх від смерті до життя, що співають Тебе”; Своїм Богонародженням Вона стала “Провиною всіх обожнення, і Нею “ми обожихомся”; народивши Бога, Вона врятувала світ від гріховного потопу: “Радуйся, Пренепорочна, що від потопу гріховного світ врятувала”; Вона не тільки вмертвіла пекло, а й відчинила двері раю: “Радуйся, райських дверей відчиняючи”; втім, не лише це, а й Сама Вона стала раєм, у якому древо життя – Господь Іісус: “Радуйся, Владичице, одухотворений раю, древо посеред маючи життя, Господа”; завдяки Їй ми повстали від нашого гріхопадіння: “Радуйся, Еюже от падения нашего востахом”; Вона є “всечудное всех к Богу примирение”; Вона – “исправление человеков”, бо [Вона] – “ниспадение бесов”; Вона – “Двері спасіння”, хто ввійде Ними, той спасенний буде; Своїм Богородицею Вона стала оновленням для всіх тварюк узагалі: “Радуйся, Єюже оновлюється тварюка”; народивши Єдиного Чистого, Вона стала “всього світу очищенням”, Вона і “очистилище світу”; Вона є Богом обіцяна земля: “Радуйся, Земле обітниці”; Вона – “Цвіт безсмертя”; Вона – “Бога невмістимаго вмістилище”; Вона поєднала дівоцтво та різдво; Вона – “Притулок життєвих плавань”, але також і “Корабель тих, хто хоче врятуватися”; Вона є “Світило незахідного Світла”; Вона омиває від гріхів совість людства; Вона є “Оселення Бога та Слова”; Вона вища за святого святих: “Радуйся, свята святих велика”; Вона – “скарб живота невичерпний”; Вона – непохитний Стовп Церкви; Вона – “тіла зцілення” і “душі порятунок”, бо народила Спасителя душі та Цілителя тіла; Вона не лише народила Життя, а й Сама стала Життям: “Мертві Тобою оживляються, Життя бо іпостасне народила ти; німії перш, благоглаголиви бувають; прокажені очищаються, недуги відганяються, духів повітряних безлічі перемагаються, Діво, спасіння людське”; народивши втіленого Бога Слова, Вона стала “Неспалюваною Купиною”, в Якій Божество вічно горить, але не спалює Її: “Радуйся, Купино неопалима”; Вона народила Єдиного Безгрішного, тому й стала безгрішною; Вона – “вогненний Престол Вседержителя”; народивши Христа Бога, Вона піднеслася “паче Серафимів”; Її висота безмірно далека від людських думок: “Радуйся, Висото, неудобовосхідна людськими помислами”; Її глибина недосяжна і для ангельських очей: “Радуйся, Глибино, недосяжна і ангельськими очима”; Її високочудова Особистість Своєю Божественною таємничістю перевершує всякий розум: “Радуйся, Премудро, що перевершує розум премудрих”. Народивши Всемилостивого Бога і Господа Ісуса Христа, Пресвята Богоматір і Сама стала Всемилостивою. Це почуття і думка проникає в усю душу Православної Церкви, тому православний християнин і звертається до Неї у скорботі за розрадою, у хворобі – за зціленням, у немочі – за зміцненням, у відчаї – за благонастроєм. Цей молитовний порив до Всемилостивої Матері і Діви зворушливо і трепетно виражений у “Каноні молебні до Пресвятої Богородиці, що співається в усякій скорботі душевній і обставині”. За словами Канону, Пресвята Богоматір у всіх скорботах – “єдина Надія” наша, тому: “Не промовчимо ніколи, Богородице, сили Твоєї глаголати, негідники: аще бо Ти не б стояла предстояти благаючи, хто б нас позбавив від великих лих? хто ж би зберіг до нині вільні? Не відступимо, Владичице, від Тебе, Твоя бо раби спасаєш присно від усяких лютих”. Коли через душу проривається буря пристрастей, православний молиться Прекроткій Богоматері: “Утихомири, Отроковице, тишею Сина і Бога Твого Всенепорочна”; “молю, Діво, душевний бентеж і печалі моєї бурю розорити; Ти бо, Богоневіснице, Начальника тиші, Христа, народила еси, єдина Пречиста”. Вона є “Заступництво і Покров життя нашого”. Народивши Благодійника, Вона і Сама стала пребагатим Джерелом благодійності; Вона може все, бо народила Сильного у фортеці Христа: “Вся бо можеш, яко Сильного у фортеці, Христа, родивши, Богоблагословенна”. Ставши Матір’ю Милостивого Господа, Вона і Сама стала “Джерелом милості”, “безоднею милосердя”. Її милосердя безмірне, тому Вона – “миру Прибежище”. З Її допомогою “незручності всякої позбавляємося”. Вона подає “нетлінну радість”, бо народила Винуватця радості, і ще: “вічне Позбавлення і Мир, що всякий розум переважає”. Народивши єдиного і незамінного Спасителя, Пресвята Богоматір і Сама стала “душ вседосконалим спасінням і простором у скорботах”. Вона є “Предстательством християн непостидним, клопотанням до Творця непорушним”. Вона – “Надія ненадійних”.
Народивши Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа, Свята Богородиця і Сама стала “Порятунком роду християнського”, і православний щодня звертається до Неї як до Такої: “Милосердя двері відчини нам, благословенна Богородице… Ти бо єси порятунок роду християнського”. Преславна Богоматір – “безодня людинолюбства”, “глибина милосердя”, “допомога безпомічним”: Вона – “надія світу”, Вона – “грішних очищення”, Вона – “очистилище світу”. У дивовижному Каноні Пресвятої Богородиці Одигітрії Вона іменується “всіх скорботних Радістю”, “охоплених Притулком”, “хворих Відвідуванням”. Для православних вона – єдина допомога, єдина надія, єдина похвала.
Серед ранкових молитов є одна, яка, мабуть, належить до найчудовіших молитов Пресвятої Богоматері. Вона починається словами: “Оспівую благодать Твою, Владичице, молю Тебе, розум мій облагодати. Ступати право мене настави шляхом Христових заповідей…” І далі Пресвята Богородиця – це Та, Яка відганяє “смутку сон”, молитвою визволяє зв’язаного “полонами гріхопадінь”, покриває людину і вдень, і вночі; Вона оживляє вмертвілого від пристрастей, бо народила Життєдавця; Вона просвіщає засліплену душу, бо народила невечірнє Світло; Вона виліковує душі від багаторічних, застарілих пристрастей, бо народила Лікаря; Вона позбавляє від вічного вогню, і злого черв’яка, і тартара; Вона оновлює душу, застарілу в гріхах; Вона дарує очам сльози каяття, що очищають душу від скверни; Вона, Істота над-ангельська, наповнює душу над-земним настроєм: “Превысшая Ангел, мирскаго мя превысша слияния сотвори”; Вона подає духовну благодать, Вона позбавляє від зол, що вбивають душу.
З безмежного моря православної молитовної думки про Пресвяту Богородицю ми витягнемо ще кілька дорогоцінних перлин. Преблагословенна Богородиця – це небо на землі; земне небо; у Неї перемагаються закони природи: “Перемагаються природні статути в Тобі, Діво Чиста”; Вона є “порятунок світу”, “очищення світу”, “надія на земнородних”, “невсипуща Предстателька”; Вона – “найчесніша всяка тварина, святіша святих усіх сил”; народивши Господа Іісуса Христа, Вона перевершила всяку похвалу: “Всецарице, похвали бо всякої перевершила ти чин, Христа народивши”. Вона – “Стовп вогненний, що серед імли гріха всім нам шлях порятунку показує”; Вона – “темне полчище пристрастей і похотей наших, що проганяє”; Вона – “Стовп хмарний, від спокуси та спокус світу нас покриваючий”; Вона – “Вища за небеса, ширша за небеса”; Вона – Владичиця світу. Вона – “потіха земних, грішних очищення, грішним порятунок”; Вона – “Древо життя”; Вона – “Єдина понад сонце”; Вона – “тих, хто падає, воскресіння”, “тих, хто грішить, очищення”, “Заступниця порятунку”, “Єдина грішних виправлення”, “Єдина до Бога Провідниця і вхід”. Вона – “Всечиста, Всененпорочна, Божественна Заступниця”; Вона – “Спасіння вірних, райська брама”; Вона – “вірних Спасителька”, “спасаємим шлях”, “спасіння стежка”, “світу спасіння”, “міст порятунку”, “спасіння роду християнскаго”. Про Неї говориться: “Діва народжує і після народження паки Дівою перебуває”. “Діва бо народила єси і Діва перебула єси, паче сенсу, Мати Діво”. Про Неї оспівується: “Яже перед різдвом Діва, і в різдві Діва, і після різдва паки перебуваєш Діва”, “Матір усіх Царя, очистившись Духом, Діво, була ти Тібою Твоєї Матері, що створила”. Народивши істинне Життя, Вона “притупила смерті жало і мирський гріх”. “Вона, єдина Богоблаженна, – очистилище єства”, “Церква всесвітла Божа”. Вона – “всім земним Початок спасіння”. У Неї як у Богоматері сповнилися всі старозавітні пророцтва і прообрази про Пресвяту Богородицю: “Іже про Тебе пророцтва сповнилися, Діво Чиста: ов убо від пророк двері Тебе прорікають, в Едемі на сході зрячу, що на сході бачить, що ніхто не пройде, лише Здвигун Твій і всього світу; ов же купелю, що вогонь женеться, що в Тебі є вогонь Божества і що неопалима перебуде; ін гору святу, що від неї відсічеться камінь наріжний, окрім руки людської, і вразить образ мисленаго Навуходоносора”. Церква величає Її “яко Богоневестну Матір”.
Є дуже багато піснеспівів, стихир, кондаків, тропарів, у яких описується, величається, славиться Пресвята Богоматір; кожна низка стихир завершується “Богородичним” піснеспівем; а в “Хрестобогородичних” піснеспівах передається Її материнська скорбота за розп’ятим Сином. Її Божественна скорбота богонатхненно оспівана у великосуботніх статтях. У самій святій Літургії перше місце після Спасителя належить Богодивній Богоматері. Приймаючи “час” для звершення Літургії, священик звертається до Пресвятої Богородиці як “Спасіння роду християнського”. За Неї раніше за інших виймається частка на святій Проскомідії, положення якої з боку Агнця супроводжується словами: “Предста Цариця праворуч від Тебе, в ризи позлащені одягнена, оздоблена, прикрашена”. У всіх молитвах Вона стоїть попереду всіх святих як начальниця хору в сонмі святих. У найважливішому моменті святої Літургії, після освячення Святих Дарів, ми насамперед молимося Їй і в дивовижному піснеспіві величаємо Її за народження нам Бога: “Достойно є яко воістину блажити Тебе, Богородицю, Пресноблаженну і Пренепорочну і Матір Бога нашого. Найчеснішу Херувим і найславетнішу без порівняння Серафим, без нетління Бога Слова, що народила, сущу Богородицю Тебе величаємо”.
Оскільки Пресвята і всемилостива Богоматір охоплює все життя православного християнина, то після причащання Святих Христових Тайн ми звертаємося до Неї з дивовижною подячною молитвою: “Пресвята Владичице Богородице, світлі затьмареної моєї душі, надійно, покрове, притулок, розрада, радість моя, дякую Тобі, що сподобила мене єси, негідного, причасника бути Пречистого Тіла і Чесної Крові Сина Твого. Але, що народила Істинне Світло, просвіти мої розумні очі серця; Яже Джерело безсмертя, що народила, оживи мене, помертвілого гріхом; Яже Милостиваго Бога любоблагоутробна Матір, помилуй мене, і дай мені розчулення, і скрушання в серці моєму, і смиренність у думках моїх, і заклик у полонінніх думок моїх; і сподоби мене, до останнього подиху, неосуджено приймати Пречисті Таїни освячення, для зцілення душі ж і тіла. І подаждь мені сльози каяття і сповіді, щоб співати і славити Тебе у всі дні життя мого, яко благословенна і препрославлена єси на віки вічні. Амінь”.
Пресвята Богородиця – і Небо, і Рай, і Діва, і Матір: “Що Тебе наречемо, о Благодатна? Небо, яко засяяла єси Сонце правди. Рай, яко прозябла ти Цвіт нетління. Діву, яко пребыла еси нетлінна. Чисту Матір, яко носила ти на святих Твоїх обіймах Сина, всіх Бога. Того моли спастися душам нашим”. Вона є Матір Бога, а тому й Матір усього Божественного, усього святого, усього небесного, усього найкращого. З усього найкращого Вона – найкраща, з усього святого – найсвятіша, з усього чистого – найчистіша, з усього досточудного – найбільш досточудна. Вона є найдосконаліший зразок усього найдосконалішого. Адже якщо через Неї Бог увійшов у світ, у людину, як тоді не увійде через Неї в людину все Боже, все небесне, все безсмертне, все вічне, все блаженне? Тому – “всякий земнородний нехай взиграється, Духом просвічуємось, нехай торжествує ж безтілесних умів єство, яке вшановує священне торжество Богоматері, і нехай волає: радуйся, Всеблаженна, Богородице, Чиста Приснодіво”.
Пресвята Богоматір – “всьому всесвіту міцне заступництво”. Перша істинна і нетлінна радість увійшла у світ через Її Богонародження, тому в Неї і завдяки Їй радіє всяке створіння і весь людський рід: “Про Тебе радіє, Благодатна, всяка тварина, Ангельський собор і людський рід, освячений храмі й раю словесний, дівоча похвала…” Вона – “Богородиця і Матір Світла”; про Неї говориться: “Паче вогнепрозорих Серафимів з’явилася єси, Чиста, чесніша”. Невимовні таємниці Триблаженного Божества впровадилися в дивовижному Обличчі Святої Богоматері і стали Її таємницями. Православний відчуває і знає, що ці святі таємниці не можуть бути осягнуті жодним розумом: ні ангельським, ні людським; тому зворушена молитвою душа оспівує: “Вся паче сенсу, вся преславна Твоя, Богородице, таїнства, чистоту запечатану і дівоцтво бережу, Матір пізналася єси неложна, Бога народивши істиннаго, Того моли спастися душам нашим”. Занурюючись у нерозказану таємницю Пресвятої Богородиці, святий, соборний, апостольський, вселенський дух Церкви бачить у Ньому “невимовне Діви таїнство”. Цілковитою Своєю Особистістю Вона є “невимовне чудес делателище”, “чудес велике чудо”. Тому-то і здивування, і священний жах охоплюють православне серце, споглядаючи на Чудову і Преславну Богоматір: “Жахнулася всяка всячна Божественна слава Твоя, бо, несподівано Дево, мала ти в утробі Бога над усіма, і породила ти Сина, безлітного, який усім, хто оспівує мир, дарує мир”.
Короткий огляд і критика римо-католицького вчення про непорочне зачаття Святої Діви Марії
Богоодкровенну істину Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви про Святу Богородицю римокатолики змінили і перекрутили своїм новоствореним “догматом” про непорочне зачаття Святої Діви Марії. Спочатку цей “догмат” був лише богословською думкою, що з’явилася ще в IX столітті в Іспанії, у творі Пасхазія Радберта, відомого і впливового письменника. Він писав: “Оскільки Діва Марія настільки урочисто прославляється, то ясно, на основі авторитету Церкви, що, коли Вона була народжена, то не підлягала жодним гріхам (nullis, quando nata est, subjacuit delictis) і не накликала, коли Її освятили в утробі, на Себе первородного гріха (neque contraxit in utero sanctificata originale peccatum)… Нині ж, оскільки авторитетом усієї Церкви Вона прославляється, то ясно, що Вона була вільна від усякого первородного гріха (constat eam ab omni originali peccato immunem fuisse)”.
Ця богословська думка Пасхазія Радберта поступово набувала і своїх прихильників, і своїх супротивників, так що в XII столітті через неї розгорілася велика суперечка. Францисканці оформилися в рішучих поборників цього вчення, а Бернард Клервоський, Александер Гельський, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквінський і домініканці – в його рішучих опонентів. Утім, із плином часу кількість послідовників дедалі збільшувалася, а супротивників ставало дедалі менше і менше. Так, ми бачимо, що папа Олександр VII проголошує 1661 року у своїй буллі Sollicitudo omnium Ecclesiarum, що Святу Діву Марію “дотримано чистою від плями первородного гріха (a macula peccati originalis praeservatam immunem)”. Коли Пій IX став папою, домініканці були змушені прийняти вчення про непорочне зачаття Святої Діви. Знаменитий римо-католицький догматист Джованні Перроне (пом. 1876 р.) дотримувався точки зору, що це вчення слід проголосити догматом. Пій IX зробив це у своїй буллі Ineffabilis Deus від 8 грудня 1854 року. Це догматичне рішення говорить: “Стверджуємо, що вчення, яке вважає, що Преблаженна Діва Марія в перший момент Свого зачаття (in primo instanti conceptionis suae) особливою благодаттю та привілеєм Всемогутнього Бога (singulari omnipotentis Dei Dei gratia et privilegio), враховуючи заслуги Ісуса Христа, Спасителя роду людського, було збережено чистим від усякої плями первородного гріха (ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem), – від Бога відверто (esse a Deo revelatam), і тому всі вірні повинні твердо й постійно вірити в це”.
Якщо розглянути цей римо-католицький “догмат” у світлі вищевикладеного Богоодкровенного вчення Святого Письма і Священного Переказу про Святу Діву Богородицю, то одразу стає зрозуміло, що він суперечить цьому вченню Святої Апостольської Вселенської Церкви. До того ж і Святе Письмо ясно вчить, що ніхто з людей не вільний від первородного гріха. Апостол Павло особливо наголошує, що ніхто з людей не вилучений із первородного гріха. “Усі під гріхом” (Рим. 3:9), – стверджує він, – “усі згрішили” (Рим. 3:23; пор.: Рим. 5:12,17; 1Ін. 1:8; Гал. 3:22; Пс. 50:7). Оскільки первородний гріх переноситься шляхом природного зачаття і народження, то, отже, вільний від нього тільки Господь Ісус Христос як надприродно народжений від Святої Діви і Святого Духа.
Вірна Богоодкровенній істині про загальну спадкоємність первородного гріха Православна, Апостольська Церква засуджує і відкидає римо-католицьке вчення про непорочне зачаття Святої Діви Марії та сповідує, що Вона зачалася й народилася природним шляхом від святого Іоакима і святої Анни; це означає, що Її зачаття схильне до первородного гріха. Святе Одкровення ніде не називає Святу Діву Марію первородною Божою дочкою; ніде не виділяє Її з людського роду за Її єством, зачаттям і народженням; ніде не згадує про надприродний характер Її зачаття і народження. Народивши Спасителя світу, Бога і Господа Ісуса Христа, Свята Діва через це і завдяки цьому стала славнішою не тільки за всіх людей, а й Славнішою за всіх Серафимів і Чеснішою за всіх Херувимів. Але це не означає, що Вона була цілком безгрішною і непорочною від самого Свого зачаття в утробі Своєї матері, святої Анни. Якби римо-католицьке вчення про непорочне зачаття Святої Діви було істинним, то це знищило б істинність людського єства в Господі Ісусі Христі і піддало б сумніву сам факт втілення, так що Господь Ісус Христос не був би справжнім представником людського роду. Адже якщо Свята Діва – не істинний член людського роду, то Її походження має бути небесним, надприродним, Божественним, але в такому разі людство не могло б справді з’єднатися з Христом Богом, а Господь Ісус Христос не міг би бути реальним представником людського роду.
Римокатолики люблять ще стверджувати, що Святій Діві було необхідно бути вільною від первородного гріха, щоб Вона могла народити безгрішного Христа Спасителя. Якщо це твердження прийняти як істинне, то довелося б поставити під сумнів істинність, дійсність первородного гріха, про що ще в XII столітті заявив Бернард Клервоський. “Що скажемо, – запитує він ліонських ченців у своєму листі, – якщо дехто на тій самій підставі зажадає, щоб ми так само прославляли батька і матір Святої Марії? Рівною мірою вони можуть вимагати цього для її дідів і прадідів, і так до нескінченності”. І справді, допустити непорочне зачаття Марії Діви означало б припустити непорочне зачаття і Її предків аж до Адама, спільного праотця людей. Але це суперечило б істині Святого Об’явлення про реальність первородного гріха і його загальну спадкоємність у людському роді, що спричинило б відкидання всієї біблійної антропології. Оскільки вчення Святого Одкровення про загальну гріховність усіх людей без винятку є безсумнівна, очевидна і незаперечна істина, то римо-католицьке вчення про непорочне зачаття Святої Діви Марії є неправдивим і хибним.
Щоправда, Православна Церква ще з глибокої давнини іменує у своїх Богослужбових книгах Святу Богородицю Пресвятою, Пречистою, Преблагословенною, Пренепорочною і в найвищому ступені приписує Їй все найкраще, все найчистіше, все найсвятіше і найдоброчесніше. Але все це Православна Церква відносить не до відсутності первородного гріха у Святій Діві, а до відсутності в Неї особистих гріхів, від яких Вона була вільна після зішестя Святого Духа на Неї та зачаття Господа Ісуса Христа. Завдяки зішестю Святого Духа на Святу Діву і зачаттю Спасителя, з моменту зачаття Вона стала вільною від особистих гріхів. Оскільки Вона народила єдиного Безгрішного, то й Сама стала в якомусь сенсі безгрішною, тобто без особистих гріхів, але не була безгрішною в тому сенсі, що Сама була народжена без гріха первородного.
З самого початку оселившись у Божому храмі, Свята Діва, за вченням богомудрих Отців, аж до зачаття працювала над тим, щоб бути без особистих гріхів. “Сповнена Духом Святим, як плідна маслина, – говорить святий Дамаскін про Святу Діву, – Вона стала житлом усякої чесноти, відвернувши розум від усякого житейського й плотського побажання й у такий спосіб зберігши цнотливими і душу, і тіло, як і личило тій, що мала б прийняти в Свої надра Бога, тому що Він, будучи святим, спочиває у святих. Так, отже, Свята Діва прагне до святості і являє Себе святим і дивовижним храмом Всевишнього Бога”.
У бесіді про втілення Бога Слова від Святої Діви святий Григорій Богослов говорить: “І душа, і тіло Діви були предочищені Духом”. Матір Господа Ісуса “попередньо очистив Дух”. “Бог, прийшовши через чисту Матір, не тільки Сам не осквернився в утробі, але і її очистив”. Святий Єфрем Сирін пише: “Христос народився від єства, що зазнало нечистоти і має потребу в очищенні Божим відвідуванням. Як блискавка пронизує все, так і Бог. І як блискавка опромінює сокровенне, так і Христос очищає і сокровенне єство. Він очистив і Діву, і потім народився, щоб показати, що, де Христос, там проявляється чистота у всій силі. Очистив Діву, підготувавши Духом Святим; і потім утроба, ставши чистою, зачинає Його. Очистив Діву за Її непорочності; чому і народившись, залишив Дівою… Боже Слово, внутрішньо перебуваючи в Марії, робило Її чужою від усього нечистого і плотського… І стала Марія стала не жінкою, але Дівою, по благодаті. Не кажу, що Марія стала безсмертною, але що, осяяна благодаттю, Вона не обурювалася гріховними побажаннями”.
Слова святого Афанасія Великого: “Марія – сестра наша, бо всі ми від Адама” – ясно показують, що Свята Діва не була вилучена від первородного гріха. “Я називаю Її [тобто Діву Марію] Пренепорочною і Пречистою, – вигукує третій із трійці святих Богословів, – порівнюючи Її з нами, людьми, рабами Її; але порівнюючи Її з Нареченим Її та Батьком Його, називаю Її людиною, як і всі люди, тільки святою та Пресвятою понад усіма людьми, непорочною та найчистішою з усіх родів”.
Відчуваючи Пресвяту Діву як своє серце, Православна Церква богонатхненно пояснює ставлення Святої Богоматері до гріховності. На благовістя святого Архангела Гавриїла про те, що Вона народить Сина Божого, Свята Діва відповідає, молитовно: “Душу очисти, тіло освяти, Церкву створи М’я, що вміщає Бога, скинію божою, одушевленим храмом, одушевленим натхненням Пресвятого Духа, та Життя Чистою Матір’ю”. А трохи пізніше Пресвята Діва додає: “…Душу убо очистих з тілом, і за глаголом твоїм буди Мені, нехай вселиться Бог у Мене”. “Мати всіх Царя, очистися Духом, Діво, була ти, Тебе сотворившаго”. “Пречисте чрево Твоє освяти, Чиста, плоть з нього приєднуваний Пребожественний, в Трійці поклоняний, з Отця Слово, і з Духом Бог”.
Очевидно, таким чином, з натхненного Христом вчення богомудрих Отців, що непорочність і безгрішність Пресвятої Діви Богородиці відноситься не до відсутності первородного гріха в Її людському єстві, а до Її особистого відношенню до пороку і гріха, а також до Її боротьби і переваги (перемоги) над пороком і гріхом.

Джерело: Зібрання творінь преподобного Іустина (Поповича): життєпис. На Боголюдському шляху. Шлях Богопізнання. / [пер. із серб. С. Фонова]. – М. : Паломник, 2004-. (ПФ Червоний пролетарій). Т. 2, ч. 1-2.: Догматика Православної Церкви. – 2006. – 602 , [4] с. : іл., портр.; ISBN 5-88060-086-6