Вибрані праці святих отців,  преподобний Іустин (Попович)

Догматика Православної Церкви. Том ІІ

УкраїнськаРосійська

Передмова

“Аз сплю, а серце моє пильнує” (Пісн. 5:2)
Ἐρῶ τοιγαροῦν ἐμὸν οὐδὲν τὰ δὲ σποράδην, τὲ ϰαὶ σοφοῖς ἀνδράσι λελεγμένα.
(Я не буду нічого говорити від себе, а лише коротко викладу те, що сказали Божі і мудрі люди).
Святий Іоанн Дамаскін
Підвигнута з небуття до Всебуття, людина прямує через дивовижні Божі таїнства, зодягнені в потаємні форми речовини і духу. Що більше віддаляється вона від небуття і наближається до Всебуття, то сильніше жадає безсмертя і безгрішності та жадає нетління і вічності. А до небуття тиранічно тягне гріх і руками смерті жадібно викрадає душу. Уся мудрість життя полягає в такому: побороти небуття в собі й навколо себе та цілком зануритися у Всебуття. Цієї мудрості вчить філософія Духа Святого, бо вона – мудрість і знання, благодатна мудрість і благодатне знання про природу істот, а осередок цієї мудрості складає відання Божественного і людського, видимого і невидимого. Філософія Духа Святого є водночас моральною творчою силою, яка через уподібнення Богові шляхом подвижницько-благодатного вдосконалення примножує в людині божественну мудрість про Бога, світ і людину. Цей моральний характер православної філософії підкреслює святий Іоанн Дамаскін у таких словах: “Філософія – це уподібнення Богові (ὁμοιοῦσϑαι Θεῷ)”, і тому – “мистецтво мистецтв і наука наук (τέχνη τέχνων ϰαὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)””1. Як життєдайна філософія Святого Духа вона є єдиним мистецтвом, що може з різнорідної і вельми складної людської істоти виліпити богоподібну і христоподібну особистість; як наука Святого Духа вона – єдина наука, здатна самолюбне і вражене смертю творіння, що зветься людиною, навчити перемагати смерть і здобувати безсмертя. Тому православна філософія і є мистецтво всіх мистецтв і наука всіх наук.
Філософію Духа Святого складають вічні істини про Бога, світ і людину, звані євангельсько-церковною мовою догматами. Звідси випливає, що догматика – це філософія і наука про вічні Божі істини, одкровенні людям з тією метою, щоб вони їх втілили у своєму житті й у такий спосіб осягнули б вічний сенс свого існування, своєї болісної ходи від небуття до Всебуття. Однак надто очевидно, що в сучасної людини паралізоване почуття безсмертя і вічності, затьмарена свідомість про вічність і боголюдськість усього людського. Приспана і полонена метафізичним та етичним релятивізмом, сучасна людина зазвичай приходить до всебічного нігілізму. Але варто їй прокинутися від кошмарного сну релятивізму, побачити потаємну реальність вічного і безсмертного – і вона неодмінно знайде в собі сили для розмаху і зльоту до вічної істини про світ і людину. Варто в душі людській виникнути якій-небудь споконвічній проблемі, як у ній одразу ж з’являється якийсь ненаситний, пустельний голод і спрага вічної істини. І тоді це немилосердне почуття голоду і спраги жене її через пустелю життя до оазисів, де ростуть нетлінні істини і дзюрчать джерела живої води, що тече у вічне життя. У цьому своєму новому настрої вся людина перетворюється ніби на стрілу ненаситного прагнення до того, що безсмертне і вічне, Божественне і святе. Вона вся спрямована від людського до Боголюдського. І наскільки Божественне життя вливається в її душу через Божі істини, настільки бурхливо виростає в ній безсмертне і вічне буття. Бо у своїй Боголюдській реальності життя і істина, вічне життя і вічна істина, суть одне й те саме. “Я є шлях, і істина, і життя” (Ін. 14:6), – сповістив високоподобний Господь Ісус, бо тільки в Ньому ці троє суть єдине і єдиносущне, а поза Ним немає шляху до вічного, немає істини про вічне, немає життя у вічному. Саме це і робить Особистість Боголюдини єдиною і незамінною. У всьому притаманному Христу панує це нероздільне трійство: шлях, істина і життя. У кожному догматі Владики Христа ці три категорії присно єдині й неподільні, бо кожен догмат – це шлях, що веде через вічну істину у вічне життя. Тому в догматах все нескінченно, безсмертно і вічно, немає нічого тлінного, смертного, помилкового.
Вічність і Боголюдськість суть єдина категорія новозавітного життя і мислення, тому догмати як вічні істини завжди вічні і Боголюдські. Насичуючи благодатним, євангельським життям свою думку, людина поволі зростає з однієї вічної істини в іншу, з другої в третю і так по порядку, через нескінченну кількість інших істин, до висоти всіх висот – і, нарешті, досягає досконалості свого єства, повноти (πλήρωμα) свого буття, і свідомості, і почуття. “Смерть гріху і смерті!” – ось гасло євангельської, Боголюдської, православної філософії. Живлячись вічними Христовими істинами, православний християнин поступово звільняє свою свідомість, і волю, і почуття, і все життя від усього гріховного, тлінного, відносного, смертного, і, вживаючись у все святе, нетлінне, абсолютне, вічне, оживляє самого себе. Благодатним подвижництвом у ньому всебічно звершується скидання старої людини – гріхолюбної, самоугодливої, антропоцентричної – в ім’я Боголюдини, прісно безгрішної, Бого-живої, Бого-центричної. У своєму радісному прагненні до Боголюдини подвижник, який полюбив Христа думкою і життям, зростає на всі висоти, проникає в усі глибини, охоплює всі широти. Долаючи релятивістсько-нігілістичну свідомість, він увесь без залишку зростає і простягається віком Божим до неозорих Боголюдських досконалостей, де чудодійний Господь Іісус – усе в усьому для нашої думки, душі, почуття і життя.
Таємниця Істини полягає не в речах, не в ідеях, не в символах, а в Особистості – в Особистості Боголюдини, Господа Ісуса Христа: “Я есмь Истина “2 – Істина досконала, яка ніколи не применшується, ніколи не змінюється, завжди одна й Та сама у Своїй досконалій повноті, завжди одна й Та сама, “вчора, сьогодні й на віки “3. Істина завжди вічна – вічна і в часі; завжди безмежна – безмежна і в обмеженому; завжди безсмертна – безсмертна і в смертному. Усі інші істини витікають із неї, подібно до сонячних променів, тому й вони безсмертні та вічні. Усі догмати, власне, складають одну-єдину Істину – Боголюдини, Господа Ісуса Христа. Усі вони простягаються до Нього, бо в Ньому мають початок; усі вони до Нього і підносять, подібно до того, як кожен сонячний промінь звертає наш погляд до сонця. Варто людині лише спонукати себе і дійти до кінця істини про добро – вона обов’язково зустрінеться з Господом Ісусом Христом, її Джерелом, Здвижником і Початком; варто їй наблизитися до кінця істини про правду – вона неодмінно прийде до Господа Ісуса Христа – її Джерела і Творця; варто їй досягти кінця істини про життя, про світ, про вічність, про любов, про досконалість, про милосердя, про блаженство, про лагідність, про надію, про молитву, про віру – вона завжди знайде Господа Ісуса Христа, бо Христос – їхнє єдине Джерело і Творець. Людина, що живе православною філософією, усім своїм єством відчуває й усвідомлює, що немає нічого відносного ні по цей, ні по той бік труни; всією душею через усі подвиги, спокуси й переживання вона простягається й іде у безмежність і вічність – у Христову безмежність і в Христову вічність.
Вічні догматичні істини – не абстрактні поняття, не силогіческіе висновки і не логічні гіпотези; вони суть факти і події в усій своїй історичній безпосередності та реальності, бо вони явлені, відкриті людському погляду і слуху, реалізовані в просторі і часі, серед людей. Наприклад, догмат про Святу Трійцю – це вічна істина, розкрита світу в багатьох старозавітних і новозавітних явищах, подіях і фактах. Догмат про Боголюдину Христа утверджується на історичному бутті Боголюдини Ісуса з Назарету. Догмат про воскресіння ґрунтується на факті Христового Воскресіння. Це стосується і всіх інших догматів, бо всі вони, від першого до останнього, засновані на історичній дійсності, очевидності та безсумнівності. Якщо людина з неупередженістю проникне в сенс і зміст новозавітних догматів, то муситиме побачити, що всі вони являють собою Божественні та Боголюдські категорії в межах часу і простору – і насправді суть такі. Люди можуть їх не розуміти, але не здатні заперечувати. Щоправда, завзяті богоборці заперечують і самі події, хоча й дивляться на них на власні очі – і справді їх бачать. Класичний приклад тому – фарисеї як прототип усіх їм подібних у всі епохи. Вони відкидають факти лише тому, що вони факти; адже їм просто-напросто хочеться, щоб факти не були фактами, тому-то вони щосили і намагаються перетворити їх на гіпотези, на ілюзії, на міфи.
Догматика – це свого роду мозаїка. Вона розкладає і підрозділяє вічні догматичні істини за їхніми властивостями, складаючи їх і порівнюючи за світлом, яке виходить від них, – так у мозаїці вічних істин вона знаходить образ Христовий, образ усього старозавітного і новозавітного Одкровення. Догматичні істини в усьому Божественні, нескінченні, безмежні і вічні, бо вони – від нескінченного, безмежного і вічного Бога. За самою своєю суттю вони не можуть бути від людини і по людині. Людина тут нічого не творить, бо люди не мають у собі сили й могутності творити вічні й нескінченні істини, – вони приймають їх готовими від Бога. Загальнолюдська творчість тут зводиться лише до того, що вічні догматичні істини люди засвоюють вірою, благодатними, євангельськими подвигами, впроваджуючи їх у своє життя, у свої думки, у свої почуття. Так вони досягають святості й досконалості. У цьому сенсі святі суть живе втілення вічних догматичних істин. Вони носять у собі святі догматичні істини і тому сповідують їх і проповідують. За всіма догматичними істинами православний догматист повинен іти саме до них і в них навчатися, не забуваючи водночас, що зі святими можна спілкуватися тільки молитвою, постом і бдінням. Тому праця православного догматиста – і подвижницька, і збірна. Вона насамперед подвижницька, бо православний християнин святими подвигами навчається у святих молитовного благоговіння і благочестивого Божого страху перед носіями Його вічних істин. У передмові до своєї праці “Точний виклад православної віри” святий Іоанн Дамаскін залишив настанову для православних догматистів: “Я нічого не буду говорити від себе, а лише стисло викладу те, що сказали Божі та мудрі люди”. Наводячи слова великого і святого богослова і водночас усвідомлюючи всю свою нікчемність і злиденність, я навряд чи наважуся сказати, що і сам у роботі дотримувався цього його принципу. І ще додам у полум’яній щирості: “Порівняно з ним та іншими отцями Церкви, філософами Духа Святого, я наче глухонімий, я ледве бурмочу (о, мені б хоч навчитися читати по складах!) вічні Божі істини слідом за великими отцями, стовпами святості та мудрості, а насамперед – за дивовижним співаком цих непорушних істин – преподобним Іоанном Дамаскіним. Якщо і є що в моїй праці доброго, євангельського, православного – це належить йому і їм, а все протилежне тому – моє, тільки моє”. Багато чому навчився я у видатних православних догматистів новітнього часу: митрополита Макарія, єпископа Сильвестра, митрополита Антонія. Під час написання роботи не забував я і про праці інших православних богословів: архієпископа Філарета, архімандрита Антонія, протоієрея Малиновського, Зікоса Росі, Андроуце, Діовуніотіса, протоієрея Стефана Веселиновича.
Слід зазначити, що за своїми убогими силами я багато в чому був змушений створювати догматичну термінологію, якої почасти у нас (тобто сербською мовою. – “Прим. пер.”) немає, а наявна недостатньо розроблена.
Перший том “Догматики” охоплює все аж до христології, а решту – від христології до есхатології – опублікую, якщо Бог дасть, у найближчому майбутньому.
У день святих апостолів Петра і Павла 1932 рік після Різдва Христового Ієромонах Іустин

Вступ

§ 1. Поняття догматики

У самому терміні “догматика” міститься предмет догматики і поняття про неї, які самі собою підказують логічне визначення: догматика – це наука про догмати християнської віри. Але оскільки в різних християнських віросповіданнях догмати можуть по-різному розумітися й витлумачуватися, то Православна Церква, викладаючи й витлумачуючи богоодкровенні догмати в дусі євангельському, апостольському та вселенському, називає свою догматику православною, виокремлюючи її тим самим та убезпечуючи від не-євангельських, не-апостольських, не-вселенських, неправославних розумінь догматів спасіння. Отже, православна догматика – це наука, яка систематично і в дусі Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви викладає і дає тлумачення догматам християнської віри.

§ 2. Поняття догматів

Догмати – це богоодкровенні вічні істини віри, що містяться у Святому Одкровенні, які зберігаються, пояснюються та повідомляються Церквою як Божественні, життєдайні та незмінні правила спасіння. Саме слово “догмат” (δόγμα) має грецьке походження, воно утворене від дієслова δοϰεῖν (мислити, вважати, вважати, вірити) в його формі δέδογμαι (в 3-ій особі δέδοϰται – вирішено, визначено) та етимологічно означає думку, що одержала своє визначення та затверджена як незаперечна логічна істина в якій би то не було сфері людської діяльності: філософській, релігійній, законодавчій. Давньогрецькі та давньоримські письменники вживають слово “догмат” у філософському, моральному, законодавчому значенні зі значенням “вчення”, “правило”, яке внаслідок своєї незаперечної істинності для багатьох набуло значення логічно і фактично обов’язкової істини, заповіді, закону, припису (веління).
У Старому Заповіті слово “догмат” означає, з одного боку, політичні розпорядження, державні укази та закони (див. Дан. 2:13,3:10,6:8-9; Ест. 3:9), а з іншого – заповіді Мойсеєвого закону (див. Єз. 20:24) або приписи, що відносяться до релігійного життя загалом (див. 2Мак. 10:8,15:36).
У Новому Завіті слово “догмат” (δόγμα) вживається п’ять разів у подвійному значенні: у політичному – і означає царські укази й веління (див. Лк. 2:1; Діян. 17:7) – і в релігійному, відображаючи приписи Мойсеєвого закону, що мали свого часу обов’язкову силу для кожного єврея (див. Кол. 2:14), а також новозавітні постанови, обов’язкові для всіх членів Христової Церкви. Бо в Діяннях Святих Апостолів ідеться про те, що апостоли Павло і Тимофій “віддавали вірним дотримуватися визначень, постановлені Апостолами і пресвітерами в Єрусалимі” (φυλάσσειν τὰ δόγματα, тὰ ϰεϰριμένα ὑπὸ τῶν ἀποστόλων ϰαὶ τῶν πρεσβυτέρων τῶν ἐν Ἰερουσαλύμοις, Дії Апостолів, Деян. 16 :4). Проводячи відмінність між приписами Мойсеєвого закону і новозавітними істинами, догматами, апостол Павло каже, що Господь Іісус Христос “закон заповідей (Мойсеєвих) догматами скасував” (τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασι ϰαταργήσας, (порівн. Еф. 2:15).
Отже, ще з апостольських часів сформувалося церковне значення слова “догмат” як Божественної, незаперечної, абсолютної та загальнообов’язкової істини віри. Великий ревнитель богоданного, апостольського Передання святий Кирило Єрусалимський основні істини віри, що містяться в Символі Єрусалимської Церкви, називає необхідними догматами (τῶν ἀναγϰαίων δογμάτων), догматами благочестя (δογμάτων εὐσεβῶν – букв. “благочестивими догматами”. – “Прим. пер.”), а подвиг віри, яким вони засвоюються, іменує догматичним образом віри (εἶδος τῆς πίστεως τὸ δογματιϰόν). Цілісне новозавітне вчення про Бога він називає догматами про Бога (τὰ περὶ Θεεοῦ δόγματα), а особисте і життєдайне засвоєння цих догматів діяльною вірою вважає необхідною умовою спасіння, роблячи висновок: “Найбільша користь – вивчення догматів”. Перерахувавши всі новозавітні істини про Бога, Божого Сина, Святого Духа, про добро і зло і взагалі про домобудівництво порятунку, святий Григорій Богослов закликає оголошених своє благо, своє спасіння, своє нове життя затверджувати “на підставі цих догматів (ἐπὶ τούτῳ τῷ ϑεμελίῳ τῶν δογμάτων)”. Святий Григорій Ніський розділяє все християнське вчення на дві частини: на моральну частину і на точні догмати (εἰς τὸ τὸ ἒϑιϰον μέρος ϰαὶ τὴν τῶν δογμάτων ἀϰρίβειαν – букв. на “акрівію догматів”. – “Примеч. пер.”). Святий Іоанн Златоуст під догматами розуміє християнське віровчення, а Вікентій Лерінський вселенським догматом (catholicum dogma) іменує вселенську віру (universalis fides). На Вселенських Соборах слово “догмат” вживалося в значенні “істини християнського віровчення”, і святі отці на Соборах називають догматами свої визначення про віру, тоді як всі інші рішення і приписи називають канонами, правилами. Це почасти відбивається і в тому, що Церква дає найменування догматика (δογματιϰόν) тим богослужбовим віршикам, які містять у собі віровчення про Пресвяту Богородицю, про втілення Господа Іісуса Христа, про два єства в одній Особі Боголюдини.
Таким чином, мовою Церкви догматами в строгому сенсі цього слова називаються тільки ті богоодкровенні істини, які стосуються віри, на відміну від богоодкровенних істин морального, обрядового і канонічного характеру, але при цьому ніколи не можна упускати з уваги, що всі вони, врешті-решт, становлять одне неподільне ціле.

§ 3. Властивості догматів

Те, що догмати робить вічними Божественними істинами і характеризує їх як такі, суть їхні особливі властивості: богоодкровенність, церковність, загальнообов’язковість і незмінність.
а) Богоодкровенність – це основна властивість, яка догмати робить догматами, бо вона стверджує їхнє Божественне походження. Згідно з цим, догмати – це не тільки істини віри, але істини віри, відкриті Самим Богом. Божественне походження робить їх незаперечно істинними, вічними, спасительними, незбагненними, над-розумними. Якби Сам Бог не відкрив догмати, до них ніколи жодними зусиллями не змогло б дійти ні розумне людство загалом, ні тим більше розум окремої людини. Отже, догмати суть предмет віри; вони сприймаються вірою як над-розумні божественні істини, що й підкреслює Церква, починаючи Символ віри зі слова “Вірую…”. Маючи Божественне походження, догмати містять богоодкровенні істини про Троїчне Божество та Його ставлення до світу і людини, тобто про Бога як Творця, про Бога як Промислителя, про Бога як Відкупителя, про Бога як Освятителя та про Бога як Суддю. А в усьому цьому тільки Бог знає Себе, тому тільки Він і може відкрити Себе і Свої істини (див. Мф. 11:27). Робить же Він це через Свого втіленого Єдинородного Сина (див. Ін. 1:18,14), у Якому “мешкає вся повнота Божества тілесно” (πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος σωματιϰῶς, Кол. 2:9), а тим самим – і вся повнота Божественних істин, які Він відкриває за Своїм Божественним благоволінням тим, хто вірує в Нього, живе Ним і заради Нього. З огляду на те, що ці догматичні істини суть істини Христові, вони Божественні, вічні, незмінні й абсолютно достовірні (див. Ін. 14:6,1:17,8:12,12:35,46). Вони – досконале і закінчене Одкровення Боже, тобто те останнє слово, яке Бог безпосередньо сповіщає людям через Свого Єдинородного Сина (див. Євр. 1:1).
Божественне походження відрізняє християнські догмати як вічні Божественні істини від догматів нехристиянських релігій і філософських учень як істин людських, відносних, минущих. Поза Христовим Одкровенням немає вічних, Божественних догматичних істин і бути не може. Божественні догмати раз і назавжди дані у Святому Одкровенні, і Церква як такі зберігає їх і сповідує. Маючи на увазі Божественне походження догматів і все, що з цього випливає, святі Отці та вчителі Церкви називають догмати догматами Божими (δόγματα Θεοῦ), догматами Христовими, догматами Господніми, догматами євангельськими, догматами Божественними, догматами апостольськими, догматами істини, догматами небесної філософії. Святий Василій Великий пише: “З догматів і проповідей, що зберігаються в Церкві, одні маємо з писаного вчення (тобто Священного Писання), а інші, що дійшли до нас з апостольського Передання, ми прийняли таємниче (ἐv μυστηρίῳ), але й ті й інші мають однакову силу (τὴν αὐτὴν ἰσχύν) для благочестя”.
б) Церковність – це друга відмінна властивість кожного догмата. З огляду на те, що догмати – це справа Одкровення, вони і справа Церкви. Бо Церква – це Тіло Одкровення. Безсумнівно, Божественне Об’явлення містить у собі всі догматичні істини віри, але оскільки Об’явлення перебуває тільки в Церкві, то словесне формулювання і тлумачення святих догматів належить Церкві як Боголюдському Христовому Тілу, що живе і діє Духом Святим. У цій своїй діяльності вона непогрішна, бо її Глава – безгрішний Господь Ісус Христос, а її душа – Святий Дух істини, який наставляє “на всяку істину” (порівн. Еф.1:23, 5:23; Кол. 1:18,24; Ін. 16:13). Очевидно, що церковність як властивість догматів органічно й логічно зумовлена їхньою богоодкровенністю і навпаки. Однак між богоодкровенністю і церковністю як властивостями догматів ніякою людською логікою не можна провести розмежувальну лінію, як не можна провести її між Одкровенням і Церквою. Бо Одкровення – це Одкровення Церквою і в Церкві, так само як і Церква – Церква Одкровенням і в Одкровенні. Непорушністю своїх природ вони внутрішньо нерозривно з’єднані і взаємообумовлені. Поза Церквою не може бути догматів, бо поза нею не може бути істинного Божественного Одкровення. Догмат є догматом тільки Церквою, в Церкві, через Церкву. Оскільки Церква – єдиний, призначений Богом хранитель і тлумач Святого Одкровення, то вона і єдиний повноважний суддя, який за Божественним даром і правом безгрішно відрізняє істинне Одкровення від хибного, визначає канонічність священних книг і проголошує богоодкровенні істини як догмати. Поза нею, без неї, минаючи її і самі вічні істини Одкровення, втрачаючи свою Божественну істинність, сталість і незмінність, стають здобиччю свавільних людських звичаїв. Приклад тому бачимо в єретиках, які зазвичай вирізняються тим, що вічні й над-розумні істини Одкровення тлумачать на власний розсуд, зовсім не керуючись святим, соборним, апостольським, вселенським розумом Церкви. Господь Іісус Христос зробив Церкву Своїм Боголюдським Тілом, назавжди сповнив її Духом Істини і визначив їй бути “стовпом і утвердженням істини” (στύλος ϰαὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληϑείας, порівн: 1Тим. 3:15; див: Ін. 16:13,8:32,34,36), щоб вона через усі віки служила безстрашним охоронцем і непогрішним тлумачем вічних, Божественних істин Священного Писання і Священного Передання. Як така вона не може ні грішити, ні спокушати, ні помилятися. Її слово у всіх питаннях Священного Писання і Священного Передання – це слово Самого Бога. У ній і нею промовляє Господь Іісус Христос Духом Своїм Святим, наставляючи віруючих на всяку істину Святого Одкровення. Перший доказ цього міститься в книзі Діянь Святих Апостолів, коли Церква в особі своїх представників, керована Духом Святим, оприлюднює догматичні постанови, обов’язкові для всіх членів Церкви, словами: “Изволися бо Святому Духові й нам” (ἔδοξε γὰρ γὰρ τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι ϰαὶ ἡμῖν, Діяння.15 :28; пор.: Діян. 16:4).
У згоді з цим богоодкровенним, апостольським принципом проходили всі Святі Вселенські Собори Православної Церкви, непогрішно тлумачачи і сповіщаючи Божественні догмати Святого Одкровення. Оскільки Церква володіє такою богоданною владою і правом санкціонування святих догматів, святі отці називають догмати догматами Церкви (τά τῆς Ἐϰϰλησίας δόγματα), догматами церковними (τὰ ἐϰϰλησιαστιϰὰ δόγματα). Отже, членом Церкви може бути тільки той, хто вірує і приймає всі догмати віри так, як містить їх і роз’яснює Церква; а того, хто цьому опирається, відкидаючи їх або спотворюючи, Церква відтинає від свого Боголюдського Тіла і відлучає. Перерахувавши всі догмати попередніх Вселенських Соборів, святі Отці Шостого Вселенського Собору ухвалюють: “Аще хто-небудь з усіх не містить і не сприймає визначених догматів благочестя, і не так мислить і проповідує, але робить замах на них, але намагається йти проти них, нехай той буде анафема… від стану християнського, як чужий, нехай буде виключений і вивержений” (Правило 1 Шостого Вселенського Собору).
в) Загальнообов’язковість догматів, заповідана святими отцями Шостого Вселенського Собору, – природний наслідок їхнього Божественного походження і необхідності для спасіння кожного члена Церкви. Одкровенні Трисонячним Божеством, затверджені й оприлюднені Христовою Церквою як вічні, Божественні істини, непорушні для порятунку, догмати тим самим є обов’язковими для кожного, хто бажає спастися. Зречення від них – це зречення від Спасителя і Його спокутного подвигу спасіння [людського роду]. Засвоєння догматів вірою як вічних, спасительних і життєдайних Божих істин приносить кожній людині спасіння і вічне життя. У своїй богоодкровенній чистоті й істинності догмати необхідні для порятунку; той, хто намагається їх замінити або переінакшити, наводить на себе страшну апостольську анафему: “Аще ми, або Ангел із небес благовістить (εὐαγγελίζηται) вам більше, ніж благовістили ми вам (εὐηγγγελισάμεϑα), анафема нехай буде” (Гал. 1:8; пор.: 1Ін. 2:21-22). Владою, даною їй від Самого Господа Ісуса Христа (див. Ін. 20:21-23; Мф. 18:17-18), Церква так чинила і чинить завжди (див. Правило 1 Шостого Вселенського Собору). Від усіх, хто до неї приступає, вона вимагає сповідування всіх Божественних догматів віри; а якщо й терпить у собі різноманітних грішників, намагаючись їх виправити і спасти, то, згідно із заповіддю Спасителя (див. Мф. 18:17-18,10:32-33; Мк. 8:38; Лк. 9:26,12:9; порівн.: 2Тим. 2:12), відлучає від себе тих, хто опирається святим догматам або їх спотворює.
Прийняття догматів – загальнообов’язкова, неодмінна умова спасіння ще й тому, що від цього залежить моральне життя людей. Вірою засвоївши вічні догматичні істини Об’явлення, людина євангельськими подвигами молитви, посту, любові, надії, лагідності, смиренності, милосердя, правдолюбства та Святими Таїнствами перетворює їх на своє єство, поступово росте віком Божим, щоби прийти “в міру повного віку Христового” (Еф. 4:13; пор.: Кол. 2:19). Оскільки святі догмати – вічні і спасительні Божественні істини життєдайною силою Троїчного Божества, від Якого вони і викладаються, то в них міститься вся сила нового життя за Христом, вся сила благодатної євангельської моралі. Вони – воістину “дієслова вічного життя” (Ін. 6:68). Через те, що це – слова Христові, вони “суть дух і життя” (πνεῦμά ἐστιν ϰαὶ ζωή ἐστιν, Ін. 6:63). Не віруючи в них, ніхто не може ні пізнати вічного сенсу цього тимчасового життя, ні удостоїтися блаженного безсмертя і життя вічного (див. Ін. 6:69,14:6; 1Ін. 5:20). Лише коли подвигом діяльної віри людина засвоїть вічні догматичні Христові істини, тільки тоді вона стає гілкою на Божественній лозі – Христі і по ній починають струменіти соки вічного, Божественного життя, які укріплюють її до принесення багатого плоду для вічного життя (див. Ін. 15:2-7). Це єдиний шлях, крокуючи яким людина запліднює безсмертям і вічністю своє єство, що гріхом позбулося плодоношення. Іншого шляху немає. У висоту Божественних досконалостей людина здатна зростати (див. Мф. 5:48), якщо подвигом самовідданої віри зробить себе “спільником кореня” (συγϰοινωνὸς τῆς ῥίζης) Божественних, Христових істин (пор. Рим. 11:17).
Насправді догмати – це Божественні заповіді, Божественні правила нового життя в Дусі Святому: адже своїм нетлінним світлом вони висвітлюють віруючій людині весь шлях із похмурої печери плоті в небесну блакить Христової вічності. Звідси випливає, що православна етика є не що інше, як втілена в життя догматика. Нове життя у Христі все виткане з догматичних істин Святого Одкровення. Бо Церква – це Тіло, в якому божественні догматичні істини струменіють, подібно до крові, оживотворяючи вічним життям усі частини боголюдського організму. У таємничому, благодатному Тілі Церкви все – життєдайною силою Святого Духа – пов’язано в одне чудодійне Боголюдське ціле. Хто православним подвигом віри втілить себе в Боголюдське Тіло Христової Церкви, той усім своїм єством відчує, що догмати – це святі, життєдайні сили, які поступово перероджують його зі смертного на безсмертне, з тимчасового на вічне. При цьому вона всією душею почне усвідомлювати, що життєдайні догматичні істини є абсолютно необхідними у сфері людського життя і мислення, і що тому Церква має повну рацію, відлучаючи від себе тих, хто відкидає догмати або їх спотворює і переінакшує. Відкидання або спотворення догматів дорівнює духовному самогубству, бо така людина відсікає себе від життєдайного Тіла Церкви, перериваючи тим самим життєвий зв’язок між собою і благодатними силами Церкви, які тільки й можуть наповнити людину вічним, Божественним життям і перевести її зі смерті в це вічне життя. Незамінність святих догматів виправдовує всю ревність Церкви щодо істин віри і пояснює всю її богомудру рішучість у відлученні тих, хто або відкидає, або перекручує Божественні догмати. Якби Церква стала до цього байдужою, то перестала б бути Церквою, тому що засвідчила б тим самим, що вона не усвідомлює незамінності, життєдайності та спасенності вічних, Божественних істин, що містяться у святих догматах Одкровення.
Догмати суть загальнообов’язкові істини віри ще й тому, що вони – богоданні норми правильного релігійного мислення і вірного релігійного почуття. Спираючись на них, кожен християнин може підносити свою думку і почуття до недосяжних божественних досконалостей. Поза ними він постійно потопає в хиткому піску людського релятивізму, поки той не поглине його зовсім. Ніде – ні на землі, ні на небі – немає більшої свободи і сприятливіших можливостей для безсмертної діяльності людської думки і почуття, як у Божественних, догматичних істинах Церкви, бо вони вводять людину в Царство Трійчастого Божества, у Якому все безмежно, вічно і невимірно. Чи є де більша свобода, ніж у невичерпних глибинах і на неозорих висотах Божого Духа? Апостол, який промовляє: “де Дух Господній, там свобода” (οὗ δὲ тὸ Πνεῦμα Κυρίου, ἐϰεῖ ἐλευϑερία), – сповіщає вічну істину (2Кор. 3:17; пор.: 1Кор. 2:10-12; Рим. 8:16).
г) Незмінність як властивість догматів випливає з їхньої богоодкровенності, церковності та необхідності для людського життя і спасіння. Як Богом дані правила віри, від засвоєння яких залежить спасіння людей, догмати незмінні й недоторканні, тому Вселенська Христова Церква анафемою охороняє їхню незмінність від тих, хто на неї зазіхає (див. Правило 1 Шостого Вселенського Собору). Як не змінюється Бог, так непорушні і Його істини. Оскільки догмати суть вічні, Божественні істини – вони не змінюються і змінюватися не можуть, бо вони від Бога, “у Якого немає зміни і ні тіні зміни” (Як. 1:17). Викладені Церкві Самим Богом, сформульовані й затверджені Церквою, догмати не піддаються жодній еволюції, помноженню чи скороченню. “Догмати Божі незмінні”, – каже святий Василій Великий. “Догмати небесної філософії, – пише Вікентій Лерінський, – не можуть піддаватися жодній зміні, скороченню або перекрученню, на відміну від земних указів, які можуть удосконалюватися не інакше, як безперервними поправками і примітками”.
Із зазначених властивостей, що характеризують догмати як вічні, Божественні істини, випливає висновок, що догмати – це істини Одкровення, Богом вручені Церкві як Божественні, незмінні й обов’язкові для всіх вірних правила віри, без яких і поза якими немає ні спасіння, ні пізнання вічного життя, ні життєвого сенсу.

§ 4. Догмати і Святе Одкровення

Божественне Одкровення – єдине джерело догматів. Троїчне Божество відкрило людям Себе і Свої істини, щоб вони, маючи правильне про Нього уявлення і правильну в Нього віру, а до того ж живучи Ним і Його Божественними істинами, здобували для себе порятунок від зла й гріха та вічне життя. Це Одкровення Бог викладав поступово, через святих старозавітних патріархів і пророків, щоб нарешті цілковито оголосити його і завершити Своїм Єдинородним Сином, Господом нашим Ісусом Христом. “Багаточастний і різноманітний (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως) давним-давно Бог, який промовляв батьком у пророцтвах (ἐν τοῖς προφήταις), в останок днів цих промовив нам у Сині (ἐν ϒἱῷ), Котрого поклав спадкоємцем усім, Ним же і віки сотворив “4 (Євр. 1:1-2; пор.: Гал. 4:4-5). Звіщаючи Своє Одкровення, Бог не чинив жодного насильства над людським розумом і почуттям, бо сповістив такі Божественні істини, яких люди ніколи не осягнули б ані поривом своєї думки, ані силою власних відчуттів. Духом Своїм Святим Бог преподав людям те, чого ні людське око ніколи не змогло б побачити, ні вухо почути, ні серце відчути, – відкрив премудрість, сокровенну в таємниці (ἐν μυστηρίῳ) Його Пресвятої суті (див. 1Кор. 2:9,10,7). Ця Божа премудрість (Θεοῦ σοφία) – вічна, нескінченна, така, що перевершує розум, – могла бути викладена людям тільки “через безпосереднє Боже Об’явлення” (ἀπο῰ατὰ ἀποϰάλυψιν, порівн.: Еф.3:3; Гал. 1:12). І що найдивовижніше, вона не висловлена словами, а явлена втіленою в Особі Боголюдини, Господа Ісуса Христа, – тому Об’явлення розкриває і проповідує “Христа, Божу силу і Божу премудрість” (Χριστὸν, Θεοῦ δύναμιν ϰαὶ Θεοῦ σοφίαν, 1Кор. 1:24; порівн.: Рим. 1:16), “в Якому приховані всі скарби премудрості й відання” (πάντες οἱ ϑησαυροὶ τῆς σοφίας ϰαὶ τῆς γνώσεως ἀπόϰρυφοι, Кол. 2:3). Отже, Одкровення Господа Ісуса Христа єдине за природою, за досконалістю, за повнотою, бо Він у Своєму Боголюдському Обличчі реально виявляє Бога і всі Божі істини, ув’язнені в межах людського тіла та в часовій і просторовій категорії людського життя (див. Кол. 2:9; Ін. 14:9; 1Ін. 1:1-2). “Слово плоть бисть” (ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, Ін. 1:14), а з Ним – і всі Божественні істини, бо у Христі “мешкає вся повнота Божества тілесно” (ἐν αὐτῷ ϰατοιϰεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος σωματιϰῶς, Кол. 2:9). Ставши плоттю, Він нам сповістив, явив, показав Бога, чого ніхто ніколи, ні до, ні після Нього, зробити не міг і не може. Тому апостол істинно благовістить: “Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородного Сина, що є в надрах Отця, Він явив” (Ін. 1:18; пор.: Ін. 6:46,5:37,12:45). Про це свідчить і Сам Спаситель: “Ніхто не знає Сина, тільки Отець, і не Отця хто знає, тільки Син, і йому, коли Син захоче, відкриє” (ἀποϰαλύψαι, Мф. 11:27; порівн.: Ін. 3:34-35,6:46; Мф. 16:17).
Таке Одкровення, в усьому Божественне, досконале, таке, що перевершує розум, служить єдиним джерелом святих Божественних догматів. “Нам не дана влада стверджувати все що завгодно, – свідчить святий Григорій Ніський, – у кожному догматі ми керуємося Священним Писанням як правилом і законом… Тому й відмовляємося постулювати наші догмати, керуючись правилами діалектичного мистецтва, на основі висновків та розкладання понять, збудованих знанням, – адже такий спосіб викладення ненадійний і підозрілий під час засвідчення істини. Бо кожному зрозуміло, що діалектична пишномовність має однакову силу як для одного, так і для іншого – і для повалення істини, і для засудження брехні”. Оскільки Троїчний Господь, усно і письмово давши Об’явлення, вручив його Своїй Церкві на зберігання, пояснення і проповідування, то Божественне Об’явлення – джерело святих догматів у своїх двох формах: Священному Писанні та Священному Переданні. Святе Письмо і Святе Передання в їхній Божественній чистоті й повноті зберігає, пояснює і проповідує єдина Свята Соборна Апостольська непогрішна Соборна Апостольська Православна Христова Церква. Так кажуть про це в новітній час православні першоієрархи: “Православний християнин повинен за вірне і безсумнівне приймати, що всі члени віри Кафоличної і Православної Церкви віддані їй від Господа нашого Ісуса Христа через Його апостолів, роз’яснені та затверджені Вселенськими Соборами, і вірити в них, як апостол повеліває: “Тим же бо, браття, стійте, і тримайте перекази (τὰς παραδόσεις), яких навчилися або словом, або посланням нашим” (2Сол. 2:15). Із цього видно, що члени віри отримують важливість і твердість свою частково від Священного Писання, частково від церковного Переказу та вчення Святих Соборів і святих отців… тобто догмати є подвійними: одні віддані письмово й містяться у книгах Священного Писання, а інші віддані усно апостолами, і ці-то були пояснені Святими Соборами і святими Отцями. На цих різного роду догматах ґрунтується наша віра… Хоча Церква і є творіння Боже, складене з людей, але вона має главою Самого Христа, істинного Бога, і Духа Святого, Який безперестанку навчає її та робить, як каже апостол, нареченою Христовою, “не маючи плями, або вади” (Еф. 5: 27) та “стовпом і твердженням істини” (порівн. 1Тим. 3:15). І її догмати та вчення походять не від людей, а від Бога. Тому, коли говоримо, що ми віримо в Церкву, розуміємо, що віримо в Писання, Богом їй віддані, і в Богонатхненні її догмати… Це саме спонукає нас вірити не тільки у Святе Євангеліє, Церквою прийняте, що заповідав Христос, сказавши: “віруйте в Євангеліє” (Мк. 1:15), а й в усі інші Писання і Соборні визначення”. “Віруємо, – свідчать православні патріархи в “Посланні Патріархів Східно-Католицької Церкви про православну віру”, – що Божественне і Святе Письмо навіяне Богом; тому ми повинні вірити йому беззаперечно, і до того ж не якось по-своєму, а саме так, як його витлумачила й передала його Вселенська (Кафолічна) Церква. Бо і забобони єретиків приймають Божественне Писання, тільки хибно пояснюють його… Тому ми віримо, що свідоцтво Кафоличної Церкви не меншу має силу, як і Божественне Писання. Оскільки винуватець того й іншого є один і той самий Святий Дух, то однаково – чи від Писання навчатися, чи від Вселенської Церкви. Людині, яка говорить сама від себе, можна грішити, обманювати й обманюватися, але Вселенська Церква, оскільки вона ніколи не говорила й не говорить від себе, але від Духа Божого (Якого вона безперестанку має й матиме своїм Учителем до віків), ніяк не може грішити, ні обманювати, ні обманюватися, але, як і Божественне Письмо, є безпомилковою й має повсякчасну важливість”.
а) Догмати і Святе Письмо
Святе Письмо – джерело святих догматів тільки в тому розумінні, формі та змісті, в яких його від Господа Іісуса Христа і святих апостолів сприйняла, зберігає та пояснює єдина Свята Соборна Апостольська Апостольська Православна Церква. Як Боголюдське, Христове Тіло, оживлене Духом Святим, тільки вона має Божественну силу і владу святою ревністю зберігати й оберігати весь Богоодкровенний зміст і сенс Священного Писання. Бо зберігати Святе Боже Писання в його Божественній повноті й чистоті та непогрішно пояснювати його Божественні істини може тільки Христова Церква, Духом Святим та, що живе, мислить, рухається й існує. Святий Іполит благовістить євангельську істину, свідчачи, що тільки “дух Церкви” може бути і справді є керівником у дотриманні та тлумаченні Священного Писання.
У поясненні Священного Писання як джерела Божественних догматів керівником і мірилом не може бути ніхто з людей і ніщо людське: ніхто з людей, бо всі створені, всі обмежені, всі заражені гріхом, а істини Святого Письма – усі вічні, усі безмежні, усі святі; і ніщо людське, бо все людське відносне, мілке, гріховне, а всі істини Священного Письма – абсолютні, нескінченні, безгрішні.
Деякі таким мірилом вважають людський розум і керуються ним у тлумаченні Святого Письма. Але обмежений людський розум не в змозі правильно пояснити безмежні Божі істини; відносний, він не здатний гідно зрозуміти абсолютні істини Одкровення; затьмарений гріхом – не може проникнути у вічний сенс Христових істин. Керівництво розуму в цій справі ввергає людину в хаос і анархію і, врешті-решт, призводить до того, що “священних писань” стає стільки ж, скільки людей на світі. Якраз це і мало місце у протестантських раціоналістів: проголосивши людський розум мірилом і наставником у поясненні Священного Писання, вони зрештою дійшли до того, що “священних писань” у них стало стільки ж, скільки їх самих. Сум’яття і безначалля, породжувані раціоналістичним препаруванням Святого Письма, неминуче закінчуються нігілізмом. Витлумачуючи Святе Письмо кожен на власний розсуд, протестантські аналітики створили незліченні версії “священних писань”, серед яких істинного Священного Письма насправді й немає. І не дивно: адже в цьому – неминучий кінець усіх єресей, які завжди зароджувалися і виникали на ґрунті раціоналістичного тлумачення вічних, Божественних істин Священного Писання.  “І марнославство єретиків, – йдеться в “Посланні Патріархів Східно-Кафоличної Церкви про православну віру”, – приймає Божественне Писання, тільки хибно витлумачує його, користуючись алегоричними й подібнозначущими висловами й хитрощами мудрості людської, зливаючи те, чого не можна зливати, та граючи по-дитячому з такими предметами, котрі не підлягають жартам. Інакше, якби кожен щодня став пояснювати Писання по-своєму, то Кафолічна Церква не перебувала б, за благодаттю Христовою, дотепер такою Церквою, яка, будучи одностайною у вірі, вірить завжди однаково і непохитно, але розділилася б на незліченні частини, піддалася б єресям, а водночас перестала б бути Церквою Святою, стовпом і твердженням істини, а стала б Церквою тих, що лукавлять (єретиків)”.
Деякі вважають, що керівництвом у поясненні Святого Письма може бути тільки саме Святе Письмо. Але і ця думка загрожує згубними наслідками, адже Святе Письмо – це не жива істота, здатна, вислуховуючи наші запитання і здивування, давати на них відповіді. Воно – лише безмовне слово, німа буква. Брати його як наставника в тлумаченні його самого – це, насправді, означає побічно покладатися на керівництво свого власного розуму, узгоджуючись з яким, людина на свій розсуд пов’язує, зчленовує одні місця Священного Писання з іншими і тим самим дає їм пояснення. Але і за такого керівного принципу тлумачень Святого Письма виявиться стільки, скільки й екзегетів. Цей метод контекстуального пояснення Святого Письма може бути вельми корисним, але не в його раціоналістичному поданні, а під проводом Церкви – непогрішного вождя через усі глибини і висоти вічних, Божественних істин Святого Письма. Без благодатного керівництва Церкви людині під час пояснення невичерпних істин Святого Божого Одкровення нічого не вартує ухилитися в душогубні помилки. Це можна спостерігати у всіх єретиків: самих себе обираючи провідниками по потаємних таємницях Божественних істин Святого Письма і занурюючись у безодню власних мрій, вони гинуть у своїх розбещених умовиводах. Мало цитувати Святе Письмо – личить посилатися на нього через Церкву і Церквою. “Немає єретика, – каже святий Іларій, – який не посилався б на Святе Письмо, але, посилаючись на нього, єретики насправді перекручують і хулять його”. Апостольське вчення про Церкву як єдиного істинного і непогрішного керівника у тлумаченні Святого Письма знаходимо у Вікентія Леринського. На заперечення: “Якщо писане Боже слово святе, абсолютно і цілком зрозуміле під час звірення одних місць з іншими, то яка потреба додавати до цього ще й авторитет церковного розуміння Священного Писання?” – він дає таку відповідь: “Ця потреба полягає в тому, що Святе Письмо, через саму його висоту, не всі розуміють в одному і тому ж сенсі: один тлумачить його слова так, інший інакше, тож із нього, як видно, можна витягти майже стільки смислів, скільки є людей. По-своєму пояснює Святе Письмо Новаціан, по-своєму Савеллій, по-своєму Донат, Арій, Євномій, Македонії, по-своєму Фотін, Аполлінарій, Пріскілліан, Іовініан, Пелагій, Целестин, по-своєму, нарешті, Несторій. Тому-то – при такій безлічі різного роду помилок – безумовно необхідно управляти ходом тлумачення пророцьких і апостольських писань, узгоджуючись із нормою їхнього церковного і вселенського розуміння (secundum ecclesiastici et catholici sensus normam)”.
Нарешті, є й такі, хто керівним принципом у тлумаченні Святого Письма вважає осяяння Святим Духом. Але подібний принцип під час пояснення Святого Письма відкриває широкий доступ різного роду домислам і забаганкам, оскільки кожен за власним бажанням може, проголосивши той чи інший свій настрій осяянням Святого Духа, наполягати на прийнятті саме свого тлумачення Святого Письма. Це, власне, і відбувається в протестантських сектах, які керуються цим методом у підході до Святого Письма. Утім, зазвичай суперечачи один одному, сектанти тим самим свідчать, що за істинний зміст Святого Письма вони видають лише свої довільні його тлумачення. Є, щоправда, євангельський засіб, за допомогою якого подібні “екзегети” Святого Письма могли б підтверджувати точність і правильність своїх тез. Це – справжні чудеса. Але оскільки цього у них немає, то вся їхня “екзегеза” назавжди залишиться доморощеним плодом їхніх фантазій і примх. Крім того, за цим методом ховається сатанинська гордість, що спустошує душі подібних “тлумачів” Святого Письма: захоплені нею, вони самовпевнено і самовільно вважають свої різні емоційні стани “осяянням Святим Духом”. Але ж відомо, що Дух Святий удосталь подається лише істинно смиренним і святим людям, і до того ж Церквою і в Церкві (див. Діян. 2:1-4,8:18-23,1:14; 1Пет. 5:5; Як. 4:6). Для вірного пояснення Святого Письма необхідне благодатне просвітлення Духом Святим, але воно, як показує приклад святих отців, подається Церквою за багато євангельських подвигів. “Тим, хто досліджує Писання, – каже святий Іоанн Златоуст, – потрібна просвіта згори, щоб вони знайшли те, що шукають, і дотримали те, що знайдуть”.
б) Догмати і Священне Передання
Священне Передання (ἡ ἁγία παράδοσις), як і Святе Письмо, – це джерело святих, Божественних догматів, бо і воно – живе Боже слово, тільки усно передане апостолам і дотримуване в Церкві. Оскільки Святе Письмо – це записане Священне Передання, остільки Священне Передання – це усне Святе Письмо. Походження того й іншого – Божественне, бо те й інше – це Одкровення одного і Того ж Троїчного Божества. До того ж Священне Передання старше за Святе Письмо. Як у Старому, так і в Новому Заповіті Священний Переказ передує Священним Книгам. Понад двадцять років Церква не мала записаного Нового Заповіту, один тільки Священний Переказ був мірилом віри і всього в цілості домобудівництва спасіння. “Божественні люди, що жили до закону, – пише блаженний Феофілакт у передмові до Тлумачення на Євангеліє від Матвія, – навчалися не з писань і книжок, а, маючи чистий розум, просвічувалися осяянням Пресвятого Духа, пізнаючи тим самим волю Божу з бесіди з ними Самого Бога віч-на-віч. Такими були Ной, Авраам, Ісаак, Яків, Йов, Мойсей. Але коли люди, розвернувшись, стали негідними просвіти й навчання від Святого Духа, тоді людинолюбний Бог дав Писання, щоб хоч за його сприяння пам’ятали вони волю Божу. Так і Христос спочатку Сам особисто розмовляв з апостолами і послав їм учителем благодать Святого Духа. Але оскільки Господь передбачав, що згодом виникнуть єресі і наші звичаї зіпсуються, то благоволив бути написаним Євангеліям, щоб ми, навчаючись з них істини, протистояли єретичній неправді і щоб наші звичаї не пошкодилися остаточно”. У першій бесіді на Євангеліє від Матвія святий Іоанн Златоуст благовістить: “Взагалі кажучи, нам не слід було б мати потреби в допомозі Писання, а слід було б вести життя настільки чисте, щоб замість книг душам нашим служила благодать Духа і щоб серця наші були списані Духом, як книги чорнилом. Але оскільки ми відкинули цю благодать, не будемо залишати хоча б цього, іншого, шляху. А те, що перший шлях був воістину кращим, це Бог явив і словами, і ділами Своїми. Адже з Ноєм, з Авраамом та його нащадками, та й з Йовом і з Мойсеєм Він розмовляв не за допомогою Писання, а Сам особисто, бо розум їхній був чистий. Коли ж увесь єврейський народ занурився в найглибшу глибину нечестя, тоді вже стали необхідними Писання, скрижалі й заповіді, що викладаються через них. І як відомо, це сталося не тільки зі старозавітними, а й з новозавітними святими. Адже й апостолам не було передано Богом нічого писаного, але замість Писання їм обіцяно благодать Духа. “Той, – сказав Він їм, – згадає вам усе” (Ін. 14:26). А щоб ти знав, що це було набагато краще, послухай, що говорить Він через пророка: “Заповім… вам заповіт новий…, даю закони Мої в їхні умисли, і на серцях їхніх напишу Я, і будуть усі навчені Богом” (Єр. 31:31-34; порівн.: Ін. 6:45). І Павло, показуючи цю перевагу одного над іншим, каже, що він отримав закон, написаний “не на скрижалях кам’яних, але на скрижалях серця тілесних” (2Кор. 3:3). Але коли через багато часу одні віддалилися від правого вчення, а інші від чистоти життя і моральності, тоді знову з’явилася потреба в письмовій настанові”.
Як Святе Письмо, так і Священне Передання в усіх відношеннях однаково необхідні, однаково важливі, однаково незамінні. Цю їхню тотожність підкреслює апостол Павло в Посланні до Солунян: “браття, стійте й тримайте перекази (τάς παραδόσεις), яких ви навчені або словом, або посланням нашим” (εἴτε διὰ λόγου εἴτε δἰ ἐπιστολῆς ἡμῶν, 2Сол. 2:15; ср: 1Тим. 6:20; Кол. 2:8; 1Кор. 11:2; 2Тим. 1:13-14,2:2,3:14; 2Ін. 1:12; Ін. 21:25; Мф. 4:23,9:35; Мк. 6:2,10:1; Лк. 24:27; Діян. 1:3,20:35). Пояснюючи ці слова апостола, святий Іоанн Златоуст каже: “З цього зрозуміло, що не все передавалося через послання, але багато чого повідомлялося і без писань; але й одне, й інше однаково заслуговує на віру (ἐστιν ἀξιόπιστα). Тому ми вважаємо гідним віри і церковне Передання. Є Передання – нічого більше не шукай (Παράδοσις ἐστι, μηδέν πλέον ζητεῖ)”. Новонаверненим для вивчення Христових істин не книги давали, але спочатку апостоли та їхні учні повчали їх усно; і лише потім виникла потреба записати частину Священного Переказу у святі новозавітні книги, тоді як більша його частина повідомлялася в Церкві живим словом, від апостолів та їхніх учнів, через апостольське спадкоємство. Однак важливість і значення як записаного, так і усного Священного Переказу назавжди залишилися одними й тими самими; тільки одне в іншому й одне з іншим становлять повноту Божественних істин спасіння. Богомудре свідчення тому маємо у святого Іринея, який пише: “Що було б, якби нам апостоли не залишили своїх писань (Священного Писання)? Хіба не повинно було б слідувати порядку Переказу, який вони залишили тим, кому і Церкві доручили? Цьому порядку слідують багато племен варварських, які, увірувавши в Христа, мають порятунок, написаний у душах їхніх Духом, без паперу й чорнила, дбайливо зберігаючи стародавній Переказ… Такі люди, увірувавши без Писання, вважаються варварами через говір, але щодо вчення, вдач та життя, то з віри вони вельми розумні та догоджають Богові, проводячи життя в усякій правді, чистоті та мудрості. Якби хтось їм став проповідувати неправдиве, єретичне вчення, вони негайно б, затискаючи вуха, втекли якомога далі, не бажаючи слухати богохульну бесіду. Так вони, утвердившись на стародавньому апостольському Переданні, не допускають до розуму свого ніякої марнославства”.
Тому Вселенська Церква Христова з однаковою ревністю зберігає і Святе Письмо, і Священне Передання в їхній богоодкровенній, апостольській повноті, чистоті й недоторканності. “Істину не потрібно шукати в інших, – наставляє святий Іриней, – їй потрібно повчатися в Церкви, в яку апостоли, як у багату скарбницю, склали все, що може бути істинним. З неї кожен охочий нехай почерпає для себе життєдайне питво, вона є дверима життя; всі ж інші – це злодії і розбійники, і тому потрібно тікати від них, цілуючи те, що приходить від Церкви, і приймаючи від неї Передання істини (veritatis traditionem)… Де складені дари Господні, там і потрібно вчитися істини, тобто в тих, хто містить спадкоємство Церкви від апостолів і в кого перебуває здорове, бездоганне повчання і неспотворене, неушкоджене слово. Вони зберігають нашу віру… і без небезпеки (від помилок) викладають нам Писання (scripturas)”. Оріген пише: “Нехай дотримується ж церковне Передання, яке за спадкоємством передано апостолами і досі перебуває в церквах. Тільки тій істині і потрібно вірити, яка ні в чому не розходиться з церковним апостольським Переданням”. Святий Епіфаній радить: “Треба триматися і Передання, бо неможливо знайти все у Священному Писанні. Святі апостоли одне залишили у Священному Писанні, а інше у Священному Переданні, що сам Павло підтверджує: “якоже предах вам” (1Кор. 11:2). Складаючи єдину і неподільну Божественну істину, Святе Письмо і Священне Передання одне одного доповнюють, обумовлюють, пояснюють і зберігають. Для правильного розуміння Священного Писання необхідне керівництво Священного Передання. Святий Іриней рішуче стверджує: “Ті, хто не знають Передання, не можуть знайти істину в Писанні”. Климент Олександрійський каже, що “правило істини загубили ті, хто тлумачить Святе Письмо всупереч церковному Переданню”. Оріген вчить, що “не можна відступати від первісного і церковного Передання і вірити Писанням інакше, ніж як через спадкоємство передали нам Божі Церкви”. “Предметом віри необхідно визнавати тільки ту істину, яка ні в чому не відрізняється від церковного й апостольського Передання (in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione”. Святий Кипріан пише: “Якщо ми звернемося до джерела Божественного Передання, негайно припиниться людська омана”. Святий Василій Великий благовістить: “Зі збережених у Церкві догматів і проповідей деякі маємо із записаного вчення (ἐϰ τῆς ἐγγράφου διδασϰαλίας), а деякі прийняли з апостольського Передання (ἐϰ τῆς τῶν Ἀποστόλων παραδόσεως) за спадкоємством у таємниці (ἐν μυστηρίῳ). І одні й інші мають ту саму силу (τὴν αὐτὴν ἰσχὺν) для благочестя; і цьому ніхто не буде суперечити, хто хоч трохи знайомий із правилами Церкви. Бо якщо ми станемо відкидати неписані звичаї, начебто вони не мають великого значення, то непомітно зашкодимо Євангелію в найголовніших речах або, ба більше, від апостольської проповіді залишимо порожнє ім’я”. Святий Іоанн Дамаскін, кажучи про невимовну Божественну важливість Священного Переказу, пише: “Ми не переходимо вічних меж (ὅρια αἰώνια), поставлених батьками нашими, але утримуємо Перекази (тὰς παραδόσεις) такими, якими ми їх прийняли. Бо якщо станемо пошкоджувати устрій Церкви (τὴν οἰϰοδομὴν τῆς Ἐϰϰλησίας) хоча б і в найдрібніших речах, він поступово все зруйнується”. “Просимо народ Божий, народ святий твердо триматися церковних Передань (τῶν ἐϰϰλησιαστιῶν παραδόσεως). Бо виверження з Передання найменших речей, як каміння з будівлі, швидко зруйнує всю будівлю”.
Шостий Вселенський Собор своїм 19-м правилом раз і назавжди затвердив апостольське вчення Вселенської Церкви Христової про роз’яснення Святого Письма Священним Переданням: “Предстоятелі Церков повинні у всі дні, особливо ж у дні недільні, повчати весь клір і народ словесам благочестя, обираючи з Божественного Письма розуміння і міркування істини, і не переступаючи покладених уже меж і переказу богоносних отців: і якщо буде досліджуване слово Писання, то не інакше нехай пояснюють його, хіба що так, як виклали світила і вчителі Церкви у своїх писаннях, і цими більше нехай задовольняються, ніж складанням власних слів, щоб, за нестачі вміння в цьому, не ухилитися від належного”.
Відомо, що всі Вселенські Собори, від Першого до Сьомого, відкидали єресі та стверджували Божественні догмати віри на основі не тільки Священного Писання, а й Священного Передання. Святий Кирило Єрусалимський каже, що Церкву іменують вселенською (ϰαϑολιϑϰὴ), бо без жодної нестачі вона передає всі догмати (ἅπαντα τὰ δόγματα), які люди повинні знати.
З усього вищесказаного зрозуміло, чому Христова Церква анафематствує тих, хто відкидає Священне Передання і Святі Вселенські Собори. “Тим, хто відкидає Передання, Божественному Одкровенню згідне і Православно-Кафолічною Церквою збережене, анафема”. “Тим, хто відкидає Собори Святих Отців і їхні перекази, Божественному Одкровенню згодна і Православно-Кафоличною Церквою збережена, анафема”.

§ 5. Догмати і розум

Відношення догматів до людського розуму визначено природою і властивостями того й іншого. Тоді як догмати – Божественні за природою істини з Божественними властивостями вічності, нескінченності, незмінності, людський розум за своєю природою є тваринним, з людськими властивостями відносності, обмеженості, мінливості. Понад те, у своїй емпіричній даності людський розум пройнятий гріховністю, і вся його діяльність відбувається в категорії гріха. З якого б боку ми не розглядали догмати, вони завжди суть Божественні істини, які в будь-якому відношенні перевищують і перевершують людський розум. Немає такої догматичної істини, яка б повністю могла вміститися в посудину людського розуму, розчиненого з гріхом, тому немає і такого догмату, який можна було б до кінця логічно зрозуміти, пояснити й обумовити. Якщо людському розуму будуть запропоновані богоодкровенні догмати про Трійцю, про втілення, про Хрест, про Воскресіння, про вічне життя, про Пресвяту Богородицю, про благодать, про первородний гріх, про Страшний Суд або які б то не було інші, – він не в змозі буде проникнути в таємничу природу будь-якого з них. “Оскільки Бог дарував нам блага, – каже святий Іоанн Златоуст, – що перевершують людське розуміння, то Він справедливо вимагає від нас віри. Усі наші найважливіші догмати далекі від міркування (ἔρημα λογισμῶν) і доступні єдино вірі (πίστεως ἔχεται μόνης). Наприклад, Бог – ніде і скрізь. Що може бути більш незрозумілим для розуму, ніж це? І в одному, і в іншому багато незрозумілого. Бог не полягає місцем, і в Ньому немає місця. Він не виник, не створив Себе, не почав існувати. Який розум (ποῖος λογισμός) прийняв би це, якби не було віри? Чи не виглядало б це дивним? А не мати кінця (τέλος) – хіба це не важче за будь-яку загадку? Бог безначальний, ненароджений, неописаний і безмежний – це теж розуму незбагненно (ἄπορον). Або, ймовірно, можна було б розумом пояснити (λογισμῷ ἐξετάσαι) Божу безтілесність? Розглянемо. Бог безтілесний. Що таке “безтілесний”? Одне голе слово; розум (ἡ ἔννοια) нічого з нього не виводить і нічого собі не уявляє. Адже якби він щось у собі уявив, то перейшов би до речового, до того, з чого складається плоть. Отже, коли вуста говорять про безтілесне, розум не розуміє, про що вони говорять (οὐϰ οἶδε δὲ ἡ διάνοια τί λέγει), або розуміє лише одне лише те, що безтілесне – це не плоть… Або ще: Божій природі невластиве зло; але кожен буває добрим лише з власної волі; отже, зло властиве Божій природі. Але – Боже упаси! – цього стверджувати неможливо. І ще: чи має Бог буття за Своєю волею (ϑέλων) або проти Своєї волі (μὴ ϑέλων)? Однак і так не можна сказати. Знову: обмежує Бог всесвіт чи ні? Якщо не обмежує, тоді він обмежує Його; якщо ж обмежує, то Він безмежний за природою (ἄπειρος τῇ φύσει).
Ще дещо: чи обмежує Бог Самого Себе? Якщо обмежує, значить, Він безначальний не по відношенню до Себе, а по відношенню до нас; отже, безначальний не за природою. Таким чином, скрізь ми приходимо до суперечливих висновків (πανταχοῦ τὰ ἐναντία δεῖ δοῦναι). Який морок і як скрізь потрібна віра (πανταχοῦ πίστεως)! Тільки вона тверда”.
Перед будь-яким Божественним догматом людський розум виявляється немічним, і якщо він щирий, то це своє ставлення повинен висловити визнанням – “не розумію”. Якщо ж вона обуриться перед їхньою загадковою таємничістю, то вони стануть для неї нісенітницею й абсурдом, божевіллям і спокусою (див. 1Кор. 1:18,23; Діян. 17:18,32). Не здатний зрозуміти і збагнути догматичні істини, людський розум засвідчує тим самим, що він не має влади бути їх тлумачем і творцем. Обмежений, відносний, мінливий, затьмарений гріхом людський розум не може ні створювати безмежних, абсолютних, незмінних, безгрішних істин, ні осягати їх. Останні, підносячись над ним, переростають категорію його розуміння. У всіх відношеннях вони перевершують її сили і здібності. Своєю сутністю догматичні істини приховані в незбагненних глибинах Божої Премудрості. Покриті завісою Божественної таємниці, вони мешкають у неприступному світлі Трисонячного Божества, так що людський розум не зміг би винести блиску їхньої променистої Божественної таємничості. Як людина, наблизившись до сонячних протуберанців, не тільки б осліпла, а й спопелила б себе, так і людський розум винищив би себе цілком, якби нескровенним зумів прорватися в наднебесні висоти Троїчного Божества, де палають незліченні світила вічних істин. Для простування серед них людський розум повинен мати покривало віри і бути одягненим у всеозброєння євангельських чеснот.
Справді, ставлення людського розуму до догматів як вічних Христових істин визначено ставленням Самого Господа Ісуса до людського розуму в його гріховній даності. Чого взагалі вимагає від кожної людини Господь Ісус Христос як умови слідування за Ним? – Одного, тільки одного: відкидання себе і взяття свого хреста. “Якщо хто хоче йти за Мною, відкинь себе (ἀπαρνησάσϑω ἑαυτὸν), і візьми свій хрест, і йди за Мною” (Мф. 16:24; пор.: Мк. 8:34; Лк. 14:26-27; Ін. 12:24-26). Зректися себе – значить відмовитися від себе в усій психофізичній реальності своєї ураженої гріхом особистості, тобто відректися від своєї душі, від своєї волі, від свого розуму, від свого “я”, від свого антропоцентричного, егоїстичного закону життя і мислення. Людина досягає цього, якщо самовідданим подвигом віри в Христа розпинає в собі й навколо себе гріх і все гріховне; якщо помирає для гріха і смерті, щоб ожити для безгрішного й безсмертного Владики Христа (див. Кол. 3:3-8; Рим. 6:6,10-13; Гал. 2:19,6:14). Розум же, зокрема, відкидає себе, якщо, відмовившись вважати себе самобутнім творцем істини, мірилом істини і вождем істини, самовідданим подвигом віри ввіряє себе Владиці Христу, щоб Він став для нього і творцем, і мірилом, і вождем істини. Людина збереже себе в життя вічне, якщо жертовним подвигом віри занапастить свою душу заради Христа, віддасть її Христу, бо в Ньому вона знову її знайде, і до того ж – оновленою, облагородженою, причетною до безсмертя і вічності. У цьому й полягає сенс слів Спасителя: “Хто втратить душу свою заради Мене, той знайде її” (εὑρήσει αὐτήν, Мф. 16:25), “збереже її” (σώσει αὐτήν, Мк. 8:35; Лк. 9:24; порівн.: Лк. 17:33), “збереже її в життя вічне” (εἰς ζωὴν αἰώνιον φυλάξει αὐτήν, Ін. 12:25). Коли людина заради Господа відрікається від себе, своєї гріховної душі, свого порочного розуму, свого просякнутого гріхом “я”, то всього себе повіряє вона і віддає Господу Христу, помирає заради Господа Христа, ховаючи в Ньому зерно своєї особистості. І тоді в Божественних глибинах Христової благодаті зерно людської особистості роз’єднується, втрачає свою форму, розпадається, відлучається від усього гріховного та смертного, звільняється від егоїстичної відірваності й замкненості, помирає для всього тлінного та гріховного – і людинолюбний Господь оживляє його Своїм безсмертям, увічнює Своєю вічністю, сповнює Своєю правдою і тим самим робить його здатним принести багато плоду. Бо це й означають слова Спасителя: “Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не помре, то залишиться одне (αὐτὸς μόνος μένει); а якщо помре (ἐὰν δὲ ἀποϑάνῃ), то принесе багато плоду. Той, хто любить душу свою, занапастить її, а той, хто ненавидить душу свою, у цьому світі збереже її в життя вічне” (Ін. 12:24-25). Інакше кажучи, якщо людина не зненавидить свою грішну душу, якщо самовідданим подвигом віри не зречеться її в її гріховній даності та не віддасть її Владиці Христу, то так і залишиться сама – тобто загніється на самоті та в ізольованості, будучи безпорадною у своєму гріху та у своїй смертності, безплідною та неплідною з усім своїм розумом та розумом, з усією своєю волею та діяльністю. Якщо ж подвигом над-розумної віри помре своєму гріху, своєму егоїзму, своєму гріховному розуму й усю свою долю віддасть у руки Владики Христа, то – “мног плод принесе”: дотримає себе, свою душу, свій розум для вічного життя, примножить і виростить себе в безмежній кількості Христових досконалостей, у повноті (πλήρωμα) життя. Така нагорода за самовідданий подвиг євангельської віри.  Тому апостол Павло, який випробував на собі самому весь трагізм і всю безглуздість людини і світу без Христа, подвигом над-розумної віри пізнав усю “широту і довгість, і глибину, і висоту” (пор. Еф.3 :18-19) любові Христової і після того все вважав марнотою і збитком “заради переваги пізнання Христа Ісуса, Господа свого” (пор. Флп. 3:7-8), заради Якого від усього відмовився, – проповідує, що обов’язок християн – полонити “всякий намір у послух Христові” (πᾶν νόημα εἰς τὴν ὑπαϰοὴν τοῦ Χρίστοῦ), 2Кор. 10:5. Віддавши себе Господу Ісусу Христу і живучи в Ньому і Ним, людина стає єдиним із Христом тілом (див. Еф.3 :6), долучаючи до вічності свою душу і набуваючи “розум Христовий”, за зухвалим твердженням великого апостола: “А ми маємо розум Христовий” (ἡμεῖς δὲ νοῦν Χρίστοῦ ἔχομεν), 1Кор. 2:16. Отже, розум християн у Боголюдському Тілі Христовому – Церкві – якимось невимовним, таємничим чином за дією благодаті поєднується з розумом Христовим і завдяки цьому робиться здатним пізнавати Божественні Христові істини.
Це благодатне пізнання вічних Божественних істин, втілених і поданих в Особі Боголюдини, Господа Іісуса Христа, – природний наслідок благодатно-подвижницького життя в Христовій Церкві. “І ми віруємо і пізнаємо (ἡμεῖς πεπιστεύϰαμεν ϰαὶ ἐγνώϰαμεν), що Ти Христос, Син Бога Живого” (Ін. 6:69; порівн.: Еф.4 :13, 1:17)5, – гучно свідчать апостоли Господу Ісусу Христу і тим самим раз і назавжди визначають відношення між вірою і знанням, встановлюючи новозавітне правило про віру як засіб пізнання вічних істин, відкритих Господом Ісусом Христом. Але і в цьому дивовижному процесі благодатного поглиблення думки у вічні Христові істини людина апостольської віри у своєму смиренні добровільно ввіряється керівництву Церкви, її святому, соборному, апостольському, непогрішному розуму. Перетворена Христовою вірою людина вбачає, бачить і визнає, що соборна, Боголюдська думка Церкви – єдиний непогрішний дороговказ її власної думки бездонними глибинами і неозорими висотами Божественних, Христових істин. І що більше вона – за сприяння Божої благодаті і своїх євангельських подвигів – вникає в невимовне багатство “багатоманітної” Христової “премудрості”, що зберігається в Церкві (порівн. Еф.3 :10), тим більше розуміє незбагненну таємничість її сутності й укупі з апостолом смиренно визнає: “Тепер ми бачимо начебто крізь тьмяне скло, загадково” (δι᾽ ἐσόπτρον ἐν αἰνίγματι), 1Кор. 13:12. Така природа Божественних, догматичних істин: хоч би скільки – під проводом Божої благодаті – людина в них занурювалася, вона ніколи не зможе зрозуміти й дослідити їх до кінця, адже незмінно перебуває в межах своєї людської природи, в категорії людського, а вони, у своїй Божественній безмежності, вічності та незбагненності, – понад усіма межами. І тому Христова людина, блаженно відчуваючи небесну радість, разом з апостолом вигукує: “О, безодня багатства і премудрості та відання Божого! Як незбагненні долі Його і незбагненні шляхи Його!” (Рим. 11:33).
Віра ніколи не втрачає характеру віри; вона залишається вірою і на цьому, і на тому світі, бо її предмет – безмежний, безмежний, вічний Бог і Господь з усіма Своїми невимовними і незліченними досконалостями. Зрештою, Бог вічно залишається таємницею, вічною таємницею і для людської свідомості та розуму, що найбільше вдосконалився Божою благодаттю. Божа таємниця ніколи не перестає бути таємницею, тому й людська віра ніколи не перестає бути вірою, але перебуває завжди – перебуває і у вічному житті. Про це свідчить і апостол: “А тепер перебувають (μένει) ці три: віра, надія, любов”, – що значить, вони бувають і ніколи не припиняються (1Кор. 13:13) – ані на цьому, ані на тому світі, бо постійно живуть і ніколи не помирають святі Божественні істини і таємниці, які становлять предмет нашої віри, нашої любові, нашої надії. Віра, любов і надія і в цьому світі, і в майбутньому – це головні сили відродженої людської особистості, бо Трисонячний Господь, зодягнений у нескінченні та невимовні таємниці, завжди має дуже багато підстав для того, щоб і у вічному житті стосунки христолюбних членів Церкви визначати вірою, любов’ю і надією. Вічні догматичні істини суть предмет віри, а віра – це подвиг, що охоплює всю людську особистість, а тим самим і людський розум. Віра – тим віра, що вічні догматичні істини Євангелія втілює в людське життя. Усі євангельські чесноти на чолі з вірою – це небесний хліб вічного життя, живлячись яким людина робить себе безмежною, безсмертною, освячує себе, облагодатковує, підносить до кінцевих меж своєї богоподібності. При цьому сам розум як органічна частина богоподібної людської особистості знаходить свою глибину, і широту, і висоту. У благодатному подвигу вдосконалення себе за Євангелієм догмати як вічні Божественні істини стають нормативними і регулюючими принципами всього життя людини, а тим самим і всієї її уявної діяльності. Благодатне життя людини в Церкві неминуче робиться джерелом благодатного пізнання вічних догматичних істин. Переживаючи їх як сутність свого життя, людина осягає їхню істинність, необхідність і спасительність для людської особистості взагалі. При цьому можна встановити євангельський принцип і правило, євангельський категоричний імператив: “Хто хоче творити волю Його (τὸ ϑέλημα, αὐτοῦ ποιεῖν) (тобто Бога Отця), той довідається (γνώσεται) про це вчення, чи від Бога воно” (Ін. 7:17). Усе Христове можна здійснити і втілити, бо в Господі Христі немає нічого абстрактного, нереального; Його унікальність у тому, що Він – утілений Бог, і в Ньому як Такому втілені всі Божественні істини. А оскільки Бог втілився, а разом із Ним і всі Божественні істини, – отже, всі вони здійсненні, їх можна втілити у сферу людського життя, і причому в межах часу й простору. Про це свідчить весь Новий Завіт і вся історія Христової Церкви.
Перетворюючи благодатними подвигами вічні догматичні істини на своє життя, Христова людина поступово входить у розуміння цих істин, але завжди під керівництвом святого і соборного розуму Вселенської Церкви. При цьому цілком природно, що пізнання випливає з віри, а віра як спосіб життя і мислення поступово зводить від знання до знання. І чим більше подвижник віри зростає в благодатному пізнанні догматичних істин, тим більше утверджується в переконанні, що Одкровення – це Одкровення, а не знання.
Така точка зору на співвідношення між догматами і розумом, вірою і знанням знаходить повне підтвердження у вченні святих отців і вчителів Церкви. Святий Кирило Олександрійський міркує про це так: “Потрібно вірувати, щоб стало зрозумілим. А що Божественні істини приймаються вірою, з цього не випливає, що треба повністю відмовитися від їхнього вивчення, але слід, перш за все, постаратися піднятися, принаймні, до того не зовсім ясного розуміння цих істин, про яке апостол каже: “Бачу, як крізь скло, гадально “6. Тому добре чинять ті, хто стверджує, що треба не спочатку пізнати, а потім вірувати, але, ставлячи спершу віру, відкидають пізнання на друге місце. Бо знання слідує за вірою, а не передує їй, за словами: “Якщо не повірите, то не будете розуміти” (Іс. 7:9). Проста і нецікава віра є, таким чином, якийсь вид підстави, на якій вже потім влаштовується будівля, що мало-помалу приводить нас у міру віку Христового, в чоловіка досконалого і духовного”. Аналогічно дивиться на співвідношення між вірою і знанням і блаженний Августин: “Ми віруємо, щоб пізнати, а не знаємо, щоб увірувати”. Знання про Бога зростає з вірою в Бога. Наскільки людина благодатними подвигами зростає у вірі, настільки зростає і в пізнанні предмета та істин віри. Святий Златоуст благовістить: “Вірою набувається знання про Бога (διὰ τῆς πίστεως ἡ γνῶσις), і без віри неможливо пізнати Його”. При цьому віра слугує критерієм (ϰριτήριον) знання про Бога і Божественні догмати. За Тертулліаном, віра передує знанню, тому що вона “спрямовує розум до досягнення істинного знання”. Підкреслюючи незбагненність багато чого у вченні про Святу Трійцю, святий Василій Великий бачить у цьому основу якомога твердішої віри в Нього і пише проти єретичного раціоналізму Євномія: “Якщо будемо все вимірювати власним розумом і припускати, що незбагненне для розуму зовсім не існує, то загине нагорода уповання. За що ж іще стати нам гідними блаженств, яких дотримуються для нас під умовою віри в невидиме, якщо віримо тому тільки, що очевидно для розуму?” Ніби продовжуючи думку святого Василія Великого, блаженний Августин каже: “Дорогоцінність віри полягає в тому, що вона вірує, не бачачи. Бо що великого в тому, якщо люди вірують тому, що бачать, за думкою Самого Господа, Котрий, викриваючи учня, каже: “Як побачивши Мене, вірив ти, блаженні ті, хто не бачив, та вірив” (Ін. 20:29)” (Ін. 20:29). Віра – це не предмет логічних доказів, а довіра до Господа як до Самого Верховного Джерела всіх істин віри (див. Рим. 10:17). Сутність усіх істин віри занурена в невидиме (див. Євр. 11:1; Рим. 8:24; 2Кор. 4:18; 1Пет. 1:8). Тим, які обумовлювали віру доводами розуму, святий Кассіан каже: “Ти шукаєш доказу тому, що сказано Богом? Я не дам тобі його. Бог це сказав, Бог про це говорив, – для мене Його слово і є найбільшим доказом. Докази я залишаю осторонь, ухиляючись від суперечок; для мене, щоб вірити, достатньо тільки знати Того, Хто говорить. Віра не допускає мене сумніватися в сказаному, не дозволяє мені судити. Навіщо мені досліджувати, яким чином істинне те, про що сповістив Бог, якщо не слід сумніватися в істинності сказаного Богом”. До Божественних істин віри розум повинен ставитися з благоговійним страхом і пошаною, бо Бог і все Боже незрівнянно перевершують наше розуміння. Тому основне правило для людського розуму в його трактуваннях вічних догматичних істин – це не мудрувати більше, ніж годиться мудрувати, але міркувати цнотливо (φρονεῖν εἰς тὸ σωφρονεῖν), в міру приділеної Богом віри (див. Рим. 12:3; 1Кор. 4:6; Гал. 6:3; Рим. 14:23).

§ 6. Церква і догмати

У Господі Ісусі Христі раз і назавжди подано всі Божественні сили, “що є для життя і благочестя” (2Пет. 1:3), і відкрито всі Божественні істини спасіння, тому Спаситель на Таємній вечері й міг сказати Своїм учням: “усе, що я чую від Отця Мого, я вам скажу” (Ін. 15:15; порівн.: Ін. 1:18; Іуд. 1:3). Усе, що Господь Христос відкрив і преподав людям, – вічне, незмінне, абсолютне, бо і Сам Він вічний, незмінний, абсолютний: “Ісус Христос вчора, і сьогодні, і на віки вічні – Той самий” (Євр. 13:8; пор.: 1Кор. 3:11; Об. 1:4). Але Його невимовна людинолюбність увінчується тим, що Самого Себе і Своє вчення, в усій Боголюдській повноті, Він залишив Церкві як Своєму Тілу, якому Він – Голова і в якому безперестанку перебуває (див. Еф. 5:23, 4:10-13; Кол. 1:24; Мф. 28:20). Звіщаючи Церквою і з Церкви всю волю Божу (див. Діян. 20:27; Еф.1:11), апостоли піддають анафемі всякого, хто в чому б то не було спотворює Христове Євангеліє та його вічні, непорушні істини: “аще ми, чи ангел із небес благовістить вам більше, ніж ми благовістили вам, то анафема нехай буде” (Гал. 1:8).
Усвідомлюючи це, Христова Церква з серафимською ревністю зберігає всі догматичні істини Одкровення в їхній Божественній чистоті й незмінності. Як Богом поставлена берегиня і тлумачка Святого Одкровення, вона, керована Духом Святим, пояснює, тлумачить і формулює догмати так, як наставляє і вчить її Дух Святий. Про це вона дбає, дивлячись на потреби своїх вірних чад, щоб богоодкровенні догматичні істини зробити більш доступними для людської думки і сприйняття. При цьому вона не вносить у святі догматичні істини нічого нового, а лише висловлює їх в інший спосіб, дає їм інше словесне забарвлення. Але і в цій своїй діяльності вона безгрішна, бо діє безгрішним Господом Христом у Дусі Святому, який оберігає її від будь-якої омани й обману (див. Ін. 16:13,14:26,17). Невпинно дбаючи про спасіння своїх вірних, Церква в боротьбі з єретиками в різний спосіб підкреслювала й виражала догматичні істини Об’явлення, тому й створила особливі терміни, які були відсутні у Святому Письмі, але були викликані до життя потребою часу, як, наприклад: Єдиносущний (ὁμοούσιος), Боголюдина (Θεάνϑρωπος), втілення (ἐνσσωμάτοσις, ἔνσαρϰος παρουσία), вочеловечение (ἐνανϑρώπησις), Богородиця (Θεοτόϰος), Богоматір (Θεομήτωρ), Приснодіва (Ἀειπάρϑενος) тощо. д. Прагнучи зберегти своїх вірних чад від єретичних помилок і спокус, Церква, особливо на Соборах, розкривала, пояснювала і витлумачувала окремі догмати, як наприклад: на Першому Вселенському Соборі – догмат про єдиносущість Осіб Пресвятої Трійці, догмат про Божество Сина; на Другому Вселенському Соборі – догмат про Божество Святого Духа; на Третьому Вселенському Соборі – догмат про втілення Бога Слова та догмат про Пресвяту Богородицю; на Четвертому Вселенському Соборі – догмат про Богочоловіччість Господа Іісуса Христа; на Шостому Вселенському Соборі – догмат про дві волі і діяння в Господі Христі; на Сьомому Вселенському Соборі – догмат про святі ікони; на Карфагенському Помісному Соборі – догмат про первородний гріх і благодать; на Лаодикійському Помісному Соборі – догмат про Таїнство Миропомазання і т. д. д.
Цією своєю діяльністю Церква нічого нового не вносила в догматичне вчення, почерпнуте нею зі Святого Об’явлення, і не змінювала його; вона лише в нових формулюваннях оприлюднювала догмати, які завжди існували в ній як богоодкровенні істини і як загальне, вселенське, апостольське віровчення. Це підтверджує і той факт, що святі Отці Соборів усі свої постанови про віру зазвичай супроводжували вигуками: “Це – віра апостольська! Це – віра отецька! Це – віра вселенська!” Свідомість Церкви про абсолютну істинність, необхідність і спасительність святих догматів завжди була однаково живою і сильною. Церква ж, спонукувана до того різними потребами свого історичного буття, висловлювала його на Соборах з новою силою і давала йому нові визначення. Догмати в Церкві завжди були догматами, як раніше, так і під час і після Соборів. Церква завжди їх однаково і цілком усвідомлювала. Але за своєю богомудрою передбачливістю вона яскравіше виділяла лише деякі, зважаючи на потреби своїх членів. Будучи живим Боголюдським Тілом вічних догматичних істин, Церква невпинно володіє тими ж самими богоодкровенними істинами, які ще на початку вручили їй Сам Господь Іісус Христос і Його святі апостоли. Звіщаючи догматичні істини, вона говорить, “як від Бога, перед Богом, у Христі” (2Кор. 2:17; пор.: 2Кор. 5:20). Вона мислить догматами, вона через них і з їхньою допомогою усвідомлює і відчуває саму себе; поза ними вона неможлива, так само як і вони поза нею. Усвідомлюючи себе живим тілом догматичних істин, вона самою природою своєї святої, соборної та апостольської свідомості й почуття визначена роз’яснювати і формулювати вічні істини Одкровення, узгоджуючись із потребами свого історичного життя. Діючи так, вона чинить у дусі й за духом Одкровення, яким володіє і яке зберігає. Бо і Троїчний Господь не відразу дав людям усі істини Одкровення; Він відкривав їх поступово, поблажливо ставлячись до потреб людей та їхньої готовності приймати ці істини. Це підтверджує й апостол: “Багато чого та багатоманіття Бог, що колись промовляв батькам у пророках, а потім днів цих промовив нам у Сині” (Євр. 1:1-2). Чому Бог так чинив? На це святий Василій Великий відповідає так: “Домобудівник нашого спасіння вводить нас у велике світло істини після поступового звикання до нього, бо щадить нашу неміч. У глибині багатства премудрості Своєї і в невипробуваних судах розуму Свого Він накреслив для нас це легке і відповідне керівництво, привчаючи нас спочатку бачити тіні предметів і розглядати сонце у воді, щоб ми, приступивши одразу до споглядання на чисте світло, не осліпли. На цій підставі і подано закон, “імий… затінок… прийдешніх благ” (ср. Євр. 10:1), і прообрази у пророків – ці передбачення істини для навчання очей серця, щоб зручним став для нас перехід від них до премудрості, у таємниці таємниці потаємної”. А святий Григорій Богослов так розмірковує про це: “Протягом століть відбулися два знаменитих перетворення (μεταϑέσεις) життя людського, звані двома Завітами і, за відомим словом Святого Письма, потрясіннями землі (σεισμοὶ γῆς), Ог. 2:6-7. Одне вело від ідолів до Закону, а інше – від Закону до Євангелія… Але з обома Заповітами сталося одне й те саме. Що саме? Вони були введені не відразу, не при першому приступанні до справи. Чому? Щоб ми усвідомили, що вони нас не примушують, а переконують (μὴ βιασϑῶμεν, ἀλλὰ πεισϑῶμεν). Бо що мимоволі, то неміцно, як потік або рослина не надовго утримуються силою. Добровільне ж і міцніше, і надійніше. І перше справа того, хто вживає насильство, а друге – власне наша. Перше притаманне насильницькій владі, а друге – Божому правосуддю… Старий Заповіт ясно проповідував Отця, а не з такою ясністю Сина; Новий Заповіт відкрив Сина і вказав на Божество Духа. Нині перебуває з нами Дух, викладаючи нам більш ясне пізнання про Себе. Бо небезпечно було раніше, ніж сповідували Божество Отця, ясно проповідувати Сина, і раніше, ніж визнали Божество Сина, – висловлюсь дещо більш зухвало, – обтяжувати нас проповіддю про Дух Святий і наражати на небезпеку втратити останні сили, як це буває з людьми, котрі обтяжені їжею, яку вони прийняли не в міру, або слабкий ще зір спрямовують на сонячне світло. Належало ж, щоб світло Пресвятої Трійці опромінювало тих, хто просвітлюється, поступовими додаваннями (ταῖς ϰατὰ μέρος προσϑήϰαις), як каже Давид, “сходженнями” (ἀναβάσεσι), Пс. 83:6-8, зростаннями зі слави до слави та процвітаннями”. Ця поступовість у одкровенні Божественних істин відображається і в проповіді Самого Господа Христа, Який то говорить притчами, то образами, то відкрито і ясно, то сокровенно і алегорично. Дивлячись на Нього, так само чинять і святі Апостоли (1Кор. 9:20-23). За Його та їхнім прикладом діє і Православна Церква, даючи Божественним істинам Одкровення в різні часи різні вирази й пояснення. А коли виникала необхідність відомі догматичні істини Святого Об’явлення зодягнути в незмінні формули, вона робила і це. Так було з Нікео-Цареградським Символом віри. Склавши його як керівництво і зразок віри на всі часи, Церква проголосила його незмінним не тільки за змістом, а й за формою, за буквою. У всій своїй різноманітній догматичній діяльності Церква проповідує і сповідує одне й те саме Одкровення, одні й ті самі догматичні істини. Це в жодному разі не може вважатися ні зміною сутності, ні еволюцією догматів. “Як сонце – це творіння Боже – в усьому світі одне й те саме, так і проповідь істини всюди сяє і просвіщає всіх людей, які бажають прийти до пізнання істини. Ні вельми сильний у слові з предстоятелів Церкви не скаже більше, ніж сказано самим вченням (Христовим), бо немає нікого більшого за Вчителя, – ні слабкий у слові не применшить Передання. Оскільки віра одна й та сама, то і той, хто багато про неї розмірковує, не додає до неї, і той, хто мало говорить, не применшує її. Більше або менше знання деяких, у міру розуміння, полягає не в зміні самого змісту, не в тому, щоб вигадували іншого Бога… або іншого Христа, або іншого Єдинородного, а в тому, що ретельно досліджується сенс сказаного в притчах і приводиться в узгодження зі змістом віри, – у тому, що розкривається перебіг справ домобудівництва Божого відносно роду людського”. Особливе значення в цьому відношенні має думка Вікентія Леринського. Зупиняючись на словах апостола Павла: “переказ збережи” (1Тим. 6:20), він так міркує. “”Передання, – каже апостол, – збережи”. Що це – Передання? Те, що тобі довірено, а не те, що ти знайшов; те, що ти прийняв, а не те, що ти сам вигадав; це не справа розуму, а справа вчення; не приватна власність, а всенародний переказ; справа, яка до тебе дійшла, а не тобою відкрита; у ставленні до неї ти не першовідкривач, а вартовий; не засновник, а послідовник; не вождь, а ведений. “Передання, каже апостол, збережи”, тобто талант вселенської віри збережи цілим і неушкодженим. Що тобі ввірено, те нехай у тебе й залишиться, те й ти передай. Прийняв золото, золото і передай. Я не хочу, щоб підклав ти мені замість одного інше; не бажаю, щоб замість золота обманом ти подав мені свинець або мідь; не хочу золота за виглядом, дай мені його за природою… Навчай того, чого і тебе навчали, і, кажучи нове, не скажи нововведень… Можливо, хто-небудь після цього скаже, що в Церкві Христовій не повинно бути жодного процвітання віри. Навпаки, воно повинно бути, і до того ж найзначніше… Тільки це процвітання повинно бути дійсно вдосконаленням, а не зміною віри (vere profectus sit ille fidei, non permutatio). Удосконалення – це коли та чи інша річ розвивається сама в собі, а зміна – це коли щось з одного перетворюється на інше. Необхідно, таким чином, щоб упродовж століть зростали й розвивалися до найвищої міри розуміння, знання, мудрість як кожного християнина, так і всіх разом, як однієї людини, так і всієї Церкви, але тільки в одному й тому самому роді, тобто в одному й тому самому догматі, в одному й тому самому розумінні, в одному й тому самому предметі розуміння. Віра – це справа душі, але в цьому відношенні вона схожа на [людські] тіла. З множенням років тіла розвиваються, але водночас залишаються тим, чим були. У період квітучого дитинства і в зрілому старечому віці [тіла] між собою вельми різняться, але, тим не менш, старійшинами стають ті самі, що раніше були дітьми, тож, хоч і зріст, і зовнішній вигляд однієї і тієї самої людини змінюються, її природа залишається непорушною, і особистість – однією і тією ж… Скільки частин тіла в дитини, стільки ж їх і в дорослого; а якщо щось і додалося з плином часу, то знову-таки все це й раніше існувало в зародку, тож у старця не з’являється нічого нового, чого раніше не приховувало немовля… Цьому закону вдосконалення необхідно повинні слідувати й догмати християнської віри. Нехай і вони з роками міцніють, з часом поширюються, з віками підносяться, але водночас перебувають непорушними та неушкодженими, цілими й досконалими в усіх своїх частинах, у всіх, так би мовити, своїх органах та відчуттях, без найменшої зміни, без жодної шкоди у своєму змісті, без жодної спотворення у своїх положеннях… На церковній ниві наші пращури посіяли в давнину насіння пшениці – віри… А оскільки кінець і початок не повинні суперечити один одному, то буде законним, якщо ми від пшеничного посіву пожнемо врожай догматичної пшениці. Нехай початкові насадження, з плином часу поступово розвиваючись, нині удобрюються і обробляються; але їхні властивості жодним чином не можуть бути змінені. Нехай надається їм форма, зовнішні обриси, розчленування складів, але природа кожного виду повинна залишитися тією ж самою… Лише те, що Божим землеробством по вірі Отців насаджене в Церкві, нехай старанням синів обробляється й дотримується, цвіте й зріє, зростає й процвітає. Таким чином, догмати небесної філософії (caelestis philosophiae dogmata) з плином часу треба зміцнювати, відточувати, викладати ясніше (excurentur, limentur, poliantur), але їх не можна ані змінювати, ані обсікати, ані перекручувати”. Те, як святі Отці розуміли діяльність Церкви з утвердження і формулювання догматичних істин Святого Одкровення, показує нам акт Четвертого Вселенського Собору (451 р.), надісланий імператорові Маркіану. У ньому святі Отці пишуть: “Віра Нікейська достатня для вірних; але необхідно стати на шляху тих, хто робить замах на збочення віри – не для того, щоб додати до Нікейської віри щось нове, а щоб виявити нововведення єретиків. Так, наприклад, православна віра щодо Святого Духа достатньо висловлена ще в словах (Нікейського Символу): “Вірую у Святого Духа”; але Отці (Другого Вселенського Собору) – через духоборців – додали до цього ще: “Святий Дух – Господь і Бог і від Отця виходить”. Точно так само і вчення про втілення ще в Нікейському Символі містилося в словах: “Він зійшов і став плоттю і людиною”; але сатана вловив декого, і одні почали заперечувати народження Бога від Діви, відкинувши найменування Богородиця (Θεοτόϰος), а інші оголосили, що Божество Сина мінливе і схильне до страждань… одні таємницю з’єднання (двох єств у Господі Христі) заходилися заперечувати й особисте явлення (Господа Христа) представили явленням простої людини або пророка, а інші виділили відмінність у єствах, заради чого Отці – Василь Великий і папа Дамас та Собори в Сардиці та Ефесі знайшли за потрібне поміркувати і про нові пояснення стародавньої, Нікейської віри. Але не можна сказати: тут потрібно було б зупинитися і залишитися, бо і єретики на цьому не зупиняються, як і святий Кирило у своєму Посланні до єпископів Заходу, а також до Прокла Царгоградського та Іоанна Антіохійського знайшов за потрібне поміркувати про нові доповнення щодо віри”.

§ 7. Джерела догматики як науки

Єдине джерело догматів – Святе Одкровення. Але оскільки з плином часу відомі догмати, які дало Святе Об’явлення, Церква викладала в коротких, стислих зразках або символах, у постановах Вселенських і Помісних Соборів і віросповіданнях святих Отців, то останні слугують безпосереднім джерелом догматичної науки.
а) Символи. Рухома потребами вірних або на спростування помилок єретиків Церква ще з апостольських часів висловлювала свою богоодкровенну віру у формі коротких символів, які потім на Першому і Другому Вселенських Соборах замінила загальнообов’язковим Символом віри, названим Нікео-Цареградським.
Хоча у вигляді переказу Символи існували ще в апостольських Церквах, ми лише згодом, особливо починаючи з IV століття, знаходимо їх записаними у святих Отців і вчителів Церкви. Так, святий Кирило Єрусалимський називає Символ Єрусалимської Церкви “святою і апостольською вірою”, засвідчуючи тим самим про його апостольську давнину. Символ свідчить: “Вірую в Єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця неба і землі, видимим же всім і невидимим. І в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, народженого раніше за всі віки від Отця, Бога істинного, Їмже вся бувала, що втілився і став людиною, розп’ятий і похований, воскреслий втретє, що піднявся на небеса, що сів по праву Отця і що прийшов у славі судити живих і мертвих, його ж Царству не буде кінця. І в Єдиного Святого Духа, Утішителя, що пророки промовляли. І в єдине хрещення на відпущення гріхів; і в Єдину Святу Вселенську Церкву, і у воскресіння тіла, і в життя вічне”. Символ Олександрійської Церкви святий Олександр Олександрійський називає “апостольськими догматами Церкви”. Цитуючи Символ Антіохійської Церкви, святий Іоанн Кассіан зауважує, що “в цьому Символі викладена віра всіх церков… оскільки віра одна для всіх церков”. Про Символ Римської Церкви Руфін пише, що він має апостольське походження. Виносячи на розгляд Отців Першого Вселенського Собору символ Кесарійської Церкви, Євсевій Кесарійський говорить так: “Як ми прийняли від єпископів, що передували нам, і як під час першого оголошення та прийняття хрещення навчилися з Божественних Писань, як вірували й навчали в пресвітерстві та в самому єпископстві, так віруємо й зараз і виносимо перед вами нашу віру”. Викладаючи і захищаючи Символ Кіпрської Церкви, святий Епіфаній каже поборникам Православ’я: “Нехай замовкнуть єретики проти святої діви, чистої Христової нареченої, тобто матері нашої Святої Церкви, бо сини її зберігають віру за спадкоємністю від своїх святих Батьків, тобто від святих Апостолів, що заповіли їм передати й проповідувати її і своїм дітям. Будьте і ви синами Апостолів і передавайте це вчення своїм дітям… повчайте їх, керуйте, наставляйте незмінно в цій святій вірі Вселенської Церкви, яку від Господніх Апостолів прийняла на зберігання свята і єдина Божа діва”.
З усіх цих Символів стародавніх апостольських Церков видно, що в них ширше розроблено і викладено євангельську формулу хрещення, дану Спасителем: “В ім’я Отця і Сина і Святого Духа “7. Це робилося не через те, що віра апостольська була нібито недостатньою, а через те, що для підготовки та хрещення оголошених і для боротьби з хибними, єретичними вченнями Церкви був потрібен ширший виклад віри, у формі Символів. Хоча перераховані вище Символи певною мірою різняться в словах, вони єдині за духом. Але соборна свідомість Вселенської Церкви, спонукувана потребами часу, склала, на основі Божественного вчення Святого Об’явлення і Символів стародавніх Церков, загальнообов’язковий завершений і незмінний Символ віри на Першому (325 р.) та Другому (381 р.) Вселенських Соборах, названий за місцями їхнього проведення Нікео-Царгородським. У ньому раз і назавжди викладено головні догматичні істини Богоодкровенної, апостольської віри, тому Вселенська Церква проголосила його незмінним зразком віри всіх часів. Загальнообов’язковість і незмінність Нікео-Цареградського Символу підтвердили наступні Вселенські Собори. Так, отці Четвертого Вселенського (Халкідонського (451 р.)) Собору після прочитання цього Символу одностайно і одноголосно заявили: “Це – віра Отців! Це – віра Апостолів! Так віруємо всі ми; так вірують православні! Анафема тим, хто вірує інакше!”
б) Рішення Вселенських і Помісних Соборів. Крім символів, велику важливість для догматики становлять рішення Вселенських, а також підтверджених Вселенськими Помісних Соборів, на яких святі Отці, благодатно діючи за вселенським розумом Церкви, докладніше розкрили відомі догмати віри, які містяться у Святому Письмі та Священному Переданні. У цих рішеннях зазвичай містяться висновки, до яких Отці Соборів доходили після довгих міркувань і багатьох і ретельних досліджень відповідних догматичних істин у Святому Письмі та Священному Переданні Вселенської Церкви. Тому такі рішення є вираженням святої, апостольської, соборної свідомості й почуття Вселенської Христової Церкви, яка живе й діє богоодкровенними істинами Священного Писання і Священного Передання. Такими є ороси8: Першого Вселенського Собору про Обличчя Господа Ісуса Христа, Другого Вселенського Собору про Божество Святого Духа, Третього Вселенського Собору про Пресвяту Богородицю, Четвертого Вселенського Собору про два єства в Господі Ісусі Христі, Шостого Вселенського Собору про дві волі та діяння в Господі Ісусі Христі, Сьомого Вселенського Собору про святі ікони. Усі ці постанови є необхідним роз’ясненням Нікео-Цареградського Символу віри. Таку важливість має і те догматичне вчення Церкви, яке частково викладається в окремих правилах святих Апостолів, Вселенських Соборів і дев’яти Помісних Соборів. Наприклад, вчення про Святу Трійцю, про безнасінне народження Господа Іісуса Христа, про первісну природу людини, про прабатьківський гріх, про благодать, про Церкву, про Хрещення, про Миропомазання, про Євхаристію, про Покаяння, про Священство, про Шлюб, про святі ікони і т.д.
в) Віросповідання святих Отців і вчителів Церкви. Збурхані потребами часу, окремі Отці та вчителі Церкви викладали догматичні істини в особливих віросповіданнях, які у своєму стислому та стислому викладі включено до Символів та рішень Вселенських і Помісних Соборів. Усі такі віросповідання, схвалені й затверджені Вселенською Церквою як істинне вираження свого святого, соборного й апостольського вчення, мають велику цінність для догматики. Таке віросповідання, перше за часом і значенням, належить святому Григорію Чудотворцю, єпископу Неокесарійському (III століття). Воно користувалося особливим авторитетом у Неокесарійській Церкві, а схвалено і затверджено на Шостому Вселенському Соборі. У стародавній Церкві також великою повагою користувалося віросповідання святого мученика Лукіана-пресвітера, в якому з надзвичайною силою виражена віра Церкви у Святу Трійцю, всупереч єретичному вченню Савелія і Павла Самосатського. Велику важливість має віросповідання святого Василія Великого, спрямоване проти сучасних йому хибних учень про Святу Трійцю. Має цінність і “Короткий виклад православної віри” святого Анастасія Синаїта (†700), що має форму короткого катехізису, а також святого Софронія, патріарха Єрусалимського, “Сповідь віри у Святу Трійцю та два єства у Господі Іісусі Христі”, схвалена на Шостому Вселенському Соборі. Значущим є і сповідання віри Феодора, патріарха Єрусалимського, в якому чітко виражене вчення про триіпостасність і єдиносущість Троїчного Божества. І воно схвалено на Сьомому Вселенському Соборі.
Необхідно згадати ще про сповідання, відоме як Символ святого Афанасія Великого. Воно користується особливим авторитетом серед римокатоликів і протестантів. У ньому міститься вчення про відмінність і єдиносущість трьох Осіб у Бозі та про те, як з’єднані два єства в Особі Боголюдини Христа. Але очевидно, що це віросповідання не належить ні святому Афанасію, ні його століттю, бо воно цілком спрямоване проти єретичного несторіанського і монофізитського вчення. Отже, це віросповідання не могло з’явитися раніше V століття. З викладів віри пізнішого періоду, які не схвалені й не затверджені Вселенськими Соборами, а тому значущі лише настільки, наскільки узгоджуються з єдиним, святим, соборним і апостольським вченням Вселенської Христової Церкви, вираженим у символах і віровизнаннях стародавньої Церкви, згадаємо кілька.
1) “Виклад православної віри” святого Григорія Палами, архієпископа Солунського (XIV століття);
2) “Сповідання православної і непошкодженої Христової віри” Геннадія, патріарха Цареградського, яке він склав на вимогу султана Мехмета II після взяття Царгорода;
3) “Катехізис” патріарха Цареградського Мелетія Пігаса;
4) Три догматичні послання Єремії, патріарха Царгородського, спрямовані протестантським богословам у Тюбінгені (1576-1581 рр.);
5) “Сповідь” єрусалимського патріарха Досифея, схвалена 1672 року Єрусалимським Собором і 1723 року надіслана Священному Синоду Російської Православної Церкви від імені всіх православних патріархів як зразок точного викладу віри. Прийняте російським Священним Синодом, воно згодом (1838 року) було видано російською мовою під назвою “Послание Патриархов Православно-Кафолическия Церкви о православной вере”; “Православне сповідання” Петра Могили, митрополита Київського, розглянуте і виправлене на Соборах у Києві 1640 року і в Яссах 1643 року, а потім схвалене всіма православними патріархами і видане під заголовком “Православне сповідання Кафолічної і Апостольської Церкви Східної”.

§ 8. Завдання догматики

Завдання догматики – це систематичний виклад святих догматів Одкровення, і до того ж так, як їх утримує, зберігає, передає і пояснює Єдина Свята Соборна і Апостольська Христова Церква. Догматика як наука не сміє вносити нічого нового у вічні догматичні істини Церкви, але вона зобов’язана викладати їх якомога доступніше і зрозуміліше для релігійної свідомості вірних. Догматика не виконує свого завдання і перестає бути православною наукою, якщо під час систематичного викладу святих догматів у будь-якому сенсі порушується догматичне вчення Православної Церкви.

§ 9. Керівний принцип у догматиці

Для того щоб догматика виконала своє завдання, їй абсолютно необхідно мати у своїй нескінченно відповідальній роботі не тільки обізнаного, а й непогрішимого керівника. Таким керівником не може бути ні людина, ні що б то не було людське, внаслідок обмеженості, відносності, гріховності всього притаманного людині.
Не може ним бути і саме Святе Одкровення: з тих самих причин, про які ми згадали раніше, під час розгляду питання про стосунки між Одкровенням і догматами, а також між Одкровенням і Церквою. Таким керівником може бути тільки Єдина Свята Соборна і Апостольська Христова Церква, що живе понад усяку людську відносність, на висотах боголюдської непогрішності, яку через похмуру й моторошну історію світу цього наставляє на шляху безгрішної Христової істини Дух Святий, який зберігає її вселенську свідомість і почуття в межах Божественної непогрішності. Тому православний догматист зобов’язаний у своїй роботі керуватися виключно цією вселенською свідомістю і почуттям Церкви. Він може цього досягти, якщо благодатними, євангельськими подвигами стане членом (співучасником) вічно живого Боголюдського Тіла Церкви, бо тільки тоді він буде в змозі безперестанку відчувати і пізнавати всі Божественні істини, якими живиться і живе вселенська свідомість і відчуття Христової Церкви (порівн. Еф. 3:6; 1Кор. 12:27,6:15; Еф. 4:25,5:30; Рим. 12:5). Релігійна свідомість і почуття сучасної Православної Церкви є, по суті, продовженням тієї святої, соборної та апостольської свідомості, яка від самого початку характеризує Церкву як Боголюдське Тіло Христове. Воно завжди святе, завжди соборне, завжди апостольське, завжди Боголюдське, завжди вселенське; спадкоємність цієї релігійної свідомості та почуття не може бути перервана ніколи й нічим, бо вічним її робить безперервно перебуваючий у Церкві Святий Дух, що безперестанку перебуває в Церкві, Своєю Божественною силою. І воно, духоносне і Духом носяче, простує через усі історичні перипетії та катаклізми, залишаючись в істоті єдиним, святим, соборним, апостольським і вселенським. Тому для догматиста вкрай необхідно всією душею, усім серцем, усім розумом молитовно зануритися в цю святу, соборну, апостольську і вселенську свідомість Церкви і, керуючись нею, будувати всю свою роботу в царині догматичної науки, не забуваючи водночас благословенних слів Господа Іісуса Христа про те, що тільки чисті серцем побачать Бога і вічні Божі істини (порівн. Мф. 5:8). Безсумнівно, свята соборна апостольська апостольська вселенська свідомість Церкви особливо проявляє себе на Вселенських Соборах, у працях навчених Богом Отців, у богослужбових книгах і в благочестивих звичаях і віруваннях, заснованих на давньому апостольському Переданні. Добре при цьому мати перед собою правило Орігена: “Предметом віри повинна бути тільки та істина, яка ні в чому не розходиться з апостольським і церковним Переданням”. Про необхідність богомудрої обережності в розрізненні богоодкровенних догматичних істин Священного Писання і Священного Передання та “істин” апокрифічних і підроблених, а також суто людських, надзвичайно мудро пише церковний вчитель Вікентій Лерінський: “Характерна особливість православних – та, що вони зберігають перекази і заповіти святих Отців, засуджуючи непотрібні нововведення, слідуючи слову апостола: “А якби навіть ми, або Ангел з неба, став благовістити вам не те, що ми благовістили вам, нехай буде анафема” (Гал. 1:8)… Отже, тільки-но з’явиться гниль якої-небудь омани… негайно треба зібрати думки предків… Але водночас необхідно збирати думки тих Отців, які жили, навчали та перебували у вірі й вселенській спільноті свято, мудро, безперервно та удостоїлися з вірою спочивати в Христі або блаженно вмерти за Христа. Вірувати їм личить, керуючись таким правилом: “Те, що всі або багато хто одностайно приймають, утримують і передають відкрито і постійно, точно за якоюсь попередньою взаємною згодою вчителів, – це треба вважати цілком достовірним і безсумнівним”. У тому ж самому своєму вельми важливому творі, тільки в іншому місці, цей учитель Церкви пише: “У самій Вселенській Церкві необхідно так чи інакше дотримуватися того, у що завжди, у що скрізь і в що всі вірили (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est); бо, насправді, у прямому розумінні лише те і є вселенське, що собою цілком об’ємно охоплює все, як це показує і саме значення цього слова. А цьому правилу ми будемо вірні тільки тоді, якщо будемо слідувати всезагальності, давнині, згоді. Слідувати загальності – значить визнавати за істину тільки ту віру, яку сповідує вся Церква на всій земній кулі; слідувати давнині – значить в жодному разі не відступати від вчення, якого, безсумнівно, дотримувалися наші святі Отці та предки; слідувати, нарешті, злагоді – значить у самій старовині приймати тільки ті положення віри та визначення, яких дотримувалися всі, або, принаймні, майже всі пастирі та вчителі”.

§ 10. Метод у догматиці

Усі догмати складають одне неподільне органічне ціле. У кожного з них одне й те саме джерело, а також своє живе і життєдайне місце в Боголюдському Тілі Церкви; кожному властива нескінченна Божественна цінність, незмінність і сила. Систематично викладаючи догматичне вчення Церкви, догматист зобов’язаний, перш за все, мати на увазі цей органічний, внутрішній взаємозв’язок святих догматів. У цьому він досягне успіху, якщо розглядатиме догмати у світлі боголюдської перспективи Вселенської Христової Церкви. Тоді він охопить і походження святих догматів, і їхнє місце в історії Вселенської Церкви. У цьому зв’язку найдоцільнішим методом православної догматики є догматично-історичний. Відповідно до нього, кожен догмат має розглядатися в його церковному визначенні, потім у Святому Одкровенні як джерелі і, нарешті, в його історичності. Це означає, що кожен догмат має висвітлюватися в його онтологічно-історичному бутті: необхідно навести його визначення, зроблене Церквою, і показати, на підставі чого Церква, керуючись Святим Одкровенням, дала таке визначення. У цьому сенсі кожен догмат має бути висвітлений, пояснений і витлумачений доводами зі Святого Одкровення, причому і Старий, і Новий Заповіт має бути витлумачений так, як витлумачує їх Православна Церква на Вселенських і Помісних Соборах і через святих Отців і вчителів. Це означає, що кожен догмат має розглядатися у світлі свідчень Священного Передання, як це виражено в рішеннях Вселенських і Помісних Соборів, у працях святих Отців та вчителів Церкви, у богослужбових книгах і стародавніх звичаях Святої Соборної Апостольської Вселенської Церкви. Таким чином, кожен догмат достатньою мірою буде висвітлюватися з історичного боку, а при цьому буде показано і його місце в житті Церкви в той чи інший час. Понад те, догматика намагається згадати і про омани, що виникали щодо тих чи інших догматів у різні епохи: отже, в її завдання входить і виклад різного роду єретичних вчень. Міра викладу тут узгоджується з метою догматики.

§ 11. Підрозділ догматики

Оскільки предметом догматики є вічні догматичні істини Святого Об’явлення, яке свідчить про Бога в Самому Собі та про Бога в Його ставленні до світу і людини, то вона відповідно ділиться на дві частини, кожна з яких має свої підрозділи. Перша частина розглядає Бога в Самому Собі, друга – в Його ставленні до світу і людини. Відповідно до цього, до першої частини входять догмати про буття Бога, про якість і ступінь богопізнання, про Божу сутність і Його властивості, про єдність Божої істоти і про Святу Трійцю. Другу частину складають догмати про Бога як Творця світу, про Бога як Промислителя, про Бога як Спасителя, про Бога як Освятителя і про Бога як Суддю.

§ 12. Історія православної догматики

Історія догматики ділиться на два періоди: перший охоплює час від Апостолів до святого Іоанна Дамаскіна (VIII століття), другий – від святого Іоанна Дамаскіна до наших днів.
1. Перший період. У цей період було напрацьовано величезний догматичний матеріал. Догматичні істини Святого Одкровення всебічно роз’яснювали, викладали, формулювали, затверджували. Усе церковне життя було сповнене живою догматичною вірою, що відбивається в багатогранній діяльності Церкви. Мученики вмирають за догматичні істини віри, сповідники їх безстрашно сповідують, Отці та вчителі Церкви всебічно їх вивчають, викладають, пояснюють, захищають і богомудро проповідують. Усе багатостороннє життя Церкви зводиться до повнішого здійснення і викладу святих догматичних істин. Так поширюється і зміцнюється богоодкровенна, апостольська віра і спростовується неправдивість життя і вчень язичників і єретиків. Як думкою, так і ділом втілюються в благодатне життя Церкви вічні догматичні істини в усій їхній сукупній і цілісній даності – втілювані в особисті подвиги і перетворені в особисте надбання кожного члена Боголюдського Тіла Христового. Поряд із цим, поглиблюється благодатна церковна свідомість, накопичується благодатний церковний досвід, тож уявна й емпірична реальність зростає в новій догматичній категорії життя й мислення – у категорії Боголюдській – у якій все людське життя й мислення рухається, перебуває й існує від Отця через Сина в Дусі Святому. Живе благочестя, і в часі, і в серці ближче до досточудного Спасителя, висловлювало свої глибокі й нові благодатні переживання богоодкровенних догматичних істин у чудових формах слова і думки; сторицею зрощувало плоди євангельського насіння небесних догматичних істин, посіяного Спасителем на благодатній ниві Церкви; збільшувало в два і в п’ять разів таланти небесних дарів; примножувало боголюдське багатство світу і все це складало в невичерпні догматичні скарбниці Єдиної Святої Соборної та Апостольської Христової Церкви, щоб ними збагачувалися й насичувалися до кінця віку всі, хто прагне і спраглі вічних Божественних істин у цьому багатостраждальному світі. Першу спробу систематичного викладу святих догматичних істин здійснив Оріген у творі “Про засади” (Περὶ ἀρχῶν ¬ De principiis), який складається з передмови і чотирьох книг. У передмові йдеться про джерела догматів – Священне Писання і Священне Передання – і як керівний принцип під час дослідження догматичних істин віри виокремлено таке правило: “Лише в ту істину треба вірити, що в жодному разі не розходиться з апостольським і церковним Переданням”. У першій книзі йдеться про Святу Трійцю, про розумних істот і первісний стан усього створеного, про безтілесні й тілесні сутності, про Ангелів, їхню свободу і падіння; у другій – про причини походження світу і про саме походження, про втілення Господа Ісуса Христа, про дії Святого Духа, про душу і діяльність розумних істот і про їхнє падіння, про воскресіння, про Суд, про покарання; про походження світу в часі та про його кінець; у четвертій – про богонатхненність Священного Писання і про те, як його потрібно читати.
Відправною точкою для міркувань Орігена, навколо якої він будує свій систематичний виклад догматичних істин, слугує принцип: Бог є все в усьому. Але в цьому творі Оріген, надмірно захопившись філософським мудруванням, у низці питань відступив від богоодкровенного вчення Церкви і впав у серйозні помилки. Так, він хибно вчив про походження світу, про походження душ (передіснування), про передвічне падіння, про апокатастасис (відновлення) всього, включно з дияволом, у первозданний безгрішний стан. Із суто ж формального боку недоліком цього твору є те, що Оріген опустив розгляд догматичного вчення Церкви про Святі Таїнства, про ієрархію, про властивості Божественного єства, а суто ісагогічно-герменевтичним9 проблемам присвятив усю четверту книгу. Але якщо відкинути ці недоліки, твір Орігена “Про початки” має велике значення в історії догматичної науки.
Другим за часом догматичне вчення Церкви систематизував святий Кирило Єрусалимський (†386) у своїй праці “Катіхези” (“Наставлення про проповідь і таємничі настанови”). Вони складаються з двадцяти трьох повчань; у вісімнадцяти оголошеним викладається догматичне вчення за членами Символу віри Єрусалимської Церкви, а в п’яти, які називаються тайноводницькими (містагогічними, μυσταγογιϰαὶ), святий отець вводить новоосвічених (τοὺς νεοφοτιστοὺς) у церковне вчення про Святі Таїнства Хрещення, Миропомазання та Євхаристії. У цій праці богоодкровенні догматичні істини непорушно сповіщаються в дусі єдиної Святої Соборної і Апостольської Вселенської Церкви. Утім, хоча праця святителя Кирила і більш об’ємна порівняно з твором Орігена, вона все-таки недостатньо повна. Крім того, вона написана в проповідницькому стилі.
Велике значення має твір святого Григорія Нісського “Велике огласительне слово” (Λόγος ϰατηχητιϰὸς ὁ μέγας). Воно містить сорок розділів і містить догматичне вчення про Святу Трійцю, про втілення Господа Ісуса Христа, про гріх і зло, про первісний стан людини, про порятунок, про Хрещення та Євхаристію як засоби відродження й досягнення безсмертя та про останню долю людини. Святий Григорій особливо зупиняється на тих догматах, які на той час були під загрозою спотворення з боку єретиків: на догматах про Святу Трійцю, про втілення та спокуту. Але і ця праця не є повною, оскільки в ній не розглядається багато догматичних істин.
“Короткий виклад Божественних догматів” (Θείων δογμάτων ἐπιτομὴ) блаженного Феодорита Кирського (†457) являє собою досить серйозну спробу викладання догматичної системи. У цьому творі йдеться про Святу Трійцю і Божественні імена, про створення світу, ангелів і людини, про промисел, про спасіння, про Божі властивості, про Хрещення, воскресіння, Суд, про антихриста, про Друге пришестя Господа Ісуса Христа, про дівоцтво та шлюб тощо. Але і цей твір, що відрізняється ємним і стислим викладом, не охоплює всіх догматичних істин віри.
На Заході блаженний Августин першим спробував систематично викласти догматичне вчення Церкви в працях “Посібник Лаврентію про віру, надію та любов” (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et caritate) та “”Про християнське вчення”” (De doctrina christiana). Перший твір має катехізичний характер, другий – більш герменевтичний. Можна згадати ще й про трактат “Про град Божий” (De civitate Dei), у якому блаженний Августин розглядає багато церковних догматів, але з філософсько-історичної точки зору.
На Заході систематичний виклад догматичного вчення Церкви належить Фульгенцію, єпископу Руспенському (†533), учневі блаж. Августина. Він здійснив його у праці “Про віру, або про правило віри” (De fide seu de regula fidei). У ній єпископ викладає вчення про Святу Трійцю, про втілення Слова, про Творця, про походження духовного і матеріального світу, про первозданний людський стан, про падіння і спадковість первородного гріха, про Суд, про воскресіння, про виправдання, про віру, про Хрещення, про благодать, про Церкву.
Лише в середині VIII століття з’являється праця, що стала епохальною в історії догматики, – “Точний виклад православної віри” (Ἔϰϑεσις ἀϰριβὴς τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως) святого Іоанна Дамаскіна (†780). Це в повному сенсі видатна догматична система вчення Вселенської Христової Церкви. Її вирізняє стрункість, відповідність, точність і абсолютна вірність богоодкровенному догматичному вченню Священного Писання та Священного Передання – так, як Єдина Свята Соборна і Апостольська Христова Церква утримує його, береже, пояснює й витлумачує своєю Боголюдською, благодатною і вселенською свідомістю та почуттям. Праця поділена на чотири книги. У першій викладається вчення про Бога, Його незбагненність, буття, про єдність Його єства та троїчність Осіб і про Його властивості; у другій – про походження світу невидимого й видимого, про Промисел, про Боже передбачення й приречення, про людину та її первозданний стан; у третій – про Божественне домобудівництво нашого спасіння, про втілення Бога Слова, про дві волі та діяння в Господі Ісусі Христі, про спокутний подвиг Спасителя, про сходження в пекло; у четвертій – про Воскресіння Спасителя, про Його Вознесіння і сидіння праворуч від Отця, про віру, про Хрещення, про Євхаристію, про побожне вшанування Спасителя, святих мощей і святих ікон, про Священне Писання, про гріх і зло, про закон Божий і закон гріховний, про антихриста, про воскресіння, про Суд і вічну долю людей.
Незважаючи на всі свої неперевершені переваги, догматична система святого Іоанна Дамаскіна має відомі недоліки. Нею не охоплено всі догмати Церкви, як-то: про благодать, про Таїнства Миропомазання, Покаяння, Священства, Шлюбу, Єлеопомазання; крім того, в сам виклад введено частково психологічно-гносеологічний матеріал. Але якщо не брати це до уваги, то святий Іоанн Дамаскін постає у своїй незрівнянній догматичній величі, не маючи собі рівних у царині догматичної науки. Очистивши душу і серце важкими євангельськими подвигами, цей великий подвижник віри під час викладення святих догматів проникає своїм облагодатствуваним розумом у святилище Божественного Одкровення, пояснюючи кожен догмат Святим Письмом і опромінюючи його світлом святого апостольського соборного Передання Вселенської Церкви. Як Богом послана бджола, він зібрав Божественний мед догматичних істин, накопичений у благодатному вченні Святого Об’явлення, Святих Вселенських і Помісних Соборів, святих Отців та вчителів Церкви, зокрема – святих Афанасія Великого, Василія Великого, Григорія Богослова, Іоанна Златоуста, розмістив його у стільниках своєї догматичної системи, аби вічно насичувати ним душі, спраглі до Божественних істин. Завдяки такій копіткій праці святий Іоанн Дамаскін назавжди залишився найкращим і найнадійнішим провідником кожного православного догматиста несказаними таємницями святих догматичних істин Православної Церкви.
2. Другий період. Після святого Іоанна Дамаскіна догматична наука в Православній Церкві розвивається під його незримим впливом. Але ні на Сході, ні на Заході ніхто не зміг гідно продовжити справу святого Дамаскіна, а тим більше перевершити його. Він і надалі залишається неперевершеним гігантом у галузі догматичної науки.
З робіт цього періоду згадаємо найважливіші для догматичної науки Православної Церкви.
“Догматичне всеозброєння православної віри” (Πανοπλία δογματιϰὴ τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως) ченця Євфимія Зігабена (XII століття) має еклектичний характер і являє собою своєрідну збірку святоотцівських висловлювань про окремі догмати. У цій роботі брали участь багато сучасників Зігабена, але саме він систематизував зібраний матеріал. “Скарбниця Православ’я” (Θησαυρὸς ὀρϑοδοξίας) Нікіти Хоніата (†1206) є твором догматично-полемічного характеру, спрямованим проти єресей з метою захистити вчення Православної Церкви.
Після того як Візантія підпала під владу турків, у розвитку догматичної науки настало затишшя. І лише через два століття більш інтенсивна робота в цій галузі продовжилася в Руській Церкві. Початок цьому поклав митрополит Київський Петро Могила, який заснував 1631 року в Києві “Колегію”, в якій поряд з іншими предметами вивчали і догматичне богослов’я. Але аж до 1711 року лекції читалися латинською мовою і в схоластичному дусі. Того ж року Феофан Прокопович починає викладати догматичне богослов’я в Київській Академії, працює над звільненням догматики від схоластики і закладає підвалини догматики як систематичної науки. Свою догматичну систему він ділить на дві частини: у першій говорить про Бога стосовно Самого Себе (de Deo ad intra), у другій – про Бога стосовно зовнішнього світу (de Deo ad extra). Але йому не вдалося закінчити своєї роботи.
Прагнення звільнити догматику від схоластики призвело в Росії до того, що починаючи з XVIII століття її починають викладати російською мовою. Першим її автором російською мовою був митрополит Київський Платон. Вона називається “Скорочена християнська богослов’я”, складається з трьох частин, з яких власне догматика займає лише другу.
Після цього в короткий проміжок часу з’являються менш об’ємисті системи та підручники догматики. Серед них своєю ясністю, точністю і стислістю виділяється підручник догматичного богослов’я архімандрита Антонія (1848 рік). Потім одна за одною виходять у світ три найзначніші догматичні системи в Російській Церкві: “Православно-догматичне богослов’я” (1849-1853 роки) Макарія, митрополита Московського10: “Православно-догматичне богослов’я” (1864 рік) Філарета, архієпископа Чернігівського11, і “Досвід православного догматичного богослов’я” (1884 рік) єпископа Сильвестра12, ректора Київської Духовної Академії. Догматика митрополита Макарія вирізняється систематичністю, всебічним розглядом догматичних питань і великою кількістю святоотцівського матеріалу. Догматика архієпископа Філарета, написана у філософсько-критичному дусі, приділяє багато місця апологетично-раціональному поясненню і виправданню догматів. Догматика ж єпископа Сильвестра виділяється висвітленням догматичних істин з історичного боку. У новітній час примітна робота протоієрея Н.П. Малиновського “Нарис православного догматичного богослов’я” (1910 рік).
У Грецькій Церкві за останні роки догматика була гідно представлена в особі 3. Росі і X. Андруцоса. Росі видав тільки першу частину догматики під заголовком “Догматична система Православної Соборної Церкви” (Σύστημα δογματιϰὴ τῆς Ὀρϑοδόξου ϰαϑολιϰὴς Ἐϰϰλησίας) (Афіни, 1903 р., грецькою мовою). Вона має переважно апологетично-філософський характер. Праця професора Андруцоса – “Догматика Православної Східної Церкви” (Δογματιϰὴ τῆς Ὀρϑοδόξου Ἀνατολιϰὴς Ἐϰϰλησίας) (Афіни, 1907, грецькою мовою) – відрізняється змістовністю. яз.) – вирізняється змістовністю, але приділяє багато місця філософському осмисленню догматичних істин.
У Сербській Церкві з робіт у догматичній галузі ми маємо в своєму розпорядженні такі: “Тіло теологічне” Раїча в п’яти частинах; “Наука православної віри” митрополита Михайла; “Догматичко богослов’я” архімандрита (згодом митрополита Скоп’євського) Фірміліана; “Православна догматика” протоієрея Сави Теодоровича, підручник; “Догматика” професора Любомира Раїча, підручник; “Догматика” протоієрея Мілоша Анджелковіча, підручник. Особливо примітна “Догматика Православне Цркве” протоієрея С. М. Веселиновича, ректора Духовної семінарії святого Сави (Белград, 1912), але, на жаль, вийшов лише перший том цієї праці.
* * *
1 Прп. Іоанн Дамаскін. Джерело знання. Діалектика. (Ioann Damasc. Fons scientiae. Dialectica, с. 3 // PG. T. 94. Col. 533BC.)
2 Порівн. … “доки всі прийдемо до єдності віри і пізнання Сина Божого, до чоловіка досконалого, до міри повного віку Христового” (Еф.4:13). – Прим. ред.
3 Порівн. “Ісус Христос учора і сьогодні і навіки Той самий” (Євр. 13:8). – Прим. ред.
4 У російському синод. перекладі: “Бог, що багаторазово і різноманітно говорив віддавна отцям у пророках, в останні дні ці говорив нам у Сині, Якого поставив спадкоємцем усього, через Якого і віки створив”. – Прим. ред.
5 Ін. 6
6 Порівн. 1Кор. 13- Прим. ред.
7 Порівн. Мф. 28- Прим. ред.
8 Орос (букв. з грец. “межа”, “межа”, “рубіж”) – точний виклад віри. – Прим. ред.
9 Ісагогіка (від грец. εἰσαγωγή – введення) – дисципліна, що вводить у біблеїстику (інакше “введення у Святе Письмо”). Ісагогіка опікується питаннями богонатхненності, канонічності Біблії та її окремих книжок, часу та місця походження, авторства, історії передачі тексту, перекладів.
Герменевтика (від грец. ἑρμηνεύω – тлумачу) – мистецтво пояснення, техніка тлумачення давніх текстів. Герменевтика є окремою галуззю екзегетики, яка розглядає не тільки метод тлумачення, а й саме тлумачення, здійснюване за допомогою цього методу. – Прим. ред.
10 Макарій (Булгаков; 1816-1882) – знаменитий російський богослов і церковний історик. Про високопреосвященного Макарія як догматиста див.: Сидоров А.І. Класична праця з православного догматичного богослов’я. //Макарій (Булгаков), митрополит. Православно-догматичне богослов’я. М., 1999. Ч. 1. С. III. – Прим. ред.
11 Філарет (Гумілевський; 1805-1866) – відомий богослов та історик Церкви. У сферу наукових інтересів владики Філарета входили догматичне богослов’я, патрологія, історія Руської Церкви, агіографія. Володіючи великими знаннями, архієпископ Філарет усім предметам, які читав з академічної кафедри, давав абсолютно нову постановку сильної, дотепної, часом навіть різкої критики протилежних поглядів. У своєму “Православному догматичному богослов’ї” преосвященний Філарет перший із російських богословів вніс у розробку догматики запити сучасної думки. Загальна кількість праць преосвященного Філарета сягає 159. Див.: Християнство. Енциклопедичний словник. М., 1995. Т. 3. С. 111-112; Лістовський І.С. Філарет, архієпископ Чернігівський. Чернігів, 1895. – Прим. ред.
12 Сильвестр (Малеванський; 1827-1908) – духовний письменник, професор, ректор Київської Академії. З 1885 року – вікарний єпископ Канівський. Автор фундаментального “Досвіду православного догматичного богослов’я”. – Прим. ред.

Частина перша. БОГ У САМОМУ СОБІ
Відділ перший. БОГ У СУТНОСТІ

§ 13. Буття Бога

Усе своє догматичне вчення Православна Церква засновує на богоодкровенній вірі й почерпає з неї, тому й починає Символ віри словом: “Вірую”. Цим вона сповідує те, що всі її догмати, від першого до останнього, є предметом віри. Послідовна в цьому, вона як Богом призначений посередник, хранитель і тлумач Святого Одкровення не доводить догматичних істин, а лише вказує на них, бо вони у своїй богоодкровенній даності містять своє найвище виправдання.
Догмат про буття Бога є споконвічним, бо таке місце йому належить за самим Божественним домобудівництвом людського порятунку: “Вірувати ж належить тому, хто приходить до Бога, яко є” (Євр. 11:6). Як усі інші, так і цей догмат Православна Церква засновує на вірі, що й виражає початковими словами свого Символу: “Вірую в Єдинаго Бога”. Оскільки завдяки вірі вона має Бога, їй не потрібно і вона не сміє догматичну істину Божественного Одкровення перетворювати на логічну посилку людського міркування. Для неї буття Бога – богоодкровенна істина, в яку необхідно вірити і приймати вірою, а не припущення, яке необхідно логічно доводити і на основі логічних доказів приймати, бо від припущення до фікції відстань і без того надто мала. Вона не доводить існування Бога, а являє Його присутністю вічних божественних істин у собі та наявністю надприродного в природі й людині.
Догматичне вчення Церкви про буття Бога є таким тому, що таким є вчення самого Святого Об’явлення, яке вона в цілості зберігає і сповідує. Одкровення не пускається доводити існування Бога; воно являє Його в Його діях. Про це свідчить самий початок Одкровення; там не доводиться, що є Бог, а розкриваються Його діла як діла Того, Чиє буття передує всьому, зумовлює все і без Котрого не може бути представлене жодне інше існування чи створення чогось такого: “На початку створив Бог небо й землю” (Бут. 1:1; пор: Пс. 88:12-13,101:26,135:5,145:6; Ін. 1:3; Діян. 14:15; Євр. 3:4,11:3; Об. 14:7; Сир. 18:1).
Утім, Святе Одкровення, навмисно не доводячи буття Бога, своїм Божественним світлом так висвітлює видиму природу як творіння надприродного Творця, що за його посередництвом навіть позбавлений благодаті природний, людський розум може дійти до переконання, що Бог існує. Уся богостворена тварюка, як свого роду вказівний палець, невпинно звертає наші погляди на Бога-Творця: “Небеса оповідають про славу Божу, а створіння про руку Його сповіщає твердь” (Пс. 18:2; порівн: Пс. 96:6; Діян. 14:17; Іс. 6:3,40:21-22,26; Йов. 12:7-9,26:5-14,28:3-28,36:26-33,38:4-41; Притч. 16:4; Сир. 43:4-5,12,28). Незримий Бог зробив себе частково видимим у природі; незбагненний Бог зробив себе частково пізнаваним через природу, тому немає жодного виправдання в тих людей, які в спостережуваній природі не вбачають достатніх підстав для віри в існування невидимого Бога: “Зане розумне Боже (τό γνωστὸν τοῦ Θεοῦ – тобто те, що можна дізнатися про Бога) є в них, Бог бо явив є їм: Невидима бо Його (τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ) від створення світу творіннями мислячими видима суть, і присносущна сила Його і Божество, щоб бути їм безмовним” (ἀναπολογήτους), Рим. 1:19-20. Улюбленець Божої Премудрості, молитовно занурений у велич і благоліпність створеного Богом світу, свідчить: “Від величі бо краси творінь порівняно Родотворець їхній пізнається” (Прем. 13:5; порівн.: Діян. 14:15,17; Мф. 6:26,28; Пс. 18:1). Утім, не тільки існування видимої природи, а й сама наявність людського життя своєю таємничістю і силою вказують на Бога як на Причину і життя, і руху, і буття: “Про Нього бо живемо, і рухаємося, і єсми” (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν ϰαὶ ϰινούμεϑα ϰαὶ ἐσμέν), Діян. 17:28. Живучи в такому світі, сповненому Божественної всемогутності й таємничості, людина не може мати жодного приводу до невір’я в Бога. Тому святий Златоуст називає створіння “вчителем богопізнання”. Бог настільки очевидний у Своїх справах, що звідусіль оточують людину, що тільки безумець, людина з розбещеним розумом і нечистим серцем може заперечувати Бога: “Говорить безумець у серці своєму: немає Бога” (Пс. 13:1; пор.: Пс. 52:1; Прем. 13:1). Тому святий Афанасій Великий цілком справедливо стверджує: “Заперечувати Бога, Творця і Творця, властиво тільки тим, хто не має розуму”. Заперечуючи буття Бога, людина-безбожник у своєму божевіллі йде далі за бісів, адже навіть вони не заперечують Бога, а “вірять і тремтять” (Як. 2:19; порівн.: Мк. 1:24,34; Мф. 8:29; Діян. 19:15). За вченням Святого Об’явлення, свідоцтво про Бога представлено не тільки в природі, що оточує людину, а й у самій людині – у богообразії її душі. Створивши людину за Своїм образом, Бог тим самим вклав у її істоту прагнення до Бога і здатність до пізнання Бога. Тому у своїй богоподібній, недосяжній для гріха сутності природа людської істоти жадає Бога. Богоподібність – це осередок людської спраги Бога. У цьому полягає найглибша основа віри в Бога і осередок усього Божественного в людині, на що вказує Сам Спаситель: “Царство Боже всередину вас є” (ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν), Лк. 17:21; ср: Повт. 30:14. За Тертулліаном, богоподібність душі – це те, що дає можливість людині пізнавати Бога, що свідчить про існування Бога красномовніше за будь-яку книгу, що людину робить людиною. У богоподібній людській душі розлитий якийсь вид вродженої тяги до Бога, вродженого почуття Бога. “У всіх людей без винятку, – каже Климент Олександрійський, – влита якась Божественна сила (τις ἀποῤῥοία ϑειϰή), що мимоволі спонукає їх до визнання того, що існує Бог – Єдиний, безсмертний і ненароджений”. Ця Божественна сила, що наповнює богоподібну людську душу, служить гносеологічним підґрунтям для набуття знань про Бога і формування ідеї про Бога через розгляд людиною своєї богоподібної істоти і богозданної природи видимого світу. І коли святі отці та вчителі Церкви говорять про вроджену людині ідею про Бога, вони під цим розуміють не те, що готове знання про Бога є присутнім у людському дусі від Самого Бога, а те, що людина через свою боготворчу свідомість формує ідею про Бога через дослідження своєї богоподібної душі та боготворної природи, яку створив Бог. У цьому сенсі блаженний Ієронім богоспрямованість, богоспрямованість людської душі називає “насінням Божим” у людині, яке за сприятливих моральних умов розвивається в знання про Бога, а за несприятливих – слабшає, висушується і в’яне. У богоподібності душі міститься те Божественне світло, яке викладається і “просвіщає всяку людину, що приходить у світ” (Ін. 1:9), щоб людина, яку веде це світло через таємниці світу цього, могла знайти Творця світу. “Розум усім людям дано від Бога, – каже святий Григорій Богослов, – щоб нас через видиму природу приводити до Бога”. Якби в дусі людини апріорі існувало готове знання і оформлена ідея про Бога, яка б своєю очевидністю і ясністю нездоланно нав’язувала людині переконання в тому, що Бог існує, то не було б атеїстів.
Так звані логічні докази буття Бога: космологічні, телеологічні, онтологічно-психологічні, історичні, моральні та багато інших, які формують із плином часу в релігійно-філософському раціоналізмі, не можуть у догматиці Православної Церкви мати цінності реальних доказів: вони ґрунтуються на принципах відносного, обмеженого, зараженого гріхом людського розуму та чуттєвого сприйняття, тоді як для Церкви та Об’явлення істина про буття Бога – не логічна гіпотеза, яка вимагає обґрунтування за допомогою абстрактного, але абстрактно-філософського підходу, а не логічної… Як Божественна реальність і даність ця істина не залежить від доказів і трактувань, від абстрактної роботи розуму. Плоди логіки наскільки відкривають Бога, настільки Його і приховують. Людина губиться в антиноміях і тому не може перекинути міст віри до Бога через непрохідну прірву непримиренних протиріч. Оскільки догмат про буття Бога – це богоодкровенна і вічна істина, то свою головну доказову силу він почерпає зі Святого Об’явлення, тобто зі Святого Письма і Священного Переказу, як зберігає їх і тлумачить Православна Церква Христова.
Силою, якою людина приходить до непохитного переконання в тому, що існує Бог Живий і Істинний, є віра. Науковим шляхом, у строгому сенсі цього слова, буття Бога довести не можна. Позитивістська наука займається фактами, доступними чуттєвому сприйняттю, тобто феноменами. Бог не є предметом чуттєвого сприйняття і заснованого на ньому розуміння, тому Він не може бути об’єктом наукового дослідження. Наука працює за затвердженим методом спостереження, аналізу і синтезу. Але такий метод незастосовний при доведенні буття Бога внаслідок самої Божої природи, яка нескінченна, абсолютна, вічна. Бог, який всебічно перевершує межі та можливості людських пізнань, зокрема – досліджень методом наукового експериментування, не може бути об’єктом прикладної науки. Недоступний для наукових засобів пізнання, Бог не може бути аналітичним шляхом ні пізнаний, ні доведений. “Якщо під знанням, яке доводиться, – каже Климент Олександрійський, – необхідно розуміти таке знання, яке вимагає глибшого початку для того, що ми бажаємо довести, тоді для Бога немає доказу, Бог не може бути похідним доказу”. Святий Афанасій Великий сповіщає євангельську істину, кажучи: “Вчення про Божество (грец. букв. “Божество”. – “Прим. пер.”) викладається не в розумових аргументах, а за допомогою віри та благоговійного благочестивого роздуму”.
Якби існування і буття Бога могли бути доведені науковим шляхом, то непотрібними і зайвими виявилися б і Одкровення, і Церква, і віра. Але сама природа Божества робить необхідним і Одкровення, і Церкву, і віру. Бог, як показує Одкровення, за Своєю нескінченною природою невидимий (див. 1Ін. 4:12; Ін. 1:18; Вих. 33:20) і “мешкає в неприступному світлі” (1Тим. 6:16), тому не може бути предметом людського наукового пізнання. Святі отці, просвічені Духом Святого Одкровення, особливо наголошують на тому, що Бог у Своїй нескінченності незбагненний для людського розуму і недосяжний для всіх чуттєво-дискурсивних засобів, які використовуються людським розумом у своїй діяльності. Їхні думки про це найповніше висловлює святий Іоанн Дамаскін: “Бог не є будь-що з того, що є, не тому, що Він зовсім не існує, а тому, що Він вищий за все, що є (ὑπὲρ πάντα ὄντα), навіть вищий за саме буття (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἷναι ὤν). Бо якщо знання має своїм предметом те, що існує, тоді те, що перевищує знання (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν), безсумнівно, буде вищим за дійсність (ὑπὲρ οὐσσίαν); і навпаки: що перевищує дійсність, вищим за знання. Божество, таким чином, нескінченне і незбагненне (ἄπειρον ϰαὶ ἀπειρον ἀτάληπτον); і єдиним, що в Ньому осяжне, є Його нескінченність і незбагненність (ἡ ἀπειρία ϰαὶ ἀπειρία ϰαὶ ἀπειρία ἀπειρία ἀπειρία ἀπειρία ἀπειρον ἀπειρον)”. Цю нескінченність і незбагненність Божества ми можемо називати різними іменами, але ніколи не зможемо висловити їх за допомогою цих імен; ми здатні вбирати їх у різні поняття, але ніколи не зможемо вичерпати їхню природу: адже що більше укладаємо ми нескінченність і незбагненність Божества у слова, то більше вони нескінченні й незбагненні. Оскільки наші слова, і назви, і імена – це вираження понять, а наші поняття завжди обмежені й відносні, і тому вони, ні кожне окремо, ні всі разом, не можуть охопити буття, не можуть охопити буття Божого в його Божественній даності та над-реальній реальності, то святі отці називають Бога безіменним, багатоіменним, над-іменним (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος).

§ 14. Зміст, якість і межі богопізнання

Усе своє знання про Бога Православна Церква засновує на вірі, тому й свій Символ віри починає словом: “Вірую”, а не словом “знаю”. Бог – предмет віри, таким є і богопізнання. Віра завжди залишається вірою і лише до певного ступеня може стати знанням, бо її об’єкт – Бог – завжди нескінченний, завжди незбагненний, завжди над-розумний. “Бог незбагненний для людського розуму, – констатують православні першоієрархи, – люди Його можуть знати лише частково, настільки, наскільки Сам Він благоволив відкрити Себе за їхню віру і благочестя”. Перевершуючи всяке поняття і всяку категорію буття, Божество Своєю сутністю абсолютно недоступне людському пізнанню. “Що є Бог в істоті Своїй, того не може знати жодна тварюка, не тільки видима, а й невидима, тобто ні самі Ангели: оскільки абсолютно немає ніякого порівняння між Творцем і тварюкою. Але для нашого благочестя досить і того, як про це свідчить святий Кирило Єрусалимський, якщо ми знаємо, що маємо Бога єдиного, Бога сущого і вічного, Який завжди подібний до Самого Себе і є Той самий”. Але над-розумність і незбагненність Божества досягає вершини в Троїчності Божественних Осіб за абсолютної єдності сутності. “Жодною подобою не можна цілком пояснити це таїнство і окремо уявити в розумі нашому, яким чином Бог є єдиний в сутності, а троїстий в Особах… Жоден розум, не тільки людський, а й ангельський, не може збагнути, ні язик виректи Його… Віруючи таким чином, ми нічого далі не досліджуємо… Досить для нас, що Святе Письмо… кажучи про єдиного Бога, показує нам трійчість Осіб… Про це багаторазово говорять… і вчителі Церкви”.
Святе Одкровення по-різному свідчить про незбагненність і непізнаваність Божественної Істоти. Через свою обмеженість, відносність і неміч людська природа не здатна винести споглядання Божественної Істоти і Його пізнати. Це Сам Господь відкриває святому і великому пророкові Мойсею: “Не можеш бачити обличчя Мого, бо не побачить людина обличчя Мого, і жива буде” (Вих. 33:20; пор.: Суд. 13:22; Дан. 10:8; Сир. 43:28-35). Великий тайновидець, апостол Павло, піднесений до третього неба, який бачив рай і чув невимовні слова (див. 2Кор. 12:2,4), стверджує, що “Бог живе в неприступному світлі, Його ніхто з людей не бачив і бачити не може” (1Тим. 6:16).
Знання про Бога, досконалості Якого безмірно перевершують будь-яке наше поняття про досконалість, приймається як Божий дар, як Боже Об’явлення; Сина пізнає Отець, Батька – Син: “Ніхто не знає Сина, тільки Отець, і не Отець знає, тільки Син, а хто знає Отця, і Син, і якщо Син хоче, то відкриває йому” (ἀποϰαλύψαι, Мф. 11:27; порівн.: Ін. 14:7-11). Дух Святий пізнається Сином, Син і Отець – Духом (див. Ін. 14:26,17,15:26,16:13-15), бо того, що є в Бозі, не знає ніхто, окрім Духа Святого (див. 1Кор. 2:11), Який і викладає істинне знання про Бога (див. 1Кор. 2:12) та відкриває Божі таємниці вірянам і тим, хто любить Бога (див. 1Кор. 2:10; Рим. 8:16; 1Ін. 4:13; Діян. 5:32). Одним словом, Бог може пізнаватися Богом; без Бога неможливо пізнати Бога. “Ніхто не може знати Бога, – пише святий Іриней, – якщо Бог його не навчить, тобто Бог не може пізнаватися без Бога”. А святий Григорій Богослов вигукує: “Що ми існуємо і що знаємо Бога – це від Бога (ὲϰ Θεοῦ)”. Дякуючи Господу за богопізнання, блаженний Августин звертається до Нього так: “Я пізнав Тебе, але не без Тебе, а в Тобі; бо Ти – Світло, що просвітило мене”.
За Своєю невимовною людинолюбством Бог відкрив про Себе людям те, що вони можуть про Нього осягнути. Частково зробив Він це в природі, більш повно в Старому Завіті, а найдосконалішим чином – у Господі нашому Ісусі Христі. Тому перед людським розумом стоять два шляхи до богопізнання: природний і надприродний. Природний веде до богопізнання за допомогою вивчення видимого світу як Божого творіння (див. Рим. 1:19-20) і богоподібної сутності людської душі (див. Бут. 1:27; 1Кор. 11:7; Кол. 3:10), надприродний – за допомогою Святого Одкровення, поданого спочатку через старозавітних обранців, а потім через втіленого Бога і Господа нашого Ісуса Христа (див. Євр. 1:1-2; 1Пет. 1:10-12; Ін. 8:26,14:7-10,15:16; Гал. 4:4; Еф.1 :9-10). Ці два шляхи не суперечать один одному, а один одного доповнюють. Надприродний – заповнення природного, бо цей останній, будучи пошкодженим і знесиленим гріхом, став недостатнім, ненадійним вождем до богопізнання, який нерідко вводить в оману і брехню. Мета надприродного Одкровення взагалі, а особливо в Особистості Боголюдини Христа – зробити людей здатними до пізнання Істинного Бога, найочевиднішим чином показати їм присутність Одвічного Бога в межах світу цього (див. 1Ін. 1:1-4; Ін. 1:1,2,14; Лк. 1:2,24:39). Тому апостол любові благовістить: “Знаємо ж, що Син Божий прийшов, і дав нам (світло і) розум, щоб пізнали Бога Істинного” (δέδωϰεν ἡμῖν διάνοιαν ἵνα γινώσϰωμεν τὸν ἀληϑινὸν Θεόν, 1Ін. 5:20). В Особистості Господа Ісуса Христа явлений істинний Бог і вічне життя, дано повне Об’явлення Бога і безсумнівно істинне знання про безсумнівно істинного Бога (див. 1Ін. 5:20; Кол. 2:2,9; Флп. 3:8; Ін. 17:3). Хоча “Бога ніхтоже бачив нідеже: Єдинородний Син, що сів у лоні Отче, Той сповідує” (Ін. 1:18; пор.: 1Ін. 4:12).
Бог відкрив Себе людям відповідно до здібностей, сили, меж і обсягу їхнього пізнання. З Одкровення люди можуть зрозуміти про Бога те і стільки, що і скільки їм можливо знати. “Бог нас не залишив у повному невіданні, – каже святий Іоанн Дамаскін. – Спочатку через Закон і пророків, потім через Єдинородного Сина Свого, Господа, і Бога, і Спаса нашого Ісуса Христа, відкрив нам знання про Себе за нашими силами (ϰατὰ τὸ ἐφιϰτὸν ἡμῖν). Тому все, що нам передали закон і пророки, апостоли і євангелісти, ми приймаємо, пізнаємо і шануємо і понад цього нічого не розшукуємо. Всезнаючий Бог, піклуючись про благо кожного, відкрив нам те, що нам необхідно було дізнатися, і промовчав про те, що перевищувало наші сили і розуміння. Нехай задовольнимося цим і нехай перебуватимемо в ньому, не переступаючи вічних меж (ὂρια αἰώνια, див.: Притч. 22:28) і Божественного Передання (τὴν ϑείαν παράδοσιν)”.
Люди можуть здобувати знання про Бога, тому що Бог наділив їхні душі здатністю до богопізнання, до засвоєння надприродного Одкровення. Ця здатність, хоча сама по собі вона надприродна, називається природною, оскільки вкладена в богозданну людську природу. Ступінь нашого богопізнання залежить від ступеня нашої сприйнятливості. Природне богопізнання доповнене і приведене до досконалості надприродним Одкровенням. Але всі людські знання про Бога, хоча вони й граничні для нашого пізнання, неадекватні Божим якостям у їхній нескінченній досконалості. Для нашої обмеженої природи, для наших знарядь пізнання ці знання найдосконаліші та найістинніші, але самі по собі не вони є абсолютно повними та вичерпними (див. Сир. 43:29-35), щоб можна було стверджувати, що вони являють Бога в Його єстві, яким Він є сам по собі та яким Він Себе знає і бачить. Бог “немислимий” для людської думки. Досконале знання про Бога належить тільки Самому Богові (див. 1Кор. 2:10-11). “Ми знаємо Бога за Його діями, – пише святий Василій Великий, – але не здатні наблизитися до Його суті. Бо Його дії сходять до нас, тоді як Його істота залишається неприступною (αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς ϰαταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος)”. А святий Кирило Єрусалимський каже: “Про Бога говоримо не все, скільки належало б (бо це тільки Йому одному відомо), а скільки вміщує людське єство (ὅσα ϰεχώρηϰεν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις) і скільки наша неміч може носити. Бо ми не роз’яснюємо, що таке є Бог, але щиро зізнаємося, що не маємо про Нього досконалого знання. Адже в тому, що стосується Бога, велике знання – визнавати своє незнання”.
Наші знання про Бога, отримуємо ми їх з Одкровення чи з природи, завжди співмірні досконалості обмеженої людської природи і видимого світу. Та й у Своєму надприродному Одкровенні Бог не пропонує інших істин, крім тих, які може вмістити наша природа. Тому апостол справедливо стверджує, що зараз ми лише частково знаємо Бога і що це наше знання стане більш досконалим у майбутньому житті, знову ж таки пропорційно межам наших пізнавальних сил (див. 1Кор. 13:9-10). Хоча Господь Ісус Христос представляє Собою “повноту Божества тілесно” (Кол. 2:9), Його Божество вкрите завісою плоті (див. Євр. 10:20), тож наше бачення Бога і наше пізнання Бога побічно залежить від меж і кола наших здібностей і від нашої людської немочі. Тому апостол істинно свідчить про богоодкровенну істину: “Тепер ми бачимо наче крізь тьмяне скло, гадально… тепер я знаю частково” (ἐϰ μέρους, 1Кор. 13:12), тепер “ми ходимо вірою, а не баченням” (2Кор. 5:7). Природа і Одкровення, подібно до дзеркала, відображають у собі Божий лик, і на цьому ми засновуємо наше знання про Бога. У дзеркалі зазвичай проглядаються лише зовнішні обриси предмета, а не його внутрішня сутність, вигляд, а не душа. Отже, у природі та Одкровенні, у цьому Божому дзеркалі, ми бачимо відображення, відблиск, зовнішній вигляд Божества і вірою робимо про Нього висновки. Але і як таке це знання про Бога, набуте богоодкровенною вірою, містить усі істини, необхідні для людського спасіння. Воно цілком задовольняє людські здібності пізнання і виправдовує найдосконалішу віру в Трисонячного Бога і Господа.
Таке вчення про зміст, якість, обсяг і межі богопізнання міститься в розробленому вигляді особливо в тих Отців і Вчителів Церкви, які боролися проти неправдивих, єретичних вчень про богопізнання. Єретики-гностики II століття, як-от: Василід, Валентин, Птоломей, Карпократ – вчили, що Бог абсолютно збагненний для людського пізнання і що люди можуть знати Його точно так само, як Він Сам знає Себе. Це вчення довели до крайності єретики IV століття Аетій і Євномій. Аетій говорив: “Я знаю Бога так ясно і повно, що навіть себе не можу знати тією мірою, якою знаю Бога”. А Євномій підкреслював, що він до тонкощів знає Бога, так само, як Бог знає Себе: “Я знаю Бога так само, як Бог знає Себе”. Спростовуючи їх, святі отці викладали й захищали богоодкровенне вчення Церкви, згідно з яким істота Божа непізнавана й невимовна, і люди можуть знати тільки те, що стосується Бога, що навкруги Бога (τὰ περὶ τὸν Θεόν), тобто Божі справи, наскільки Він проявляє Себе в них. Обмежений людський розум і дух не здатні заглибитися в безмежну сутність Божества, бо якби безмежне осягали обмеженим, нескінченне – скінченним, а безмежне – визначеним, то і безмежне втратило б необмеженість, і безмежне – невизначеність, а нескінченне – нескінченність. Якби Божество було збагненне розумом (διανοίᾳ), каже святий Григорій Богослов, то Воно вже не було б безмежним, “бо і поняття (ἡ ϰατάληψις) є різновидом обмеження”. А святий Афанасій пише: “Бог у всьому перебуває Своєю добротою і могутністю (ἐν πᾶσι), а також поза всім власним Своїм єством (ἔξω δὲ τῶν πάντων ϰατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν)”. “Бог, що перевищує всяку сутність”, тим самим перебуває “вище всякого людського осягнення (ἡπερέϰεινα πάσης ἀνϑρωπίνης ἐπινοίας)”, тому “Бог осяжний не є Бог (Θεὸς γὰρ ϰαταλαμβανόμενος οὐϰ ἔστι Θεός)”. “Оскільки осягнення найвищої Природи недоступне для людської думки, – каже святий Григорій Ніський, – то місце мислення посідає віра, що досягає того, що перевершує розум і розуміння”. “Люди здатні пізнати Бога настільки, наскільки Він проявив Себе в природі, у богоподібній людській душі, а особливо у Своєму Слові – у Господі нашому Ісусі Христі”. Святий Василій Великий міркує: “Осягнення Божої істоти вище не тільки за людей, а й за будь-яку розумну природу; під розумною ж природою… розумію природу тварну… Але ми, піднесені Божими ділами й із створінь уявляючи Творця, здобуваємо пізнання про Його доброту і премудрість. Це і є “розумне Боже, яке Бог явив є” (Рим. 1:19), всім людям”. “Ми стверджуємо, що знаємо Божу велич, Божу силу, премудрість, доброту, доброту і Промисел… і правосуддя Його, але не саму сутність”. А брат святого Василія по плоті й духу, святий Григорій Нісський пише: “Сама в собі за своєю сутністю Божа природа вища від усякого мислення, бо вона недоступна і не збагненна для будь-якої логічної категорії думки, і в людей ще не знайдена жодна сила, здатна збагнути незбагненне, і не винайдено жодного засобу для розуміння невимовного… Але Той, Хто вищий за всяку природу, бо за природою незримий і неприступний, в іншому відношенні буває видимим і досяжним… Бо, незримий за природою, Він стає помітним у діях, бо споглядається в тому, що навкруги Нього”. Спростовуючи гностиків, які уявляють, що вони повністю досліджували й пізнали Бога, святий Іриней вказує на нездатність людини цілком випробувати й уразуметь Божі справи, а тим паче Самого Бога, і каже: “Бог незмірний (immensurabilis) серцем і неосяжний (incomprehensibilis) душею”. Сама природа людського розуму як органа пізнання представляє для самої людини незрозумілу і немислиму таємницю, і блаженний Августин має рацію у формулюванні такого питання: “Яким розумом людина осягне Бога, коли вона не в змозі зрозуміти сам розум, яким бажає пізнати Бога?” “Немає такої природи, – пише Оріген, – для якої Бог був би видимий… за самою Своєю природою Він як Такий не піддається спостереженню”. Утім це не означає, що Бог абсолютно недосяжний для людського пізнання. “Наші очі не можуть споглядати саму природу світла, тобто субстанцію сонця; але, споглядаючи його блиск і промені, що ллються у вікна або в будь-які інші передавачі світла, ми все-таки можемо дійти до усвідомлення того, наскільки велике сяйво й саме джерело світла речовинного. Точно так само справи Божественного Промислу і витонченість в улаштуванні всесвіту суть – порівняно із самою природою – ніби якісь випромінювачі єства Божественного. Наш розум за своєю природою не може споглядати Самого Бога, яким Він є Сам по Собі, але здатний пізнавати Отця всіх створінь з краси Його справ і пишноти всесвіту”. А Мінуцій Фелікс пише: “У всій Своїй величі Бог відомий [тільки] Самому Собі, наше серце занадто тісне для такого пізнання, тому лише тоді ми Його гідно оцінимо, коли назвемо Його неоціненним”. Святий Іоанн Дамаскін, ніби підсумовуючи вчення Церкви про богопізнання, каже: “Божество невимовне й незбагненне… Крім Найпершої та Блаженної Природи, ніхто ніколи не пізнав Бога, за винятком тих, кому Він Сам відкрився, – ніхто не лише з людей, а й із пресвітніх Сил, навіть ніхто із самих Херувимів і Серафимів”. І все-таки Бог не залишив нас у цілковитому невіданні… “Те, що Він безначальний, безмежний, вічний, несотворений, незмінний, простий, невидимий, невловимий, необмежений, незбагненний, незбагненний, благий, праведний, всемогутній, Вседержитель, Всевидячий, Промислитель… – це ми знаємо і сповідуємо… Ми не можемо ні сказати чогось про Бога, ні навіть помислити понад те, що нам Сам Бог сказав, преподав і відкрив у Божественних Писаннях Старого і Нового Заповіту”.
Божество незбагненне для людського духу ще й тому, що останній, крім своєї обмеженості, затьмарений і спотворений гріхом, і тим самим ще більше ослаблена його здатність до правильного пізнання Бога і чистого споглядання Божества. Гріхопадінням пошкоджено дух як орган богопізнання, і люди “осуетишася помишленістю своєю (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν), і затьмарилось нерозумне їхнє серце” (Рим. 1:21; порівн.: Еф.4 :18; Повт. 28:28-29; Іс. 59:10; Йов. 5:13). Заражений проказою гріха людський розум пошкодив і спотворив свою богоподібну природу, збожеволівши у своїх суєтних помислах (див. Рим. 1:28,22; 1Тим. 6:5; 2Тим. 3:8). Осквернений нечистотою гріха і зла (див. Тит. 1:15) людський розум позбавив себе можливості чистого богопізнання. Подібно до розбитого дзеркала, він не здатний відображати в собі Бога-Творця. Якщо ж до цього додати, що й “увесь світ лежить у злі” (1Ін. 5:19), то стає зрозумілим, що і природа, зруйнована й опоганена злом, не є цілісним і чистим дзеркалом, у якому б могло відбиватися пречисте обличчя Всевишнього Творця. Розтлінна гріхом богоподібна людська душа нездатна до спасительного пізнання Бога. Тому святий Богослов сповіщає: “Усякий, хто грішить, не бачить Його, і не пізнає Його” (1Ін. 3:6).
Єдина можливість для людини зробити себе сприйнятливою до спасенного і правильного богопізнання – це очистити себе від гріха: адже тільки чисті серцем можуть побачити і пізнати Бога (див. Мф. 5:8). Це досягається благодатним відродженням людини і всіх її органів пізнання через вправу в євангельських чеснотах (див. Ін. 3:3,5,7:17,5:40; Лк. 13:34; 1Ін. 4:6; Як. 4:8,1:18; 1Пет. 1:23; 2Кор. 5:17; Гал. 6:15; Тит. 3:5). Вправляючись у благодатних, євангельських чеснотах, людина очищається від гріха; очищаючись, набуває істинного богопізнання, і в її душу сходить небесна мудрість (див. Як. 3:17). Бо свята і чиста Божа Премудрість прорекла: “У злогохудожну душу не ввійде премудрість, а не буде в тілі, що гріховно підкоряється гріху” (Прем. 1:4). Істинне і спасительне знання про Бога людина набуває, якщо через Святе Одкровення і через цей світ, освітлений “Світлом світу” (пор. Ін. 8:12,9:5,1:9; Еф. 5:8; 1Сол. 5:5), крокує благодатними подвигами, очищеним серцем і просвіченим розумом. Один із трьох святих богословів так про це богословствує: “Любомудрувати про Бога можна не всякому… Здатні до цього люди, які випробували себе, які провели життя в спогляданні (ἐν ϑεωρίᾳ), а передусім очистили, принаймні очищають, і душу, і тіло. Для нечистого ж, можливо, небезпечно й доторкнутися до чистого, як для слабкого зору – до сонячного променя”. “Очищенням себе набувається чисте. Чи хочеш згодом стати богословом (ϑεολόγος) і гідним Божества? – Дотримуйся заповідей і не виступай з повелінь. Бо справи, як сходинки, ведуть до споглядання (πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις ϑεωρίας)”. Святий Григорій Ніський пише: “Ніхто не може наблизитися до Божественної чистоти, не ставши спершу сам чистим”. За святим Іустином, Бога бачать тільки ті, хто жив благочестиво й очистив себе праведністю та іншими чеснотами. А святий Феофіл каже язичнику Автоліку: “Бога бачать ті, хто здатний Його бачити, у кого воістину відкриті очі душі. Усі мають очі, але в декого вони покриті мороком і не бачать сонячного світла. Але хоча сліпі його не бачать, сонячне світло все-таки існує і світить, а сліпі нехай скаржаться на свої очі. Так і в тебе, друже мій, очі твоєї душі затьмарені твоїми гріхами і поганими справами. Людина повинна мати душу, подібну до світлого дзеркала. Якщо дзеркало вкрите брудом, у ньому не можна побачити людського обличчя; так і людина; коли в ній гріх, не може бачити Бога”. “З прекрасним за природою Божеством, – каже святий Григорій Ніський, – душа вступає в спілкування в міру чистоти”. Якщо людина очистить свою душу благодатними подвигами, то знаходить саму себе, богоподібну сутність своєї істоти, сподобляючись правильного про себе пізнання – і через свою богоподібність приходить до вірного знання про Бога. “Коли душа скине з себе всю скверну гріха, що розлилася по ній, і дотримується чистої своєї богоподібності (τὸ ϰατ᾽ εἰϰόνα), тоді вона, ним просвітлена, як у дзеркалі, бачить у ньому Слово – образ Отчий (τὴν εἰϰόνα τοῦ Πατρὸς), а в Слові – і Отця”. Тому Климент Олександрійський і міг стверджувати: “Той, хто пізнає себе, пізнає Бога”. У богоподібності людської душі святий Василій Великий бачить найнадійніший шлях до богопізнання: “Точне спостереження себе самого пропонує тобі достатню інструкцію до пізнання Бога. Бо якщо “вслухаєшся до себе “13, ти не матимеш потреби шукати сліди Зіждітеля в улаштуванні всесвіту, – навпаки, ти в собі самому, як у малому якомусь світі, вгледиш велику премудрість Свого Творця”.
Усі імена, приписувані Богові, виражають не Його сутність і природу, а те, що до них відноситься. Святий Іоанн Дамаскін пише: “Те, що ми ствердно говоримо про Бога, показує не природу Його, а те, що біля природи (τὰ περὶ φύσιν)”. Розумом можна зрозуміти не те, що є Бог по суті, а те, що Він не є і чим бути не може. “Хоча не можна зрозуміти, що є Бог, – пише святий Афанасій, – все-таки можна сказати, що Він не є”. Блаженний Августин каже: “Бог невимовний; нам легше сказати, що Він не є, ніж що Він є”. У цій невмістимості, незаключимості Бога в слова, у вирази, в імена, у цій без-іменності (ἀνωνυμία) і над-іменності (ὑπερωνυμία) і криється причина того, що Йому приписують багато імен (πολυωνυμία).
Якщо одні єретики були рабами однієї крайності, стверджуючи, що Бог збагненний за сутністю, інші, як от Кердон, Маркіон, маркіоніти та їм подібні, – впадали в іншу крайність, вчачи, що Бог абсолютно незбагненний для людського пізнання, чужий і невідомий (світові). Слідом за ними й Арій стверджував, що пізнання Бога неможливе, оскільки неможливе безпосереднє відношення Бога до світу і людини. На спростування цих єретичних хибних думок святі отці викладали і захищали Божественну істину Святого Одкровення, згідно з якою Бог може пізнаватися не у Своїй сутності, а у Своїх проявах. “Хто пізнається хоча небагатьма, – каже святий Іриней, – Той не невідомий. І Господь не сказав, що Отець і Син зовсім не можуть бути пізнані: інакше Його пришестя було б марним. Бо для чого Він прийшов сюди? Чи для того, щоб сказати нам: “Не шукайте Бога, Він невідомий, і ви Його не знайдете”, – як брешуть послідовники Валентина, ніби Христос так сказав їхнім еонам. Бо Господь навчив нас, що ніхто не може знати Бога, якщо Сам Бог його не навчить, тобто що Бог не пізнається без Бога, але щоб Бог був пізнаний – це є воля Отця. Бо Його пізнають ті, кому відкриє Син. І для того Отець відкрив Сина, щоб через Нього явити Себе всім… Людина сама по собі не бачить Бога. Але Бог, коли хоче, буває видимий людьми, якими бачимо бути хоче (χαταλαμβανόμενον), коли і як хоче… Як бачать світло ті, що перебувають у світлі, і ті, хто сприймає його сяйво, так і ті, що перебувають у Бозі, бачать Бога і є причетними до Його сяйва. Сяйво ж Його оживотворяє їх; тому ті, хто бачить Бога, причетні до життя. І тому Бог – недоступний, незбагненний і невидимий – робить Себе видимим, збагненним і доступним для вірян… Бо як незбагненна Його велич, так і невимовна Його доброта, через яку Він буває видимим і дарує життя тим, хто бачить Його”. А святий Кирило Єрусалимський так богословствує про це: “Але скаже хтось: “Якщо Божа істота незбагненна, чому ти тоді про Нього говориш?” Але хіба через те, що я не в змозі випити всю річку, мені не брати з неї стільки води, скільки мені потрібно? Хіба через те, що мої очі не можуть вмістити всього сонця, мені не дивитися на нього стільки, скільки мені корисно? Невже б тобі хотілося, щоб я, увійшовши в якийсь великий сад, якщо мені не з’їсти всіх плодів, повинен був би вийти з нього абсолютно голодним?”

§ 15. Про сутність Божу та Його властивості

За богоодкровенним вченням Церкви, Божа істота, яка не доступна людському розуму у Своїй сутності, частково відкриває себе через Свої властивості. У Своїй найпотаємнішій сутності Бог не може бути предметом людських спостережень, міркувань і висновків, бо Він мешкає понад усякою людською думкою і взагалі мисленням. Але однією стороною Своєї незбагненної істоти Бог відкритий людському духу. І людському пізнанню Він настільки доступний, наскільки людський орган мислення здатний до богопізнання. Це той бік Божої істоти, який у видимому світі проявляється через різні Божі властивості: любов, праведність (правду), святість, всемогутність, доброту, премудрість та інші, – і тим самим зримо відкриває Його внутрішні невидимі властивості, за якими частково можна судити про Його внутрішню сутність. Під Божими властивостями необхідно розуміти ті виключно Божественні якості, які роблять Бога Богом, виділяючи Його з-поміж усіх інших істот.
Для правильного богопізнання величезну важливість має точна відповідь на питання: яке співвідношення між Божими властивостями і внутрішньою сутністю Божої істоти? Наскільки властивості справді виражають Божу істоту, якою вона є в собі і по собі? І Святе Письмо, і Священний Переказ відповідають: Божі властивості є дійсними вираженнями Божої суті, але самі по собі вони не розкривають усієї її глибини (див. Рим. 1:19-20; 1Кор. 13:12; Флп. 3:12; 1Тим. 6:16; 2Тим. 2:19; Ін. 1:14,18). У своїй над-розумній реальності Божа істота перебуває невидимою і недоступною, “чому, вимовляючи слово Бог або називаючи Його Батьком, означаємо не саму невидиму і незбагненну Його сутність, а щось навкруги неї (tι τῶν περὶ αὐτήν)”; істини ж Божого буття сповіщають настільки, наскільки їх достатньо для людського життя і порятунку (див. 2Пет. 1:3). Божі властивості, за словами святого Григорія Богослова, “малими мірами” (μιϰροῖς μέτροις) охоплюють неосяжну Божу суть. Хоча властивості говорять про різні Божі якості, вони не суперечать одна одній, не виключають одна одну, не являють собою ні особливих сутностей, ні особливих істот. Вони не розмежовані і не відображають будь-яких реальних відмінностей у Божій істоті. Хоча в Бозі вони і численні, Бог, проте, є Істота проста і абсолютна, неподільна і нескладна. “Божество просте і нескладне; складно ж – те, що утворено з багато чого і різного. Якщо, таким чином, нествореність, безначальність, безтілесність, безсмертя, вічність, благість і творчість тощо ми назвемо істотними відмінностями в Бозі (οὐσιώδεις διαφορὰς ἐπὶ Θεοῦ), то Божество, складене зі стількох і таких властивостей, буде складним, а не простим. Але стверджувати це про Бога було б крайнім нечестям”.
Божі властивості не перетворюють Божественну істоту на щось складне і не вносять у неї якихось випадкових елементів, бо в ній Самій вони перебувають у внутрішній нероздільній єдності. За внутрішньої нерозривної єдності вони по відношенню до обмежених істот проявляють себе у своєму розмаїтті, виражаючи відношення простої, нескладної, неподільної Божої істоти Божої до безлічі істот створених, зокрема до людського духу, який не здатний простим зусиллям думки осягнути нескінченну єдність і тотожність властивостей Божої істоти. Божі властивості існують у Бозі, не знищуючи і не порушуючи досконалої простоти і єдності Божественної істоти. “Господь наш Іісус Христос, – каже святий Василій Великий, – де говорить про Себе, відкриваючи людям людинолюбство Божества і благість домобудівництва, позначив це різними властивостями… Будучи єдиною, однією простою і нескладною Істотою, Він називає Себе в одному місці так, в іншому – інакше… Бо за різноманітністю дійств і за різноманітним ставленням до тих, кому Він творив добро, Він приписує Собі різні імена… Немає жодного імені, яке б, охопивши всю Природу Божу, було достатнім її повністю висловити. Але багато і різноманітних імен, узятих кожне у своєму власному значенні, складають поняття, зрозуміло, вельми темне й обмежене порівняно з цілісністю, але для нас достатнє”.
Святе Одкровення – це Одкровення Самого Троїчного Божества. Усе сказане в ньому Богом про Бога – істина, істина присно реальна і досконала. У ньому немає порожніх фраз і понять без вічного змісту. Воно описує Бога Таким, Який Він є, узгоджуючи опис із людською здатністю прийняти Одкровення. Бог, щоб бути Йому і залишатися Богом, не може бути інакшим, ніж Таким, Яким Він відкрив Себе у Своєму Одкровенні. “Якщо Бог справді існує, – каже, заперечуючи Євномію, святий Григорій Ніський, – то Він має бути таким, Яким Його описує Святе Письмо: і Суддею, і Царем, і всім тим, що зокрема про Нього говориться… Хіба Святе Письмо марно нарікає Божу суть багатьма іменами, називаючи Бога Суддею, праведним, сильним, довготерплячим, правдивим, істинним, милосердним та іншими подібними до них? Якби жодне з цих імен не розуміли у своєму власному значенні і всі вони за своїм значенням могли б без розрізнення змішуватися між собою, то було б абсолютно зайвим використовувати для позначення Бога багато термінів, якщо за значенням вони не представляють між собою жодної різниці”. Немає жодного сумніву в тому, що Божі імена і властивості, сповіщені у Святому Одкровенні, – це властивості справжні, з тією лише відмінністю, що в Бозі вони існують у незрівнянно досконалішому вигляді. “Різноманітна премудрість Божа” (ἡ πολυποίϰιλος σοφία τοῦ Θεοῦ, Еф.3 :10) проявляється багатьма й різними образами (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως, див.: Євр. 1, I) як у видимому, так і в невидимому світі (див. Еф. 3:10; Кол. 2:3,1:26,16; Євр. 1:1; 2Пет. 1:21). Божество, за природою безмежне і нескінченне, відкриваючись світові обмеженому і скінченному, не може являти Себе в повній безмежності Своєї нескінченної реальності. А тому, якщо Воно Себе і відкриває, то являється у Своїх непорушних властивостях, які частково виражають саму Божу істоту.
Складаючи одне багатоголосне ціле, Божі властивості не розділяють Божої істоти і не порушують Його єдності та простоти. Не можна їм приписати і якогось буття, окремого від Божої істоти. У Святому Одкровенні Бог іменується істиною, світлом, любов’ю і добротою. Це означає, що і істина, і світло, і любов, і благість – за всієї своєї відмінності – своєю сутністю невіддільні від Божої істоти, виражаючи Його собою настільки, наскільки людська природа може прийняти. “Коли ми, – каже блаженний Августин, – називаємо Бога вічним, безсмертним, нетлінним, незмінним, живим, премудрим, сильним, прекрасним, праведним, благим, блаженним і духом, може здаватися, що тільки останнім зі згаданих імен позначається субстанція, тоді як усі інші відображають властивості цієї субстанції. Але цього немає в невимовній і простій природі. Бо все, що висловлюється про неї стосовно властивостей, необхідно мислити і стосовно її субстанції, або сутності. Тому неможливо сказати, що Бог іменується духом відносно субстанції, а благим відносно властивостей, – ні, але і тим, і іншим Він іменується відносно субстанції… Бути для Бога – те ж саме, що бути сильним, праведним або премудрим, і що б ти не сказав про Його просту множину чи складну простоту, цим буде позначено Його субстанцію… Тому, називаючи Бога вічним, або безсмертним, або нетлінним, ми говоримо те ж саме. Так, стверджуючи про Бога, що Він – Істота, що володіє життям і розумом, ми тим самим говоримо, що Він – премудрий… Бути праведним для Бога – однаково, що бути благим і блаженним; і бути духом – однаково, що бути праведним, і благим, і блаженним… Хто блаженний, Той, звісно ж, і праведний, і благий, і дух”. Подільність однаково несумісна з Божеством, як і буття хаотичне, бо в першому випадку Божество перестало б бути абсолютним, єдиним і вічним, а в другому – премудрим, вільним, всемогутнім, блаженним. “Бог простий і нескладний, – пише святий Іриней, – і весь Собі Самому подібний і рівний, весь будучи почуттям, всім духом, усією думкою, усією думкою, усім розумом, усім слухом, усім оком, усім світлом, усім – джерелом усякого добра… І все ж таки Він вищий за все це і тому – невимовний”. Кожна Божественна властивість, вчить святий Афанасій, міститься в Божественній сутності (ἐν οὐσίᾳ), і якби властивості існували окремо від неї або окремо одна від іншої, “нероздільна (ἀδιαίρετος) Божественна Одиниця (ἡ ϑεία μονάς) виявилася б складною (σύνϑετος), розсіченою на сутність і випадкове (τεμνομένη εὶς οὐσίαν ϰαὶ συμβεβηϰός), що не може мати місця в Божестві”.
§ 16. Поділ Божественних властивостей
Походячи з одного джерела, усі Божественні, усі безмежні, усі абсолютні Божі властивості не можуть підрозділятися на вищі й нижчі, на абсолютні й відносні, на суттєві й другорядні, на первісні й похідні. Кожна з них одночасно сама по собі й у всіх інших. Між ними немає співпідпорядкування, і жодне з них не є носієм інших. І як любов – Бог весь любов, і як премудрість – Він весь премудрість, і як вічність – Він весь вічність, і як блаженство – Він весь блаженство. У своїй таємничій суті єдиносущні між собою властивості не можуть суперечити одна одній ні в Самому Богові, ні у своїх проявах у цьому світі. Всемогутність згідно зі святістю, благість із правдою і милістю (див. Пс. 84:11-12) і так по порядку: кожна Божественна властивість згідно з усіма, а всі – з кожним. Складаючи одне гармонійне ціле, вони і діють у цілковитій згоді. “Ми маємо Бога, – каже святий Кирило Єрусалимський, – Бога єдиного, Бога сущого, Бога вічного, завжди Собі Самому подібного… Іменуючись і благим, і праведним, і Вседержителем, і Саваофом, Він, однак же, не розрізненний і не інакший; але, будучи одним і Тим самим, Він проявляє незліченні дії Божества (μυρίας τῆς Θεότητος ἐνεργείας); не присутній Він в одній властивості більше, а в іншій – менше: навпаки, у всіх Він подібний до Себе Самого; не в людинолюбстві Він тільки винятково великий, а малий у премудрості… не частково Він бачить, а частково не бачить; навпаки, Він увесь є око, увесь є слух, увесь є розум”. Святий Максим Сповідник пише: “Люди окремо називаються або добрими, або мудрими, або праведними, а Бог – усе це безмежно: і благ, і премудрий, і праведний, і благість, і премудрість, і праведність – як сутність будь-якої досконалості”.
Коли деякі Божі властивості здаються нам більш важливими, ніж усі інші, це буває не через те, що вони достеменно такі самі по собі й істотно відрізняються від інших, а через те, що їх такими уявляє собі наше мислення, яке має свої категорії діяльності. Як у Божій істоті, так і у своїх проявах усі властивості однаково істотні й важливі. Але щоб спростити їх засвоєння, ми розподілимо їх, ґрунтуючись на людських здібностях пізнання. Оскільки людський дух створений за образом Божим (див. Бут. 1:27) і тому частково він зображує Дух Божий у Його нескінченній реальності, то найдоцільнішим буде поділити Божественні властивості аналогічно природі та силам людського духу.
У людському дусі ми розрізняємо істоту духу та сили духу, тобто дух у його неподільній, органічній цілісності, та прояви духу: розум, волю, почуття; за аналогією з цим, у Бозі ми можемо розрізняти Божу сутність та Його сили. Відповідно до цього, найкраще поділити Божі властивості на властивості Божої істоти і на властивості Його сил, тобто розуму, волі та почуття. Оскільки Божа істота становить спільну приналежність сил, то властивості Божої істоти можна назвати загальними властивостями, а властивості розуму, волі та почуття – властивостями особливими. Відповідно до цього, загальними Божими властивостями були б: самобутність, незмінність, вічність, всюдисущі, духовність. Особливі властивості Божого розуму – всезнання і премудрість; Божої волі – свобода, всемогутність, святість, праведність; Божого почуття – блаженство і любов.
§ 17. Загальні властивості Божої істоти
а) Самобутність (αὐτουσία) – це Божа властивість, яка означає, що Бог володіє повнотою життя і всіма досконалостями і як такий існує від Себе, Собою і в Собі та для Свого буття не має потреби ні в кому і ні в чому зовнішньому. Самостійний і незалежний буттям в абсолютному сенсі слова, Бог володіє досконалою повнотою (πλήρωμα) буття, не збіднюючи ні в чому. Усьому сущому Він дає буття; тому все залежить від Нього, єдиного незалежного.
Цю властивість Божої істоти особливо підкреслюють і в Старому, і в Новому Завіті. У цьому відношенні дуже важливий досвід пророка Мойсея. Боговидець запитує Бога: “ось, я прийду до синів Ізраїлевих і скажу їм: Бог батьків ваших послав мене до вас. А вони скажуть мені: як Йому ім’я? Що сказати мені їм? – Господь відповідає Мойсеєві: Аз есмь Сий (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ¬ Я – Той, Який є). Тако речеш синам Ізраїлевим: Сий (ὁ ὤν) послав мене до вас… Це Моє є ім’я вічне” (Вих. 3:13-15; пор.: Вих. 6:3; Об. 1:4,8). Святий Григорій Богослов каже, що “”Сий” по перевазі ім’я Боже… не тільки тому, що Бог Сам нарік Собі ім’я це… а й тому, що воно найбільш притаманне Богові… Ми шукаємо ім’я, яким би виражалося єство Боже, або самобутність (τὸ εἶναι ϰαϑ᾽ ἑαυτό) і буття, ні з чим іншим не пов’язане. А ім’я “Сий” справді належить власне Богу і цілком Йому одному, а не будь-кому раніше і після Нього”. “З усіх імен, які даються Богові, – пише святий Іоанн Дамаскін, – найголовнішим є “Сий” (ὁ ὤν), як і Сам Бог, відповідаючи Мойсею на горі, каже: “так промовляєш до сина Ізраїльового: “Сий послав мене”” (Вих. 3:14). Бо Бог містить у Собі Самому повноту буття (ὅλον тὸ εἶναι) як якесь нескінченне і безмежне море сутності”.
Утримуючи в Собі все буття в його безмежній і невимірній реальності, Бог тим самим охоплює все життя і все, що робить життя життям. Тому Він – єдина Причина і Джерело будь-якого життя: “Сам даючи всім життя, і подих, і все” (τὰ πάντα, Діян. 17:25; пор.: Пс. 32:6,49:12,20:5,26:1; Іс. 42:5; Йов. 12:10), “про Нього бо живемо, і рухаємося, і єсми” (Діян. 17:28). Незалежний буттям ні від чого і ні від кого, Бог Божественним, таємничим чином є і початком, і центром, і периферією, і атмосферою всього сущого, всього, що почало існувати, тобто всього залежного: “Бо все з Нього, Ним і до Нього” (Рим. 11- Ὅτι ἐξ αὐτοῦ ϰαὶ δι᾽ αὐτοῦ ϰαὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα). Божу самобутність і всежиттєвість особливо виокремлює Господь Ісус Христос, кажучи: “Отець має життя в Собі” (Ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, Ін. 5:26; порівн.: Пс. 35:10).
Про Божу самобутність святий Афанасій богословствує: “Бог ні в кому не має потреби; Він самодостатній (αὐτάρϰη) і самодостатній, і в Ньому все міститься, або, краще сказати, Він усьому дає буття”. Святий Іоанн Дамаскін, пройнятий богоодкровенним вченням Церкви про самобутність Бога, говорить із серця істини: “Віруємо в єдиного Бога… безпочаткового, нествореного, ненародженого, нетлінного і безсмертного, вічного, нескінченного, невимовного, безмежного, нескінченно сильного, простого, нескладного, незмінного, невидимого… Творця всього видимого і невидимого, Вседержителя і Охоронця всього, Промислителя про все… Який все виконує, нічим не міститься… Який вищий за все, пребожественний, преблаг (ὑπέρϑεος, ὑπεράγαϑος, ὑπερππλήρης), який перевищує всяку повноту… Який вищий за сутність, і життя, і слова, і думки, Який є саме Світло (αὐτοφῶς), сама Благость (αὐτοαγαϑότης), саме Життя (αὐτοζωή), сама Сутність (αὐτοουσία), бо Він не отримує Свого буття від іншого… навпаки, Він Сам є Джерелом буття всього сущого, Джерелом життя всього живого, Джерелом розуму всього розумного, Причиною всіх благ для всіх творінь”.
б) Незмінність (ἀναλλοίωτον) – це Божа властивість, що означає, що Бог недоступний для змін і змін, бо Він завжди один і Той самий у вседосконалій повноті Своєї самобутності та завжди Собі подібний і рівний у всіх Своїх властивостях і в усьому Своєму бутті. Безсумнівно, що незмінність як властивість Божої істоти рівносильна Божій самобутності. Бог незмінний, бо Він – абсолютна повнота буття, бо Він незалежний буттям, бо Він нічого не запозичує від будь-кого і від будь-чого для того, щоб існувати вічно. “Богу властиво не мати потреби ні в чому і нічого не вимагати ні від кого, але всім подавати всі блага”. Будучи вседосконалою повнотою буття, Бог не переходить і не може переходити з одного виду буття в інший, але Він завжди дорівнює Собі в усьому. Вічна незмінність – властивість не тільки Божої сутності, а й усіх дійств Його волі. У Бозі неможлива жодна зміна, бо Він – абсолютна повнота всіх досконалостей, у якій немає місця для переходу з одного стану в інший. “Аз есмь Господь Бог ваш, і не змінююся”, – сповіщає Сам Бог через пророка Малахію (Мал. 3:6; пор.: Чис. 23:19; 1Сам. 15:29). Зміна властива істотам несамобутнім, які мають початок і з миті в мить прямують до свого кінця, запозичуючи опосередковано або безпосередньо від Єдиного Самобутнього все необхідне для буття. Бог безпочатково і нескінченно самобутній і як Такий не змінюється ні в істоті, ні у властивостях, ні в діях (див. Євр. 6:17; Пс. 32:11; Іс. 46:4; Притч. 19:21). У Нього “несть пременение или преложения стень “14 (προπῆς ἀποσϰίασμα, Як. 1:17; пор.: Іс. 46:10). Як самобутній Творець, Бог по відношенню до створеної тварюки завжди Той самий і незмінний, тому псалмоспівець звертається до Нього зі словами: “На початках Ти, Господи, землю заснував, і діла руки Твоєї – небеса. Та загинуть, Ти ж перебувавши: і вся яко риза обітшають, і яко одяг свиеши я, і зміняться. Ти ж Тойжде єси, і літа Твої не збідніють” (Пс. 101:26-28; пор.: Євр. 1:10-12; Іс. 51:6; Мф. 24:35; Євр. 13:8). Усе, що змінюється, самою своєю зміною свідчить про те, що воно створене, тоді як Богові притаманна абсолютна незмінність через вседосконалу повноту буття. Втім Божа незмінність не є чимось таким, що могло б бути схожим на скам’янілу нерухомість. За всієї Своєї незмінності Божа істота – Життя, і до того ж Життя, сповнене різних сил і багатогранної діяльності.
Якщо незмінність як вічну властивість Божої істоти пов’язати з особистими іпостасними властивостями Бога, які теж вічні, у релігійній свідомості людини може виникнути здивування. Наприклад, як народження Сина і витікання Святого Духа можна примирити з Божою незмінністю, тоді як і народження, і витікання, за людським досвідом і логікою, припускають і являють собою якийсь вид руху і переходу з одного стану в інший? Богомудру відповідь на це дає святий Іоанн Дамаскін: “Бог Отець, народжуючи Сина зі Своєї сутності, народжує Його Сам із Себе без будь-чиєї допомоги, і до того ж народжує вічно, безпочатково (ἀνάρχως), передчасно (ἀχρόνως), безмежно (ἀτελευτήτως), безперестанку (ἀϰαταπαύστως) і тому без шкоди для Своєї незмінності. Отець ніколи не існував без Сина, бо Отець без Сина не називався б Отцем. Якби Він коли-небудь існував без Сина і став Отцем після, не будучи Отцем раніше і завжди, Він би зазнав зміни. А така думка жахливіша за всяке богохульство, бо не можна сказати про Бога, що Він не має в Собі сил для вічного народження Сина зі Своєї власної сутності. Якщо відкинемо, що Син завжди існує з Отцем, з Якого народжений, то введемо зміну (τροπὴν) в іпостась Отця і цим відкинемо всю Божественну Трійцю”. Подібне міркування має силу і для походження Святого Духа. У самобутній і вічній Божій істоті походження Святого Духа є самобутнім і вічним – тому в жодному разі не може бути ні причиною, ні ознакою мінливості незмінної природи Троїчного Божества.
Але чи настала зміна в незмінній природі Святої Трійці після втілення Сина? Це питання вельми ясно вирішує Церква богоодкровенним вченням про образ з’єднання двох єств в Особі Господа нашого Іісуса Христа. Відповідно до цього вчення, сформульованого отцями Четвертого Вселенського Собору, два єства в Господі Іісусі Христі з’єднані не тільки нероздільно і нерозлучно, а й незливно і незмінно (ἀτρέπτως), так що ні Божество не переклалося на людство, ні людство на Божество, але і Божественне, і людське єство залишилися у своїх властивостях і межах в одній Іпостасі Боголюдини Христа, тому Божество залишилося незмінним. Через втілення зміна в Троїчному Божестві настала б тільки в тому разі, якби в Особі Господа Ісуса Христа Божественне єство перемішалося з людським, і в такий спосіб утворилося б нове, змішане єство, у чому, власне, і полягає монофізитська єресь.
Ще одне здивування: як Божу незмінність можна примирити зі створенням світу як чогось тимчасового і мінливого? На це блаженний Августин відповідає, що стосовно Бога творення світу не є чимось випадковим, несподіваним і Богом не передбаченим, бо думка про світ не випадково і не внаслідок якихось зовнішніх спонукань виникла в Божому розумі, а існувала в ньому від вічності, і до того ж як задум про світ, що мав бути створеним у часі. Отже, створення світу – це не що інше, як здійснення вічних і незмінних рішень (порад) Божої волі. На це вказує і святий апостол, кажучи: “Відомі (γνωστὰ) Богові від вічності всі діла Його” (Діян. 15:18). А святий Іоанн Дамаскін вчить: “Тварюка (ἡ ϰτίσις) виникла не із сутності Божої (οὐϰ ἐϰ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας), але волею і силою (βουλήσει ϰαὶ δυνάμει) Божою приведена з небуття в буття, і тому в єстві Божому не відбулося ніякої зміни (τροπή). З іншого боку, створена Богом не з Божої сутності, а зовнішньою творчою дією Божої волі, створіння абсолютно не подібне (ἀνόμοιον) до Божого єства і як таке – мінливе”.
в) Вічність (αἰωνιότης) – це Божа властивість, що характеризує Бога як Істоту безпочаткову і нескінченну, Яка понад, перш і після часу і в усякій миті часу безперервна (див. Об. 1:4). Бог у жодному сенсі не залежить від часу і не обмежений ним, а час залежить від Бога і Ним обмежений. Точне визначення вічності і часу дати неможливо, бо і вічність, і час таємницею своєї природи безмірно ширші і глибші за людські поняття. У своєму прояві час – близнюк простору, і людина не може уявити собі одне без іншого, поки її розум перебуває в такій категорії буття і діяльності. У певному сенсі час фіксує зміни, що відбуваються серед істот, які мають початок і кінець. Шлях істот від початку до кінця називається плином життя. Але й для плину самого часу існує кінець, бо і час має свою смерть (див. Об. 10:6). Течія ж, що не має ні початку, ні кінця, що не знає смерті, може бути названа вічністю. З цього не можна зробити висновок, що час – якась онтологічна протилежність вічності. Навпаки, спостережуваний із печери нашого тлінного розуму, час схожий на якесь таємниче введення у вічність. Причина часу – самобутній, вічний, тому вічність і час не виключають одне одного, але час знаходить у вічності свій сенс і свою повноту. Божественним чином, незрозумілим для нашого розуму, Бог не тільки перш і після часу, а й у часі, хоча не від часу і нічим від нього не залежить.
Божа самобутність неминуче проявляє себе у вічній течії, у вічності. “Аз есмь альфа й омега, початок і кінець, – говорить Господь, Сий (ὁ ὤν), і Той, що є (ὁ ἦν), і Той, що прийде, Вседержитель” (Об. 1:8; порівн.: Об. 22:13). Як початок і кінець кожної істоти, Бог – початок і кінець будь-якої течії, включно з течією самого часу: “Аз есмь Перший і Останній”, – говорить Господь (Об. 1:17; пор.: Об. 2:8,22:13). За вседосконалою повнотою Свого буття Бог – перед усяким початком і після всякого кінця. “Аз есмь Первый и Аз есмь во веки веков”, – відкриває про Себе Господь (Іс. 48:12; порівн.: Іс. 41:4,44:6); “перед Мною не буває інший бог, і по Мені не буде” (Іс. 43:10). У ставленні до всього Він – Бог вічний (див. Іс. 40:28). Розчуленою душею псалмоспівець звертається до Нього: “Господи… раніше навіть горам не бути, і не створитися землі та всесвіту, і від віку і до віку Ти єси” (Пс. 89:2,3; пор.: Іс. 43:13). Божу вічність нічим тимчасовим не можна виміряти навіть приблизно; наші критерії часу не є мірилами Божими. Тому апостол Петро пише християнам: “Нехай це не сховається від вас, любі, що один день перед Господом – як тисяча років, а тисяча років – як один день” (2Пет. 3:8). А псалмоспівець каже Богові: “Тисяча років перед очима Твоїми, Господи, як день вчорашній, що проходить повз, і варта нічна” (Пс. 89:5). Як Творець часу, Бог панує над часом; Він – Цар віків (βασιλεὺς τῶν αἰώνων, див.: 1Тим. 1:17; Дан. 7:14).
Вічність – виняткова Божа властивість. “Яка інша риса, – запитує Тертулліан єретика Гермогена, – найбільше належить Богові, якщо не вічність? І яка інша властивість вічності, якщо не існувати завжди в минулому і бути в майбутньому і, завдяки такій перевазі, не мати ніякого початку і ніякого кінця”. У прямому сенсі слова вічний тільки Бог, бо Він не має ні початку, ні кінця, тоді як істоти створені мають початок і не можуть не мати кінця; безсмертними вони можуть стати тільки за даром вічного Бога і Господа. “Вічність – це прісно-життя (ἀειζωότης), – каже святий Ісидор Пелусіот, – тому це поняття зазвичай засвоюють лише єству безпочатковому, в якому все завжди те саме й у тій самій подобі. Поняття безсмертя можна докладати і до того, що покликане в буття і не помирає, наприклад, Ангелу, душі… А вічність, у власному розумінні, належить Божественній Істоті, внаслідок чого її зазвичай і приписують тільки високоповажній Трійці, стосовно Якої нетерпимі вирази “раніше” і “після”, неприпустимі поняття про перше, друге й третє, бо Божество – вище від числа і вище від усякого часу”. На такий зміст поняття про вічність вказує і святий Василій Великий, кажучи: “Коли ми звертаємо погляд на минулі віки і бачимо, що життя Боже простягається далі від усякого початку, тоді ми Бога називаємо ненародженим (ἀγένητον), а коли простягаємося розумом у прийдешні віки, тоді ніякою межею не об’ємна, безмежна, безмежне, безконечне називаємо неминущим (нетлінним ¬ ἄφϑαρτον)”. А святий Григорій Богослов богословствує: “Коли розум розглядає Безмежного у відношенні до початку і кінця (бо Безмежний – ἄπειρον – простягається далі за початок і кінець)… тоді називає Його вічним (αἰώνιον). Бо вічність не є ні часом, ні частиною часу; тому що вона невимірна”. Вічний у Своєму бутті Бог не може вміститися в нашу категорію часу і не підлягає укладенню в жодні поняття розуму, який оперує в часі і залежно від часу як категорії мислення. “Бог завжди був, є і буде, або, краще сказати, завжди є (ἔστιν ἀεί), бо слова “був” і “буде” означають розподіли нашого часу і властиві єству скороминущому, а “Сий” – завжди (ὁ δὲ ὤνα ἀεί)… Він подібний до якогось безмежного і безкрайнього моря сутності (πέλαγος οὐσίας), що простягається за межі будь-якого уявлення про час і єство”. Занурений у роздуми про Божу вічність, блаженний Августин міркує так: “У вічності немає ні минулого, ні майбутнього, бо минуле вже перестало існувати, а майбутнє ще не прийшло в буття. Але вічність – це тільки сьогодення; вона не має вже неіснуючого минулого і ще неіснуючого майбутнього…”. “Будь-яке минуле – вже не існуюче, а будь-яке майбутнє – ще не існуюче; отже, як минуле, так і майбутнє – це недолік у бутті. Але в Бозі немає жодних недоліків. Відповідно до цього, в Бозі немає ні минулого, ні майбутнього, а тільки теперішнє”. Але стосовно людей, які живуть і діють у часі та просторі, Бог відає і розглядає їхнє минуле як минуле, їхнє сьогодення як сьогодення і їхнє майбутнє як майбутнє.
г) Всюдисущі (πανταχοῦ παρουσία) – це Божа властивість, згідно з якою безмежний, безмежний, безмежний, непросторовий, неосяжний Бог цілком присутній скрізь, завжди й у будь-якому місці – незбагненним для людського розуму чином. Охоплюючи і проникаючи все, Бог жодним чином не може ніким і нічим бути об’ємним або проникнутим. В один і той самий час Він у всьому і понад усе. Як безпросторовий і неосяжний Він безмірною величчю Своєї істоти понад усе, трансцендентний усьому. Як абсолютна повнота буття Він присутній у всьому, іманентний усьому, включно із самим простором, бо Його не-присутність у просторі означала б неповноту і не-абсолютність Його буття. Як всюдисущий Бог таємничим чином перебуває скрізь і завжди, причому Його не можуть обмежити ні час, ні простір, бо за всієї Своєї всюдисущості Він, проте, завжди вищий і поза всяким місцем і часом. Сам Бог, вустами Свого святого пророка, так свідчить про Своє всюдисущість: “Хіба Я – Бог тільки поблизу… а не Бог і вдалині? Чи може людина сховатися в таємне місце, де я не бачив би її? …Чи не наповнюю Я небо і землю?” (Єр. 23:23-24; пор.: Йов. 34:21; Прем. 1:7; Сир. 23:27,17:16). Сильно відчуваючи Божу всюдисущість своєю перетвореною молитвою душею, богогоголивий Давид оспівує: “Як я піду від Духа Твого, і від обличчя Твого як я втечу? Якщо піднімуся на небо, Ти там є Ти: якщо зійду в пекло, там є Ти. Якщо я підніму крила мої рано, і вселюся в останні моря, і там рука Твоя наставить мене, і втримає мене десниця Твоя” (Пс. 138:7-10; пор.: Повт. 4:39; Ісус. 2:11; Ам. 9:2). Богомудрий Соломон, спорудивши чудовий храм Богові, відчув, що Неосяжний не може бути охоплений нічим, і так молився Богові: “Воістину, Богові жити на землі? Небо й небо небес не вміщають Тебе, тим паче цей храм, що я збудував” (1Царів. 8:27; пор.: 2Хрон. 6:18; Іс. 66:1; Діян. 7:49). Своїм сповненим Божою благодаттю серцем, жваво відчуваючи Божу присутність усюди і в усьому, апостол Павло каже, що Бог “недалеко від кожного з нас, бо ми Ним живемо, і рухаємося, і існуємо” (Діян. 17:27-28) (Діян. 17:27). :27-28), і що Він “над усіма, і через усіх, і у всіх нас” (ὁ ἐπὶ πάντων, ϰαὶ διὰ πάντων, ϰαὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν, Еф. 4:6; Порівн. Ін. 4:21-23).
Богоодкровенне вчення про Божу всюдисущість засвідчено святими отцями і вчителями Церкви. Так, Мінуцій Фелікс пише: “Усе небесне і земне і все, що перебуває за межами цього видимого світу, відоме Богові, і все сповнене Його присутності. Він – скрізь; і нам не тільки близький, а й мешкає всередині, в нас”. Витлумачуючи слова Господні “Небо і землю не Аз наповнюю” (Єр. 23:24), Оріген користується наступним порівнянням для пояснення Божого всюдисущості: “Подібно до того, як у тілі немає жодної найменшої частини, в якій не була б присутня душа, так і в світі немає нічого, в чому б не був присутній Бог, що все Собою наповнює”. А богомудрий Афанасій Великий пише: “Бог у всьому перебуває Своєю милістю і могутністю, а також поза всім власним Своїм єством”. Спростовуючи антропоморфічні уявлення про Бога, святий Кирило Єрусалимський каже: “Бог не обмежений місцем, але Він є Творець місць; у всякому з них перебуває, але в жодному не полягає”. А святий Златоуст благовістить: “Бог усе наповнює, в усьому присутній, не частково, але в один і той же час у всьому”. Святий Григорій Ніський пише: “Божество однаково перебуває в усьому й однаково проникає в усе творіння”. Блаженний Августин каже: “Про Бога слід мислити як про Того, Хто все містить, але Сам ні в чому не міститься, як про Того, Хто без місця весь перебуває скрізь (sine loco ubique totum)…” “Бог не перебуває десь. Бо що десь – те об’ємнеться місцем; а об’ємне місцем – тіло. Бог же не є тіло; отже, Він не перебуває десь. Але оскільки Він існує, і існує не в якомусь місці, то краще сказати, що в Ньому все, а не що Він десь. І, проте ж, у Ньому все не так, щоб Йому бути місцем, адже місце позначає щось просторове – щось, що відоме тіло вміщає за довжиною, або шириною, або висотою, а в Богові немає нічого подібного. Отже, і все в Ньому існує, і Він не є місцем”. Ніби підсумовуючи богоодкровенне вчення про Боже всюдисущість, преподобний Іоанн Дамаскін пише; “Бог, будучи нематеріальним і необмеженим, не охоплюється місцем, тому що Він Сам для Себе є місцем, виконуючи все, існуючи над усім та утримуючи все… Необхідно знати, що Божество неподільне, тому в повній цілості перебуває скрізь (ὅλον ὁλιϰῶς πανταχοῦ ὄν), а не частково у відомому місці, розділяючись, подібно до тіл, – але в цілості в усьому і в цілості вище за все (ὅλον ἐν πᾶσι, ϰαὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν)”. Однак у Священному Писанні нерідко розповідається, що Бог особливо присутній на Небі (див. Пс. 113:24; Повт. 10:14; Іс. 66:1; Діян. 7:49). :49), у храмі (див. 1Царів. 9:3; Повт. 12:11; 2Царів. 21:4; 2Хрон. 33:4; Єр. 32:34), у людині (див. 2Кор. 6:16; Лев. 26:12; 1Кор. 3:16; Ін. 14:23; Об. 3:20) або на місцях Його явлення людям (див. Бут. 28:19-22,35:7,22:14). Як це можна узгодити з вченням Церкви про Божу всюдисущість? За тлумаченням святих отців, у Святому Письмі так говориться про відомі місця особливої Божої присутності з урахуванням того морального значення, яке, підкоряючись Божій волі, люди надавали цим місцям, і з урахуванням чистоти людської душі та її сприйнятливості до того, що є Божим. Про це святий Іоанн Дамаскін пише: “Бог, не змішуючись ні з чим, проникає крізь усе і всьому приділяє Свої сили за гідністю і сприйнятливістю кожної речі, тобто за природною і обумовленою доброю волею чистотою. Бо нематеріальне чистіше за речове і доброчесне чистіше за поєднане з пороком. Таким чином, місцем Божим називається те, яке більш причетне до Його діяльності та благодаті. Тому Небо – Його престол, бо там Ангели, які творять волю Його і славлять Його безперестанку, що й становить Його спокій; а земля – підніжжя ніг Його (див. Іс. 66:1), бо Він на ній у тілі “з людиною поживе” (Вар. 3:38). Ногою ж Божою названа свята Його плоть. Місцем Божим називається і церква, бо її ми виокремлюємо як якесь священне місце для прославляння Бога, в якому і молитви підносимо Йому. Точно так само й інші місця, в яких для нас виявилася Божа діяльність, називаються святими місцями”. Але всі ці аналогії Божої всюдисущості навіть приблизно не передають того, як Бог насправді скрізь присутній. Найкраще в цьому сенсі разом зі святим Іоанном Златоустом визнати: “Те, що Бог скрізь, – відаємо, але як – того не розуміємо”.
д) Духовність (πνευματιϰότης) – це Божа властивість, що характеризує Бога як духовну Істоту в найчистішому і найдосконалішому сенсі. Оскільки речовина завжди має на увазі відоме обмеження, то в Бозі відсутня будь-яка речовість, і Він як Істота безмежна, вічна й абсолютна має володіти найповнішою і найдосконалішою духовністю. “Чи назвеш Божество тілом, – каже святий Григорій Богослов, – як Його тоді назвеш нескінченним, таким, що не має ні меж, ні обрисів, незримим? Хіба тіла такі?.. Якщо ж природа тіл не така, то, назвавши Бога тілом, чи не відкидаєш водночас і того, що Він безмежний, і нескінченний, і невидимий?” Але між духовністю людської душі і духовністю Божої істоти є колосальна різниця. Духовність богоподібної людської душі – лише дуже далекий відблиск вседосконалої духовності Божої істоти. Божий дух і його властивості необхідно уявляти незмірно досконалішими, ніж обмежений і створений дух людський, “який є уявний (розумовий) образ Божий”. А так само і Бог як Істота духовна набагато досконаліший за духовних істот – Ангелів, бо Він безмежний, а вони обмежені, Він вічний, а вони безсмертні, тобто Бог вічний як щодо минулого, так і щодо майбутнього, а Ангели вічні лише щодо майбутнього, та й то за даром вічного Бога і Господа.
Лише облагороджений людський розум, звільнений від чуттєвих, грубих, речових уявлень про Бога, може тією чи іншою мірою піднятися до осягнення чистої Божої безтілесності. Тоді як розум затьмарений, огрубілий, ушкоджений гріхом не в змозі хоч скільки-небудь піднестися над чуттєвими поняттями і зрозуміти Бога як чисту духовну Істоту; навпаки, він схильний приписувати Богові різного роду речовину, включно з найнатуралістичнішою натуралістичною. Святий апостол свідчить, що люди “хибного розуму… занепокоїлися в роздумах своїх, і потьмарилося безглузде їхнє серце… і славу нетлінного Бога змінили на образ, подібний до тлінної людини, і до птахів, і до чотирилапих, і до плазунів” (Рим. 1:28,21,23).
Духовність Божої істоти – це одна з основних богоодкровенних істин Старого і Нового Заповіту. За вченням Старого Заповіту, Бог – абсолютна духовна Істота, яку не можна порівняти ні з ким і ні з чим у світі створенних істот (див. Іс. 40:18; Діян. 17:29), внаслідок чого найрішучішим чином заборонено приписувати Богові будь-яку речовість (див. Вих. 20:4-5; Лев. 26:1; Повт. 5:8; Пс. 96:7). Оскільки по суті Бог абсолютно духовний, Він і може бути, і має бути, і є всюдисущий, безмежний, неосяжний, невмістимий (див. 1Царів. 8:27; 2Хрон. 6:18; Іс. 66:1; Єр. 23:24; Пс. 138:7-9; Йов. 34:21; Ам. 9:2), вічний (див. Повт. 32:40; Єр. 10:10; Іс. 40:28), незмінний (див. Пс. 101:26-28). Понад те, Богові засвоюються властивості досконалої святості, досконалої всемогутності, досконалої праведності, досконалої доброти; все це свідчить про досконалу духовність природи Того, Хто – “Бог духів і всякої плоті” (пор. Чис. 16:22; Євр. 12:9; Йов. 12:10; Зах. 12:1). У старозавітному Одкровенні містяться і деякі, на перший погляд, антропоморфічні уявлення про Бога. У ньому часто згадується Боже обличчя, руки, очі, вуста, ноги та інші тілесні органи, яким засвоюються і відповідні психофізичні функції (див. Бут. 4:16; Вих. 1:15; Іс. 25:11; Єр. 3:15; Пс. 32:6,98:5,43:3-4,16:6). Але це відбувається як через те, що старозавітне Одкровення пристосовується до старозавітної людини, недостатньо готової для осягнення Бога як чистої духовності, так і через те, що люди судять про Бога за аналогією зі своєю психофізичною будовою. При всьому тому це не реальний, а уявний антропоморфізм, антропоморфізм слова і виразу, а не ідеї та змісту, бо Бог у Старому Завіті взагалі уявляється як Істота, що безмірно вища за будь-яке тіло і речовину (див. Йов. 10:4-5; 1Сам. 16:7; Пс. 120:4; Іс. 40:28), тому найсуворішим чином заборонено виготовлення кумирів і видимих Божих зображень (див. Вих. 20:4-5; Повт. 5:8).
У Новому Завіті панує істина про абсолютну духовність Божої істоти. Сам Спаситель ясно і зрозуміло вчить: “Бог є дух” (Πνεῦμα ὁ Θεὸς, Ін. 4:24). Спростовуючи язичницькі, грубі, чуттєві уявлення про Бога, апостол Павло каже: “Не повинні ми непщевати, що Божество подібне до злата, чи срібла, чи каменю, що намальований художньо, чи до людського розуму “15 (Діян. 17:29; порівн. Іс. 40:18-20). А християн він навчає, що Бог є абсолютна духовність: “Господь же дух є, а де дух Господній, там свобода “16 (2Кор. 3:17). Оскільки Бог – вседосконалий, абсолютний, вічний дух, то Він і Отець духів (ὁ Πατὴρ τῶν πνευμάτων, див.: Євр. 12:9). Як самобутній і безгрішний дух – Бог невидимий (див. Кол. 1:15; 1Тим. 1:17), нетлінний (ἄφϑαρτος, див.: Рим. 1:23; 1Тим. 1:17), єдиний безсмертний (див. 1Тим. 6:16). Йому як вседосконалому духу належить вічна премудрість і знання (див. Рим. 11:33; Мф. 11:27), досконала і всемогутня воля (див. Еф. 1:11; Ін. 6:38), безмежна і рясна любов (див. Еф. 2:4; Рим. 2:4) та інші подібні до цього властивості.
Богоодкровенну істину про духовність Божої істоти Церква завжди ревно зберігала і невідступно сповідувала. Захищаючи догмат Одкровення про абсолютну духовність істоти Божої і спростовуючи антропоморфічні уявлення гностиків про Бога, святий Іриней пише: Бог “Отець всього вельми далекий від почуттів і пристрастей (affectionibus et passionibus), які є у людей. Він простий і нескладний… весь будучи духом (totus spiritus), вся думка, все почуття, весь розум, весь слух, все око, все світло і весь – Джерело всякого блага”. Говорячи про досконалу і пречисту духовність Божої істоти, Оріген пише: “Бог не є якимось тілом або чимось, що є в тілі; навпаки, Він – проста і мисленева (духовна) природа, що не допускає жодної складності … і є в будь-якому відношенні одиниця (μονάς) або, краще сказати, єдність (ἑνάς); Він є розум і джерело, у Котрому початок усякої розумної природи та усякого розуму”.
У IV столітті зародився грубий антропоморфізм, найяскравішим представником якого був монах Авдій, тому антропоморфітів прозвали авдіанами. Вони вчили, що Бога необхідно уявляти подібним до людини, не виключаючи й тіла з його органами. Згідно з блаженним Феодоритом, Авдій говорив, що Бог людиноподібний (ἀνϑρωπόμορφος), і приписував Йому тілесні члени – тобто в сенсі тіла прирівнював Бога до людини. А святий Епіфаній зауважує, що Авдій вчив, ніби образ Божий у людині перебуває не тільки в духовній складовій, а й у людській тілесності.
Проти єресі Авдія святі отці висували Божественне вчення Об’явлення, згідно з яким богообразність належить тільки до людської душі, а не до тіла. Уявні антропоморфічні вирази у Святому Письмі, якими Богові засвоюються відомі тілесні органи та відповідні психофізичні функції, необхідно розуміти в переносному, духовному, символічному значенні, бо їх ужито для того, щоб Божество, Яке є абсолютним духом, було зрозумілішим для людей, тому що люди – істоти психофізичні. “Оскільки в Божественних Писаннях, – каже святий Іоанн Дамаскін, – знаходимо вельми багато чого, символічно (συμβολιϰῶς) сказаного про Бога тілесним образом, то необхідно знати, що нам, людям, зодягненим у це грубе тіло, неможливо іншим чином мислити чи говорити про Божественні, піднесені та нетілесні дії Божества, окрім як за допомогою подібностей, образів та символів, які ми вживаємо. Отже, все, що сказано про Бога тілесним чином, сказано символічно і містить вельми піднесений сенс, бо Божество просте і неуявне (ἀσχημάτιστον)”. За святим Григорієм Богословом, місця Священного Писання, в яких антропоморфічним чином говориться про Бога, необхідно розуміти не буквально, а в переносному сенсі. “За Священним Писанням, – каже святий отець, – Бог спить (див. Пс. 43:24), прокидається (див. Дан. 9:14), гнівається (див. Повт. 11:17), ходить і має Херувимів Своїм престолом (див. Іс. 37:16). Але хіба Бог коли-небудь був підданий немощам? Коли ти чув, що Бог – тіло? Очевидно, що тут представлено щось таке, чого немає насправді. Бо відповідно до наших понять ми і Боже назвали іменами, взятими з себе самих. Коли Бог, з відомих Йому причин, припиняє Своє піклування і, як здається, не дбає про нас – це для нас значить, що Він спить… Коли ж почне нам доброчинствувати – це значить, що Він прокинувся… Він карає, а ми говоримо – гнівається… Він діє то тут, то там, а в нашому розумінні – Він ходить… Швидкорухливість ми назвали польотом… дарування та приймання – рукою. Точно так само будь-яку іншу Божу силу і будь-яку іншу Божу дію ми зображуємо чимось, запозиченим із тілесного”.
За святоотцівським тлумаченням, у Святому Письмі під Божими очима, віждами, і дивлячись необхідно розуміти Його всебачення та всезнайство; під вухами та слухом – Його благовоління та прийняття наших молитов; під вустами та промовою – сповіщення Його волі; під їжею та питтям – наше прагнення до Його волі; під обличчям – Його Одкровення і розкриття Себе за допомогою дії; під руками – Його діяльну силу; під ногами і ходою – Його пришестя і явлення; під клятвою – незмінність Його визначення; під гнівом і люттю – Його ненависть і огиду до зла; під забуттям, сном і дрімотою – Його відкладення відплати ворогам і зволікання у звичайній допомозі друзям. “Коротше кажучи, все сказане про Бога тілесним чином (σωματιϰῶς) має якийсь прикровенний сенс, навчаючи нас за допомогою того, що наше, того, що вище за нас; з цього виключається те, що говориться про пришестя Бога Слова у плоті, бо Він заради нашого спасіння прийняв усю людину, тобто розумну душу і тіло, властивості (ἰδιώματα) людської природи і природні, непорочні пристрасті”.
Охороняючи вогненною, благодатною ревністю це богоодкровенне вчення Священного Писання і Священного Переказу про абсолютну духовність Божої істоти, Церква засудила й анафематствувала антропоморфічну єресь: “Хто каже: “Глаголющим Богові не бути духу, але плоті – анафема”.

  • 18. Божий розум
    Як самобутній, вічний і абсолютний дух, Бог володіє вседосконалим вічним розумом. У Божому розумі все безмежне і безмежне. Тут немає межі між “бути” і “знати”. Його ведення – у всякому відношенні всезнання. Немає міри ні Його природі, ні Його віданню. Тому Святе Одкровення вчить, що “розуму Його немає числа” (Пс. 146:5), Бог – Господь відання (див. 1Сам. 2:3). Досконале знання і досконала мудрість таємничим чином перебувають тільки в Бозі, в Ньому – глибина премудрості та знання (див. Рим. 11:33: Іс. 11:2). Зрозуміло, Боже знання – не плід зовнішніх вражень, перероблених потім уявною діяльністю в розумі. Бог відає незбагненним для нашого розуму чином. Це підтверджує Святе Одкровення, свідчачи: “хто пізнав розум Господній?” (τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου) (Рим. 11:34, 1Кор. 2:16; пор.: Іс. 40:13; Прем. 9:13; Сир. 1:5).
    Властивості Божого розуму
    а) Всезнання (παγγνωσία) – це властивість Божого розуму, яким Бог найдосконалішим і найповнішим чином відає і Себе, і все інше. Безпосередній предмет Божого відання – істота і властивості Самого Бога. У Бозі як Істоті самобутній, вічній і незмінній досконале самовіде́ніє і всезна́ння суть безпосередній, вічний акт. Людська самосвідомість як таємнича сутність богоподібної душі, порівняно з Божим самовіданням, є не більше ніж нескінченно далекий відблиск, який жодним чином не може проникнути в сутність Божого самовідання, що для кожного створеного розуму огороджене неприступним світлом (див. 1Тим. 6:16). На це вказує Сам Спаситель: “Ніхто не знає Сина, тільки Отець, і ні Отця хто знає, тільки Син” (Мф. 11:27; пор.: Ін. 6:46). Занурений у Божественні таємниці святий апостол благовістить: “Хто ж звістить від людини, що є в людині, хіба що дух людини, що живе в ній? Так само й Божого ніхто не знає, тільки Дух Божий “17 (1Кор. 2:11; пор.: Рим. 11:33; Йов. 36:23). З якого б боку людина не розглядала Божий розум і його властивості, вона повинна укупі зі святим Іринеєм визнати: “Бог є весь розум, весь розум, весь дух діяльний, все світло”.
    Щодо тварі Боже знання проявляє себе як всезнання: “немає тварі, потаємної від Нього, але все оголене і відкрите перед очима Його” (Євр. 4:13; пор.: Єр. 23:24; Йов. 34:21; Пс. 138:7-9; Дан. 13:42; Іс. 46:10). “На всякому місці очі Господні: вони бачать злих і добрих” (Притч. 15:3; пор.: Пс. 138:16; Сир. 23:27-29). “Відомі Богові від вічності всі діла Його” (Діян. 15:18; Сир. 23:29); “Він прозирає до кінців землі, і бачить під усім небом, все, що сотворив” (Йов. 28:24; пор.: Пс. 146:4,49:11,32:14-15). “Бог більший за серце наше і знає все” (γινώσϰει πάντα, 1Ін. 3:20; пор.: Мф. 9:4; Мк. 2:8; Лк. 5:22; 1Кор. 4:5).
    Однак, знаючи все суще абсолютно і безпосередньо, чи применшує Бог якимось чином, чи обмежує, чи зумовлює, чи зумовлює Своїм всевіданням, яке щодо майбутнього проявляється як передвідання (πρόγνωσιν), свободу тварі в її діяльності та самовизначенні? – Хоча Бог наперед знає всі людські помисли, почуття і справи (див. Пс. 138:2-4,118,37:10; Мф. 6:6; Дан. 13:42), Він через це анітрохи не применшує, не сковує, не зумовлює перебіг людських думок, почуттів і справ. Адже сама свобода – це дар Божий людині; невід’ємність дару свободи і робить людину людиною, тобто істотою богоподібною. Крім того, провидячи людські справи, Бог водночас провидить і людську свободу як причину і виконавця цих справ. Наперед відаючи всі людські наміри, бажання і вчинки, Бог відає їх як вільні наміри, вільні бажання, вільні вчинки. Боже всевідання є, власне, знання і бачення всіх людських думок, почуттів і дій на стадії їхнього звершення, бо для Бога немає ні минулого, ні майбутнього, але все – теперішнє. Як наше спостереження за відомими предметами поза нами не зумовлює саме по собі їхнього буття, так і Боже передвідання не зумовлює собою вільних людських вчинків, бо Бог передбачає і знає їх такими, якими мають намір їх здійснити і здійснюють люди за своєю свободою. Святий Іоанн Дамаскін міркує: “Передбачення Боже (ἡ πρόγνωσις τοῦ Θεοῦ) є істинним і незмінним, але воно в жодному разі не є причиною того, що станеться, але Бог наперед знає (προγινώσϰει), що ми зробимо те чи інше. Він наперед знає багато речей, які суперечать Його волі, але Він не є через це їхньою причиною. Подібно до того, як лікар не є причиною хвороби, коли він заздалегідь розпізнає (προέγνω), що хтось захворіє, але захворювання є наслідком іншої причини, що викликає хворобу, а передбачення (ἡ πρόγννωσις) лікаря – це результат його досвіду, так і Бог не є причиною того, що ми зробимо, – нею є наша вільна воля”. Згідно з блаженним Августином, Бог заздалегідь знає весь ланцюжок причин усіх подій, що відбуваються у світі, але наша воля посідає в ньому важливе місце. Вона має в собі стільки сили, скільки Бог попустив їй мати, заздалегідь передбачаючи її майбутнє свавілля і дію; і, проявляючи свою силу, вона робить це як істота абсолютно вільна, що володіє відповідною потенцією. “Людина грішить не тому, що Бог заздалегідь знав, що людина згрішить… і не через якусь необхідність (fatum) або випадковість (fortuna), а тому, що сама того хоче. Бог же, передбачаючи це, засвідчує, що Його обдурити неможливо. Той, хто не хоче грішити, не грішить; але й це передбачив Бог, знаючи, що той чи інший не захоче впадати в гріх”.
    б) Премудрість (πανσοφία) – це властивість розуму Божого, що виявляється в найдоцільнішій устроєності світу, у промислі про світ і в спасінні світу. У своїй потаємній сутності Божа премудрість єдина з Божим всезнанням. Тому у Святому Одкровенні й говориться: “У Нього премудрість і сила; Його порада і розум” (Йов. 12:13; пор.: Притч. 2:6; Дан. 2:21). Самобутня, вічна, незмінна, як і сама Божа істота, Божа премудрість проявляється в Божих справах і вчинках. Богонатхненний псалмоспівець дивується Божій премудрості в улаштуванні всього сущого: “Яко возвеличишася діла Твої, Господи, вся премудрістю створив ти” (Пс. 103:24; пор.: Пс. 91:6; Притч. 3:19; Єр. 10:12). Як найвищі, так і найменші творіння свідчать про невимовну Божу премудрість. “Дивись Господу, – радить святий Іоанн Златоуст, – не тільки тому, що Він створив сонце і небо, а й тому, що створив Він мурашку: ця комаха, хоча й малесенька, являє собою великий доказ Божої премудрості”. Крім всесвіту як Божого творіння, про Божу премудрість свідчать, до того ж, і образ промислу Божого про світ, а також домобудівництво і засоби для спасіння світу. Вони містять у собі “Божу премудрість, у таємниці сокровенну” (1Кор. 2:7). Захоплюючись цим, святий апостол вигукує: “О, безодня багатства і премудрості та відання Божого! Як незбагненні долі Його і незбагненні шляхи Його!” (Рим. 11:33; пор.: Йов. 9:10,5:9,36:23). За таку невимовну, безмежну і вічну премудрість Об’явлення величає Бога “єдиним премудрим” (пор. 1Тим. 1:17; Прем. 7:15) і “премудрістю” (пор. 1Кор. 1:24; Кол. 2:3).
    § 19. Божа воля
    Самобутній, вічний Бог має самобутню, премудру волю, в якій все досконало, все абсолютно, все непорушно. За своєю природою і за своїми проявами Божа воля безмірно перевершує силу нашого розуміння. У своїй таємничій сутності вона одночасно є і реалізоване бажання. Але яким чином Божа воля є в ту саму мить і здійснене Боже бажання – цього людський розум осягнути не може: “Хто ж з людей пізнає пораду (βουλὴν) Божу, або хто подумає, чого хоче Бог?” (Прем. 9:13). Як вседосконала і єдина самобутня Істота Бог не має предмета Свого хотіння поза Собою. Володіючи в абсолютній повноті всіма досконалостями, Бог як такий Сам є предметом Своєї волі і хотіння. Поза Ним добра немає і бути не може. Тому Спаситель вчить нас, щоб ми підкорялися тільки вседосконалій і абсолютно добрій волі Отця нашого Небесного: “Отче наш… нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі” (Мф. 6:9-10; Лк. 11:2). Їй як такій підкорявся і Сам Спаситель, про що свідчить Його Гетсиманська молитва: “Отче, якщо хочеш, щоб я зміг випити від Мене чашу сию, то не Моя воля, але Твоя нехай буде” (Лк. 22:42). У всій Своїй різноманітній діяльності: у створенні світу, у промислі про світ і в спасінні світу, – Бог діє за “зволенням волі Своєї” (ϰατὰ τὴν βουλὴν τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф.1:11). “Таємницю Своєї волі” (τὸ μυστήριον τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф.1:9) Бог нам відкрив в Особі Боголюдини, Господа нашого Ісуса Христа. Таємниця Його пресвятої волі полягає в тому, щоб урятувати людей від гріха і зла Ісусом Христом (через Ісуса Христа) (див. Еф.1:5). Бажаючи спасіння світу, Бог найбільше хоче йому добра і перемоги над тим, що не Боже, а такими є гріх, зло і смерть. “Бо противно волі Бога те, чого Він Сам не створив”. Бажаючи спасіння людині, Бог, однак же, не знищує свободи людини, бо пропонує їй спасіння, а не нав’язує. Якби Бог силою нав’язував людині спасіння, то суперечив би Самому Собі, тобто Він як Спаситель суперечив би Собі як Творцеві; бо створив людину з вільною волею, щоб та сама могла вільно обирати добро і зло (див. Сир. 15:14-17; Єр. 21:8). Властивості Божої волі
    а) Свобода (αὐτεξούσιον) Божої волі – це властивість, яка показує, що Бог у всьому керується силою Своєї вседосконалої, самобутньої, вічної, премудрої, незмінної природи. Як Своїм буттям, так і Своєю волею Бог абсолютно незалежний від усього зовнішнього, тому Божа воля діє за абсолютним самовизначенням. Але ця абсолютна свобода завжди діє в досконалій згоді з усіма іншими Божими властивостями.
    Головна відмінність Божого духа – це свобода: “Господь же дух є, а де Дух Господній, там свобода” (2Кор. 3:17; пор.: Ін. 4:24). Дух Господній розділяє духовні обдарування “владою кожному як хоче” (1Кор. 12:11). Досконала свобода Божої волі проявилася у створенні світу: “Усе, що забажає Господь, створив, на небі й на землі, у морях і в усій безодні” (Пс. 134:6; порівн: Пс. 113:11; Дан. 4:32; Йов. 9:12,23:13; Єр. 27:5,6; Притч. 21:1; Об. 4:11). І не тільки у створенні світу, а й у промислі про світ, і в спасінні світу проявляється свобода вседосконалої Божої волі, яка в усьому керується своєю вічною добротою і святістю (див. Мк. 10:18; 1Ін. 1:5; Пс. 5:5; Повт. 32:4; Ін. 9:31; Притч. 3:32). Одним словом, Бог усе влаштовує “по изволению воли Своей” (Еф. 1:11, 5, 9; пор.: Рим. 9:20,21; Іс. 29:16,45:10; Єр. 27:5).
    Божественна істина Святого Письма про свободу Божої волі засвідчена Священним Переданням, особливо тими святими отцями, які спростовували хибні уявлення язичницьких філософів і деяких єретиків, що проповідували, нібито Бог підпорядкований долі та створив світ за потребою. Святі отці доводили істину Святого Одкровення, згідно з якою Бог не підлягає жодній необхідності, але як Істота абсолютно блага і абсолютно вільна ухвалює рішення за Своєю вічною і премудрою волею. Так, згідно зі святим Іринеєм, Бог, маючи щось у думці, одночасно має це і в бажанні, бо весь Він – думка (ὃλος ἒννοια), весь – воля (ὃλος ϑέλημα). А святий Григорій Ніський каже, що Божий розум і Божа воля так нерозривно внутрішньо з’єднані, що між ними не можна уявити жодного часового інтервалу; вони завжди діють спільно, одночасно, згідно.
    Як Істота досконала й абсолютне благо Бог не може ні хотіти, ні вибирати, ні робити нічого іншого, крім добра. Божа воля, бо за своєю природою вона найбільше благо, і до того ж благо незмінне, вічне, досконале, не може у своєму добрі ні змінюватися, ні процвітати, ні слабшати. Святий Іоанн Дамаскін показує, що відсутність можливості вибору в Божій волі – це ознака не відсутності самої волі, а лише відсутності обмеженості, властивої волі скінченній, що має межу. Бо вибір завжди передбачає якусь процедуру ухвалення рішення, що свідчить про незнання й обмеженість, а Бог знає все простим, досконалим знанням. Він не вибирає, бо має абсолютне знання про все.
    б) Всемогутність (παντοδυναμία) – це Божа властивість, якою Бог здійснює все бажане Його пресвятій, преблагой і премудрій волі. Божа всемогутність перебуває в абсолютній гармонії з усіма іншими Божими властивостями, діючи з них, через них і з ними, але ніяк не без них або проти них. Тому Бог влаштовує все, чого може бажати Своєю абсолютно святою, абсолютно благою, абсолютно праведною, абсолютно мудрою, абсолютно незмінною природою. Не може Він хотіти чогось такого, що б було в протиріччі з Його вічним буттям і Його непорушними властивостями. “Вседержительство і всемогутність Бога визначаються власним Його бажанням і постановою; а тому Він робить не все те, що може, але тільки те робить і може робити, що забажає”. Бог може робити, що хоче, але є те, чого Він не робить, хоча й може робити. Наприклад, Він міг би знищити світ, але не хоче цього робити. Блаженний Августин каже: “Багато чого може Бог, але не хоче; нічого ж не хоче, чого не може”.
    Про Божу всемогутність свідчать усі ті місця Святого Письма, які говорять про Бога як Творця, як Промислителя, як Вседержителя, як Спасителя. Бог є Бог сил (див. Пс. 88:9,76:14), Господь сил (див. Пс. 23:10); Він – єдиний сильний (μόνος δυνάστης, див.: 1Тим. 6:15). Про Божу всемогутність свідчить і молитва Спасителя в Гефсиманії: “Отче, все можливо Тобі” (Мк. 14:36). У Божественному домобудівництві спасіння Всемогутній Бог уможливлює і те, що людям здається неможливим; це засвідчують слова Спасителя: “Богу ж усе можливо” (πάντα δυνατά, Мф. 19:26). Багатостраждальний Йов говорить Богові: “вем, яко вся можеш, неможливо ж Тобі ніщоже” (Йов. 42:2). Благовісник, Архістратиг Гавриїл сповіщає Святій Діві: “не изнеможет у Бога всяк глагол” (Лк. 1:37). Божа сила і всемогутність проявляються в миттєвому створенні світу: “Той промовив, і був, Той наказав, і створився” (Пс. 32:9; пор.: Бут. 1:3,6,9,11,14,20,24; Пс. 71:18,76:14). Поширене заперечення: Бог не всемогутній, тому що не може грішити і не може померти, – є, насправді, софістський силогізм. Святий Епіфаній богомудро міркує: “Бог може робити все, що забажає, але робить тільки те, що згідно з Божеством”. Святий же Климент пише: “Для Бога немає нічого неможливого, крім брехні”. Блаженний Августин богословствує: “Якщо стверджуємо, що Бог не може ні померти, ні помилятися, то цим не применшується Його сила. Навпаки, Його сила знемогла б, якби це неможливе стало для Нього можливим. Саме тому Він і всемогутній, що не здатний ні померти, ні помилитися. Адже Всемогутньому має бути притаманним як робити те, що Він хоче, так і не намагатися робити того, чого не хоче і що б зробило Його, якби це сталося з Ним, не всемогутнім”.
    в) Святість (ἁγιότης) – це Божа властивість, яка показує, що Божа воля в усьому керується абсолютним добром, що її неодмінний стан – це повна єдність із добром, у якій панує досконала чистота і відсутнє всяке зло. Досконала святість – відмінність усього Божого. У Богові і святість, і свобода безмежні й непорушні, тому не може Він ані згрішити, ані стати несвятим, Його воля гармонійна в усіх своїх властивостях і діях; у ній неможливе ані зіткнення, ані суперечність, ані неміч.
    Святе Одкровення рясніє доказами вседосконалої і незмінної Божої святості. Так Сам Господь говорить: “Я Господь Бог ваш, і нехай ви освятитеся і будете святі, бо святий я Аз” (Лев. 11:44; порівн.: Лев. 19:2,20:7; 1Сам. 2:2; 1Пет. 1:15-16). Невимовна Божа святість спонукає небесні Сили невпинно славословити Господа. У своєму дивовижному видінні пророк Ісая бачить Господа на найвищому престолі, оточеного Серафимами, які вигукують: “Святий, святий, святий Господь Саваоф” (Іс. 6:3; пор.: Об. 4:8). Підносячи Бога, псалмоспівець каже: “Святий Господь Бог наш” (Пс. 98:9). Абсолютно святий у Собі та по Собі Бог проявляє святість у всіх Своїх стосунках до світу: святий Його закон (див. Рим. 7:12; Пс. 18:8), святе місце, де Він є (див. Діян. 7:33; Вих. 3:5; Ісус. 5:15; 2Пет. 1:18), святий Його шлях (див. Пс. 76:14,144:17), свята Його віра (див. Іуд. 1:20), свята Його Церква (див. Еф. 2:21), святі Його служителі (див. 2Кор. 13:12; Еф. 1:4; Кол. 3:12; 1Сол. 5:27; Євр. 3:1; 1Пет. 3:5; 2Пет. 1:21; Об. 18:20,22:6), святий Він у всіх Своїх справах (див. Пс. 144:17). Досконала Божа святість проявляється у світі як абсолютна доброта (доброта ¬ ἀγαϑότης). Сам Спаситель рішуче наполягає: “Ніхто не благий (ἀγαϑὸς), тільки єдиний Бог” (Мк. 10:18). Людська доброта, порівняно з Божою, не може бути названа добротою; а якщо так і називається, то лише тому, що сходить до людей як дар єдиної абсолютної Благості – Бога (див. Як. 1:17; Ін. 3:27). Оскільки Бог абсолютно святий і абсолютно благий, то Він не може ні творити зла, ні бути причиною зла (див. Як. 1:13; Притч. 11:20; 1Ін. 1:5). Для Бога природна неможливість – бути злим, творити зло, бути джерелом зла (див. 1Ін. 1:5; Ін. 8:12,9:5). Найвиразніше виявляє це і засвідчує Боголюдина, Господь Іісус Христос, у високочудній Особистості та безгрішному житті Котрого відкрито людям досконалу Божу святість і досконалу Божу благість (див. Ін. 1:17-18,8:46; 1Пет. 2:22; 1Ін. 1:5,3:5).
    Поряд зі Святим Письмом, і святі отці, вірні хранителі богоодкровенних істин, всебічно пояснюють і свідчать про Божу святість як про абсолютну, вічну, самобутню, незмінну властивість Бога. За їхнім свідченням, тільки Бог святий за природою і тому тільки Він [один] – Джерело святості. Люди ж можуть стати святими, долучившись до Божої святості за допомогою благодатних подвигів. “Воістину тільки Той святий, Хто святий за природою (φύσει ἅγιος); і ми святі, але не за природою, а спілкуванням (μετοχῇ), подвижництвом (ἀσϰήσει) і молитвою”. Оскільки Бог абсолютно благий, абсолютно святий, абсолютно незмінний, Він не може грішити; визнати в Бозі можливість гріха – однаково що відкинути Бога як Істоту вічну й абсолютну. За Своєю премудрою людинолюбністю Бог створив людей істотами вільними і розумними, щоб вони добровільно зростали в Божественних досконалостях, вільно обираючи те, що Боже. Але Бог не винен у тому, що люди, вживаючи свою свободу на зло, грішать. Оскільки Бог є любов, Він не хоче насильно приводити людей до добра і не знищує їхньої свободи, яку ввірив їм як Божественний дар.
    Богу не можна приписати гріх ні в якому вигляді. Будь-який гріх – це порушення Божої волі, що здійснюється людиною шляхом зловживання даною їй від Бога свободою. Гріх, власне, і є єдине зло. А все інше, що ми називаємо фізичним злом, як-от: землетруси, епідемії, голод, різноманітні скорботи, якими Бог карає нас за гріхи, – не є саме по собі зло, тому не можна сказати, що Бог – причина зла, як стверджували деякі єретики. Насправді, всі ці біди є прямими або непрямими наслідками гріха як єдиного зла; Бог попускає або посилає їх як засоби виправлення, щоб люди, ухиляючись від зла і гріха, прагнули добра, в якому життя, і безсмертя, і блаженство. Так міркують святі отці, витлумачуючи ті місця Священного Писання, в яких, на перший погляд, Бог здається винуватцем зла. “Коли почуєш: “Буде зло в граді, чого Господь не сотворить?” (Ам. 3:6), – знай, що тут під ім’ям зла маються на увазі нещастя, що посилаються на грішників, щоб вони відвернулися від беззаконня… “Бог творить мир, а злий творить зло” (Іс. 45:7): зокрема, влаштовує мир у тобі, спасительним вченням утихомирюючи твій дух і приборкуючи пристрасті, що воюють на твою душу; “зиждет злая”, тобто перетворює зло, спрямовуючи його на краще, тож набуває воно властивостей добра… Утім, якщо миром ми назвемо стан свободи від війни, а злом – воєнні лиха… то скажемо, що Бог, за праведним Своїм судом, посилає покарання війною тим, котрі на це покарання заслуговують”. “Необхідно знати, – пише святий Іоанн Дамаскін, – що у Священному Писанні є звичай Боже попущення називати Його дією… Так сказав: “Бог затворив усіх на противлення” (Рим. 11:32) і “дав їм Бог духа нечуття, очі не бачити, і вуха не чути” (Рим. 11:8); необхідно це розуміти не так, начебто сам Бог зробив це, а Він лише допустив це, оскільки добро саме по собі є незалежним і вільним від примусу… Але навіть і тоді, коли Святе Письмо говорить, що Бог “заснував зло” (Іс. 45:7) і що “Бог “заснував зле” (Іс. 45:7) і що “немає зла в граді, що Господь не створить” (Ам. 3:6), воно цим не показує, що Бог – винуватець зол (αἴτιον ϰαϰῶν), тому що слово “зло” має два значення: іноді воно означає зло по природі (тὸ τῇ φύσει ϰαϰὸν), що суперечить доброчесності та волі Божій, а іноді позначає зло й муки для наших почуттів, тобто скорботи й напасті. А вони, хоча й важкі, лише на вигляд здаються злими, тоді як насправді вони добрі, бо для розумних стають причиною навернення і спасіння. Про них Святе Письмо і говорить, що вони бувають від Бога. Але і тут необхідно зауважити, що і таких зол причинами є ми самі, бо мимовільне зло (τὰ ἀϰούσια) є породженням зол добровільних (τῶν ἑϰουσίων ϰαϰῶν)”.
    г) Праведність (διϰαιοσύνη) – це Божа властивість, що розкриває Бога як Всеправедного Законодавця і Всесправедливого Суддю. Як єдиний Благ, єдиний Святий, єдиний Праведний, єдиний Всемогутній – Бог і створив тільки добре (див. Бут. 1:31; Пс. 110:3; Сир. 39:21; Притч. 8:31); понад те, Своїм розумним творінням Він дарував святий закон: “закон святий, і заповідь свята, і праведна, і добра” (Рим. 7:12; порівн.: Пс. 18:8,11:7; 1Тим. 1:8). Крім природного, морального закону, даного людям людинолюбним Творцем при самому створенні (див. Рим. 2:15; Євр. 8:10; Діян. 17:27). :27), Бог у Своєму надприродному Одкровенні через Старий і Новий Заповіт преподав їм Свій праведний і святий закон і Свої праведні та святі засоби для порятунку, щоб люди, виконуючи праведний і святий закон, через праведні та святі спасенні засоби і самі стали праведними та святими (див. Лев. 11:44; 1Сол. 4:3; Еф.2:10). В Особі Боголюдини, Господа Ісуса Христа, Бог дав людям усе необхідне людському єству для нескінченного зростання в Божественній досконалості. Тому Господь наш Ісус Христос так висловив вічну і святу Божу правду, вимагаючи від людей Божественної досконалості: “будьте досконалі (τέλειοι), як досконалий Отець ваш Небесний” (Мф. 5:48; порівн.: Повт. 18:13; 1 Хронік 28:9; Євр. 6:1; 1Пет. 1:15). Вічна правда праведного і святого Законодавця вимагає від людей добровільного виконання святих і праведних Божих законів і заповідей, щоб, досягаючи успіху в Божому віці, вони досягли “в міру повного віку Христового” (Еф.4:13; пор.: Кол. 2:19). Бог у Своїй абсолютній праведності та святості є не тільки Всеправедний Законодавець, а й єдиний Всесправедливий Суддя: “Один є Законотворець і Суддя” (Як. 4:12), Котрий як такий виконавців Свого закону справедливо нагороджує, а порушників справедливо карає (див. Пс. 7:12,9:9,66:5,95:13,118:75; Іс. 3:14; Діян. 17:31). Усе, що прагне до виконання праведного і святого Божого закону, Бог нагороджує або в цьому, або в прийдешньому світі; так само, як і те, що порушує, зневажає і применшує Його святий закон, Він або в цьому, або в прийдешньому світі карає. Праведний Законодавець є водночас і Праведним Суддею (див. 2Тим. 4:8), який судить за вічною правдою. При кінці світу і віку цього Він судитиме кожну людину окремо і всіх людей разом (див. Діян. 17:31; Мф. 25:31-46; Рим. 14:10; Діян. 10:42-43; Еф.6:8; 2Кор. 5:10; 2Тим. 4:78; 1Пет. 3:12; Рим. 12:19; Повт. 32:35). Вироки пресвятої і досконалої Божої правди абсолютно праведні і вірні, бо дивиться вона не на обличчя і походження, не на те, хто є хто, але вершить праведний суд за вірою і ділами (див. 1Пет. 1:17,3:12; Рим. 2:6,11; Пс. 5:12-13,23:4-5; Притч. 3:33; 2Кор. 5:10). Ніхто і ніщо не може похитнути Божої правди, бо “правда Його перебуває у віки віків” (Пс. 110:3,47:11,101:28).
    Богоодкровенне вчення про праведність як Божу властивість і про Бога як Всесправедливого Суддю Церква пильно охороняла і повсякчас сповідувала через отців і вчителів, особливо коли йому загрожувала небезпека від єретиків (маркіонітів, маніхеїв та ін.). Не здатні логічно примирити наявність в одному Богові властивості любові та властивості правосуддя, ці єретики виходили зі скрути, вдаючись до двоєбожжя. За їхнім вченням, існують два бога: новозавітний бог добра, любові й милості та старозавітний бог суворої й немилосердної правди, що судить і карає. Отці та вчителі Церкви відкинули дане вчення як богохульне, бо, за вченням Церкви, любов і правда в Бозі – це дві абсолютні та цілком узгоджені властивості, які ніколи й ні в чому не суперечать одна іншій, але завжди в досконалій гармонії діють одна з одною, одна в одній та одна через іншу. Якби цього не було, то Бог, перетворившись на істоту хаотичну, перестав би бути Богом і винищив би Себе. Любов у Бозі завжди праведна, подібно до того як і правда завжди любляча. Містячи в Собі абсолютне добро, абсолютну любов, абсолютну праведність, Бог водночас містить і абсолютне блаженство. І коли в цьому світі проявляються Божа праведність, любов, добро, що містять у собі й блаженство, – то люди, набуваючи їх, укупі з ними удостоюються і блаженства. А все, що поза ними, тобто зло і гріх, містить у собі скорботу і муки.
    Спростовуючи вчення Маркіона про двох богів: старозавітного – суворого і злого, і новозавітного – благого і милостивого, святий Іриней пише: “Якщо Бог, що судить, не є водночас і благим (bonus), щоб надавати милість тим, кому належить… то Він виявиться несправедливим і нехитрим суддею… Отже, Маркіон, розділяючи Бога на двох, називаючи одного благим, добрим (bonus), а іншого – тим, хто судить (judicalem), у тому й іншому знищує Бога. Бо той, хто судить (Бог), якщо разом не благий, не є Бог, бо не Бог той, у кого немає доброти (bonitas); і добрий (Бог), якщо не є разом і той, хто судить (judicalis), не буде, як і перший, Богом, будучи позбавлений якості Бога”. “Спілкування з Богом – це спілкування з вічним життям, святістю, блаженством і з усіма Божественними благами, а віддалення і відчуження від Бога через гріхи – це відчуження від усіх Божественних благ, унаслідок чого грішники перебуватимуть у вічній муці не тому, що Сам Бог наперед піддав їх покаранню, але покарання спіткає їх за те, що вони самі позбавили себе всіх Божественних благ”.
    У творі проти Маркіона Тертулліан показує, що правда не тільки сама по собі є моральним добром, а й його хранителем; так само як і доброта не тільки не виключає правди, але без неї виявляється немічною добродушністю, яка надає злу непокараного розмаху, що абсолютно суперечить Божественному єству, яке любить тільки добре. За гріхи Бог попускає покарання, які самі в собі містять благо, хоча [вони] і болісне зло для тих, хто на них заслужив, і для тих, хто їх терпить, бо вони узгоджуються з правдою, служать захисниками всього доброго і завжди призводять до торжества добра.
    Як аргумент проти Божої праведності і правосуддя нерідко висувають аргумент: у цьому світі праведники часто страждають, а грішники благоденствують. Але цей факт отримує своє єдине можливе правильне пояснення тільки у світлі богоодкровенного вчення Святого Письма і Священного Передання, згідно з яким життя на землі – це не час ані кінцевої нагороди, ані остаточного покарання з боку Бога; скорботи праведників і благополуччя грішників у цьому світі часто залежать від людей та обставин, які створюють самі люди. Бог, попущаючи або посилаючи скорботи праведникам, чинить за Своєю премудрою правдою, бо немає на землі немає праведника, який у чому-небудь не згрішив (див. 1Ін. 1:8; 1Царів. 8:46; Притч. 20:9; Йов. 14:4-5,15:14; Пс. 50:7; Іс. 64:6; Еккл. 7:20). Бог робить це з добрим наміром: щоб скорботами ще більше загартувати їх у добрі, утвердити у вірі й тим самим очистити від усякого гріха (див. 1Пет. 1:6-7; 2Кор. 4:17; Рим. 8:18,5:3-5; Йов. 23:10; Притч. 17:3,27:21; Сир. 2:5; Зах. 13:9; Як. 1:2-4; Прем. 3:6; 2Кор. 12:10). Обсипаючи ж грішників у цьому світі Своїми благами, Бог робить це для того, щоб добротою заохотити їх до покаяння, показуючи їм Свою милостиву праведність і засвідчуючи, що блаженство і радість – лише в благу Божественному (див. Рим. 2:4; 2Пет. 3:9; Іс. 30:18). Роблячи те чи інше, Бог чинить за Своєю вічною правдою, бо як всезнаючий Він до найдрібніших подробиць знає, що є в людині (див. Ін. 2:25). Але поряд із таким Божим впливом на праведників і грішників, у душах і перших, і других відбувається суто суб’єктивний процес: із множенням страждань праведників у них множиться і Божа втіха (див. 2Кор. 1:5-7,4:8,17,6:4-10; 1Кор. 4:11-13; Рим. 14:17); грішники ж, за всього зовнішнього благополуччя, за свої гріхи й беззаконня часто бувають змучені совістю (див. Прем. 11:17,12:27).
    § 20. [Духовне] Боже почуття
    У дусі Божому, так само як і в дусі людському, крім розуму і волі, існує ще й почуття як Його істотна сила. Ця чутлива сторона Божої істоти різноманітно проявляється у Святому Одкровенні, внаслідок чого по-різному й описується. Зазвичай її природа і дія називаються у Святому Письмі Божим серцем, яке радіє, сумує, гнівається, любить правду, ненавидить беззаконня (див. Єр. 7:30-31,23:20,30:23-24,32:41; Діян. 13:22; Ос. 11:8; Пс. 44:8; Притч. 11:20; Євр. 1:9). Але всі ці вирази не можна засвоювати в антропоморфічному сенсі, їх слід розуміти як слова, пристосовані до людського сприйняття. І цією стороною Своєї істоти Бог також безмірно досконаліший за людей; у ній Він рясніє кожною Божественною досконалістю та повнотою: вічністю, безгрішністю, безмежністю, самобутністю, незмінністю, свободою, повсюдним присутності.
    Властивості Божого почуття
    а) Блаженство (μαϰαριόστης) – це постійне, безперервне, непорушне, вічне Боже самовідчуття, що походить від переживання всіх Божественних досконалостей як сутності Його буття. Носячи в Собі абсолютну повноту всіх досконалостей, Бог тим самим володіє і досконалим блаженством. Досконала і незмінна гармонія всіх властивостей Божої істоти робить Бога незмінно і абсолютно блаженним. Тому Бог – “блаженний і єдиний сильний Цар цар, що царюють, і Господь тих, що панують” (1Тим. 6:15; пор.: 1Тим. 1:11; Пс. 15:11). Оскільки Боже блаженство є постійним, безперервним станом, що не приходить до Бога ззовні і не залежить ні від чого зовнішнього, то воно не може ні змінюватися, ні зростати, ні зменшуватися. Маючи віднедавна всі вічні блага в досконалій повноті, Бог завжди однаковою мірою блаженний, незалежно від того, шанують Його люди чи ні. “Якщо згрішив ти, що зробиш (Богові), якщо ж і багато беззаконовал ти, що можеш зробити (Йому)? Коли ж праведний ти, що даси (Йому)? або що з руки твоєї візьме?” (Йов. 35:6-7; пор.: Єр. 7:19; Йов. 22:3).
    Абсолютно блаженний у Самому Собі, Бог у Своїх проявах у сфері світу скінченного являє Себе Джерелом блаженства для тварних істот (див. Пс. 26:8-13,15:11; Як. 1:17; Пс. 49:15,85:11; Мф. 5:8).
    б) Любов (ἀγάπη) – це суттєва властивість Божого почуття, яким Бог живе в Собі і щодо світу зовнішнього. За вченням Святого Одкровення, Бог не тільки має любов, але і є любов. Буття і любов у Ньому – одне й те саме. Тому Святе Христове Євангеліє благовістить, що “Бог є любов” (ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν, 1Ін. 4:8; пор.: 1Ін. 4:16). “Якби хто в нас запитав, – каже святий Григорій Богослов, – що ми вшановуємо або чому поклоняємося? відповідь готова: ми шануємо любов. Бо, за висловом Святого Духа, Бог наш “любий є” (1Ін. 4:8), і найменування це більш угодне Богу, ніж будь-яке інше ім’я”. “Життя найвищої Природи є любов”. Любов спонукала Бога і до створення світу, до промислу про світ і до спасіння світу. За любов’ю Бог створив світ, щоб Своїм створінням дати частку у Своїх Божественних досконалостях, наскільки здатні вони їх прийняти й засвоїти (див. Еф. 1:5, 9; Ін. 14:23; Мф. 25:34). Заохочуваний любов’ю, Бог невпинно промишляє про світ, наставляючи кінцеві істоти шляхом Своєї вічної істини до вічного блаженства (див. Ін. 14:6,18:34,1:17; Мф. 7:9-11,5:45,10:29; Лк. 1:72,78,6:36; 2Кор. 1:3; Рим. 2:4,11:16,22; Пс. 24:10,102:13,144:9; Іс. 9:6). Промишляючи любов’ю за занепалий людський рід, Бог посилає у світ Свого Єдинородного Сина, щоб Він урятував світ від гріха і перевів його зі смерті в життя вічне: “Так бо Бог полюбив світ, що й Сина Свого Єдинородного дав є, щоб усякий, хто вірує в Нього, не згине, а буде мати вічний рай “18 (Ін. 3:16; порівн.: Ін. 6:40; Іс. 9:6). “Про це є будь-яка, не як ми полюбили Бога, але як Той полюбив нас, і послав Сина Свого на очищення за гріхи наші “19 (1Ін. 4:10; пор. 1Ін. 2:2; Рим. 5:8; Тит. 3:4-5). Пронизуючи всі Божественні досконалості й блага, що виливаються на нас Богом у творенні світу, у промислі про світ і в спасінні світу, любов проявляється як сукупність (союз) усіх досконалостей (σύνδεσμος τῆς τελειότητος), що поєднує в прекрасну єдність усі євангельські досконалості (див. Кол. 3:12-14) і преображає кожну Божу людину зі смертної на безсмертну, з тимчасової на вічну, з тлінної на нетлінну.
    § 21. Єдність Божої істоти
    Нескінченний, вічний, абсолютний, вседосконалий істотою Бог є водночас один і єдиний. Інакше й не може бути. Адже якби, крім Бога, існував і ще хтось Йому рівний, то Він виявився б не нескінченним, а кінцевим, не абсолютним, а відносним, не вседосконалим, а лише наполовину досконалим, не безмежним, а обмеженим. Одним словом, Він не був би Богом. Бо “якщо Бог не один, то Він і не існує”. Уособлюючи всі досконалості в їхній безмежній реальності, Бог має бути єдиним. “Бо Бог, якщо Він досконалий, не може бути інакше, як тільки єдиним”. Саме поняття про абсолютне неминуче передбачає і поняття про одне. Адже абсолютна Істота абсолютна тим, що Вона одна, оскільки два або більше абсолютів існувати не можуть, інакше вони перестануть бути абсолютами. Іншими словами, не можуть існувати два або багато богів. “Бог досконалий, – каже святий Іоанн Дамаскін, – і без недоліків, і в доброті, і в премудрості, і в силі, безпочатковий, нескінченний, вічний, необмежений; просто кажучи, досконалий у всьому (ϰατὰ πάντα). Якщо ж, таким чином, допустити існування багатьох богів, то необхідно визнати і відмінність між ними багатьма. Бо якщо між ними немає відмінності, тоді вони не багато, але один; якщо ж між ними є відмінність, де тоді досконалість (ἡ τελειότης)? Адже якщо брак досконалості буде або в благості, або в силі, або в премудрості, або в часі, або в місці, тоді Бога не буде. Але тотожність (ἡ ταυτότης) у всьому показує насамперед одного Бога, а не багатьох. Крім того, якби було багато богів, як тоді збереглася б необмеженість? Бо де був би один, там не було б іншого… Отже, єдиний є Бог, досконалий, необмежений Творець світу, Охоронець і Управитель, що перевищує і випереджає будь-яку досконалість (ὑπερτελὴς ϰαὶ προτέλειος)”.
    Віра в єдність Божества – це основний догмат Святого Одкровення. Бо перша ознака істинного богошанування – це вірувати і сповідувати, що Бог один і єдиний (εἷς ϰαὶ μόνος). Цю догматичну істину Божественного Одкровення Вселенська Церква висловила початковими словами Символу віри: “Вірую в Єдинаго Бога (Πιστεύω εἰς ἑνὰ Θεὸν)”. До того вона містилася в усіх Символах Помісних Церков та у віросповіданнях святих отців і вчителів Церкви.
    Основна Божественна істина старозавітного Одкровення – це віра в одного і єдиного істинного Бога і Господа. Це свого роду душа всіх інших старозавітних істин: нею і завдяки їй вони істинні і божественні. Вибрання Ізраїлю полягає в зберіганні та дотриманні богоодкровенної віри в одного-єдиного Бога і Господа. Єгова (Йахве) – не тільки Верховний Бог, Бог богів, а й один-єдиний істинний Бог: “Упевнись сьогодні, та й звернись розумом, що Господь Бог твій – це Бог на небі, на горі, на землі, на землі, на землі, на землі, на землі, а немає хіба Його “20 (Повт. 4:39; порівн.: Повт. 4:35,32:39; Ісус. 2:11; Іс. 44:8; 1Царів. 8:60). Істину про одного і єдиного істинного Бога і наказ вірити в Нього як Такого містить перша з Десяти заповідей, що їх Самим Богом було дано пророкові Мойсеєві: “Я Господь, Господь, Бог твій, і нехай не будуть тобі інші боги, окрім Мене” (Вих. 20:2,3; порівн.: Повт. 5:6,7; Пс. 80:11). Тому згодом боговидець Мойсей сповіщає народові: “Почуй, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний є” (Повт. 6:4). Підносячи одного і єдиного істинного Бога над богами неправдивими, язичницькими, натхненний псалмоспівець вигукує Богові живому й істинному: “Нема подібного до Тебе в богах, Господи, і не маєш за діяннями Твоїми… Як Ти великий, що робив дива, Ти – Єдиний Бог” (Пс. 85:8,10; порівн.: Повт. 3:24; 2Сам. 7:22; Іс. 45:21). Вустами богонатхненного Ісаї Сам Бог Саваоф говорить: “Аз Господь Бог, і немає хіба Мене ще Бога” (Іс. 45:5; пор: Пс. 17:32; 2Сам. 22:32; Вих. 15:11; Іс. 43:11; Ос. 2:23; Зах. 14:9; Мал. 2:10); “Аз перший і Аз після цих, окрім Мене нема Бога” (Іс. 44:6; порівн.: Іс. 41:4,48:12,44:8); “перед Мною не буває іншого Бога, і після Мене не буде” (Іс. 43:10; порівн.: Іс. 41:4,46:9); “Аз Бог, і нема хіба Мене спасаяй” (Іс. 43:11; порівн.: Ос. 13:4). Старозавітне вчення про єдність істоти одного і єдиного істинного Бога знаходить свою досконалу і закінчену повноту в новозавітному Одкровенні. Сам Спаситель свідчить, що перша з Десяти Божих заповідей є першою і найбільшою заповіддю для всіх людей усіх часів: “Найперша з усіх заповідей: “Почуй, Ізраїле, Господь, Боже твій, Господь Бог твій, Господь єдиний “21 (Мк. 12:29). Саме спасіння людей Спаситель ставить у залежність від пізнання і сповідування віри в одного-єдиного й істинного Бога: “Се ж є вічне життя, щоб знали Тебе, Єдиного істинного Бога” (ἵνα γινώσϰωσί σε τὸν μόνον ἀληϑινὸν Θεὸν, Ін. 17:3). Навчені Господом Ісусом Христом і затверджені Святим Духом у цьому пізнанні та вірі в єдиного істинного Бога, святі апостоли полум’яно проповідують і поширюють цю віру. Осяваючи світлом Божественної істини внутрішню сутність язичництва, вони розкривають і доводять, що язичництво – плід пошкодженого гріхом людського розуму, а також божевільних і порочних людських думок (див. Рим. 1:21-23,28). “Багато фальшивих богів і багато фальшивих панів”, вигаданих людьми, але ми знаємо, стверджують апостоли, “що вони суть ніщо у світі” (οὐδὲν ἐν ϰόσμῳ) “і що немає іншого Бога, крім Єдиного (οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς)… але в нас один Бог Отець, з Якого все, і ми для Нього, і один Господь Іісус Христос, Котрим все, і ми Ним” (1Кор. 8:4-6). І лагідних Христових овець, святих апостолів, ніщо так не тривожить і не гнівить, окрім того, як те, якщо їхню проповідь про єдиного-єдиного й істинного Бога розуміють у язичницькому розумінні (див. Діян. 14:7-15). Сповнені Божественної істини про єдність і єдиність Бога Живого і Істинного, вони обурюються від одного погляду на ідолів (див. Діян. 17:16) і безстрашно проголошують, що вони суть не боги, а діла рук людських (див. Діян. 19:26). Насичуючись вічними істинами Господа Ісуса Христа і розглядаючи всіх людей з Боголюдських висот Спасителя, вони мовчки проповідують, що є один єдиний і істинний Бог, Бог не тільки євреїв, а й усіх інших народів: “Єдиний Бог і Батько всіх, що над усіма, і через всіх, і у всіх” (Еф. 4:6; порівн.: 1Тим. 2:5; Гал. 3:20). І як обрізані, так і необрізані виправдовуються вірою в єдиного істинного Бога (див. Рим. 3:29-30,4:11-12). А Господь Ісус Христос – і є “Істинний Бог і Життя вічне” (пор. 1Ін. 5:20).
    Як і Святе Письмо, Священне Передання рясніє живою і життєдайною істиною про єдність і єдиність істинного Бога і Господа. Очі Церкви, святі отці, пильно спостерігають і невпинно сповідують цю Божественну істину Святого Одкровення. Для них вона і фізично, і метафізично, і логічно, і за сердечною вірою – єдино можлива. Виключно єдиний у всьому, Бог винятково єдиний і єдністю Своєї істоти. Як абсолютна повнота всього, Він єдністю Своєї істоти єдиний і вище всякого порівняння з єдністю кінцевих істот і речей. Єдність Його істоти абсолютно неможливо уявляти за аналогією з єдністю істот у фізичній природі. Як одиниця Бог нескінченний і необмежений, тоді як у фізичному світі одиниці є такими через свою кінцівку й обмеженість. Як єдиний Бог єдиний нескінченно. Або: Бог нескінченно нескінченна одиниця і одна-єдина нескінченність. Бог єдиний, але не так, як один предмет серед споріднених собі предметів, а єдино, виключно і незрівнянно єдиний, абсолютно єдиний, нескінченно єдиний, безмежно єдиний, так що за Ним, поза Ним і крім Нього немає і не може бути іншого Бога. У цій Своїй над-розумній єдності Божа істота проста, нескладна, неподільна, абсолютна. “Як абсолютна одиниця, Бог один (εἷς) і єдиний (μόνος), тобто Він є абсолютна єдність (ἑνὰς) та абсолютна єдність (μονὰς), які не можуть ні розділятися, ні обмежуватися, ні уявлятися складними”.
    Ведучи боротьбу з багатобожництвом язичників і спростовуючи політеїзм єретиків-гностиків, які розділили Божество на еони (причому кожен еон володіє більшими або меншими частинами Божества і Його властивостями), святі отці та вчителі Церкви доводять усю безглуздість і нелогічність такого вчення і вірування, бо багатобожжя і в ідеї, і на практиці є згубним для людської природи. Так, за святим Афанасієм Великим, сам факт того, що існує один світ, а не багато, є безсумнівним свідченням буття одного Творця. Симетрія, порядок, гармонія, що відображаються у світі, необхідно приводять нас до думки про те, що Бог один, а не багато богів, і до того ж це – Бог, який промишляє про світ і керує світом. Якби створення світу, промисел про світ і управління світом було справою багатьох богів, а не одного-єдиного Бога, то запанував би хаос, безлад, анархія. Бо як багатобожжя є безбожництвом (πολυϑεότης – ἀϑεότης), точно так само і багатоначалля (πολυαρχία) є безначаллям (ἀνάγϰῃ ἀναρχία). Святі отці відкидали не тільки багатобожжя, а й двобожжя як логічну неможливість і очевидну нісенітницю в такому світі і в такій людині. Для логічного виправдання наявності зла і добра у світі єретики-маніхеї вдавалися до дуалізму, згідно з яким існують два боги, з яких один бог добра і джерело всякого блага, а інший – бог зла і винуватець зла. Богомудрі вчителі Церкви наголошували, що подібне двоєбожжя містить у собі логічне протиріччя, а тим самим і неможливість. Адже якщо обидва боги рівносильні, то їхня боротьба завершилася б винищенням як добра, так і зла у світі цьому; якщо ж їхні сили нерівні, то сильніший знищив би слабшого, і у світі існував би або бог добра і добро, або бог зла і зло.
    У VI столітті серед монофізитів з’явилася секта троєбожників. За їхнім вченням, усі три Особи Троїчного Божества мають Свої особливі, окремі сутності (μεριϰὰς οὐσίας), і, отже, кожна з Них є окремим богом. Найвизначнішим представником цієї єресі був Іоанн-граматик з Олександрії, прозваний Філопоном.
    У VII столітті виникла дуалістична єресь павлікіан як схизматичний розвиток маніхейства або як маніхейська секта. А згодом, уже в IX столітті, з’явилася богомільська єресь, яка також обстоювала маніхейське двобожжя.
    * * *
    13 Порівн. Повт. 32:46 – Прим. ред.
    14 У російському синод, перекладі: … “у Якого немає зміни і ні тіні зміни” . – Прим. ред.
    15 У російському синод. перекладі: … “не повинні (ми) думати, що Божество подібне до золота, або срібла, або каменю, який отримав образ від мистецтва і вигадки людської”. – Прим. ред.
    16 У російському синод. перекладі: “Господь є Дух; а де Дух Господній, там свобода”. – Прим. ред.
    17 У російському синод. перекладі: “Бо хто з людей знає, що є в людині, окрім духу людського, що живе в ній? Так і Божого ніхто не знає, крім Духа Божого”. – Прим. ред.
    18 У російському синод. перекладі: “Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, а мав життя вічне”. – Прим. ред.
    19 У російському синод. перекладі: “У тому любов, що не ми полюбили Бога, але Він полюбив нас, і послав Сина Свого на умилостивлення за гріхи наші”. – Прим. ред.
    20 У російському синод. перекладі: “Тож знай нині й поклади на серці твоєму, хто Господь, Бог твій, є Бог на небі вгорі й на землі внизу, і нема ще, крім Нього, нічого іншого…”. – Прим. ред.
    21 У російському синод. перекладі: … “перша з усіх заповідей: слухай, Ізраїлю! Господь Бог наш є Господь єдиний…”. – Прим. ред.Відділ другий. Вчення про Святу Трійцю
    § 22. Догмат про Святу Трійцю
    Усе вчення Святого Одкровення, виражене словами, символами, діяннями, богоявленнями, врешті-решт зводиться до догмату про Святу Трійцю як найвеличнішу і найсвятішу таємницю. Порівняно з іншими священними таємницями вона становить таємницю всіх таємниць. Богоодкровенне вчення про єдність Божої істоти і Його властивості являє собою певний вид введення і приготування до одкровення вчення про троїчність Осіб в Єдиному Богові. Цілісне вчення Святого Одкровення про Бога самою своєю природою тяжіє і прагне до вчення про Святу Трійцю як до повноти істини, як до серця досконалості, як до душі Божества. Воно становить одне неподільне ціле, один священний організм; тому й не може ні розділятися, ні дробитися, щоб не втратити свого богонатхненного характеру і життєдайної благодатності та сили. Оскільки неподільне вчення Одкровення про Бога, то – “немає відмінності у вірі, немає поділу і в благочесті”. Вчення Одкровення про Бога Отця невідлучно від вчення про Бога Сина і від вчення про Бога Духа Святого. З цієї причини “батько Православ’я”, святий Афанасій Великий, проголошує: “Досконале богослов’я – у Трійці (ἐν Τριάδι ἡ ϑεολογία τελεία ἐστι)”. Християнська віра – це віра у Святу Трійцю, і вона досконала і незмінна, бо нею сповіщена повнота істини і Одкровення про Триєдиного Бога. Великий тайновидець Божественних істин, святий Григорій Богослов, говорить: “Ми побачили і проповідуємо коротке, ні в чому не надмірне богослов’я Трійці (σύντομον ϰαὶ ἀπέριττον τῆς Τρίάδος ϑεολογίαν), від Світла – Отця отримавши Світло – Сина у Світлі – Дусі”.
    Вчення Святої Трійці про Святу Трійцю становить досконале вчення про Бога, досконале богослов’я; у цьому полягає і повнота богопізнання, і повнота спасіння. Свята Трійця є все в усьому, в Неї вся істина, все життя, весь шлях, вся вічність. Сама по Собі і в Своєму Одкровенні світу Свята Трійця – це “пречисте богослов’я таїнство”. Внаслідок такої виняткової та унікальної значущості догмат про Святу Трійцю – це печатка (signum) християнства. Саме цим християнство виділяється і відрізняється від усіх інших релігій. У цьому догматі укладена специфічно нова якість і досконала повнота християнського Одкровення. З нього, подібно до сонячних променів, світять усі інші догмати християнської віри. На ньому як на непохитній і непорушній, адамантовій основі споруджено все дивовижне, Боголюдське палацове чертог нашого спасіння. Без віри у Святу Трійцю не можна стати членом Христової Церкви, неможливо бути християнином. “Відмінність християнина – віра в Отця і Сина і Святого Духа”. “Церква заснована на вірі у Святу Трійцю, – вчить святий Афанасій Великий, – той, хто відпав від цієї віри, не може бути і навіть іменуватися християнином”. Дійсно, в Церкві все від Святої Трійці і в Святій Трійці, бо Господь заснував і вкоренив Церкву у Святій Трійці (ἐν Τριάδι γὰρ αὐτὴν ἐϑεμελίωσε ϰαὶ ἐῤῥίζωσεν ὁ Κύριος), сказавши учням: “Ідіть і навчіть усі язики, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19). Від віри у Святу Трійцю залежить і нею міститься вся Церква; у Церкву входять тільки вірою і хрещенням в ім’я трьох Осіб Святої Трійці. У Церкві все відбувається від Отця через Сина в Дусі Святому: Отець через Сина в Дусі Святому все влаштовує, творить, творить і подає.
    Заснована на вірі у Святу Трійцю, Церква завжди жила вченням Святого Одкровення про Триіпостасне Божество, вірно його берегла, зазнала за нього багато скорбот і гонінь і, відповідно до необхідності, висловлювала його більш стисло або розлого у своїх стародавніх Символах, віросповіданнях, священнодійствах, славослів’ях, літургіях, молитвах, співах, вигуках, – доки, зрештою, не сформулювала його чітко й остаточно в Нікео-Цареградському Символі віри. Перші вісім членів Символу містять незмінний догмат Церкви про Святу Трійцю. Більш докладно це вчення Церква висловила у “Сповіді віри”, яке наречений єпископ урочисто виголошує в храмі під час хіротонії. Воно свідчить:
    : “Вірую в єдиного Бога, у трьох Лицях: Отця, і Сина, і Святого Духа, що розділяється за властивостями особистих, нероздільного ж по суті. Єдина і та сама є цілковита Трійця і цілковита Одиниця, Одиниця по суті та єству; Трійця ж за особистими властивостями та іменуваннями Отця, і Сина, і Духа Святого. Отець ненароджений і безначальний,….22 оскільки має буття не від когось, а тільки від Себе. Вірую також, що Отець є вина Сина і Духа: Сина через народження. Духа ж Святого через походження….. Отець народжує Сина і виводить Святого Духа. Син же народжується…..23 від Отця, і Дух Святий виходить від Отця. І так шаную єдиний Початок і визнаю Отця єдиною виною Сина і Духа. Свідчу ж і Сина початком, що перевищує час і простір: не як початком створінь першозданним, тобто, першим створеним, і давниною їхньою, що перевершує, – нехай не буде! бо це є марновірство аріанського нечестя: Арій злов’язнений хульно вчив, що створіння є Син і Дух Святий. Я кажу, що Син є початок від Безначальнаго, ….24 собезначальний та само і Дух Святий…..25 Ні Отець від Сина розлучися, ні Син від Духа, ні Дух Святий від Отця…..: але цілком Отець є в Синові та Святому Дусі, і цілком Син в Отцеві та Святому Дусі, і цілком Дух Святий в Отцеві та Синові. Бо з’єднані окремо і розділені одинично….. Вірую в єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця неба і землі, видимих же всіх і невидимих: безначального бо і ненародженого і безвинного, початок же природний і вину Сина і Духа. Вірую і в Єдинородного Його Сина, неприродно і вічно з Нього народженого, єдиносущного Йому. Ним все сталось. Вірую і в Духа Святого, з Того самого Отця сходящого і співславимого, як співприсносущого, і співпрестольного, і єдиносущного, і рівнославного, і створіння Творця”.
    «Веруjем у jеднаго Бога у трима Лицима: Оца и Сина, и Светога Духа, раздеивог у смислу личних своjстава, а нераздеивог по суштини. Jедна и иста jе васцела Троjица и васцела Jединица; Jединица по суштини и природи, а Троjица по личним своjствима и називима Оца, и Сина, и Светога Духа. Отац jе нероен и беспочетан: jер не постоjи ништа стариjе од ега; jер Он беше, и потпуно беше Бог; беспочетан пак, jер има бие не од неког другог ве од Себе. Такое веруjем да jе Отац узрок Сина и Духа: Сина кроз раае а Духа Светога кроз исхоее; меу има не постоjи никакав размак нити отуеност, ве само разлика ипостасних своjстава. Отац раа Сина и изводи Светога Духа, а Син се раа само од Оца, и Дух Свет исходи од Оца. И тако поштуjем jедан почетак и признаjем Оца jединим узроком Сина и Духа. Велим пак да jе Син почетак изнадвремени и безгранични: не као првоздани почетак твари, то jест прво створени и коjи их древношу превазилази, – не било тога! jер jе то празнослове ариjанске безбожности мрски. Ариjе учио jе богохулно да су Син и Дух Свети – твар. Jа пак велим да jе Син почетак од беспочетнога, да се не би добила два почетка; а Сину jе сабеспочетан Дух Свети, пошто заjедно и подjеднако имаjу бие од Оца и Син и Дух Свети: Син кроз роее а Дух Свети кроз исхоее, као што би речено. Нити се Отац разлучи од Сина, нити Син од Духа, нити Дух Свети од Оца и Сина: него jе Отац васцео у Сину и Светоме Духу, и Син jе васцео у Оцу и Светоме Духу, и васцео jе Дух Свети у Оцу и Сину, jер су сjедиени раздеиво и раздеени сjедиено….. Веруjем у jеднога Бога Оца, сведржитеа, творца неба и земе, и свега видивога и невидивога: беспочетног и нероеног и безузрочног, природни пак почетак и узрок Сина и Духа. Веруjем и у jединороднога Сина еговог, роеног од ега неистециво и ванвремено, jедносушнога ему, кроз Кога све постаде. Веруjем и у Духа Светога, Коjи од самог Оца исходи и са им се слави, као савечан, и сапрестолан, и jедносуштан, и равнославан, и саздате твари.»

У так званому “Символі Афанасія” вчення Церкви про Святу Трійцю виражено досить точно. Він свідчить:
: “Віра кафолічна ця є: нехай єдиного Бога в Трійці, і Трійцю в Одиниці шануємо, не зливаючи Іпостасі, не розділяючи істоту. Інша бо є Іпостась Отча, інша Синівська, інша Святого Духа. Але Отче, і Синівське, і Святого Духа, єдине є Божество, рівна слава, співсумісна величність. Який Отець, такий і Син, такий і Святий Дух… Отже: Бог Отець, Бог Син, Бог і Дух Святий: не три боги, але єдиний Бог…
Отець ні від кого є створений, ні утворений,не народжений. Син від Отця Самого є не створений, не утворений, але народжений. Дух Святий від Отця є не створений,не утворений, не народжений, але виходить…
І в цій Трійці ніщо ні перше або останнє: ніщо не більше або менше: але цілі три Іпостасі, співістотні суть Собі і рівні”.
«Вера васеенска ова jë да jeднога Бога у Tpojици, и Троjицу у Jеди ници поштуjeмо, не сливаjуи Ипостаси нити раздеуjуи суштину. Jep je jeдна ипостас Оца, а друга – Сина, а другачиjа – Светога Духа.: Али Очево, Синове и Светога Духа jeдно je Божанство, равна слава, савечно величанство. Какав je Отац, такав je и Син, такав и Дух Свети… И тако: Бог je Отац, Бог je Син, Бог je и Дух Свети, па опет нису три бога него jeдан Бог…: Отац ниje од кога створен, ни саздан, нити роен. Син je од Оца самог не створен, ни саздан, него роен. Дух Свети je од Оца не створен, ни саздан, ни роен, него исходе…: И у oвoj Tpojици ништа ниje прво ни последе, ништа вее или мае, него су целе три Ипостаси, савечне Себи и равне».
§ 23. Троїчність Лиць у єдиносущному Богові. Вчення Святого Одкровення і Священного Передання
Християнство ґрунтується на святих таємницях і святих істинах, але те, що ці таємниці та істини робить незрівнянно святими і невимовно таємничими, є богоодкровенна істина про Святу Трійцю. Не змогла б її відкрити або придумати ні окрема людина, ні все розумне людство, бо вона безмірно перевершує всі пізнавальні та творчі здібності людини. Ніколи жодна зі створених істот не зможе збагнути, як в єдиному Бозі існують три Особи, як Отець – Бог, і Син – Бог, і Дух Святий – Бог, і все-таки не три бога, але один-єдиний Бог і Господь. Немає такого ні розуму,, які були б здатні показати нам і пояснити, як і яким чином існує Свята Трійця. Це – істина незбагненна, невичерпна і невимовна, тому цього “ні слова не можуть передати, ні почуття осягнути, ні розум усвідомити. Усе це невимовно, недомислимо, незбагненно”. Цього не може висловити не тільки людська мова, а й ангельська.
Нез’ясовний для людської думки, невимовний для розуму, незбагненний для розуму, неосяжний для почуття, незбагненний для серця – догмат про Святу Трійцю є безмежною істиною, здобутою не людиною, а відкритою всемилостивим Богом. Тому про цей святий догмат потрібно міркувати в межах святої і смиренної віри, кажучи стільки, скільки Сам Бог сповістив про нього у Святому Одкровенні, і до того ж так, як богомудрі отці Церкви, “таємниці Трійці”, своїм облагодатствованним розумом і просвітленим серцем висвітлили несказанних глибин богоодкровенної істини про Тройче Божество і показали, як зі страхом Божим, вірою та любов’ю слід міркувати й розмовляти про те, що є Божественним.
Святе Одкровення є, по суті, розкриття істини Трійчастого Божества про Трійчасте Божество, яку Бог міг одразу і у всій повноті сповістити людям. Але Він вчинив інакше, бо Об’явлення свідчить про те, що цю істину викладали людям поволі, у міру їхнього духовного і морального зростання. У Старому Завіті вчення про Святу Трійцю занадто стисле і неповне. Розкриття Божественних, надприродних істин здійснювалося повільно, поступово, згідно з духовним і моральним розвитком слухачів. І тільки в Новому Завіті це вчення знаходить своє повне вираження. Старозавітне вчення про Бога стало підготовкою до новозавітного. Воно було подібне до зерна, з якого в сприятливому кліматі трисонячної, новозавітної благодаті мало зійти новозавітне вчення про Тристатевого Бога. Причину поступовості викладання істини про Святу Трійцю святі отці та вчителі Церкви вбачають, з одного боку, в тому, що євреї були духовно незрілими до негайного сприйняття повноти вчення і схильними до багатобожжя, тому і догмат про Триіпостасне Божество вони могли витлумачити в політеїстичному сенсі; а з іншого боку, в тому, що людська природа, через свою обмеженість і пошкодженість гріхом, була нездатна одразу прийняти Божественне вчення про Святу Трійцю, але її треба було поступово зцілити, підготувати і ввести в пресвяту таємницю всіх таємниць. “Старий Заповіт ясно проповідував Отця, – каже святий Григорій Богослов, – а не з такою ясністю Сина; Новий відкрив Сина і вказав на Божество Духа; нині ж Сам Дух перебуває з нами, даруючи нам ясніше про Себе пізнання. Бо небезпечно було перш ніж сповідувати Божество Отця, ясно проповідувати Сина, і перш ніж визнано Сина (висловлюся дещо сміливо), обтяжувати нас проповіддю про Духа Святого і наражати на небезпеку втратити останні сили, як це часто буває з людьми, обтяженими їжею, прийнятою не в міру, або слабкими очима, що спрямовуються на сонячне світло; потрібно було, щоб світло Святої Трійці опромінювало тих, хто просвіщається, поступовими додаваннями… “сходженнями” (пор. Пс. 83:6), “успіхами від слави до слави”. А блаженний Феодорит пише: “За Своєю безмежною премудрістю Бог не захотів дати євреям повне знання про Святу Трійцю, щоб вони, схильні до єгипетського безбожництва, не знайшли в тому приводу до поклоніння багатьом богам. Тому лише після вавилонського полону, коли євреї зримо почали відчувати відразу до багатобожжя, в їхніх не тільки священних, а й несвященних книгах зустрічається набагато більше, ніж раніше, вельми ясних місць, де говориться про Божественні Особи”. Святий Епіфаній богословствує: “Єдине Божество особливо сповіщене в Мойсея, двоїстість же сильно проповідується в пророків, а Трійця виявляє Себе в Євангеліях”.
а) Старий Заповіт – безсумнівно заповіт Троїчного Божества, причому місця, що відносяться до догмату про Святу Трійцю, в частині прояву і ролі окремих Осіб Трисонячного Господа, можна поділити на три групи.
Першу групу складають ті місця, де Бог говорить про Себе у множині, зберігаючи водночас і поняття про Себе як про єдине. Ось вони: “І промовив Бог: Створимо людину за образом Нашим і за подобою… І створив Бог людину, за образом Божим створив її” (Бут. 1:26,27). “І промовив Бог: Се, Адам був, як єдиний від Нас” (Бут. 3:22). “І промовив Господь:… Приходьте, і, змішавши, змішаємо там язик їхній… І там змішав Господь устна всієї землі “26 (Бут. 11:6,7,9). За тлумаченням святих отців, ці місця прикрито вказують на множинність і рівну Божественну гідність Осіб у Бозі, але їхнє число точно не визначається.
Другу групу становлять ті місця, які точніше визначають число Божественних Осіб, а саме: три, але водночас Їхні особливі особисті імена не вживаються і жодного розрізнення між Ними не проводиться. До таких місць, за вченням святих отців, належить явлення Бога Аврааму біля дуба Мамрійського у вигляді трьох подорожніх: “І з’явився йому Господь (Jahve) біля діброви Мамре, коли він сидів біля входу в намет (свій), під час спеки денної. Він звів очі свої й глянув, і ось, три чоловіки стоять проти нього. Побачивши, він побіг назустріч їм від входу в намет (свій) і вклонився до землі, і сказав: Владико (Adonai)! якщо я знайшов благовоління перед очима Твоїми, не пройди повз раба Твого” (Бут. 18:1-3). Ясно, що Авраам звертається до трьох як до одного, і причому – як до єдиного Господа. Уся бесіда між Авраамом і Господом ведеться трьома від імені одного (див. Бут. 18:13-33), а в останньому вірші, яким завершується це богоявлення, говориться: “І пішов Господь, переставши говорити з Авраамом” (Бут. 18:33). У явищі трьох Ангелів Аврааму давнє церковне Передання вбачає явлення Святої Трійці. “Авраам зустрічає трьох, – каже блаженний Августин, – але поклоняється Одному. Побачивши трьох, він пізнав таємницю Трійці, а поклонившись як Єдиному, він сповідував єдиного Бога в трьох Особах”. Молитовний дух Церкви, що мислить Священним Переданням, вбачає в цьому богоявленні одкровення Святої Трійці: “Священнотаїнник Авраам, коли був священноподібно древнє, Творця всіх, і Бога, і Господа, в трьоєх убо Іпостасях… державу єдину пізнав”. “Авраам чеснотою і мандролюбством Трійцю приєм, що ангельськи прийшла”. “Пресельник сий Авраам, сподобився образно сприйняти Єдиного убо Господа в трьох Іпостасях пресуттєвого мужніми ж очима”.
Вказівку на троїчність Осіб у Бозі святі отці бачать також у серафимській пісні: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф”, яку пророк Ісая чув під час свого споглядання Бога (Іс. 6:3). Триразове повторення слова “святий”, що розглядається у зв’язку з рештою тексту цього розділу, слугує вказівкою на те, що ця пісня відноситься до Єдиного Бога в Трійці. Пророк бачив Господа, що сидить на високому і піднесеному престолі, і чув Його голос, що говорить: “Кого Мені послати?” (Іс. 6:8). Це запитання показує, що одна Особа Святої Трійці звертається до Себе рівним. Контекстуальне співвіднесення цього епізоду з місцями з Нового Заповіту (див. Ін. 12:41; Діян. 28:25-27) підтверджує, що пророк Ісая у своєму баченні бачив Господа Бога, тобто Отця, і Сина, і Святого Духа. “Коли Серафими, – каже святий Афанасій Великий, – славословлять Бога, триразово волаючи: “Святий, Святий, Святий Господь Саваоф”, – тоді славословлять вони Отця і Сина, і Святого Духа… Бо Отець і Син, і Святий Дух є Господь Саваоф, – Єдине Божество і єдиний Бог у трьох Іпостасях”. Найяскравіше свідчення Старого Заповіту про Святу Трійцю міститься в книзі Премудрості Соломона; воно свідчить: “А волю Твою хто б пізнав, коли б Ти не дарував Премудрості і не послав згори Святого Твого Духа?” (пор. Прем. 9:17).
Третю групу становлять ті місця в Старому Завіті, які чіткіше проводять відмінність між Особами Божества, засвоюючи Їм Їхні власні імена. Так про Особу Сина і Його Божество йдеться в месіанських пророцтвах. “Промовляє Господь до Мене, каже Месія, Син Мій є Ти, Аз днесь народив Тебе” (Пс. 2:7; порівн.: Діян. 13:33; Євр. 1:5,5:5). Давид каже: “Промовив Господь (Jahve) Господеві (Adonai) Моєму: Сядь праворуч від Мене, і я покладу ворогів Твоїх підніжжі ніг Твоїх… З утроби, коли ти ще не встигла до полудня, Я породив Тебе” (Пс. 109:1,3; пор: Мф. 22:44; Мк. 12:36; Лк. 20:42; Діян. 2:34; 1Кор. 15:25; Євр. 1:13). Месія іменується Богом: “Помаза Тебе, Боже (Elohim), Бог Твій єлеєм радості більше, ніж причасник Твоїх” (Пс. 44:8). У пророка Ісаї Месії даються такі імена: “Еммануїл, що значить: З нами Бог” (Іс. 7:14; Мф. 1:23), “велика ради Ангел, дивовижний, Радник, Бог міцний, Володар, Князь світу (Начальник світу), Батько майбутнього віку” (Іс. 9:6); усі вони свідчать про Його Божество і про відмінність (букв. “про самостійність”. – “Прим. пер.”) Його Обличчя від Обличчя Єгови.
На Особу Святого Духа і на Його Божество вказують, хоча й не так ясно, такі місця: “Дух Божий ходив над водою” (Бут. 1:2). Пророк Захарія каже, що Господь Саваоф “Духом Своїм через колишніх пророків” посилав слова і закон (Зах. 7:12), і їхні слова були Його словами (див. 2Сам. 23:2). Найяскравіші свідчення про Особу і Божество Святого Духа містяться в месіанських пророцтвах: “Господь послав мене, і Дух Його” (Іс. 48:16); “Дух Господній на Мені, його ж заради помазав Мене, благовістити вбогим послав Мене” (Іс. 61:1; порівн.: Лк. 4:18,21; Іс. 11:2-3). Про Святого Духа як окрему Божественну Особу йдеться і в інших місцях Старого Заповіту (див. Пс. 32:6,50:13,103:29,30,142:10,147:7; Неєм. 9:20; Йов. 33:4,27:3; Дан. 4:6; Йоіл. 2:28; Іс. 44:3; Єз. 36:27).
На істину про Триєдиного Бога вказують ще й усі ті місця Старого Заповіту, які говорять про “Слово” (пор. Пс. 32:6; Ін. 1:3; Пс. 106:20,32:4,118:89; Іс. 40:8,55:11; Прем. 16:12,18:15-16), про “Ангела Божого, Ангела Господнього”, про Божу Премудрість як про життєдайне й життєподавальне начало, яке від початку віків існує з Богом (див. Притч. 8:22-31; Йов. 28:12-28; Вар. 3:9-37; Сир. 1:1-10,24:1-13; Прем. 6:22-24,7:21-30,8:1-4,9:1-4,9-19,10:1-2,11:1-4).
б) Новий Завіт є не що інше, як Одкровення Святої Трійці про Святу Трійцю. У ньому повністю відкритий і сповіщений догмат про Святу Трійцю. Розкриття цього догмату здійснилося Отцем, Сином і Святим Духом. Бог Отець посилає Сина і діє через Нього; Бог Син відкриває Отця, сповіщає і зводить Духа; Бог Дух Святий свідчить про Сина і продовжує Його справу. Усе, від початку до кінця, відбувається від Отця через Сина в Дусі Святому, бо “Отець усе творить через Сина в Дусі Святому”. У всьому новозавітному діє Свята Трійця, бо “все дароване дається в Трійці, і все це – від одного Бога”. Спасіння людей – спільна справа Триіпостасного Божества. Усе життя, і праці, і вчення втіленого Сина Божого на землі – це безперестанна проповідь, словом і ділом, про Триіпостасного Бога. У Новому Заповіті все – від Святої Трійці і все – у Святій Трійці, “бо в Трійці досконалість”.
Новий Заповіт починається благовістям Архангела Святій Діві про Святу Трійцю: “Дух Святий знайде на Тебе, і сила Вишньої осінить Тебе, а народжене святе наречеться Сином Божим “27 (Лк. 1:35). Перед виходом Спасителя на проповідь, яка вся – і за змістом, і за силою, і за дією – буде від Трійці в Трійці, Трійчасте Божество свідчить про Себе під час Хрещення Господнього на Йордані: Отець з неба називає Христа, що хреститься: “Цей є Син Мій улюблений”, а Дух Святий водночас сходить з неба у вигляді голуба на Сина (див. Мф. 3:16-17; Мк. 1:10-11; Лк. 3:22; Ін. 1:32-33). Усе це гарно й натхненно висловлено в тропарі Богоявлення: “У Йордані хрещуюсь Тобі, Господи, Троїчне явилося поклоніння: Батьків бо голос свідчив, що Ти, Сина улюбленого Тебе називаючи, і Дух у вигляді голубиці сповістив, що слова стверджуються. З’явися, Христе Боже, і світ просвітить, слава Тобі”. Уся проповідь Спасителя і словами, і справами свідчить про Божество й Особу Отця, Божество й Особу Сина, Божество й Особу Святого Духа. Відкриваючи учням на Таємній вечері кінцеву і завершальну таємницю, Спаситель її зводить до Троїчного Божества як початку і кінця всякої досконалості, істини, життя (див. Ін. 14:1-17,26). Розлучаючись перед Своїм вознесінням з учнями, Він завершує Своє Євангеліє кількома словами, залишаючи їм як запоруку порятунку віру і хрещення в ім’я Святої Трійці: “Ідіть, щоб навчити всі язики, хрестячи їх в ім’я Отця, Сина і Святого Духа… А хто віри вірить, а охреститься – спасенний буде” (Мф. 28:19; Мк. 16:16). Наводячи ці слова Спасителя, святий Іларій каже: “Що від таємниці людського спасіння не міститься в цих словах? Що забуто, що залишено в мороці? Усе повно як від Божественної повноти; абсолютно як від Божественної досконалості”.
Святі апостоли, непохитно вірні Спасителеві, усім своїм життям і вченням не роблять нічого іншого, як тільки застосовують і розробляють коротку формулу порятунку: “В ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа”, – беззаперечно засвідчуючи, що порятунок полягає у сповідуванні Троїчного Божества. У цій Трисонячній Істині – вся глибина, і висота, і широта, і довгота новозавітної Церкви. Поза нею Церква неможлива і немислима, як неможливо без хрещення в ім’я Святої Трійці стати членом Церкви, причасником благодаті і спастися. Пам’ятаючи про це, святий апостол сповіщає коринтянам: “Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і любов Бога Отця, і спілкування Святого Духа з усіма вами” (2Кор. 13:13; пор: 1Кор. 12:4-6; 1Пет. 1:1-2; Діян. 2:32-33,7:55; Рим. 1:1,3-4,15:15-16,30; 1Кор. 6:11; 2Кор. 1:19,21-22; Гал. 4:6; Еф.2:13-18; Тит. 3:4-6). Пояснюючи ці слова апостола, святий Афанасій Великий пише: “Благодать і дар, що подається в Трійці, дається від Отця через Сина в Дусі Святому, тому що, як благодать, що дарується Сином, є від Отця, так і спілкування дарування в нас не може бути, хіба тільки в Дусі Святому. Його причастившись, маємо любов Отця, і благодать Сина, і спілкування Самого Духа”.
Відкриваючи нам пресвяту таємницю Троїчного Божества, Новий Заповіт ясно показує, що Бог триіпостасний і Сам по Собі, і у Своєму ставленні до світу. Ця іпостасна відмінність між Божественними Особами невпинно проводиться і підкреслюється у Святому Одкровенні. Про цю відмінність і особистісну самостійність Божественних Осіб говорить Сам Спаситель: “Вийшовши з Отця, і прийшовши у світ, а потім залишаю світ, і йду до Отця “28 (Ін. 16:28). Боголюдська діяльність Спасителя є, по суті, одночасною діяльністю Отця і Сина як двох різних Осіб: “Отець мій досі творить, і Аз творю” (Ін. 5:17; порівн.: Ін. 9:4); “А Отець, що перебуває у Мені, той творить діла” (Ін. 14:10). За всієї відмінності Осіб збережено єдність Божественної сутності: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10:30); “Ніхто не знає Сина, але Отець, а хто не знає Отця, але Син” (Мф. 11:27; порівн.: Ін. 10:15). Хоча Син Божий став людиною, Він завжди перебував єдино з Богом Отцем: “Єдиний я не єсмь, але Аз і Отець, що послав Мене” (Ін. 8:16; порівн.: Ін. 3:13,18); “Хто любить Мене, той буде полюблений Моїм Отцем” (Ін. 14:21). Жодні страждання не могли послабити або зруйнувати єдиносущність втіленого Сина Божого з Богом Отцем. Живучи в зганьбленому і страждальному людському тілі, Син молиться Отцю: “І нині прослави Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку я маю в Тебе, доки світ не був “29 (Ін. 17:5). Про відмінність між Обличчям Отця й Обличчям Сина свідчать також усі новозавітні місця, які говорять про Господа Ісуса Христа як про істинного, єдиного і Єдинородного Сина Божого (див. Ін. 3:16,18,1:14,18; 1Ін. 4:9; Мф. 3:17; Рим. 8:32; Кол. 1:13; 1Ін. 5:20).
Проводячи відмінність між Своїм Обличчям та Обличчям Бога Отця, Спаситель чітко наголошував на такій відмінності і щодо Обличчя Бога Духа Святого. На Таємній вечері Він говорить Своїм послідовникам: “Аз есмь путь, і істина, і життя, і ніхто не прийде до Отця, але тільки через Мене… Аз же благатиму Отця, і дасть вам іншого Утішителя, щоб він був з вами у віки, Дух істини “30 (Ін. 14:6,16-17); “Утішитель же, Дух Святий, що його Отець послав на Моє Ім’я, Він вас навчить усьому “31 (Ін. 14:26). Як самостійна Божественна Особа Дух Святий наділяє, за Своєю владою і волею, різними духовними дарами (див. 1Кор. 12:11; Діян. 20:28; 2Пет. 1:21; Діян. 1:16,2:4,1:5,11:15,19:6; 1Кор. 3:16,6:19; Рим. 8:9; Гал. 4:6).
§ 24. Божество та єдиносущність Осіб Святої Трійці
Новозавітне Одкровення показує нам не тільки те, що в Бозі три Особи, а й те, що ці три Особи суть єдине Божество. Вічно різні між Собою за вічними особистими властивостями, ці Особи Святої Трійці в усьому іншому тотожні, однакові, рівні і єдиносущні за Божеством, тобто і Отець – Бог, і Син – Бог, і Дух Святий – Бог, але все-таки не три Бога, а один єдиний Бог. Бо “в Трійці, в Отці, в Сині, і в Святому Дусі, єдине є Божество”. Бо “вічне і єдине Божество в Трійці, і єдина слава Святої Трійці”. Тертулліан висловлює незмінну, богоодкровенну віру Церкви в таких словах: “І Отець є Бог, і Син є Бог, і Дух Святий є Бог, і кожен окремо є Бог”. “Усі православні тлумачі таємниць Старого і Нового Заповіту, – каже блаженний Августин, – кого я тільки міг читати, які раніше за мене написали про Святу Трійцю, Яка є Бог, намагалися, згідно зі Святим Писанням, навчати, що Батько, і Син, і Святий Дух, через нероздільну рівність, є однією і тією самою сутністю (substantiae), становлять Божественну єдність, і тому не три боги, а один Бог”. Новозавітне вчення про Божественність і єдиносущість трьох Божественних Осіб богонатхненно виразив Перший Вселенський Собор вустами святого Осії Кордубського: “Божество не є однією Особою, як мислять євреї, але три Особи, не за ім’ям тільки, але розрізняючись між Собою за іпостасями… Син є Бог, не частина, а досконалість, так само, як і Батько, тієї самої суті, що і Отець, що породив Його невимовним чином. Разом з Отцем і Сином існує і Дух Святий, який має ту саму сутність і владу, що і Отець, і Син. Ми, отже, повинні сповідувати одну волю, одне царство, одну силу, одне панування… одне Божество й одну й ту саму сутність Отця і Сина та Святого Духа. Не допускаючи змішання або поділу Осіб невимовної і блаженної Трійці, ми віримо, що Отець є завжди Отець істинного Сина – завжди Той, Хто є і Хто перебуває, – і Син – істинний Син істинного Отця, завжди Той, Хто є і Хто перебуває, і Дух Святий – істинний Дух Святий, завжди Той, Хто є і Хто перебуває, – Трійця нероздільна, невимовна… має одне Божество й одну і ту ж саму сутність”. Відповідно до цього, кожна Божественна Особа має всі Божественні досконалості, і до того ж цілком і нероздільно – але все-таки не три бога, а один Бог. Різниця між Божественними Особами ґрунтується лише на відмінності Їхніх особистих властивостей, а не на відмінності Божественних властивостей взагалі. Кожній Особі Святої Трійці належить Божество в однаковій і рівній мірі, але при всьому тому все-таки не три бога, а одна Божественна істота, один Бог.
а) Божество Отця засвідчено на кожній сторінці Нового Заповіту, і причому – Отця в абсолютному, вічному, Божественному сенсі. Сам Господь Ісус Христос звертається до Свого Небесного Отця зі словами: “Сповідуюсь, Отче, Господи небес і землі” (Мф. 11:25; пор.: Лк. 10:21). Вказуючи євреям, що віра в Бога Отця зумовлена вірою в Сина Божого, Спаситель каже: “Я прийшов в ім’я Отця Мого, і не приймете Мене… Не думайте, що Я на вас промовлятиму до Отця, бо є Той, що на вас промовляє, Мойсей, на Которого ви покладаєте надію. А коли б ви вірили Мойсеєві, то вірили б ви (бо і) Мені: про Мене ж той пише “32 (Ін. 5:43,45-46). Вічний Бог Отець через Свого вічного і Єдинородного Сина надає людям можливість і засіб порятунку і здобуття вічного життя вірою у Святу Трійцю: “Так бо Бог полюбив світ, що й Сина Свого Єдинородного дав є, щоб усякий, хто вірує у Него, не загинув, але мав вічний рай “33 (Ін. 3:16; порівн.: Ін. 6:40). А вічне життя полягає в пізнанні та сповідуванні Божества Отця і Сина, за словом Спасителя: “А це вічне життя, щоб знали Тебе Єдиного істинного Бога, і Його ж послав Ти, Ісуса Христа “34 (Ін. 17:3; порівн.: Ін. 6:29). Увесь Свій спасительний подвиг на землі Господь Ісус Христос засновує на Божестві Отця і Своїй єдності з Ним (див. Ін. 1:8,14,3:35,4:23-24,5:19-27,36-37,6:27,37,40-45,65,8:19,42,10:30,13:3,14:6,10,16:27-28,30,17:21,20:17; Мф. 26:42; Мк. 14:36,39; Лк. 11:2).
Навчені таємниці Святої Трійці від Самої Святої Трійці, Христові апостоли ясно, рішуче і безбоязно засвідчують благу звістку Євангелія про Божество Отця. Святий апостол Павло закликає римських християн “одностайно, єдиними устами славити Бога і Отця Господа нашого Ісуса Христа” (пор. Рим. 15:6; див. також: Кол. 1:12,3:17), а коринтян вчить, “що ідол у світі – ніщо, і що… у нас один Бог Отець, з Якого все” (1Кор. 8:4,6), Котрий є “Богом і Отцем Господа нашого Ісуса Христа, Отцем милосердя і Богом усілякої розради” (2Кор. 1:3; ср.: 1Пет. 1:3; 2Кор. 1:2; Гал. 1:3; Флп. 1:2; Кол. 1:3; 1Сол. 1:1; 2Сол. 1:2; 1Тим. 1:2; 2Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. 1:3).
б) Божество Сина як всюдисуща реальність засвідчене в усьому Новому Завіті і являє Себе по-різному. Божественний характер Своїх діл і Свого вчення Сам Спаситель пояснює Своєю Божественною єдностістю з Отцем: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10:30; порівн.: Ін. 17:21,14:9,11,8:19,14:7). Навіть тоді, коли євреї хочуть Його вбити “за те, що Він Отцем Своїм називав Бога, роблячи Себе рівним Богові”, Він не відступає від Свого вчення про Себе як Бога та Єдиносутнього з Отцем, а рішуче їм каже: “По правді кажу вам, по правді кажу вам, що Син нічого не може творити Сам від Себе, як тільки побачить того, хто Отець творить, бо, що робить Він, те й Син творить також” (Ін. 5:19). За своєю природою Його діла є ділами, що належать Божеству, які творити може тільки Бог, як-то: воскресіння мертвих, відпущення гріхів, Страшний Суд, перемога над смертю, дарування вічного життя (див. Ін. 5:20-30; Мф. 9:6; Ін. 11:43-44; Мк. 5:41; Лк. 7:14-15). Усе це – достатня підстава до шанування Сина як Бога (див. Ін. 5:23).
І ще раз, причому за вельми важких обставин, Спаситель безстрашно оголошує і захищає Своє Божество і єдиносущність із Богом Отцем. Своїми Божественними чудесами Він дощенту сколихнув душі євреїв, і вони збуджено запитують Його в притворі Соломоновому: “чи довго Тобі тримати нас у подиві? якщо Ти Христос, скажи нам прямо. Ісус відповів їм: Я сказав вам, і ви не вірите; діла, які творю Я в ім’я Отця Мого, вони свідчать про Мене… Я і Отець – одне” (Ін. 10:24-25,30). У відповідь на це євреї схопили каміння, щоб убити Його за те, що Він, “будучи людиною, робить Себе Богом”. Але Спаситель і тоді не зрікся Свого Божества та рівності з Отцем, нагадавши їм про Свої справи як про свідоцтво Свого Божества та єдності з Богом-Отцем: “Коли ж не буду чинити справ Моєго Отця, не вірте Мені; коли ж чиню, то коли не вірите Мені, то вірте Моїм ділам, щоб пізнати та повірити, що Отець у Мені, а Я в Ньому” (Ін. 10:33,37-38; порівн.: Ін. 15:24). Єдиносущність Сина з Отцем робить Сина в усьому однаковим і рівним Отцю за природою, гідністю і славою. “Усе, що має Отець, є Моє” (Ін. 16:15). Але так само: все, що має Син, є Отче (див. Ін. 17:10). Тому Спаситель і міг сказати про Себе: “Хто бачив Мене, той бачив Отця” (Ін. 14:9). Як істинний Бог, що володіє всіма Божественними досконалостями, Спаситель вимагає [рівної] поваги до Себе, як і до Бога Отця: “віруйте в Бога і в Мене віруйте” (Ін. 14:1; пор.: Ін. 5:23). Самовидці Слова і свідки Його Боголюдського життя на землі, святі апостоли одностайно сповідують і вчать, що Ісус Христос – Син Божий і Бог. Апостол Нафанаїл перш за інших сповідує Ісуса Христа Сином Божим (див. Ін. 1:49). Потім те ж саме від імені всіх апостолів сповідує апостол Петро: “Ти єси Христос, Син Бога живого” (Мф. 16:16; пор.: Ін. 6:69). Син громів, глашатай новозавітного Одкровення, якому відкрито найбільші таємниці, святий Іоанн Богослов ясніше, ніж будь-хто інший, свідчить про Божество Господа Ісуса Христа, про Його єдиносущість з Отцем і самобутність та вічність Його Божественної Іпостасі: “На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог” (Ін. 1:1). І це Слово, Єдинородний Син Божий, “що перебуває в надрах Отця”, стає тілом і мешкає з нами (“вселяється в нас”), “і ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця” (Ін. 1:18,14; пор.: 1Ін. 1:1-2,4:9-10; Об. 19:13,1:10,17,1:8). Укладаючи в кількох словах усе благовістя про Господа Ісуса Христа, святий Воанергес каже: “Знаємо ж, що Син Божий прийшов і дав нам (світло і) розум, щоб пізнати Бога істинного, і щоб ми були в істинному Синові Його Іісусі Христі. Цей є істинний Бог і життя вічне” (1Ін. 5:20). Переконавшись на особистому досвіді в дійсності воскреслого Господа Ісуса Христа, апостол Фома вигукує: “Господь мій і Бог мій!” (Ін. 20:28).
Звернений у християнство не вченням, але баченням воскреслого Господа Ісуса, апостол Павло все своє життя і все своє благовістя про Христа заснував на Божестві Ісуса. Основна істина – це: Господь Ісус – втілений Бог; “великою є таємниця благочестя: Бог з’явився у плоті” (1Тим. 3:16; порівн.: Гал. 4:4; Діян. 20:28). Усім Своїм Божественним Обличчям Бог, що вочеловечився, – Господь Іісус Христос є “образ Бога невидимого” (Кол. 1:15; порівн.: 2Кор. 4:4), “сяйво слави та образ іпостасі Його” (Євр. 1:3), “у Ньому мешкає вся повнота Божества тілесно” (Кол. 2:9), тому Він “Сий над усіма Бог благословенний на віки віків” (Рим. 9:5). Маючи такого Бога і Господа, християнин повинен, живучи побожно, очікувати “блаженної надії і явлення слави великого Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа” (Тит. 2:13; пор.: 1Кор. 2:8; Флп. 2:10-11). Володіючи як Бог усіма Божественними досконалостями, Господь Ісус Христос має і всі Божественні властивості: Він вічний (див. Ін. 8:58), Він – “Альфа й Омега… Перший і Останній” (Об. 1:8,10,17,2:8,22:13), Він самобутній (див. Ін. 5:26,1:4), Він повсюдисущий (див. Ін. 3:13; Еф.4 :9-10; Мф. 18:20), Він незмінний (див. Євр. 1:10-12,13:8), Він всезнаючий (див. Мф. 11:27; Ін. 10:15,2:24-25,21:17,16:30; Кол. 2:3; Об. 2:23,3:14), Він всемогутній (див. Ін. 10:27-29,5:21; Флп. 3:21). Усе життя Спасителя на землі, від початку до кінця, а особливо; Його надприродне народження, Його хрещення, Його преображення, Його воскресіння і вознесіння та всі інші Його чудеса, – свідчать про те, що Він є істинний Бог. Як Одвічний Бог Господь Ісус Христос – Творець світу видимого й невидимого (див. Ін. 1:3; Кол. 1:16; Євр. 1:2,10), Промислитель (див. Кол. 1:17), Життя та Життєдавець (див. Ін. 1:4,5:26,10:10,28), Світло та Світлодавець (див. Ін. 1:5,3:19,8:12,9:5; Еф. 5:8), Чудотворець та Світодавець (див. Ін. 1:5,3:19,8:12,9:5; Еф. 5:8; Еф. 5:9:5). :8), Чудотворець (див. Ін. 10:38,14:10,5:15,17,19,21; Мф. 12:28,9:6,35; Мк. 16:17-18,20), “Цар царюючих і Господь панівних” (Об. 17:14,19:16; порівн.: Мф. 28:18, 1Тим. 6:15). Оскільки з усього Він є істинний Бог і Господь, Його треба шанувати як і Отця (див. Ін. 5:23; 1Ін. 2:23), вірити в Нього (див. Ін. 14:1,6:40,47,3:36,16; 1Ін. 3:23), сподіватися на Нього (див. 1Тим. 1:1; 1Ін. 3:3; Діян. 28:20; Рим. 5:2,5,8:24,12:12,15:13; 1Пет. 1:3,3:15), любити Його (див. 1Кор. 16:22; Ін. 14:23), молитися Йому (див. Ін. 14:13-14,15:16,7,16:23; Рим. 10:13; Діян. 2:21,22:16; Рим. 10:13; Діян. 2:21,22:16). :21, 22:16), поклонятися Йому (див. Євр. 1:6; Флп. 2:10-11; Об. 5:11-14,7:11,4:10), сповідувати Його (див. 1Ін. 4:15; Мф. 10:32; Лк. 12:8; 1Ін. 2:23,4:2; 2Ін. 1:7).

Хоча Божество Господа Ісуса Христа є стрижнем Нового Заповіту, проте в Новому Заповіті є відомі місця, які, як здається, вступають у протиріччя зі свідоцтвами про Його Божество та єдність із Богом Отцем. Але всі вони відносяться або до людського єства Господа Ісуса, або вказують на те, що Він як Син Божий має буття від Бога Отця. Внаслідок єдності Боголюдського Обличчя Спасителя, властивості Його людського єства приписуються Йому як Боголюдині. Так, коли апостол Павло каже, що Бог Отець воскресив Христа з мертвих (див. Гал. 1:1), він свідчить про воскресіння Його плоті, “бо те, що належить Його тілу, говориться про Особу Його”. Так і в словах Спасителя: “Отець дав життя Синові” (Ін. 5:26), – “розуміти треба життя, дароване плоті”, тобто Його людському єству. А коли Господь Ісус каже: “Його ж Отець святий і послав у світ” (Ін. 10:36); “За них Аз свячу Себе, щоб і вони були священиками в істину” (Ін. 17:19); “Боже Мій, Боже Мій, навіщо залишив Мене ти?” (Мф. 27:46), – Він це говорить від нашого імені, бо, прийнявши образ раба і ставши людиною, упокорив Себе аж до самої смерті, і смерті хресної. Тому і Бог Його, тобто тіло Його, підніс і “дав Йому ім’я, що вище всякого імені” (Флп. 2:7-9). Коли Святе Письмо говорить: Син прийняв, Син взяв, Син прославився, говорить це про Його людство, а не про Божество. Коли Спаситель, свідчачи: “Отець Мій більший за Мене є” (Ін. 14:28) – висловлюється так тому, що став людиною. А оскільки Він – Слово Отця, то за єством дорівнює і єдиносущний Отцеві, бо з Отцівської сутності народився; тому Він і сповіщає: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10:30), “Той, хто бачить Мене, бачить Отця” (Ін. 14:9). Слова Спасителя: “Сходжу до Отця Мого і Отця вашого, і до Бога Моєго і Бога вашого” (Ін. 20:17) – означають, що Отець не в тому самому сенсі Отець Синові і людям і Бог Синові і людям. Бо Бог – Отець Синові за природою, а людям – по благодаті; Отець Синові – Бог як причина і початок Божества; а людям – як Творець. І ще: Отець став Йому Богом за домобудівництвом, бо Син став людиною, а людям Він – Бог і Господь за природою. Спаситель, кажучи багатому юнакові: “Що Я глаголешь блага; ніхто не благий, тільки один Бог” (Мк. 10:18) – чинить так тому, що юнак вважав Його лише людиною, але не Богом, і як до такого до Нього приступив. Звіщаючи про останній день: “Ніхто не знає… ні Син, тільки Отець” (Мк. 13:32), – Спаситель говорить за Своєю людською природою. Слова апостола Петра: “Нехай увесь дім Ізраїлів твердо розуміє, що і Господа, і Христа Його Бог створив, цього Ісуса, а Його ж ви розп’яли” (Діян. 2:36), та апостола Павла: “А голова у Христа – Бог” (1Кор. 11:3), “Бог… Господа нашого Іісуса Христа” (Еф. 1:3) – стосуються не Божества Господа Іісуса Христа, а Його людськості, яку Він прийняв за домобудівництвом порятунку. Бог людини (тобто людське єство, що перебуває нероздільно, нерозлучно, неслиянно і незмінно з Божественним єством в одній Особі Господа нашого Ісуса Христа. – “Прим. пер.”). Ісуса зробив Господом і Христом (див. Діян. 2:36), а не Сина Божого, Який за єством Бог і Господь. Євангеліст Іоанн не каже: “Слово стало Богом”, а каже: “Бог був Словом” (Ін. 1:1), тобто Слово було Богом завжди, і цей Бог Слово зробився плоттю, щоб плоть Його зробилася Богом Словом”. Слова премудрого Соломона – “Господь сотворив мене початком шляхів Своїх на діла Свої” (Притч. 8:22) – відносяться до плоті Спасителя, до Його втілення, бо Він став людиною, а Богом був завжди. Слова “створи мене” відносяться до моменту, коли Бог Слово зодягнувся в створену плоть.
Вищенаведені уривки, як і всі подібні до них місця у Святому Письмі, що на перший погляд заперечують Божество Сина Божого, пояснюються, за вченням святих отців, у такий самий спосіб.
Звіщена Богом істина Святого Одкровення про Божество Сина Божого стала – через Його втілення – серцем Боголюдського Тіла Христового, Церкви, і назавжди залишилася її життєдайною і чудотворною силою. Тому Церква завжди жила цією істиною, молитовно і свято її зберігала, зухвало сповідуючи і через Символи, і через мучеників, і через богоносних отців, і через усіх вірних у всі віки. Усі стародавні Символи виділяли догмат про Божество Сина Божого як головну істину, без якої і поза якою немає спасіння. Усі мученики і сповідники страждали і страждають за Ісуса як за незамінного Бога і Господа. Від самого початку всі богослужіння Церкви, всі священнодійства обертаються навколо Божества Господа Ісуса Христа як своєї осі.
Утримуючи в собі всі ці істини як свою вселенську самосвідомість і почуття, Церква вустами духоносних Отців Першого Вселенського Собору назавжди і непорушно висловила віру в Божество Сина Божого в другому члені Символу віри: “І в Єдинаго Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, Який від Отця народжений раніше за всі віки; Світла від Світла, Бога Істинну від Бога Істинну, народжену, несотвореного, єдиносущного Отця, Ним же вся буша”.
в) Божество Святого Духа. Новий Заповіт – це заповіт у Дусі Святому, тому повнота новозавітного Об’явлення полягає в розкритті та свідченні істини про Божество Святого Духа як третьої Особи Святої Трійці. У Новому Заповіті Святий Дух, дійсно, називається Богом. Як третя Особа Божественної Трійці Святий Дух походить від Отця (див. Ін. 15:26), єдиносущний з Отцем і Сином і в усьому подібний та рівний до Нього за Божеством, на що Спаситель вказує Своєю заповіддю про хрещення всіх народів “в ім’я Отця і Сина і Святого Духа” (Мф. 28:19). Про це також навчають і святі апостоли, коли говорять про Святу Трійцю (див. 1Пет. 1:2; 2Кор. 13:13; Рим. 9:1; 1Кор. 12:5-7 тощо). Усі ці свідчення вказують на те, що Святий Дух у кожній Своїй дії нероздільно з’єднаний з Отцем і Сином, бо де Дух Божий, там – Бог (див. 1Ін. 4:13). Але найвагомішим доказом, за святим Василем Великим, єдності Духа Святого з Отцем і Сином є те, що, як сказано, Він має такий самий стосунок до Бога, який має до кожної людини дух людський, що перебуває в людині. Бо написано: “Хто вість від людини, що є в людині, той тільки дух людський, що живе в ній, і Божого теж ніхто не відає, але тільки Дух Божий” (1Кор. 2:11). Будучи за природою Богом, Дух Святий всезнаючий (див. 1Кор. 2:10; Ін. 14:26,16:13), всемогутній (див. 1Кор. 12:7-11; Мф. 12:28), всюдисущий (див. Рим. 8:9-16; 1Кор. 3:16,6:19,12:7-13). Володіючи всіма Божественними властивостями, Він має і всі Божественні діяння: відроджує хрещенням (див. Ін. 3:5; Тит. 3:5; 1Кор. 12:13), управляє Христовою Церквою (див. Дії Діян. 20:28,13:19,6,7-13), управляє Христовою Церквою. :28, 13:2, 16:6-7; Еф.2:22), відпускає гріхи (див. Ін. 20:22-23), усиновляє людей Богові (див. Рим. 8:14-16; Гал. 4:6-7), робить людей Христовими (див. Рим. 8:9; Гал. 4:6; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.1:22; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.2:22; Еф.2:2:22), відпускає гріхи (див. :22, 1:13, 3:16-17, 4:30; 1Кор. 12:3; 1Пет. 2:5), освячує, виправдовує та чинить усі благодатні дії (див. 1Кор. 6:11; Рим. 8:26; 1Пет. 1:2), бо Він – Джерело істини та світла (див. Ін. 14:17,26,16:13), роздає духовні обдарування (див. 1Кор. 12:4,8-11; Еф.3 :4-5; Рим. 5:5), сприяє в усіх добрих справах (див. Рим. 8:26; Гал. 5:22-23), творить чудеса (див. Мф. 12:28; Лк. 11:20), робить людей храмом Божим, храмом Своїм, бо Сам Він – Бог (див. 1Кор. 3:16,6:19; 2Кор. 6:16), робить Священне Писання богонатхненним, віщаючи через пророків і апостолів. Царство Боже – це Царство благодаті Духа; воно – “правда і мир та радість у Дусі Святому” (Рим. 14:17). Саме Духом Святим воно стає реальністю (див. Ін. 3:5; Мф. 12:28; Лк. 4:18,11:20). Приписуючи Святому Духу ці Божественні властивості та діяння, Новий Завіт ясно і безперечно показує, що Дух Святий в усьому дорівнює Богові Отцю і Богові Сину. “Божество Духа Святого вельми ясно показано у Священному Писанні, – говорить святий Григорій Богослов. – Зверни увагу на ці події: Христос народжується – Дух передує (див. Лк. 1:35), Христос хреститься – Дух свідчить (див. Ін. 1:32-34), Христос спокушається – Дух Його виводить (див. Мф. 4:1), Христос творить чудеса – Дух сприяє (див. Мф. 12:28), Христос возноситься – Дух Його успадковує (див. Діян. 2:4)”. Оскільки Дух Святий в усьому і в усьому – Бог, то Йому належить Божественна слава, честь і поклоніння, як Отцю і Сину (див. Мф. 28:19; 1Пет. 1:2; 2Кор. 13:13). Цю Божественну велич і недоторканність Святого Духа підкреслює Сам Спаситель, сповіщаючи фарисеям, які хулять Духа, що всякий гріх і хула пробачаться людям, включно з хулою на Сина Людського, але хула на Духа Святого не простягнеться ні в цьому віці, ні в майбутньому (див. Мф. 12:31-32; Мк. 3:28-29).
У Святому Письмі трапляються відомі місця, які нібито суперечать вищевказаним новозавітним свідченням про Божество Святого Духа. Так, слова Спасителя про Святого Духа: “Не від Себе бо глаголати має” (Ін. 16:13), – означають, що Дух Святий, як єдиносущний з Отцем і Сином, говорить із цієї єдності істоти Своїм іпостасним образом. “І Син не промовляє від Самого Себе, бо каже: “Отець, що послав Мене, той Мені заповідь дасть, що промовлятиму, і що промовлятиму” (Ін. 12:49), – не тому, що навчається в Отця… а тому, що все, що не промовляє Отець, промовляє через Сина в Дусі Святому”.
Богоодкровенну істину Нового Заповіту про Божество Святого Духа Церква завжди сповідувала, зберігала і захищала, як зіницю ока. Робила вона це і робить через Символи і віросповідання, через святе життя святих отців і сповідників та всіх вірних і каяття, які жили у вірі й помирали за віру в Триіпостасного Бога і Господа. Усе своє богоодкровенне вчення і благодатний досвід про Божество Святого Духа Церква богомудро і незмінно на всі часи виразила вустами духоносних Отців Другого Вселенського Собору у восьмому члені Символу віри: “И во Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отця исходящего, Иже с Отцем и Сином поклоняемого и славящегося, глаголавшаго пророки”.
“Безбожно стверджувати, що Дух Божий створений або створений, – каже святий Афанасій Великий, – бо все Святе Письмо Старого і Нового Заповіту з Отцем і Сином завжди рахує і прославляє і Духа Святого, бо Він – Того самого Божества і тієї самої сутності”. Де у Святому Письмі згадуються Отець і Син, там згадується і Дух Святий: Дух Святий завжди Той самий, бо єдиносущний з Отцем і Сином. “Дух невідлучний від Сина, як Син невідлучний від Отця”. “Ті, хто зневажає Духа Святого, – пише святий Афанасій, – і стверджують, що Він – створіння (ϰτίσμα)… нехай посоромляться наступного.Якщо є Трійця і віра в Трійцю, то нехай скажуть: чи завжди Вона – Трійця або було, коли не була Трійцею? Якщо ж Трійця вічна, то Дух Святий, який вічно притаманний Слову і в Ньому перебуває, не є створінням ϰτίσμα, тому що створінь колись не було. Якщо ж Дух є створіння, а створіння – з нічого, то явно, що було, коли була не Трійця, а двійковість (подвійність). І хто б міг сказати щось злочестивіше за це?.. Як Син, який існує завжди, не є створінням; так, оскільки завжди є Трійця, то немає в ній нічого тварного; тому й Дух – не створіння. Як завжди була Трійця, так є Вона і нині; і як є Вона нині, так завжди була і є Трійця; а в Трійці – Отець і Син і Святий Дух”.
Священні і трепетні почуття Вселенської Церкви про Божество Святого Духа виливаються зі слів святого Григорія Богослова: “Дух Святий завжди був, і є, і буде; Він не розпочав і не припинить буття, але завжди з Отцем і Сином вчиняється і рахується. Бо не личило ні Отцю коли-небудь бути без Сина, ні Сину без Духа. Щось таке було б для Божества вкрай безславним, бо здавалося б, що Воно прийшло в повноту досконалості за допомогою якоїсь внутрішньої зміни. Отже, Дух завжди був прийнятним, а не таким, що приймає; таким, що звершує, а не таким, що звершується; таким, що наповнює, а не таким, що наповнюється; таким, що освячує, а не таким, що освячується; таким, що приводить до обожнення, а не таким, що вводиться в обожнення. Він завжди один і Той самий Сам для Себе і для Тих, з Котрими зважає; невидимий, вічний, невмісткий, незмінюваний, не має ані якості, ані кількості, ані вигляду, невловимий, саморухливий, приснорухливий, вільний, самовладний (букв. “самосильний”, αὐτοδύναμον. – “Прим. пер.”), всесильний… Він – життя і життєдайний; Він – Світло і світла Податель; Він – неточна благість і джерело благодаті; Він – “Дух Правий… Владычний” (порівн. Пс. 50:12,14), “Господь” (2Кор. 3:17), який посилає (див. Діян. 13:4), що відокремлює (см. :4), що відокремлює (див. Діян. 13:2), що будує Собі храм (див. Еф.2 :22); наставляє (див. Ін. 16:13), діє, “як хоче” (1Кор. 12:11); розділяє дарування, “Дух синоположення” (Рим. 8:15), “істини” (Ін. 14:17), “премудрості, розуму, відання, благочестя, ради, сили, страху”, за переліченим (див. Іс. 11:2,3). Через Нього пізнається Отець і прославляється Син (див. Ін. 16:14), і Сам Він Ними одними знаємо: єдине зчинення, єдине служіння, єдине поклоніння, єдина сила, єдина досконалість і освячення”.
§ 25. Особисті властивості Божественних Осіб Пресвятої Трійці
Вчення Святого Одкровення зрозуміле: Отець – Бог, Син – Бог, Дух Святий – Бог; це три Особи єдиного Божества, тому Православна Церква невідступно вірить, сповідує і вчить: Бог єдиний за суттю, але трійчастий в Особах; в одній неподільній Божественній суті є три досконалі та співвісні Особи; Бог водночас єдиний і трійчастий: вічно існує як досконала Одиниця у досконалій Трійці та досконала Трійця у досконалій Одиниці. “Ми інакше не можемо уявити єдиного Бога, – каже святий Іполит, – як тільки вірячи водночас в Отця, Сина і Святого Духа… Хто опустив би хоч Когось із Нього, той не прославив би Бога гідно, бо Отець прославляється через Трійцю”. Бог – “Одиниця тричисельна”. В одній нероздільній Істоті, яку ми називаємо Богом, існують три окремі Особи: Отець, Син і Святий Дух; у Нього спільна сутність і всі її властивості, і тому Вони мають одне спільне ім’я (ὂνομα ϰοινὸν): Бог, Божество, але особливі особисті властивості. Завдяки Їхній єдиносущності кожен із Них – Носій усього Божественного єства і кожен із Них – “всецілий Бог (ὅλος Θεός)”. Виняткова і невимовна над-розумність богоодкровенної істини про Святу Трійцю полягає в тому, що три Особи Божества водночас і єдиносущні по суті, і різні за особистими властивостями. “Безпочаткове єство і безмежне, в трьох пізнається єдності, Богоначальних Іпостасях єдине Божество, в Отці, і Сині, і Дусі”. Особиста властивість Отця – ненародженість, бо Він ні від кого не народжується і не походить; особиста властивість Сина – народження (народженість), бо Він одвічно народжується від Отця; особиста властивість Духа Святого – витікання, бо Він одвічно походить від Отця. Тому “власне ім’я Безначально-Первісного є Отець, безначально-Народженого – Син і ненароджено-Вихідного – Дух Святий”. Спільне і єдине в Троїчному Божестві є те, що всі три співвітчизницькі Особи мають одну й ту саму сутність, одну й ту саму дію, одну й ту саму волю, одну й ту саму владу, одну й ту саму силу, одну й ту саму благість. Кожна з трьох Іпостасей – єдине з рештою, не менше ніж із Самою Собою, тобто Отець, Син і Дух Святий в усьому є єдиним, окрім ненародженості, народженості та витікання. Вітчизна – особиста властивість Отця, синівство – Сина, походження – Духа Святого. Спільне в Троїчному Божестві – істота (сутність), а іпостась позначає особливість кожної Особи. “І Отцю, і Сину, і Святому Духу суть загальні непочинання буття і Божественність… Відмітна ж властивість Отця є ненародженість, а Сина – народженість, і Духа Святого – вихідність”.Усі три Особи мають одну істоту, тому Вони суть єдиний Бог; але між Собою Вони розрізняються за особистими властивостями, тому Вони суть Трійця. “Усе, що має Отець, належить і Синові, крім ненародженості; усе, що має Син, належить Святому Духу, крім народження. А ненародженість і народження не сутності розрізняють… але розрізняються в одній і тій самій сутності”. “Ми поклоняємося, – пише святий Григорій Богослов, – Отцю і Сину і Святому Духу, розділяючи особисті властивості і поєднуючи Божество. Не змішуємо Трьох (іпостасей) в одне, щоб не впасти в недугу Савеліїв, і Єдиного не ділимо на три (сутності), різнорідні й чужі одна одній, щоб не дійти до Арієвого божевілля”. “Отець не применшив Себе, – каже блаженний Августин, – щоб народити із Себе Сина, але так породив із Себе іншого Себе, що Сам залишився в Собі та перебуває в Синові Таким, Який є і Сам; точно так само і Дух Святий, Цілісний від Цілісного (integer de integro), не передує тому, від Кого походить, але такий з Ним, Який з Нього, не применшуючи Його виходженню та не збільшуючи Своїм у Ньому перебуванням”.
“Бути ненародженим, народжуватися і виходити – дають найменування перше – Отцю, друге – Сину, третє – Святому Духові… так що незлитість трьох Іпостасей дотримується в єдиному єстві та гідності Божества. Син не Отець; тому що Отець один; але – те саме, що Отець; Дух не Син, хоча й від Бога; тому що Єдинородний один; але – те саме, що Син. І Три – єдине за Божеством; і Єдине – три за особистими властивостями, тож немає ні єдиного – у сенсі Савелієвому, ні трьох – у сенсі аріанського злого поділу”. “У всякому разі, Сама Трійця – це єдиний Бог (unus Deus); отже, єдиний Бог як єдиний і Творець”.
Основа євангельської віри – це “сповідувати і шанувати Бога Отця, Бога Сина, Бога Духа Святого, три Особистості, єдине Божество, нероздільне у славі, честі, сутності та царстві”. “Уяви, – каже святий Григорій Богослов, – що Трійця є одна перлина, яка звідусіль має однаковий вигляд і однаковий блиск; якщо одна яка-небудь частина цієї перлини буде пошкоджена, то втратиться вся приємність каменю. Коли безславляєш Сина, щоб вшанувати Отця, Отець не приймає твого вшанування. Не прославиться Отець безслав’ям Сина… Чи не буде честь Сина честю і для Отця?.. Якщо безчестиш Святого Духа, то й Син не приймає твого вшанування; бо хоча Дух і не як Син від Отця, однак від Того ж Отця. Або шануй всецілу Трійцю, або не надавай Їй всецілої вшанування, щоб бути послідовним у своєму судженні”. “Коли вимовляю слово Бог, – каже цей святий Богослов, – ви осявайтеся єдиним і потрійним світлом – потрійним у відношенні до особливих властивостей, або до Іпостасей… або до Облич… єдиним же у відношенні до поняття сутності і, отже, Божества. Бог розділяється… нероздільно і поєднується розділено; тому що Божество є Єдине в трьох, і єдине – це Три, в Яких Божество, або, точніше сказати, Які суть Божество”.
Досконала Одиниця вседосконалого Троїчного Божества Своєю непоборною євангельською істинністю і непереборною реальністю є Святе святих, у яке розум людський ніколи не буде здатний проникнути, ні в цьому столітті, ні в майбутньому. “Три суть єдине, – єдине ж не Іпостассю, але Божеством – Єдиниця в Трійці, якій поклоняються, і Трійця, яку очолює Трійця, вся гідна поклоніння, вся царственна, однопрестольна, рівнославна, пресвітня і вища за час, незвидна, невидима, недоторканна, незбагненна, сама лише ведуча про Себе, який порядок має Сама в Собі; а для нас однаково високоповажна, гідна рівного служіння, Єдина, що входить у Святая святих, а всяку тварюку залишає поза нею”. “Трійця воістину є Трійця… Але слово “Трійця” означає не рахунок речей нерівних… але сукупність рівних і рівночесних; до того ж найменування з’єднує те, що сполучене за єством, і не дозволяє, щоб із розпадом числа зруйнувалося неруйнівне”. “Необхідно потрібно як дотримати єдність Божу, так і сповідувати три Іпостасі, до того ж – кожну з особистим Її властивістю”.  Іпостасні відмінності в Троїчному Божестві, що характеризують кожну Іпостась як абсолютну в найдосконалішому сенсі, не порушують, не розділяють, не роздрібнюють і не роз’єднують єдність Божественної суті, бо сутність неподільна. Святу Трійцю слід представляти не як три частини одного цілого, а як нерозлучне спів-буття трьох безтілесних Досконалих. “Три Іпостасі повністю досконалі, але Трійця одна і нероздільна; з’єднується незлиянно, а як Одиниця ділиться неподільно”. Одна і та сама істота, єдине Божество в трьох Іпостасях, і святі Іпостасі не можуть ні в якому разі являти собою трьох богів. “Бог Отець, Бог Син і Бог Дух Святий суть єдине Єство в трьох Особистостях: розумних, досконалих, самостійних, і роздільних за числом, але не за Божеством”. “Вічне і єдине Божество в Трійці… Не повинно дивовижну і Божественну Єдиницю розділяти на три божества… У такий спосіб будуть дотримані і Божественна Трійця, і свята проповідь про єдиноначалля”.”Єдине Божество і єдиний Бог у трьох Іпостасях”. “Коли тільки я розмірковую про одну з Іпостасей, – каже святий Іоанн Дамаскін, – я Її розумію як досконалого Бога і досконалу Істоту, а коли з’єдную і рахую три Іпостасі, то розумію Їх як Єдиного досконалого Бога, бо Божество нескладене, але в трьох досконалих Особах Єдине, досконале і нескладне”.
Іпостасні відмінності в Божестві “не становлять самого єства, але лише те, що відноситься до єства”, бо в трьох Іпостасях єдине єство, єдине Божество. “У нас один Бог, тому що Божество одне, – міркує святий Григорій Богослов, – хоча ми віримо в три Іпостасі. Бо не є одна Іпостась більшою, а інша меншою Богом, і не є одна раніше, а інша після; Вони і за бажанням не відокремлюються, і по силі не діляться; і все те не має місця, що тільки буває в речах подільних. Навпаки… Божество в Поділених неподільне, і тут одне світло, подібне до того, яке б містилося в трьох сонцях, що укладені одне в іншому”. “Тому коли маємо в думці Божество, першу причину і єдиноначальність, тоді те, що ми уявляємо, – одне. А коли маємо в думці Тих, у Яких Божество, що є від першої Причини, і тих, хто є від Неї довгочасно і рівночесно, тоді тих, кому поклоняються, – три…” Кожна з Осіб Божества – “за тотожністю сутності та сили має таку саму єдність зі Сполученим, як і з Самим Собою. Таке поняття цієї єдності, наскільки ми осягаємо її”.
Три Божественні Іпостасі суть єдиний Бог єдністю істоти; Божественною істотою Вони володіють цілком і досконало. Іпостасі суть особливі образи триособового існування однієї і тієї ж Божественної істоти. Іпостасні властивості в Божестві вічні, незмінні, непереносні з однієї Іпостасі на іншу: “Отець не позбавлений ненародженості, бо народив Сина; Син не позбавлений народження, бо Він – від Ненародженого… ні Дух Святий не змінюється або в Отця, або в Сина, бо походить і бо – Бог; бо особиста властивість є непорушною, інакше як би вона могла залишитися особистою, якби перекладалася і переносилася?”
Очевидно, що образ буття єдиного Бога в трьох Особах по суті своїй незбагненний і непредставимий для людської думки. “Усе, що говориться про Отця і Сина та Святого Духа, необхідно мислити вище за всі віки та вище за всю вічність: бо Трійця, і тільки Вона одна, перевершує будь-яке поняття не тільки про час, а й про вічність”. Жодне порівняння, жодний символ, жодне накреслення, жодне слово, взяті з людського життя в просторі та часі, не можуть достатньо і ясно висловити цю пресвяту таємницю. “Я вельми ретельно розмірковував про це, – каже святий Григорій Богослов, – розглядав з кожного боку, вишукуючи якусь подобу для цього, але не знайшов нічого на землі, що могло б зрівнятися з Божеством. Бо якщо і знайдеться якась найменша схожість, набагато більша вислизає, залишаючи мене на дні разом із тим, що обрано для порівняння… Нарешті я дійшов висновку, що краще залишити осторонь усі образи й тіні як щось оманливе й далеке від істини, а триматися більш благочестивого способу мислення, зупинившись на небагатьох висловлюваннях; мати Духа Святого дороговказом, і яке осяяння отримано від Нього, то зберігати до кінця, з ним, як зі щирим спільником і співрозмовником, проходити теперішнє століття, а в міру сил і інших переконувати поклонятися Отцю, Сину та Святому Духові – єдиному Божеству і єдиній Силі”.
Кожна Особа Святої Трійці, зберігаючи Свою самостійність і особисте буття, перебуває і в двох інших і не може бути представлена без Нього; всі три Особи взаємно проникають одна в одну, живучи вічно одна в іншій, з іншою, для іншої. “Благочестиве розуміння – таке: ні Отець без Сина коли-небудь не уявляється, ні Син без Святого Духа не розуміється. Як неможливо зійти до Отця, якщо ми думкою не піднесемося через Сина, так неможливо Ісуса назвати Господом, як тільки Духом Святим (див. 1Кор. 12:3). Тому Отець і Син і Святий Дух пізнаються завжди в досконалій Трійці, в найтіснішій послідовності та взаємній єдності, перед усіма віками, перед будь-якою нашою думкою про що б то не було. Отець – завжди Отець, і в Отці – Син, і з Сином – Дух Святий”. Коли йдеться про Отця, з Ним разом представляється водночас і Син, і в Сині – Святий Дух; і коли згадується Син, з Ним і в Ньому передбачається і Отець, і Дух Святий. Тому той, хто ображає одну Особу Святої Трійці, ображає всю Святу Трійцю; той, хто відкидає одну Особу, відкидає з Нею й інші дві; той, хто несправедливо навчає про одну Особу, несправедливо вчить про всю Святу Трійцю. Кожна з трьох Святих Осіб має досконалу Іпостась, щоб не вважали, що досконале єство складається з трьох недосконалих, але що в трьох досконалих Іпостасях – одна проста істота, яка вища і попередня за всяку досконалість. У необмеженому Божестві не можна припустити ні часової, ні просторової відстані, бо Іпостасі існують одна в іншій, не злиті, але з’єднані, за словом Господнім: “Аз в Отці, і Отець у Мені” (Ін. 14:11); і не можна припустити жодного розрізнення у волі, пораді, діях, силі чи в будь-чому іншому, що могло би створити дійсне розрізнення. Тому ми сповідуємо, що Отець, Син і Дух Святий не три бога, а один Бог у Трійці.Вони мають Своє буття Один в Одному без будь-якого змішування або злиття. Вказуючи на незбагненність таємниці про Святу Трійцю, святий таємничий радить: необхідно знати тільки “Одиницю в Трійці, і Трійцю в Одиниці, що поклоняється, в Якій і окремішність, і єдність незбагненні”. Уся над-розумність, логічна незбагненність і незбагненність таємниці Пресвятої Трійці і полягає в тому, що три самостійні, співвітчизницькі, вседосконалі Божественні Особи одночасно є єдині по суті і роздільні неподільно. “Істотою Єдиниця є несекома, Пребожественна Трійці, що з’єднується єством, поділяється Особи властиво: несекома бо січеться, єдине сущі троїться: ця Отець є, Син і Дух живий, що дотримує все”.
а) Особиста властивість Отця, якою Він вічно і незмінно відрізняється від Сина і Святого Духа, – це ненародженість. “Під ненародженим ми навчені розуміти те, що не має походження (τὸ ἂνευ αἰτίας)”. За цією особистою властивістю Бог Отець безпочатковий, безпричинний, не створений, не народжений, не створений, а стосовно інших Божественних Осіб Він – Початок, безпочатковий Початок, Причина; в особливому ж відношенні до Сина Він – Отець (див. Пс. 2:7; Євр. 1:5), а стосовно Святого Духа – Початківець (Іспустітель, див.: Ін. 15:26). Божество кожної Особи Святої Трійці – це Божество всіх трьох Осіб, але тоді як Отець як Перший у Трійці – це Бог Сам від Себе, Син і Святий Дух є від Отця безпочатково і вічно. Таким чином відображається і єдність, і троїчність Божества. “Хоча ми говоримо про три Іпостасі, – міркує святий Іоанн Дамаскін, – все ж таки ми виділяємо один початок, бо Отець – початок Сина і Духа, не в часі, а в причинності, бо Слово і Святий Дух від Отця, хоча й не після Отця. Подібно до того, як світло від вогню і вогонь у часі не передує світлу (бо неможливо, щоб існував вогонь без світла, але вогонь – це початок і причина світла, яке походить від нього), так і Отець – Початок і Причина Слова й Духа, бо Слово й Дух – від Отця, і Отець не передує Їм у часі. Я, таким чином, сповідую один Початок як природну причину Слова і Духа, а саме – Отця”. “Усе, отже, що мають Син і Дух, – мають від Отця, включно з самим буттям; і якби не було Отця, не було б ні Сина, ні Духа; і якби чого не мав Отець, того не мали б ні Син, ні Дух. І з причини Отця, тобто з причини буття Отця, існують і Син, і Дух; і від Отця мають і Син, і Дух все, що мають, тобто тому що це має Отець, окрім ненародженості, народження і походження. Бо тільки цими особистими властивостями розрізняються між Собою три Святі Іпостасі, які нероздільно розрізняються не за сутністю, а за відмітною властивістю Своєї Божественної Особи… Тому ми не говоримо, що Отець, Син і Святий Дух – три боги, а стверджуємо, що Свята Трійця – один Бог, оскільки Син і Святий Дух зводяться до однієї Причини”.
У Троїчному Божестві не існують три або два початки, три або дві причини, але тільки один Початок, одне джерело, одна причина – Отець. Якби існували три початки або три причини, то було б три бога, а не один Бог, бо в Божестві керувала б тріархія, а не монархія (μοναρχία, єдиноначалля).  Якби існували два начала або дві причини, то було б два бога, бо діархія унеможливлює існування одного Бога. Тільки єдиноначалля влаштовує і містить єдність у Троїчному Божестві, Яке – Єдиний Бог і Господь. “Отець – Джерело і Причина Сина і Святого Духа; і причому Він – Отець Єдиного Сина і Творець Святого Духа. Син є Син, Слово, Премудрість, Сила, Образ, Сяйво, Образа Отця і Він – від Отця. Але Дух Святий не Син Отця, а Дух Отця як такий, що походить від Отця… Але Він – Дух також і Сина, але не тому, що від Нього, а тому що через Нього від Отця виходить. Бо є одна причина – Отець”.
Визнаючи Отця єдиною причиною і початком Троїчного Божества, ми анітрохи не применшуємо, не змінюємо, не ущемляємо, не порушуємо, не розлаштовуємо досконалої єдності та рівності Сина і Святого Духа у всьому, що Святу Трійцю робить Трійцею. “Вводячи надчасовий, невід’ємний і безмежний початок Божества, – каже святий Григорій Богослов, – вшановую і Початок, а так само і Тих, хто походить від Початку, – перше, бо Воно – Початок таких Початків, що походять, і останніх, бо Вони так, такими і з такого відбуваються Початку, не відокремлені від Нього ані часом, ані єством, ані гідним Їм поклонінням;суть з Ним єдине – але (хоча і незвичайний такий спосіб вираження) роздільно, роздільні з Ним – але з’єднані, не менш високоповажні – уявляються і пізнаються як у взаємному між Собою співвідношенні, так і Кожне Саме по Собі, – досконала Трійця з Трьох Досконалих. Бо Божество виступило з одиниці через багатство, переступило двоїстість, бо Воно вище за матерію і форму, з яких складаються тіла, і визначилося Троїстістю (першою, що перевищує склад двоїстості), через досконалість, щоб і не бути мізерним, і не розділитися до безкінечності”.
Пояснюючи православне вчення про Святу Трійцю, святий Григорій Богослов каже: “Ми вшановуємо єдиноначальність; втім, не ту єдиноначальність, що визначається єдністю особи… але ту, що становить рівночесність єдності, єдність волі, тотожність руху й напрямки до Єдиного Тих, Котрі з Єдиного (що неможливо в створеній істоті), так що Вони, хоча різняться за числом, але не розділяються за сутністю. Тому Єдиниця, що від початку спокусилася на двоїстість, зупинилася в троїчності”. Досконала Одиниця в Трійці і Досконала Трійця в Одиниці – це весь Бог і вся істина про Бога. “Безначальне, Початок, і Суще з Початком – єдиний Бог. Але безначальність або ненародженість не є єство Безначального. Бо всяке єство визначається не через те, що воно не є, але через те, що воно є… І Початок тим, що він – Початок, не відокремлюється від Безначальної, тому що для Нього бути початком не складає єства, як для першого бути безпочатковим; тому що це стосується тільки єства, а не є саме єство. І Суще з Безначальним і з Початком є не інше що, як те саме, що й Вони. Ім’я Безначальному – Отець, Початку – Син, Сущому разом із Початком – Дух Святий: а єство в Трьох одне – Бог; Єдність же – Отець, з Якого Інші та до Якого Вони підносяться, не зливаючись, а співперебуваючи з Ним, і не розмежовуючись між Собою ні часом, ні бажанням, ні могутністю”.
Безначальність, безпричинність винятково приписується Богу Отцю тільки стосовно Бога Сина, Який народжується від Отця, і до Бога Духа Святого, який походить від Отця; а за Божеством є разом з Отцем безначальними, безпричинними і Син, і Святий Дух, або, краще сказати: співпричинною і співпричинною є вся Свята Трійця. Цю святу істину Церква молитовно виражає у своїх богослужбових книгах, кажучи про Троїчне Божество: “Єдине Богоначалля в трьох Особостях”, “Троїпостасне єдиноначалля”, “Богоначалля Трисонячне”. “Сонця сонці, сугубо осяяні, Син і Дух від Отця, нестворені, Собезначальні: Обом Отець єдиний винний вірується”. “Вчи нас не робити Отця підначальним, – каже святий Григорій Богослов, – щоб не запровадити чогось такого, що є первіснішим за Первісне, і чим зіпсується буття Первісного; а Сина або Духа Святого не вважати безначальним, щоб в Отця не забрати у Нього притаманного Йому. Бо Вони не безпочаткові, і водночас у певному відношенні (що і становить складність) безпочаткові. Вони не безпочаткові щодо Винуватця; тому що як світло з сонця, так Вони з Бога, хоча й не після Нього. Але Вони і безпочаткові у відношенні до часу, тому що не перебувають під часом… І Отцю, і Сину, і Святому Духові є спільними непочатковість буття і Божественність; але Синові і Духові належить мати буття від Отця. І відмітна властивість Отця є ненародженість, а Сина – народженість, і Духа Святого – вихідність”. “Не треба бути таким любителем Отця, щоб забирати в Нього властивість бути Отцем, як це роблять аріани. Бо чий Він буде тоді Отець, коли відчужимо від Нього разом із творінням і єство Сина? Не повинно бути й таким христолюбцем, щоб не зберегти Христу властивість бути Сином. Бо чий Він буде Син, якщо не буде ставитися до Отця як до Винуватця? Не слід применшувати гідність Отця бути початком того, що належить Йому як Отцеві й Батькові; бо Він буде початком чогось низького й негідного, якщо Він не Винуватець Божества, споглянутого в Синові й Дусі. Необхідно, таким чином, дотриматися віри в єдиного Бога, і сповідувати три Іпостасі, або три Особи, до того ж – кожне з Його особистою властивістю. А віра в єдиного Бога буде дотримана, якщо ми і Сина, і Духа належатимемо до єдиного Винуватця (але не складатимемо і не змішуватимемо з Ним), – належатимемо як за одним і тим самим… рухом і бажанням Божества, так і за тотожністю сутності. Дотримається віра в три Іпостасі, якщо ми не будемо вигадувати жодного змішання або злиття, щоб, шануючи одну Іпостась більше за інші, не знищити нам усе. Дотримаються і Їхніх особистих властивостей, якщо ми будемо уявляти й називати Отця Безначальним і Початком (Початком як Винуватця, як Джерело, як Присносутнє Світло); а Сина – аж ніяк не безначальним, проте ж і Початком усього. Але в слово “Початок” не можна вносити нічого, що відноситься до часу”. “Отець – Початок Сина і Духа не в часі, а з причини, бо з Отця – Син і Дух Святий, хоча і не після Отця”. “Якоже єдиного кореня галузі богосадні, Син і Дух возсіявша: бо Отець єдиновіновий є, Безльотний, Безльотним Особам Єдиночесний”.
Новозавітний порядок трьох Святих Осіб Трисонячного Божества – Отець, Син і Святий Дух – у жодному разі й жодним чином не означає ані істотного, ані логічного, ані хронологічного, ані модального підпорядкування якої-небудь Особи іншим двом.Усі три Особи совісні і в усьому рівні, крім Своїх особистих властивостей. Отець, будучи Отцем, вічно усвідомлює Себе Отцем; Син, будучи Сином, вічно усвідомлює Себе Сином; Святий Дух, будучи Святим Духом, вічно усвідомлює Себе Святим Духом. “Почувши про Отця, – пише святий Григорій Ніський, – ми маємо на увазі Причину всього; дізнавшись про Сина, усвідомлюємо Силу, що засяяла з Першопричини для влаштування Всесвіту; дізнавшись про Духа, розуміємо виконавчу Силу того, що введено в буття створенням від Отця через Сина. Отже, Іпостасі неслиянно відокремлені одна від одної: розумію Іпостасі Отця і Сина та Святого Духа, – а сутність їхня, якою б вона не була (бо вона не виразна словом і не збагненна думкою), не розділяється ні в яку іншу природу. Тому незбагненність для думки однаково притаманна кожному з Осіб, шанованих у Трійці. Отже, мудра людина, коли її запитають, що є по суті Отець, відповість істинно, якщо скаже, що це питання вище розуміння. Точно так само відповість вона і щодо Єдинородного Сина, що Його сутність жодним словом охопити не можна, бо сказано: “А рід Його хто сповідує?” (Іс. 53:8). Так само слово Господнє і щодо Святого Духа вказує на таку саму неможливість збагнення, кажучи: “Глас Його чуєш, але не візьмеш, звідки приходить, і хто йде” (пор. Ін. 3:8). Оскільки, отже, ми не визнаємо жодної відмінності в незбагненності трьох Осіб (бо не є одна Особа більш, а інша менш незбагненна, а одна й та сама незбагненність у Трійці), то, керуючись самою незбагненністю та недоступністю для розуміння, говоримо, що не знаходимо у Святій Трійці жодного розрізнення суті, окрім порядку Осіб та сповідування Іпостасей. Порядок Осіб, за яким віра, розпочинаючись в Отці за посередництвом Сина, завершується в Дусі Святому, переданий нам у Євангелії. А різниця між Особами, що виявляється в самому порядку Їхньої відокремленості в переданому вченні, не спонукає думки тих, хто може стежити за значенням слова, до Їхнього злиття, тому що йменування “Отець” показує особливість поняття про Отця, а іменування “Син” та “Святий Дух” також показують особливі поняття, тож Особи, позначені цими іменуваннями, аж ніяк не зливаються Одне з Іншим”.
Несказаним і незбагненним чином Отець вічно народжує Сина і вічно виводить Духа. Жодне міркування, що обертається в межах категорії часу, не може навіть приблизно висловити цього несказанної народження і невимовного походження. На запитання “коли настало це народження і це походження?” святий Григорій Богослов відповідає: “Перш всякого “коли”. І якщо потрібно висловитися трохи зухваліше – тоді ж, коли і Отець. Але коли Отець? – Ніколи не було, щоб не був Отець. А також ніколи не було, щоб не був Син і не був Дух Святий. Ще запитаєш мене знову, і знову відповім тобі. Коли народився Син? – Коли не народився Отець. Коли вийшов Дух? – Коли був Син, не вийшов, але народився поза часом і невимовно, хоча ми не можемо уявити собі того, що вище часу, навіть бажаючи уникнути виразів, що означають час. Бо слова “коли”, “колись”, “раніше”, “після”, “ісперва” – не виключають часу, хоч як посилюємося в цьому” На запитання “який це батько, який не починав бути батьком?” святий Григорій Богослов відповідає: “Той, у Якого буття не починалося… Бог Отець не згодом став Отцем, тому що не починав бути Отцем. Він у власному розумінні Отець; тому що не є разом і Син; так само як і Бог Син у власному розумінні – Син, тому що не є разом і Отець”. Образ вічного народження Сина і вічного походження Духа знає тільки Отець, що народжує, Син, що народжується, і Дух Святий, що виходить від Отця. “Ти чуєш про народження Сина, – каже святий Григорій Богослов, – не допитуйся знати, який образ народження. Чуєш, що Дух виходить від Отця: не допитуйся знати, як виходить… Досить для тебе чути, що є Син, що Він від Отця, що виходить Дух – і до того ж від Отця; не будь надто допитливим, щоб із тобою не сталося те, що трапляється із зором, який пильно вдивляється в сонячне світло”.
Природа людського мислення така, що воно жодним чином не може осягнути, як Отець народжує Сина. Це відомо одному Богу, а створена природа, не тільки людська, а й ангельська, цього знати не може. “Не соромся визнати своє незнання, – радить із цього приводу святий Кирило Єрусалимський, – бо ти не знаєш того, чого не знають і Ангели. Тільки Народжений знає Народженого, і Народжений від Нього знає Народженого, а Святий Дух Божий свідчить у Святому Письмі, що Народжений є Бог Безначальний… Ані Народжений нічого не позбувся, ані Народжений не має жодної нестачі… Ані Народжений не має Отця, ані Народжений – брата; ані Народжений не перетворився на Сина, ані Народжений не став Отцем. Від Єдиного тільки Отця народився Єдинородний Син, тому не існує ні двох ненароджених, ні двох єдинородних. Один є Отець ненароджений (бо не народжений Отець, який не має батька) і один є Син, вічно народжений від Отця… Народження, здійснене Божою силою, перебуває поза часом. Бог не привів Свого Сина з небуття в буття і не прийняв в усиновлення якусь особу, яка не була Сином; але, будучи вічним Батьком, народив вічно і невимовно Єдиного тільки Сина, Який не має брата”.
Розуми створених істот не можуть осягнути не тільки образу вічного народження Сина й образу вічного витоку Духа, а й відмінності між таким народженням Сина й таким витоком Духа. Однак ця відмінність, безсумнівно, існує, тому що вічне народження Сина від Отця і вічне витікання Духа від Отця означають два особливі образи іпостасного буття, які неприпустимо змішувати. “Різниця між народженням і походженням існує, – каже святий Дамаскін, – але природу цієї відмінності ми не можемо жодним чином осягнути”.
б) Особиста властивість Сина, якою Він вічно і незмінно відрізняється від Отця і Духа, – це народження (γέννησις). Він вічно народжується з єства Отця зі Своєї волі і в згоді з життям абсолютної гармонії, що царює у вседосконалій повноті Божої істоти. За самою Своєю природою “Отець хоче і любить Сина, і Син хоче і любить Отця”. Вічне буття Одного зумовлене вічним буттям Іншого. Вічний Отець, вічний і Син, тому й народження Сина вічне (див. Пс. 2:7,109:3; Мих. 5:2), одне і єдине (див. Ін. 1:18,10:30), уседосконале і всеімеюче (див. Ін. 17:10), внутрішнє, в неприступному світлі Божества (див. Ін. 1:18,10:38), незбагненне (див. Іс. 53:8). Воно, за словами святого Афанасія Великого, є “досконалим народженням від Досконалого”, тому його ніяк не можна порівняти з народженням творінь у часі та просторі. За своєю природою і за своїми властивостями воно абсолютно незбагненне для створених істот: як для Ангелів і Архангелів, так і для пророків і апостолів, для всіх людей – для всієї тварюки взагалі. Під час пояснення цієї святої таємниці ніколи не можна ні враховувати тимчасові критерії, ні їх застосовувати. “Образ, яким Отець народжує Сина, – невимовний і притаманний Божій природі, тому відомий тільки Отцю і Сину”. “Народження Сина є чимось винятковим і гідним Бога; для нього немає порівняння не тільки в речах, а й у думці, в розумі, бо людська думка не може збагнути, як ненароджений Бог буває Отцем Однородного Сина, бо це народження вічне й безперестанне”.
Вічний, незмінний, безпристрасний Бог, Який за природою і буттям вищий від часу і простору, не може народжувати в часі, тимчасово і просторово, але народжує Сина вічно, незмінно, безпристрасно. “Божество безпристрасне, хоча й народжує. Воно народжує Божественним образом, а не людським, бо й буття Його – не людське”. Син народжується з істоти Отця, але при цьому істота Божества не розділяється, не применшується, не ущемляється. “Бог не з частин складається, але, будучи безпристрасний і простий, безпристрасний і неподільний Він – Отець Синові”. “Отець, народивши Сина, залишився Отцем і не змінився. Він породив Премудрість, але Сам не залишився без премудрості; породив Силу, але не знесилив; породив Бога, але Сам не позбувся Божества і нічого не втратив, не зморщився, не змінився; так само і Народжений не має жодного недоліку. Досконалий Той, Хто народив, досконалий і Народжений. Бог – Той, Хто народив, Бог – і Народжений”. Син споконвічно і вічно народжується від Отця, “з надр Отчих”; народжується як досконалий від досконалого, як єдиний від єдиного, як цілковитий від цілковитого, як Бог Істинний від Бога Істинного. У вічності не було моменту, коли Отець був без Сина; Вони завжди існували разом, Отець як Отець, а Син як Син. Отець завжди (semper) народжує Сина, і Син завжди (semper) народжується. Тому Він, “будучи Сином, невідлучний від Отця, і не було, коли б Він не був, навпаки, Він завжди, і будучи образом і сяйвом Отця, не просто вічний, а вічний вічністю Отчої”. “Отець завжди є Отець, і Син – завжди Син… Отець, будучи Отцем у власному значенні й Отцем єдиним, і є, і був, і завжди буде Отець; і Син є у власному значенні Син і Син єдиний. Про Нього безсумнівно, що Отець і є, і іменується завжди Отцем, і Син – завжди Сином… І як Отець ніколи не був Сином, так і Син ніколи не буде Отцем. Як Отець, будучи один, ніколи не перестане бути Отцем, так і Син, сам по собі, ніколи не перестане бути Сином… І Дух Святий не названий у Священному Писанні сином, щоб не вважали Його братом; не названий ні сином Сина, щоб Отця не визнали дідом; натомість Син іменується Сином Отчим, і Дух – Духом Отчим”.
Особиста властивість Сина – вічне і Божественне народження від Отця – має всі якості вічності Божества, і, таким чином, зберігається вічна незмінність Іпостасі другої Особи Пресвятої Трійці. “Син, – за словами святого Дамаскіна, – завжди був з Отцем і в Отці, з Якого народився вічно і безпочатково. Бо ніколи не було, що існував Отець, а Син не існував, але завжди спільно існували і Отець, і Син, від Нього народжений. Бо Отець не міг би без Сина назватися Отцем. Якби Він коли-небудь існував, не маючи Сина, то не був би й Отцем; і якщо згодом почав мати Сина, то так само згодом став Отцем, не будучи Отцем раніше, і змінився, ставши Отцем із не-отця. Але така думка жахливіша за будь-яке богохульство, бо неможливо сказати про Бога, що Він не мав природної сили народження. А сила народження полягає у здатності народити з себе, тобто з власної сутності, істоту, подібну до себе за природою. Безбожно, отже, говорити про народження Сина, що воно відбулося в часі і що існування Сина почалося після Отця. Бо ми сповідуємо народження Сина від Отця, тобто з Його єства. І якщо ми не допустимо, що Син від початку існував разом з Отцем, від Якого народжений, то запровадимо зміну Отцівської Іпостасі, бо Він, не будучи Отцем, немов би згодом став Отцем… Народження в Бозі є безпочаткове й вічне, тому що воно – справа Його єства й походить із Його сутності, інакше б Той, Хто народжував, зазнав би зміни, і був би Бог перший і Бог наступний, і в такий спосіб би трапилося нарощення в Бозі… Будучи вищим за час, і безпочатковим, і безпристрасним, і безтілесним, і Єдиним, і безмежним, Бог і народжує позачасно, безпочатково і безпристрасно, і Його народження не має ні початку, ні кінця, Він народжує безпочатково, бо Він незмінний; народжує нескінченно і безперервно, бо Він безпочатковий, вічний, нескінченний і завжди один і Той самий”.
“Сам досконалий Син досконалого Отця і Єдинородна Віддзеркалення ненародженого Бога; Сам Бог від Бога, дух від духа, світло від світла, Господь Іісус без образливості говорить: “Отець – у Мені, і Я – в Отці” (Ін. 10:38). Бо як Отець – дух, так і Син – дух; як Отець – Бог, так і Син – Бог, як Отець – світло, так і Син – світло. Властивості в Отці є джерелом властивостей у Сині, тобто Він цілком Син Того, Хто цілком Отець; Він не привнесений ззовні, бо перш за Сина не було нічого; Він також не створений з нічого, бо Син – від Бога; не є Він лише частково Сином, бо в Сині – повнота Божества; і не є Він Сином лише в якомусь сенсі, але в усякому відношенні. Що в Отці, то і в Сині також; що в Ненародженому, то так само і в Єдинородному. Один – від Іншого, і Їхні Двоє суть одне; не Двоє влаштовані як одне, але все-таки Один в Іншому, бо як усе досконале в ненародженому Отці, так усе досконале в Єдинородному Сині. Це – єдність, що існує в Сині й Отці, це – сила, це – любов; наша надія, і віра, і істина, і шлях, і життя – не в дослідженні Отчих сил і недооцінюванні Сина, а в шануванні таємниці та величі Його народження, в постановці ненародженого Отця вище за будь-яке суперництво та в шануванні Єдинородного Сина Йому рівним у вічності та силі, сповідуючи про Бога Сина, що Він – від Бога”. Вічне народження Сина від Отця робить Отця вічним Отцем, а Сина – вічним Сином. Якби це було не так, то ні Отець не був би Отцем, ні Син – Сином; іншими словами, Свята Трійця не була б Святою Трійцею і не існувала б взагалі. Саме поняття про вічного Отця передбачає і містить у собі поняття про вічного Сина, і навпаки: поняття про Сина передбачає і містить у собі поняття про Отця. Коли говориться “Отець” – цим позначається і Син, до того як вимовиться саме слово “Син”. Коли говориться “Син” – безсумнівно, і Отець мається на увазі в Сині, хоча й не ставилося перед Ним слово “Отець”. “Отець – не Син, і Син – не Отець, бо Отець є Отець Синові, і Син є Отчий Син”. “Якщо було, коли не було Отця, – богословствує святий Григорій Богослов, – то було, коли не було і Сина. Якщо колись було, коли не було Сина, то було, коли не було і Духа Святого. Якщо Один був від початку, то були Три (то була і Трійця). Якщо відкинеш Одного від Трійці, то не стверджуй, що звеличуєш Двох”.
Щоб частково проникнути в загадкову таємницю вічного народження Сина від Отця, богомудрі вчителі Церкви вживають відомі порівняння. Але, знайомлячись із цими порівняннями, необхідно мати на увазі мудру пораду святого Іларія, за якою, хоча під час міркувань про Божу природу й народження ми й користуємося деякими порівняннями, нехай, однак, ніхто не подумає, що ці порівняння досконалі й повні. Між Богом і земними речами не може бути жодного зіставлення. На порівняння ми повинні дивитися як на допоміжні засоби, а не як на засоби, що описують Бога у вичерпному розумінні, бо вони скоріше дають поняття, аніж цілком передають шуканий нами сенс. У цьому відношенні вчителі Церкви вдаються до таких аналогій: Син народжується від Отця, як світло від світла, як життя від життя, як істина від істини, як премудрість від премудрості, як світло від вогню. Народжуючись від Отця, Син не відділяється від Отця, але завжди нероздільно з Ним перебуває, як світло з вогнем. “Як одночасно існують вогонь і світло, що від нього походить, бо не буває спочатку вогню, а потім світла, але вони існують спільно, і так само, як світло завжди походить від вогню, і завжди перебуває в ньому, і ніяк від нього не відлучається, так і Син народжується від Отця, ніяк не відокремлюючись від Нього, але завжди перебуваючи в Ньому. Але водночас, тоді як світло, яке нероздільно народжується і завжди перебуває в ньому, не має власної самостійності без вогню, бо вона – природна властивість вогню, Єдинородний Син Божий, народжений від Отця нероздільно і нерозлучно і завжди перебуваючий у Ньому, має Свою власну Іпостась, відмінну від Отцівської”. Однак людські порівняння завжди лише лише порівняння, а не об’єктивна Божественна реальність у її нескінченній досконалості та повноті. Тому й таємниця народження Сина від Отця навіть після всіх порівнянь залишається таємницею над-розумною, яку відає тільки Бог. “Якщо хто нас запитає, – каже святий Іриней, – як же Син народжений від Отця, ми йому відповімо, що цього витвору, чи народження, чи наречення, чи одкровення, чи яким би найменуванням ми не назвали Його несказанне народження, – не знає ніхто: ані Валентин, ані Маркіон, ані Сатурнін, ані Василід, ані Ангели, ані Архангели, ані Початки, ані Влада, – ніхто, як тільки Отець, що народив, та Син народжений (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Якщо, таким чином, Його народження таке невимовне, то всі, хто намагається пояснити Його народження, перебувають поза собою, обіцяючи пояснити нез’ясовне”. Обґрунтовуючи неможливість зрозуміти і пояснити народження Сина від Отця, святий Григорій Богослов каже: “Боже народження нехай вшановане буде мовчанням! Для тебе важливо дізнатися і те, що Син народився. А як? Не погодимося, щоб це розуміли й Ангели, не тільки ти. Чи хочеш, поясню тобі, як народився? – Як це знають Отець, що народив, і народжений Син. А що крім цього, закрито хмарою і недоступно твоїй короткозорості”.
Святе Об’явлення називає Сина Божого Словом (див. Ін. 1:1,14; 1Ін. 1:1), вказуючи цим на духовність Його Божественного народження і на Його Божество. Як слово людське народжується від розуму дією внутрішнього руху духу, але не применшує розум, а служить його виразом, так і Син духовно народжується від Отця, не применшуючи цим Отця, але будучи вічним Словом Отця, вічним Розумом Отця, вічною Премудрістю Отця, вічним сяйвом слави Отцівської, вічним Образом Отця (див. Євр. 1:3; 1Кор. 1:24; Кол. 1:15; 2Кор. 4:4). І тут, зрозуміло, необхідно зазначити, що між духом людським і його словом, з одного боку, і Богом і Його Словом, з іншого боку, різниця непорівнянна. Бог завжди має Своє Слово, Яке народжується від Нього і Яке не є подобою нашого слова неіпостасного, що розливається в повітрі, а є Словом іпостасним, Живим, Досконалим, яке не поза Богом є, але завжди в Ньому перебуває. Досконала духовність, вічність, незмінність і над-розумність народження Сина від Отця особливо проявляються в Божестві Слова народжуваного і Отця, що народжує: “На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог. Воно було на початку у Бога”, тобто в безпочатковому початку (Ін. 1:1-2; пор.: 1Ін. 1:1). Але щоб наблизити вічне народження Сина до наших понять, краще, як думає блаженний Августин, говорити, що Син завжди народжений від Отця (semper natus), ніж, що Він завжди народжується (semper nascitur), бо народжене ще не народжене, а Син народжений; і завжди є Син, тому що завжди народжений.
Таке народження Сина від Отця як вічна властивість Синівської Іпостасі з усіма Її Божественними особливостями і робить Сина Божого Єдиним, Єдинородним Сином Божим, власним Сином Божим (див. Рим. 8:32), первіснонародженим Сином Божим, на відміну від людей, які стають синами Божими по благодаті. Усе створене в часі та просторі народжується з волі Божої, але не з Божої природи. Тільки Господь Ісус Христос – Син Божий за природою, а люди не є синами Божими за природою, але можуть стати синами Божими за вірою і благодаттю через Ісуса Христа. Єдинородний Син Божий не є створінням і в жодному сенсі не може бути з ним зіставлений. Він вищий і безпочатково перш за все створеного і всього, про що тільки можна помислити.
Всі відмінності Сина ясно вказують на те, що Син Божий як вічна Іпостась Святої Трійці – це Бог, єдиносущний з Отцем і Святим Духом. Такою є богоодкровенна віра Церкви, яку Церква завжди сповідувала, захищала й охороняла як свою душу через святих апостолів і сповідників, мучеників і святих отців, через молитви й подвиги, через усіх вірних і христолюбних чад, через Святі Собори та святих подвижників, і незмінно на всі часи виразила в другому члені Нікео-Цареградського Символу віри: “І в Єдинаго Господа Іісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, Іже від Отця народженого раніше за всі віки; Світла від Світла, Бога істинного від Бога істинного, породженого, нествореного, єдиносущного Отця, Нимже вся буша”.
в) Особиста властивість Святого Духа, якою Він як вічна Іпостась Троїчного Божества відрізняється від Отця і Сина, – це Його походження від Отця. Цю Божественну істину відкрив нам Сам Спаситель на Таємній вечері як одну з найвизначніших таємниць Триєдиного Бога, кажучи Своїм учням: “А коли прийде Утішитель, якого Аз послав вам від Отця, Дух істини, що від Отця походить, Той свідчить про Мене” (Ін. 15:26; пор: Мф. 10:20; Лк. 11:13; Діян. 1:16-26; 2Пет. 1:21; Євр. 3:7,10:15). Ці слова Спасителя ясно показують: а) що Святий Дух – це самостійна Іпостась; б) що Він походить від Отця і в) що Він посилається у світ Сином. У наявності дві дії: перша – це походження Святого Духа від Отця як від Джерела і Початку Божества, а друга – це послання Святого Духа у світ Сином; перше – внутрішнє і вічне, яке відбувається в Троїчному Божестві незалежно від створеного світу, друге – тимчасове і таке, що відбувається у відношенні до світу створених істот, бо Дух Святий посилається в світ від Отця Сином, щоб бути Втішителем, наставником людям і свідком спокутного подвигу втіленого Сина Божого. Третя Особа Пресвятої Трійці – Дух Святий – продовжує як Бог справу спасіння, яку друга Особа здійснила як Боголюдина. У спасінні людей беруть участь усі три Особи Святої Трійці, тому Спаситель і говорить Своїм послідовникам: “І Аз благатиму Отця, і іншого Утішителя дасть вам, щоб буде з вами у віки” (Ін. 14:16-17). Дух Святий, вічна Іпостась Троїчного Божества, спочиває на Синові, бере участь у Його спокутній праці як Бог (див. Іс. 11:2,61:1; Лк. 4:18), посилається у світ Сином (див. Ін. 16:7), подається учням як Церкві (див. Ін. 20:21-22; Діян. 1:8,2:1-4). Внаслідок такого відношення до Сина Дух Святий і називається Духом Сина (див. Гал. 4:6).
Божественне Одкровення ясно свідчить і вчить, що Святий Дух вічно походить від Отця, що складає Його особисту, вічну, незмінну властивість, і що в часі надсилається у світ від Отця через Сина, що знов-таки складає Його діяння в часі, подібне до справи створення світу. Вічність і незмінність Обличчя Святого Духа зумовлені вічністю Його походження від Бога Отця, яке буває з волі Самого Духа як волі вседосконалого Троїчного Божества, що Церква виражає словами: “Як би не захотілося самовладно, неволодіє витікає Дух від Отця”.
“Буття ж Духа Божого в Божественній природі, яка – проста й нескладна, – каже святий Дамаскін, – треба благочестиво сповідувати… Але неблагочестиво Духом вважати щось чуже, ззовні, що привходить до Бога, подібно до того, як буває в нас, котрі – складної природи… Бо якби Дух, який є в Бозі, теж був би зрозумілий на кшталт нашого духа, то в такому разі велич Божественної природи зневажувалась би до нікчемності. Але розуміємо Його як Силу самостійну, Яка Сама по Собі споглядається в особливій Іпостасі, яка походить від Отця і спочиває в Слові, яка є виразницею Його, і як таку, що не може бути відокремлена від Бога, у Котрому Вона є, і від Слова, Яке Її супроводжує, і як таку, яка не виливається так, щоб не зливатися, а не зливатися так, як це є в Богові, в якому Вона є, і від Слова, яке Вона супроводжує, і як таку, яка не зливається так, щоб не зливається так, як це є, Яка не виливається так, щоб перестала існувати, але як Силу, яка за подобою зі Словом існує іпостасно, живу, яка має вільну волю, саморушну, діяльну, яка завжди прагне блага і за будь-якого наміру володіє могутністю, яка супроводжує бажання, яка не має ні початку, ні кінця. Бо ніколи у Отця не бракувало Слова, ні у Слова – Духа”.
Богоодкровенне вчення про Іпостась Святого Духа, зі страхом Божим, вірою і любов’ю збережене в Церкві та сповідуване в усіх стародавніх Символах, знайшло своє завершене і незмінне догматичне вираження у восьмому члені Нікео-Царгородського Символу віри, що говорить: “І в Духа Святого, Господа, Животворящого, Який від Отця виходить, Котрий з Отцем і Сином поклоняється і славляться, що пророки промовляли”. Це сповідання підтвердили всі наступні Вселенські Собори як богоодкровенне, досконале і незмінне, бо Отці всіх Вселенських Соборів були переконані, що Нікео-Цареградський Символ “досконало вчить про Отця, Сина і Святого Духа”. Показовим у цьому сенсі є Римський Собор, що відбувся під головуванням папи Дамаса. На ньому засуджено неправдиве вчення духоборців про Святого Духа й ухвалено рішення, надіслані потім Павліну, єпископу Антіохійському. У них ідеться: “Хто не говорить і не сповідує, що Дух Святий від Отця істинно і власне, як і Син від Божественної сутності, і є Бог, як і Слово Боже, – анафема нехай буде… Якби хто сказав, що Дух Святий – творіння або що Він народжений (почав бути) через Сина – анафема нехай буде… Хто не сповідує єдиного Божества, єдиної влади і сили, єдиної слави і панування, єдиного царства, єдиного бажання і істини Отця, і Сина, і Святого Духа, – анафема нехай буде… Хто про Отця і Сина добре мислить, а про Святого Духа тримається вчення неправого, той – єретик”.
Як Син народжується від Отця таємничим і незбагненним чином, так і Дух Святий виходить від Отця не менш таємничим і не менш незбагненним чином. Вічне походження Духа від Отця становить, з одного боку, вічну відмінність між Духом Святим як Особою, і Отцем як Особою, і Сином як Особою; з іншого боку, воно робить Його в усьому іншому однаковим і рівним з Отцем і Сином. “Розмірковуючи про це просто і звичайно, – каже святий Григорій Ніський, – ми віримо і сповідуємо, що в усьому сущому й мислимому, що перебуває у світі та над світом, у часі й перед віками, з Отцем і Сином треба розуміти і Дух Святий, Який не позбавлений ані волі, ані діяння, ані будь-чого іншого, що благочестиво уявляють як благо. І тому, виключаючи відмінності в порядку і за Іпостассю, ми не приймаємо відмінності ні в чому іншому, але говоримо, що Дух вважається третім у ряду після Отця і Сина; третій Він і за порядком Передання (див. Мф. 28:19). У всьому ж іншому сповідуємо нероздільну єдність за природою і честю, за благочестям, і славою, і велелепієм, і за владою над усіма, і за благочестивим сповіданням”.
Походження – це образ буття Святого Духа як Божественної Іпостасі. “Дух Святий виходить від Отця, але виходить не за образом народження, а за образом походження. Це – інший образ існування, і незбагненний, і невідомий, подібно до того як і народження Сина”. “Дух є істинно Дух Святий, що походить від Отця, але не як Син; тому що походить не народжено, а вихідно”. “Дух Святий завжди був, і є, і буде; Він не почав і не припинить буття, але завжди з Отцем і Сином вчиняється і обчислюється… Усе, що має Отець, належить і Синові, окрім ненародженості; усе, що має Син, належить і Духові, окрім народження”. “Не називаю Духа Святого ні ненародженим, – каже святий Василій Великий, – (бо знаю одного Ненародженого), ні породженим (бо з Передання віри знаємо Єдинородного); про Духа ж істини, будучи навченими, що Він походить від Отця, сповідуємо, що Він – від Бога незроблений”. “Треба відати єдиного Бога Отця, безначального і ненародженого, і єдиного Сина, народженого від Отця, і єдиного Духа, що має буття від Отця, поступається ненародженістю Отцю і народженістю Сину, а в усьому іншому є співприродним і співпрестольним, єдинославним і рівночесним”. “Запевняю, – писав святий Василій Великий, – кожну людину, яка сповідує Христа, але заперечує Бога, що їй Христос не принесе жодної користі; запевняю також кожну людину, яка кличе Бога, але відкидає Сина, що і її віра марна; запевняю так само і всякого, хто відкидає Духа Святого, що віра її в Отця й Сина буде марною, тому що вона не може мати цієї віри без супутнього присутності Духа. Бо хто не вірує в Духа, той не вірує в Сина; а хто не вірує в Сина, той не вірує в Отця. “Ніхто не може назвати Ісуса Господом, як тільки Духом Святим” (1Кор. 12:3). “Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що є в надрах Отця, Він явив” (Ін. 1:18). Той, хто не вірить у Духа, не має частки і в істинному поклонінні, бо неможливо інакше поклонятися Синові, як тільки Духом Святим, і неможливо інакше закликати Отця, як тільки Духом усиновлення”.
Узагальнюючи своїм облагородженим розумом богоодкровенне вчення Церкви про Святого Духа, святий Дамаскін каже: “Віруємо і в єдиного Духа Святого, Господа Животворящого, що від Отця походить і в Сині спочиває, з Отцем і Сином поклоняємось і славимо як єдиносущного, і співвітчизника; Духа – від Бога, Духа правого, володарюючого, джерело мудрості, і життя, і освячення; Бога, з Отцем і Сином сущого і званого; нествореного, Повноту, Творця, Вседержителя, Вседержителя, все звершального, всесильного, нескінченно могутнього, необмежено панівного над усім, не підконтрольного [нічиїй] владі; Духа – того, що боготворяє, і того, що не боготворить; того, хто наповнює, але не наповнюється; того, хто освячує, і того, хто не освячується; Утішителя, як такого, що приймає невідступні благання всіх; в усьому подібного до Отця й Сина; того, хто від Отця виходить і через Сина подається, і сприймається всією тварюкою, і через Себе Самого творить, і здійснює все без вилучення, і освячує, і утримує; іпостасного, існуючого у Своїй власній Іпостасі, Який не відокремлюється і не розлучається з Отцем і Сином і має все, що має Отець і Син, окрім ненародженості та народженості. Бо Отець – невинний і ненароджений, бо не є від будь-кого, бо буття має від Самого Себе, і з того, що тільки має, нічого не має від іншого; навпаки, Він Сам є для всього початок і причина того образу, як воно від природи існує. Син же від Отця – за образом народження; а Святий Дух хоч також від Отця, але не за образом народження, а за образом походження”.
Богоодкровенну істину про особисту властивість Святого Духа Церква завжди ревно дотримується (букв. “тримає, як птах під крилом”. – (“Прим. пер.”) і зберігає у своїй благодатній, святій апостольській апостольській вселенській самосвідомості та молитовно виражає у своєму богослужінні, особливо в день Святої П’ятидесятниці. Навколо досточудної Особистості лагідного Утішителя вона молитовно сплітає чудові вінці своєї смиренної віри і благодатної балакучості: “Дух Святий був завжди, і є, і буде, нехай він починається, нехай він переходить, а тільки Отця і Сина злічує, і злічуємо: Живіт і Животворяй: Світло і світла Податель, Самоблагий і Джерело благостині: Їмже Отець пізнається, і Син прославляється, і від усіх пізнається; єдина сила, єдине лічба, єдине поклоніння Святої Трійці”. Грецькою мовою ця хвалитна стихира говорить: Τὸ Πνεῦμα тὸ Ἅγιον, ἦν μεν ἀεί, ϰαὶ ἔστι, ϰαὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον, οὔτε παυσόμενον, ἀλλ᾽ ἀεὶ Πατρὶ ϰαὶ ϒἱῷ συντεταγμένον, ϰαὶ συναριϑμούμενον ˑ ζωὴ, ϰαὶ ζωοποιοῦν ˑ φῶς, ϰαὶ φωτὸς χορηγὸν, αὐτάγαϑον, ϰαὶ τηγὴ ἀγαϑότητος ˑ δι᾽ οὗ Πατὴρ γνωρίζεται, ϰαὶ ϒἱὸς δοξάζεται, ϰαὶ παρὰ πάντων γινώσϰεται, μία δύναμις, μία σύνταξις, μία προσϰύνησις τῆς Ἁγίας Τρίαδος. “Дух Святий, Світло і Живіт, і Живе Джерело розумне: Дух премудрості, Дух розуму, благий, правий, розумний, володарюючий, очищаючий гріхи: Бог і боготворящий, вогонь від Вогню, що походить: глаголящий, діючий, розділяючий дарування, Їмже пророки вси, і божественні апостоли з мучениками венчашася; дивне видіння, Вогню, розділяючиййся на дарування обдарувань”. Грецькою мовою ця хвалитна стихира говорить: Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, φῶς, ϰαὶ ζωή, ϰαὶ ζῶσα πηγὴ νοερά. Πνεῦμα σοφίας, Πνεῦμα συνέσεως ˑ ἀγαϑόν, εὐϑές, νοερόν, ἡγεμονεῦον, ϰαϑαῖρον τὰ πταίσματα. Θεὸς, ϰαὶ ϑεοποιοῦν ˑ πῦρ, ἐϰ πυρὸς προϊόν, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, διαιροῦν τὰ χαρίσματα ˑ δι᾽ οὗ Προφῆται ἅπαντες, ϰαὶ Θεοῦ Ἀπόστολοι, μετὰ Μαρτύρων ἐστέφϑησαν ˑ ξένον ἂϰουσμα, ξένον ϑέαμα, πῦρ διαιρούμενον εἰς νομὰς χαρισμάτων. Молитовна розчуленість Церкви немовби увінчується стихирою, сповненою євангельського натхнення й захвату: “Приидите людие Триіпостасному Божеству поклонимось, Сину в Отці, зі Святим Духом: Отець бо безлітно родила Сина співприсносущна, и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце со Сином прославляемо, едидина сила, єдине єство, едино Божество. Йому ж покланяющеся всі глаголем: Святий Боже, вся содеявый Сином, сприянням Святаго Духа: Святий Міцний, Їмже Отця пізнаємо, і Дух Святий прийде у світ: Святий Безсмертний, Втішний Душі, від Отця виходьте і в Сина спочиваючи: Трійці Свята, слава Тобі”.

  • 26. Антитринітарні єресі
    З найдавніших часів церковне вчення про Святу Трійцю стало каменем спотикання і спокуси для всіх тих, хто хотів мірою людського розуму осягнути безмірну таємницю богоодкровенної істини. Вчення Святого Письма про Святу Трійцю Церква благодатно зберігала в релігійній свідомості своїх членів і, з огляду на омани єретиків, поступово сформулювала його в догмат – з метою дотримати неушкодженість і єдність правої віри. З усіх боків ополчалися проти євангельського вчення про Святу Трійцю різні єретики, а Церква відповідала на це яснішим, повнішим і рішучішим утвердженням тих боків богоодкровенного вчення, що зазнавали нападок. Коротку євангельську формулу хрещення (див. Мф. 28:19) святі отці богомудро розвинули, засвідчили й затвердили. Зі своїх душ, освячених Божественною благодаттю, виносили вони непереможні євангельські істини проти всякої омани, своїми подвигами уможливлюючи перемогу істини над оманою. Історія антитринітарних єресей підрозділяється в основному на три періоди: 1) від Керінфа до Арія; 2) від Арія до Социна і 3) від Социна до теперішнього часу.
    1. Перший період охоплює час, у який християнське вчення формувало себе на противагу іудаїзму, гностицизму і грецькій філософії. Одні єретики, слідуючи грубим єврейським поняттям про Месію як про людину і земного царя, хотіли за всяку ціну залишитися при вірі в одного Бога і не розрізняли в Божестві ніяких осіб. Такими були в I столітті Керінф і евіоніти, а в II столітті – Феодот і Артемон. Інші, які перебувають під впливом східної філософії, вважали Господа Ісуса Христа і Святого Духа еманаціями Божества, нижчими, ніж Сам Бог. Такими з’явилися гностики різних напрямків. Третя група єретиків вважала, що три Божественні Особи є лише трьома різними проявами одного і того ж Бога. Такими були у II столітті Праксей, у III столітті – Ноет, Савеллій, Павло Самосатський.
    Керінф, сучасник святого Іоанна Богослова, був із євреїв. Святий Іриней так викладає його систему: вище всього існує верховний Бог. Світ створений деміургом. Це – якась відокремлена сила, віддалена від верховного Бога, яка не знає Його. Ісус народжений не від Діви, а є сином Йосипа і Марії, народженим, як і інші люди, тільки перевершує їх праведністю, мудрістю і розумом. Після хрещення на людину Ісуса від верховного Бога зійшов Христос у вигляді голуба. Тоді він став здатним сповіщати про верховного, невідомого Отця і творити чудеса. Але врешті-решт Христос як істота духовна і несхильна (impassibilis) стражданню залишив Ісуса, а Ісус поодинці постраждав і воскрес. Керінф також учив, що старозавітний закон був даний Ангелом і що Бог євреїв був не Господом, а Ангелом.
    Евіоніти приймали християнство як реформоване іудейство. За їхнім вченням, існує єдиний Бог, Творець і Владика світу. Христос для них звичайна людина, народжена від Йосипа і Марії. Точно виконуючи закон Мойсея, Ісус став Христом. Христом може стати кожен. Практика обрізання і вірність старозавітним заповідям і звичаям необхідні для спасіння. Євіоніти приймали тільки Євангеліє від Матвія як євангеліє євреїв, але відкидали апостола Павла і його Послання, оскільки вважали його відступником від закону.
    Феодот-кожевник – вчений чоловік, який за часів гонінь відрікся від Господа Ісуса Христа. Щоб приховати ганьбу він пішов із Візантії до Риму. У Римі, будучи впізнаним і бажаючи виправдатися, він заявив, що, відрікаючись від Ісуса Христа, він відрікався не від Бога, а лише від людини. На його думку, Ісус був тільки людиною, яка народилася від Діви і жила благочестивіше за інших людей. Під час хрещення на нього зійшов Христос у вигляді голуба і дарував йому силу, необхідну для здійснення своєї місії. Але і це не зробило Ісуса Богом.
    Артемон навчав подібно до Феодота, заперечував Божество Господа Ісуса Христа, а тим самим – і іпостасність Сина у Святій Трійці.
    Гностицизм через своїх численних представників здебільшого прагнув перетворити християнство на релігійну філософію. При цьому він впав у велику оману щодо християнського догмату про Святу Трійцю. Усі різноманітні напрямки гностицизму, головним чином, можуть бути зведені до таких положень.
    Від вічності існує один верховний Бог, Він – Плірома, повнота досконалості й блаженства, джерело всього. Від Нього у відомі моменти поступово еманували істоти, іменовані еонами, в яких Він обмежив Свою нескінченність і в кожному з них проявив по одній Своїй Божественній властивості. Еони, нижчі божественні сутності, знаменуючи собою перехід від Нескінченного до кінцевого, створили всі інші істоти, ще менш досконалі, ніж вони самі. Протягом довгого процесу еманації ці істоти дедалі більше віддалялися від Нескінченного і наближалися до кінцевого. Матеріальний світ існує на противагу світу еманації. Він почав існувати так: найближчий до Божества еон, Софія, занепав і відторгся від верховного Бога, бажаючи досягти найвищого світла, – і занурився в морок. Тоді бунтівний син Софії, еон-деміург, створив матеріальний світ. Цей деміург – Бог Старого Заповіту, а Бог Ісуса відмінний від Нього і більш піднесений. Зі створенням матеріального світу започатковано дуалізм: на одному боці перебуває царство духу, світла і добра, а на іншому – царство матерії, мороку і зла. Людина – це змішання духу і матерії, добра і зла. Витіснити матерію з людської істоти, звести людину до духу – ось у чому велика справа моральної дисципліни людини, що досягає своєї вершини через занурення у вищий світ духу і світла. Однак цьому заважає деміург, який як владика світу матеріального перешкоджає процесу одухотворення людини й утримує її у своєму царстві матерії. Щоб скувати злу дію деміурга, допомогти людині в її моральному вдосконаленні й остаточному звільненні від пут матерії та деміурга, один із головних еонів прийшов у світ як рятівник людини. Цей Божественний еон з’єднався з матеріальним і земним тілом людини Ісуса, якого хрестив Іоанн в Йордані, і таким чином зробив його Христом. Місія Ісуса-спасителя була двоякою: звільнити занепалу Софію і зібрати насіння світла, яке з падінням Софії впало в морок і змішалося з ним. Справжньою ж метою спасителя, який вжив Ісуса як своє знаряддя, було повідомити таємне знання. За допомогою цього знання, збереженого в гностичному переказі, вищі люди звільняються від земних кайданів і повертаються в царство світла. Смерть Христова стала справою злого деміурга. Перед розп’яттям небесний еон залишив Ісуса, і розіп’яте тіло не мало долі у спасінні людини. Залишаючи Ісуса, небесний еон повернувся у вищий духовний світ зі звільненою Софією і тим самим відновив гармонію в Пліромі.
    Зі сказаного видно, що Христос у гностичному вченні – не Бог і не людина, а якась середня між ними істота. Як еманація верховного Бога Він природою своєї істоти нижчий за своє джерело. Як еманація божественна Він не міг мешкати в матеріальному і, отже, злому тілі. Тому Ісус або був звичайною людиною, на яку еон Христос зійшов під час хрещення і залишив її перед розп’яттям, або те тіло, в яке Христос був видимо вбраний, було уявним, а всі його справи – примарними. У гностицизмі спокутувач-рятівник завжди відокремлений і відмінний від історичного Ісуса, який є не більш ніж вельми духовною людиною, лише на певний час з’єднаною з небесним спокутувачем. Він – божественний учитель, який передав Своїм апостолам таємний гнозис, за допомогою Якого розчищається людське єство.
    Очевидно, що в такій системі, як гностична, немає місця для християнського, богоодкровенного догмату про Троїсте Божество, Єдиносущне і Триіпостасне.
    Маркіон розвинув своє вчення на принципі дуалізму. На його думку, існують два начала, два боги: Бог Старого Завіту, Творець світу, який сам по собі справедливий, але суворий, суворий, мінливий, знає тільки правду і силу, від нього походять всі страждання людства; і Бог, відкритий Ісусом, вищий за Бога старозавітного, бо він благий, добрий, милостивий, сповнений співучасті. Хоча світ і не зважав на нього, бо не був його творінням, він все-таки хотів допомогти йому зі співчуття.
    В Ісусі Христі і через Ісуса Христа відкривається верховний бог. Ісус Христос – спасительний дух. Він не має нічого спільного зі старозавітним Месією. Як є два бога, так існують і два Христа. Месіанські пророцтва Старого Заповіту стосуються не Ісуса Христа, а іншого Месії, який як посланець праведного, старозавітного Бога має з’явитися згодом. Ісус Христос не народився, а раптово “у п’ятнадцятий рік правління Тиверія зійшов у галілейське місто Капернаум”; зійшов, зрозуміло, з неба. Він мав примарне тіло, нічого не запозичивши з творіння деміурга. Його проповідь являє собою безперестанний спротив старозавітному закону, пророкам і всьому домобудівництву деміурга. Але деміург і його прихильники йому цього не пробачили. Ісуса заарештовують і розпинають. Однак Ісусове розп’яття і його життя до розп’яття стають для людей засобом спасіння. Добрий Бог спокутує нас від деміурга. Потім спаситель сходить у пекло, щоб проповідувати там Євангеліє і сповістити спасіння. За таке своє вчення, в самій основі несумісне з християнським догматом про Триіпостасне Божество, Маркіон був відлучений від Церкви.
    Монархіанство – це єресь, що з’явилася наприкінці II століття. Монархіани, будучи не в змозі примирити троїчність Осіб із Божою єдністю, єдиноначальністю, заради нібито Божої єдності або повністю відкидали існування інших Осіб у Бозі, окрім однієї, або розуміли під ними лише різні форми й прояви однієї й тієї самої Божественної Особи. Звідси існують два види монархіанства – динамічне і модалістичне. Адепти першого уявляють Христа звичайною людиною, більш ніж пророки обдарованою Божественною благодаттю, мудрістю і силою, а послідовники другого вважають Отця, і Сина, і Святого Духа трьома образами, формами (modi; звідси – modalismus).
    Предтечами динамічного монархіанства можна вважати єретиків “алогів”, які заперечували вічне буття Христа як Слова і вважали Його людиною, що носить у собі Божество Отця. Їхнім духовним батьком і вождем може вважатися Феодот, шкіряник із Візантії. Його учні – Феодот-меняла, Артемон, Аскліпіад і Аполлонід – дещо видозмінили вчення свого вчителя, стверджуючи, що Христос був людиною, в якій мешкало Божество.
    Уперше модалістичний монархіанізм заявив про себе в єресі “патріпасіан”. Її прихильниками були Праксей, Ноет, Верон і Берилл. Вони вчили, що Бог один не тільки за природою або сутністю, а й за особою. “Насправді, Отець – це Той, Хто зійшов в утробу Діви і народився, і, народжуючись, став Сином, своїм власним Сином, походячи від себе”. Себе самого Отець зробив собі Сином. Отець – Той, Хто народився, страждав і помер (Pater natus, Pater passus est; звідси – “патріпасіонізм”). Святий Іполит говорить про Ноета: “Він стверджує, що Христос – це Сам Отець і що сам Отець народився, страждав і помер”. “Ноет посилається на те, що Христос сказав: “Аз і Отець єдине єсма” (Ін. 10- Прим. ред.). Але нехай він побачить і зрозуміє, що Христос не сказав: “Аз і Отець есма єдино Аз”, але – “єдино есма”, а вираз “есма” вказує на дві Особи, але на одну силу”. Праксей вважав, що Отець називається Сином залежно від обставин. Той самий Бог як невидимий, ненароджений, нестраждальний іменується Отцем, а як видимий, народжений і підданий стражданням іменується Сином. Те, що в Євангелії від Іоанна йдеться про Слово, Праксей вважав алегорією.
    Савелій розробив і доповнив модалістичне монархіанство і розвинув його у свого роду філософську систему. Сутність його вчення така: Бог у самому собі – чиста і неподільна монада (μονάς); як такий він – одна-єдина особа, звана Сино-Отцем. Однак, виходячи зі свого спокою і мовчання з метою створення світу і промислу про світ, він постає у трьох різних образах – в Отці, Синові та Дусі. У Старому Заповіті Він постає як Отець-законодавець, у Новому Заповіті як Син-спаситель, а як Дух Святий Він освячує душі. Отець, Син і Святий Дух – це не три окремі Особи в Божественній монаді, а три поступові явлення, три модуси, три образи, в яких Божественна монада відкриває себе світові. Ці три послідовні стани не становлять жодних іпостасних відмінностей у самій Божественній монаді; вони є лише трьома аспектами, трьома способами існування, трьома іменами однієї й тієї самої істоти, тобто трьома формами одкровення одного Бога, який діє в особі Отця як творець і законодавець, в особі Сина – як спокутувач від втілення до піднесення, а в особі Святого Духа – як освячувач, від піднесення до сьогодення. Після кожного одкровення відповідна Особа повертається в монаду; Син уже повернувся, а Дух повернеться після повного освячення вірних, наприкінці віків. Коли світові відкривався Отець, тоді не існували ні Син, ні Дух Святий, а коли почав відкриватися Син, перестав існувати Отець, так само як з одкровенням Святого Духа перестав існувати Син. Настане час, коли і Святий Дух, завершивши Своє одкровення, повернеться в Божественну монаду, куди вже повернулися Отець і Син, щоб Бог був усе в усьому.
    Видатним представником модалістичного монархіанізму був “Павло із Самосати”, єпископ Антіохійський (обраний близько 260 року). В Антіохії в період з 263 по 268 рік проти нього відбулися три Собори. Третій Собор (267-268) відлучив його від Церкви як єретика. Його вчення полягало в такому: у Бозі існує лише одна особистість (особа, πρόσωπον ἓν), але, тим не менш, у Ньому можна розрізняти розум (Λόγος) і мудрість (σοφία). Ці логос і софія не мають ні своєї власної природи, ні істоти; вони – лише прості властивості. Бог від вічності вимовляє Своє Слово – Логос, але Логос безособовий. Це Слово діяло в Мойсеї, пророках, а особливо в Ісусі, Сині Давидовому, народженому від Діви дією Святого Духа. Ісус – тільки людина, він – від нижніх (ϰάτωϑεν), але його згори надихнуло Слово і, надихнувши, з’єдналося з ним. Єдність Ісуса з Богом полягала тільки в тому, що він мав єдину з Богом волю. Це безособове Слово (Логос) перебувало в Ісусі як у храмі і не зробило Ісуса як особистість Богом. Але завдяки цьому з’єднанню Ісус став істотою унікальною і винятковою. Помазаний Святим Духом при хрещенні, він досяг моральної досконалості. Його любов до Бога сильна і не має вад, його воля непогрішна, його гідність надприродна. У нагороду за це Бог наділив його силою творити чудеса. І він із тріумфом перемагає гріх, не тільки в собі самому, а й у нас, спокутуючи нас і спасаючи. Чистота його життя, а також його страждання, роблять його ім’я найдорогоціннішим за всяке ім’я. Він поставлений суддею живих і мертвих, одягнений у Божественну гідність, тож ми можемо називати його “Богом, народженим від Діви; Богом, явленим у Назареті”. В аналогічному сенсі можна говорити і про його передіснування, бо, хоча Ісус і не передіснував по суті й особисто перед своїм народженням, але він передбачений і зумовлений Богом, сповіщений і передбачений пророками.
    2. Другий період антитринітарних єресей відкривається “аріанством”. Своїм вченням “Арій” (пом. 336 року) настільки обурив Церкву, що 325 року було скликано в Нікеї Перший Вселенський Собор, який засудив Арія і сформулював церковне догматичне вчення про Сина Божого в Нікейському Символі віри.
    Вчення Арія полягало в такому.
    Бог – один. Тільки Він ненароджений, безначальний, вічний, невимовний, незбагненний і не має Собі рівного. Він не може Свою істоту, Свою сутність передавати іншим і розділяти її, оскільки це означало б Його складність, подільність, мінливість – що неможливо. Свою нестворену істоту не може Він передавати нікому і нічому тварному. Тому необхідно засудити вирази, які передбачають спільність і народження. Все суще поза Богом створене з нічого з Божої волі. Бог не завжди був Отцем: було, коли Бог був один і не був Отцем.
    Цей Бог хотів створити світ, тому заздалегідь створив знаряддя творіння, вищу істоту, яку у Святому Письмі називають Словом-Логосом, Премудрістю, Сином, Образом. Слово – посередник між Богом і світом. Воно перед усіма творіннями, перед часом і перед віками, бо і час, і віки починаються разом зі світом, а все це створило Слово. Але і Слово не вічне і не совісне Богу, бо і воно створене з нічого. Воно походить від Бога, бо створене Богом, але в жодному разі не з Божої сутності. Воно почало існувати з нічого, і було, коли його не було: не було його до того, як почало воно існувати, а воно почало існувати тоді, коли було створено. Слово – не з Божої сутності, але воно почало існувати й існує з Божої волі. Не однієї воно сутності з Отцем і не має тих самих властивостей. А інакше існували б два бога.
    Щоб позначити, яким чином відбулося Слово, Арій вживає вирази “народжене”, “народилося”, “народившись” (γεννήσαντα, ἐγένννησεν, γεννηϑείς). Але Слово – це Син Божий не за природою, а за благодаттю. Бог зробив його Своїм сином, передбачаючи його заслуги. Слово – не істинний Бог, воно бог тільки в тому сенсі, в якому Святе Письмо називає богами праведників, бо воно в усьому чуже і неподібне до сутності та особистості Отця. Воно називається Словом і Премудрістю, але й ці імена належать йому настільки, наскільки воно сприймає їх від несотвореної Премудрості та Слова, які є в Бозі. Насправді, воно [Слово] – одна з багатьох створених сил, використовуваних Богом за Своєю волею. Воно не дорівнює Богу і не єдиносущне з Ним. Бог чужий йому за сутністю, бо Він існує безначально.
    Оскільки Син не є Бог за природою, бо він не вічний, то і його знання недосконале. За природою він мінливий, як і всі інші люди. Отець для Сина невидимий, тож він не може повно і ясно ні бачити, ні знати свого Отця; те, що Син бачить і знає, – бачить він і знає своїми власними силами, як і решта людей. Не має він досконалого знання ні про Бога, ні про себе самого. Хоча Слово і створіння, воно все-таки не таке, як інші створіння. Воно – досконале Боже творіння; Бог може створити творіння, яке б дорівнювало Слову, але не може створити щось вище, ніж воно. Завдяки Своїй постійній схильності до добра, за сприяння Божої благодаті, Слово у своєму розвитку удостоїлося слави, шанування і самого імені “бог”, засвоєного Йому Отцем і Церквою. Морально вдосконалюючись під дією Божої благодаті, Христос став тим, чим був, так що може називатися “богом міцним”. Благодаттю він обожився (букв. “обоготворився”, ἐϑεοποιήϑη. – “Прим. пер.”), тому й називається на ім’я “богом”, як і всі інші люди, що досягають обоження через благодать. Щодо втілення і людства Слова справедливо все сказане у Святому Письмі та Переданні. Воно взяло на себе істинну плоть; людські почуття, які проявляє історичний Христос, показують, що Він не є цілком Богом, але істотою, схильною до страждань. Вчення Арія про Святого Духа смутне. На його думку, Дух – істота самостійна; з Отцем і Сином він становить трійство. Однак Святий Дух нескінченно віддалений, відокремлений від двох інших Осіб і чужий їм за сутністю. Не має він ні тієї ж сутності, ні тієї ж слави. Ймовірно, Арій вважав, що Дух створений Сином і йому підпорядкований.
    Напіваріани пом’якшили аріанство і хотіли триматися якоїсь середини між православними та аріанами. Вони уникали головного терміна Нікейського Символу віри – “омоусіос” (ὁμοούσιος, “єдиносущний”), який точно характеризує відношення Сина до Отця, вживаючи слово “оміусіос” (ὁμοιούσιος, “підсубосущний”). На їхню думку, ставлення Сина до Отця точніше визначається словом “оміусіос”, ніж “омоусіос”. Сутність Сина подібна до сутності Отця, відрізняючись від неї тільки тим, що з нею вона не тотожна. Він – істинний Син, народжений поза часом і перед усіма віками. Він подібний до Отця за сутністю і за Божеством.
    На Нікейському Соборі єпископ Анкірський Маркелл був один із найпалкіших поборників “омоусіос”. Але потім у творах проти аріан і сам впав у єресь. Вона полягає в такому.
    Необхідно насамперед, мислив Маркелл, затвердити єдність Бога. Існує монада, з якої виходить тріада, оскільки неможливо, виходячи з трьох осіб, звести їх до єдності. Бог – неподільна монада, одна особа (πρόσωπον), а не три. Але в Бозі все-таки існує Слово. Маркелл не говорить “Син”, бо вважає, що імена: Син, Христос, Ісус, Життя, Шлях тощо. – відносяться тільки до втіленого Слова. Невтілене Слово не є Син, Воно – просто Слово. І про це Слово Святе Письмо повідомляє нам три наступні істини. Перше, Воно було на початку, що означає, що Воно було в Отці потенційно; друге, що Воно було в Бога, що означає, що Воно було в Бога справді, як енергія (ἐνεργείᾳ), і що Воно саме все створило; третє, що Слово було Богом, щоб нам показати, що Божество є неподільне, бо Слово було в Бозі, а Бог – у Слові. Слово також вічне, єдиносущне з Богом. Слово як потенція в Бозі проявляється у створенні світу як творча дія. Ця потенція (δύναμις) починає свою діяльність від створення світу, але тільки після втілення Слово, Яке є образ Бога невидимого, стає видимим. У Христі Слово стало особистістю і Сином Божим, первородженим і царем. У Христі все створіння знайшло свою главу (ἀναϰεφαλαιώσασϑαι), і людина-грішник, єство якої теж було поєднане зі Словом, стала завдяки цій спорідненості усиновленою Богові, нетлінною і безсмертною. Для цього Слово і втілилося. Але плоть Богові не личить. Набувши через воскресіння безсмертя, плоть не стала гіднішою за Бога, Який вище безсмертя. Можна, таким чином, вважати, що Слово після Другого пришестя позбудеться Своєї людяності і повернеться до Бога, як це було до створення світу. Тріада стиснеться в монаду. Тоді Бог буде все в усьому.
    Дух Святий до зішестя на апостолів, вчить Маркелл, містився в Слові й Отці. Але в момент зішестя монада розширилася в тріаду.
    Учень Маркелла, “Фотін”, єпископ Сирмійський, учив, що Бог – лише одна іпостась, але має в Собі Своє Слово. Він – Словоотець. До Свого втілення Слово було тільки Словом, а з моменту втілення стало Сином. Наскільки це Слово внутрішнє, Воно розумове, понятійне; наскільки Воно діяльне, Воно стає вираженим, таким, що виявилося; і цей прояв, це продовження (prolatio) утворює в Бозі перше розширення. Дух Святий становить друге розширення.
    “Аетій” (пом. 367 року) і “Євномій” (пом. 393 року), представники лівого аріанства, негативною стороною свого вчення перевершили всіх інших аріан і напіваріан. Вони вчили: Бог – по суті Істота проста і єдина. За сутністю Він ненароджений. Оскільки Він нескінченно простий, то цілком доступний розумінню і збагненний. “Я знаю Бога, – говорив Євномій, – так, як Він Сам знає Себе”. Але оскільки Бог істотно ненароджений і не похідний, то все народжене і породжене не могло бути Богом; воно не може бути ні єдиносущним, ні підсубосущним, ні навіть подібним до Бога; воно має бути з іншої сутності, тобто іносущним і неподібним. Син, оскільки він створений, подібний до Отця в моральному відношенні, але не подібний до Нього за сутністю. Він і за всім, і за сутністю не подібний до Отця. Вся його перевага полягає в тому, що він – істота, перша після Бога, тоді як усі інші творіння, включно зі Святим Духом, є справою Сина. Син у цьому сенсі – творіння нествореного, а не як одне з творінь.
    Прихильники цих двох єретиків іменувалися: аетіанами, евноміанами, аноміанами, ексуконтіанами, гетероусіастами.

Видатний представник аріан, єпископ Цареградський “Македоній”, розвинув своє лжевчення на основі аріанства. Він оголосив, що Дух Святий – творіння, і до того ж творіння Сина, тому він нижчий за і Отця, і Сина. Бо якби він не був творінням, то був би або другим Сином Божим, або онуком. Дух Святий – не тільки творіння, а й те ж саме, що Ангели; від них Він відрізняється лише гідністю. Як такий він не може іменуватися Богом.
За ім’ям свого засновника ця єресь називається македоніанством, а за своїм предметом – духоборчеством. Її засуджено на Другому Вселенському Соборі в Царгограді, який у своєму Символі віри (член восьмий) виніс догматичне визначення про Духа Святого як Господа Животворящого, єдиносущного Отцю і Сину та рівного у славі з Отцем і Сином.
Другий Вселенський Собор прийняв у своєму Символі заключне догматичне визначення про третю Особу Святої Трійці. Таким чином, Церква в Нікео-Цареградському Символі віри назавжди сформулювала своє догматичне вчення про Святу Трійцю. Утім і після Другого Вселенського Собору з’явилася єресь “тритеїстів” (троєбожників). Вони вчили, що Отець, Син і Дух Святий – це три окремі й відокремлені Божественні Особи, які мають три окремі й відокремлені сутності. Головним представником тритеїзму був Іоанн Філопон (VI століття), граматик з Олександрії.
Із тритеїзму розвинувся “тетратеїзм” (четвертобожжя). Послідовники цієї хибної думки вчили, що в Трійці існують три відокремлені Божественні особи, а за ними й окремо від них існує Божественна сутність, з якої Вони черпають Своє Божество. На чолі цих єретиків стояв монофізитський патріарх Даміан, тому й вони називалися даміаністами.
3. У третьому періоді, який починається з епохи Реформації, на Заході відродилося багато давніх антитринітарних єресей. Серед реформаторів, переважно раціоналістів, у XVI столітті з’являються рішучі антитринітаристи. Такими є Лелій і Фауст Социни. Антитринітарні уявлення цього періоду знайшли свого систематизатора в особі Фауста Соціна, за ім’ям якого його прихильники називаються “социніанами”. Вони повністю відкидають догмат про Святу Трійцю як щось, що не узгоджується ні зі Священним Писанням, ні зі здоровим людським розумом. На їхню думку, цей догмат суперечить Святому Письму, тому що в ньому ніде не говориться, що Бог троїчний, навпаки, в ньому є чіткі вказівки (див. Ін. 17:3; 1Кор. 8:6; 1Тим. 2:5; Еф. 4:6; Мф. 24:36), які суперечать Троїчності Божественних Осіб. Суперечить-де це і здоровому глузду, бо не можна ні діалектично, ні логічно зрозуміти, як в одній сутності існують три окремі Особи. Бог за природою настільки проста, нескладна істота, що не може ділитися на Особи. Святе Письмо вчить, що тільки Отець у прямому сенсі – Бог. Сутність Божества не може з’єднуватися з людністю, Нескінченний з кінцевим; між першим і другим немає жодних співрозмірностей. Навіть якщо припустити, що Син Божий існує як окрема Особа, то все одно було б неможливо скласти єдність із двох цілих. Єдність двох єств в одній Особі Христа неможлива. Ісус Христос – звичайна людина, проте він чудесним чином, за дією Божою, зачатий у Діві. Наслідком такого зачаття стало те, що Ісус перебував вільним від гріховних нахилів; ба більше, Він був наділений волею, яка природно прагнула святості і не здатна ані помилятися, ані бути спокушеною. Так народжений і настільки багато обдарований, Ісус при хрещенні був помазаний Духом Святим. (Дух же Святий – це не Божественна Особа, а сила, енергія Божества.) Ісусу було повідомлене особливе, вище знання: щоб споглядати Бога, Він до виступу на громадську проповідь був на певний час піднесений на небо і здобув знання, яке мав сповістити світові. За Свій досконалий послух і безгрішне життя Він знову взятий на небо, і Йому ввірене Божественне управління світом. Тому Йому личать Божественні почесті. Його воскресіння було винятковою справою Божою, новим народженням, після якого Він справді став новим творінням, особисто вільним від смерті та недосконалості. Як такому Йому ввірене управління Церквою, тому Він справедливо може іменуватися Богом і шануватися як Бог, але все ж таки не можна випускати з уваги, що Він – лише Божий “повноважний посланець”.
Армініани зі своїм вождем Армінієм у другій половині XVI століття реанімували аріанство. Не відкинувши повністю догмат про Святу Трійцю, вони вчили, що Отець і за порядком (ordo), і за владою (potestas), і за гідністю (dignitas) вищий за інших Осіб як джерело Божества. Тільки Отець має Божественну природу і Божественні досконалості, а Син і Дух отримують їх від Нього. Отець, що народжує, більший за Сина народжуваного і більший за Духа вихідного.
Сведенборг (1689-1772) і його послідовники, сведенборгіани, вчать, що Ісус Христос – єдиний Бог неба і землі і що в Ньому Божественна Трійця Отця, Сина і Святого Духа. Божественна Трійця не має трьох Осіб, а поєднана в одну особу. Сам Бог Єхова зійшов з неба як Божественна істина, Яка є Слово, і взяв на Себе людське єство, щоб, визволивши людину від сил пекла, відновити порядок у духовному світі та Церкві. Своєю боротьбою з пекельними силами і Своєю хресною смертю Він здійснив велику справу спокути: з’єднав у Своїй людяності Божественну істину з Божественним благом, або Божественну премудрість з Божественною любов’ю – і таким чином повернувся до Свого Божества, у Якому перебував від вічності, разом із прославленим людством і у Своїй прославленій людяності, унаслідок чого Він завжди тримає пекельні сили у покорі, і всі, хто вірить у Нього, будуть спасенні.
Релігійний реформістський раціоналізм знайшов своє філософське вираження у Канта, Шеллінга, Гегеля та інших раціоналістів. Кант визнавав одного Бога, але заперечував троїчність у Бозі і вважав Господа Ісуса Христа людиною. Шеллінг у своїй філософській системі відстоював думку, що “Абсолютний” водночас і ідеальний, і реальний, вічно переходить зі стану нереального в стан реальний, залишаючись завжди рівним собі. Син Божий – це нескінченність, що виявляється в межах кінцевого, а Дух Святий – це початок, що зводить кінцеве до нескінченного. Гегель розглядає Божество як чисту Ідею, як чисту уявну дію і знання. Але оскільки пізнання передбачає і предмет пізнання, то Бог від вічності Самого Себе розрізняє і пізнає або народжує Себе як Сина і водночас усвідомлює Себе єдиним, або рівним, Собі, тобто Духом. У системі Гегеля ні Син, ні Дух не вважаються вічними окремими Особами Божества. Бог у нього – вічна Ідея. В абстрактному розумінні, нездійснена, ця ідея є Отець; відокремлена в явище, у зовнішність природи, вона є Син; а повертається з явища в кінцевий дух і самосвідомість, вона є Святий Дух.
§ 27. Filioque (коротка історія)
У середині VI століття на Заході, серед християн Іспанії, поширилося вчення про походження Святого Духа і від Сина (et Filio, Filioque). Особливий внесок зробив у це популярний на той час севільський єпископ Ісидор. На III Толедському соборі 589 року це вчення набуло загальновідомого характеру, тому що учасники собору внесли в Нікео-Цареградський Символ віри після слів “credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivilicatorem ex Patre” ще й слова “et Filio (procedentem)”. Поміщене тим самим у низку догматів, це вчення відтоді дедалі більше поширювалося між віруючими в Іспанії, чому особливо сприяли IV (634 рік), VI (638 рік), XI (675 рік) і XV (693 рік) Толедські собори.
“Filioque” викликало великі суперечки і на Сході, і на Заході. Місцевий догмат Іспанської Церкви поступово поширювався на Заході, хоча й часто наштовхувався на опір самих єпископів. Так, за правління папи Мартіна західні єпископи, які брали участь у Латеранському соборі (649 рік), сповідували свою віру у Святу Трійцю дослівно за Нікео-Цареградським Символом і водночас буквально повторили рішення Четвертого Вселенського Собору про недоторканність і незмінність цього Символу. Папа Агафон в одному посланні до Четвертого Вселенського Собору писав, що досконале знання полягає в старанному і пильному збереженні всіх членів апостольської віри, щоб вірили “і в Духа Святого, Господа, Животворчого, Який від Отця виходить”; в іншому посланні до того ж Собору він рішуче стверджував, що Римська Церква твердо тримається віри, переданої п’ятьма Вселенськими Соборами, особливо дбаючи про те, щоб нічого не змінилося, нічого не додалося і нічого не віднялося від того, що визначено правилами Святих Вселенських Соборів.
Наприкінці VIII століття галли під проводом Карла Великого завоювали частину Іспанії і застали там вживання на літургіях Символу віри зі вставкою Filioque. За прикладом цього, і в Галлії почало поступово входити в ужиток вживання Символу віри із зазначеним додатком. Але це викликало опір і осуд у людей з більш яскраво вираженою вселенською і церковною свідомістю. З цього приводу знаменитий богослов Галльської Церкви Алкуїн 798 року писав ліонським християнам у своєму дев’ятому Посланні: “Улюблені брати, найсерйознішим чином оберігайте себе від помилок нових іспанських сект. Наслідуйте у вірі святих отців і прилягайте до Вселенської Церкви (universali Ecclesiae) пресвятою одностайністю, бо написано: “Не переступай кордону своїх Отців” (пор. Притч. 22:28). І нічого нового не вносьте до Символу кафолічної віри… Ідіть відкритим шляхом апостольського вчення і не звертайте з царського шляху на бездоріжжя поновлення ні направо, ні наліво”. Однак такі протести не мали широкого і тривалого успіху, бо полум’яним прихильником Filioque був Карл Великий, у палацовій церкві якого вживався Символ віри з цією вставкою. Це справляло значний вплив на поширення і прийняття Символу з Filioque.
На Сході Символ зі вставкою Filioque з’являється на початку IX століття, коли 809 року галліканські ченці “Згромадження Оливної гори” приїхали до Єрусалима поклонитися Святим місцям і почали на літургії вживати цей Символ віри. З цієї причини вони вступили в запеклу суперечку з єрусалимським грецьким священством, рішучий представник якого, монах Іоанн з монастиря святого Сави Освяченого, називав їхнє вчення про Filioque єрессю, а галліканських ченців єретиками. Ображені галліканські ченці надіслали з цього приводу лист папі Леву III, скаржачись і просячи його захисту та настанови. “Премилостивий отче, – писали вони, – повідомляємо тобі про скорботу, яку ми тут переносимо. Іоанн із монастиря святого Сави писав проти нас, кажучи, що галліканці, які живуть на Оливній горі, – єретики. Нам він заявив, що єретики і всі ми, галліканці; відкидає він нашу віру, стверджуючи, що немає гіршого за єресь… Після цього ми оголосили священикам Святого Граду… і сказали їм, що ми віримо так, як і свята Римська Церква… що в Символі віри ми говоримо більше, ніж вони: “Іже від Отця “і Сина” вихідного”, – на що Іоанн, цей ворог душі своєї, відповів, що саме цими словами ми й показуємо, що ми – єретики… Отже, в нас через цього Іоанна сталося у Святому граді велике збентеження, бо він говорить, що Дух Святий не походить від Отця й Сина… Грецькою кажуть не так, як ми, а “Іже від Отця вихідного”, – і слово, яке ми вживаємо латинською, вони вважають неприпустимим”.
Цю скаргу галліканських ченців папа Лев. 3 переслав імператору Карлу Великому з власним супровідним листом. У листопаді 809 року Карл Великий скликав із цього приводу собор в Аахені. Подробиці роботи цього собору не збереглися. Відомо лише, що на соборі головував сам Карл, що більшість висловилася за Filioque і що після закінчення собору соборне рішення разом із єпископом Вормським Бернаром і Корвейським абатом Адельгардом було надіслано в Рим на схвалення папи. Папа прийняв посланців і, прочитавши рішення собору про Filioque, заявив: “Так я мислю, так вважаю… Якби хто хотів про це мислити інакше, забороняю; і того, хто протилежно мислить, якщо він не навернеться і не захоче триматися цієї думки, зовсім відкидаю”. Утім, хоча папа і погодився з вченням про походження Святого Духа і від Сина, він, проте, рішуче відкинув прохання послів внести Filioque до Нікео-Цареградського Символу віри. Після Римського собору 810 року папа наказав вирізати текст Нікео-Цареградського Символу віри без Filioque на двох срібних скрижалях, виставити їх у храмі святого Петра і написати під ними: “Я, Лев, поставив це з любові та заради збереження православної віри (Nаес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)”.
Однак наступники Лева III, особливо непохитний папа Миколай I, зробили все, всупереч протестам, які надходили зі Сходу, – від імені Вселенської Церкви і віри, – щоб вставка Filioque в Символі віри була прийнята на Заході як догмат. Відтоді і до цього дня римокатолики наполегливо сповідують і захищають це вчення. Filioque зберегли у своїх символах і всі релігійні громади, що відокремилися від Риму після Реформації.

  • 28. Критика римо-католицького вчення про Filioque
    Походження римо-католицького вчення про походження Святого Духа “і від Сина” частково можна виявити у вченні святого Амвросія, а головним чином – у вченні блаженного Августина.
    Святий Амвросій пише: “Бо як Син народжується від Отця, так і Дух Святий виходить від Отця і Сина (ex Patre Filioque procedit)”. “Дух Святий, виходячи від Отця і Сина, не відділяється від Отця, не відділяється від Сина”.
    Блаженний Августин у багатьох місцях своїх творів, особливо в “De Trinitate”, викладає вчення про походження Духа Святого і від Сина. Так, він стверджує: “Ми не можемо сказати, що Святий Дух не походить від Сина, оскільки цей Дух недаремно називається Духом Отця і Сина”. “Син народжений від Отця, і Дух Святий (походить) від Отця переважно (principaliter), а так як Отець без будь-якого проміжку часу дає те ж саме Синові, то Дух спільно походить від Обох (communiter de utroque procedit)… He даремно іменується в Трійці Богом Отцем Той, від Кого народжене Слово і від Кого переважно походить (principaliter procedit) Дух Святий. Я навмисне додав “переважно” (principaliter), бо виявляється, що Дух Святий виходить і від Сина (et de Filio). Але і це дав Йому Отець… як і все те, що дав Він Єдинородному Слову, народжуючи Його. Отже, Отець так породив Його, щоб і від Нього виходив спільний дар і щоб Святий Дух був Духом Обох (amborum)”. “Як Отець у Самому Собі має те, що від Нього походить Святий Дух, так Він і Синові дав те, що від Нього походить Святий Дух, бо якщо все, що має Син, має від Отця, то має Він і те, що Святий Дух походить від Нього”. Втім, викладаючи подібне вчення про походження Святого Духа і від Сина, блаженний Августин відкидає думку про те, що в Божестві існують два начала: “Початок усієї Божественності, або, краще сказати, Божества, є Отець (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Отже, Той, Хто походить від Отця і Сина, відноситься до Того, від Кого народжений Син”. “Необхідно оприлюднити, що Отець і Син є початком (principium) Духа Святого, а не двома початками”. Але подібне вчення про походження Святого Духа і від Сина сам блаженний Августин вважав не вірою, переданою отцями, а лише своєю особистою, приватною думкою. Про це він пише так: “Чи істинна ця думка, чи якась інша, має непохитно тримати віру і називати Отця Богом, Сина Богом і Духа Святого Богом, але не трьома богами”.
    Спираючись на авторитет блаженного Августина, римо-католицькі богослови стверджують, що їхнє вчення про Filioque ґрунтується на Святому Письмі та Священному Переданні.
    1. На захист свого вчення про Filioque римокатолики посилаються насамперед на Самого Спасителя, а саме – на слова, вимовлені Ним на Таємній вечері: “А коли прийде Утішитель, якого Я послав вам від Отця, Дух істини, Який від Отця походить, Той свідчить про Мене” (Ін. 15:26). У цих словах Спасителя римокатолики вбачають тільки одну дію – вічне витікання Святого Духа від Отця і Сина, бо, на їхню думку, поняття про витікання Духа від Отця вже містить у собі поняття про витікання Духа і від Сина. Слова “Іже від Отця виходить” ще не доводять, що Дух Святий не виходить від Сина. Отці Другого Вселенського Собору не внесли до Символу віри вчення про походження Духа Святого і від Сина через те, що противники і не заперечували віру Вселенської Церкви, що Дух походить також і від Сина; а якщо слова “Іже від Отця походить” зв’язати зі словами “Йогоже Аз послав вам від Отця”, то вони дорівнюють словам “Іже від Отця і Мене походить”.
    Подібне римо-католицьке розуміння ясних і певних слів Спасителя про походження Святого Духа від Отця, що розглядається у світлі вищевикладеного богоодкровенного вчення Святого Письма і Священного Передання про особисту властивість Святого Духа, повністю спотворене, довільне, натягнуте, неточне. Згадаємо ще й про те, що самі форми, вжиті Спасителем для дієслів “виходити” (теперішній час: ἐϰπορεύεται) і “послати” (майбутній час: ἐγὼ πέμψω), свідчать, що йдеться про дві Божественні дії: про вічне витікання Святого Духа від Отця та про тимчасове зіслання Святого Духа у світ від Отця і Сина. Вищевказані слова Спасителя (див. Ін. 15:26) римокатолики витлумачують у зв’язку зі словами “Уся, що має Отець, Моя суть” (Ін. 16:15) – і роблять висновок, що Дух Святий походить і від Сина, тому що, якщо Отець має властивість виробляти із Себе Духа, то цю властивість має і Син. Але насправді ці слова Спасителя означають наступне: Син за сутністю і Божеством має все, що й Отець, як і Отець має все, що й Син, за винятком особистих властивостей. Те ж саме стосується і Святого Духа, бо і Він має по суті й Божеству все, що має Отець і що має Син, окрім особистих властивостей, за якими Вони тільки й відрізняються Один від Іншого. Адже якби особисті властивості переносилися і змішувалися, то Трійця перестала б бути Трійцею і взагалі не була б Богом. Богоодкровенна істина говорить: Син предвічно народжується від Отця без посередництва Святого Духа, так само як і Дух Святий походить від Отця без посередництва Сина. Якщо під словами Спасителя “Уся, що має Отець, Моя суть” розуміти і походження Святого Духа, чому б тоді не належала Синові Отчальна здатність народження Сина або Отчальна ненародженість, оскільки і це притаманне Отцю? Якщо ж на підставі слів Спасителя “Усе, що має Отець, Моє є” можна зробити висновок, що Дух Святий походить і від Сина, бо походить від Отця, то, слідуючи римо-католицькій логіці, необхідно зробити висновок, що Син народжується і від Духа Святого, тому що народжується від Отця. Відповідно знову-таки з тією ж самою логікою, на підставі слів Спасителя до Отця “Моя вся Твоя суть” (Ін. 17:10) можна було б зробити висновок, що і Отець народжується, бо народжується Син, що і Отець втілився, тому що втілився Син, що і Отець постраждав і був розп’ятий, тому що постраждав і був розп’ятий Син. Але все це веде в єресь, що заперечує існування Трьох вічних і незмінних Осіб у Божестві.
    Підтвердження свого вчення про походження Святого Духа від Сина римокатолики знаходять і в наступних словах Спасителя: “А Утішитель же, Дух Святий, якого Отець покличе на Моє ім’я, Той навчить вас усьому” (Ін. 14:26); “Коли ж прийде Він, Дух істини, то наставить вас на всяку істину: не від Себе ж глаголати матиме, а як почує, так і глаголити матиме” (Ін. 16:13); “Він Мене прославить, що від Мого прийме, і сповістить вам” (Ін. 16:14). Але ці слова Спасителя говорять не про вічне походження Святого Духа, а про Його посланництво і про діяльність Духа у зв’язку з Боголюдським подвигом Спасителя на землі і Його Боголюдським вченням. Дух істини “не від Себе бо глаголати має”, як жодна Особа Святої Трійці, в строгому сенсі слова, ніколи не говорить виключно від Себе, але із загальної сутності Божества. І для Отця, і для Сина, і для Святого Духа істина одна, і коли Хтось із Нього говорить, то говорить одну й ту саму істину. Тому Дух Святий “не від Себе бо глаголати має”, а від цілковитої Трійці; Він буде сповіщати те ж саме вчення, що й Спаситель; і учні Спасителя, через благодатне й вогненне діяння Святого Духа, зможуть умістити в себе те, чого не могли збагнути під час життя Спасителя на землі (див. Ін. 16:12). За святоотцівським тлумаченням, ці слова Спасителя не означають якоїсь підпорядкованості Святого Духа Синові, чи то по суті, чи то за вченням. Коли Спаситель каже: “Від Мого візьме, і сповістить вам”, – то не має на увазі, що Дух, мовляв, запозичить від Мене те, чого раніше не мав і не знав, – а стверджує: Він після Мене продовжить Моє вчення, – саме Він, а не хтось інший, бо Він, як Бог, присно все знає й усе має. Навіть дієслова, що вживаються Спасителем, стоять у майбутньому часі: “навчить” (Ін. 14:26), “наставить… глаголати має… сповістить” (Ін. 16:13), “прославить… прийме… сповістить” (Ін. 16:13), “прославить… прийме… сповістить” (Ін. 16:14); це показує. 16:14); це показує, що тут ідеться не про вічне походження як вічну особисту властивість Святого Духа, а про Його зовнішню діяльність щодо світу як об’єкта порятунку, в якому діяла друга Особа Святої Трійці як Спаситель і засновник Церкви, дому спасіння. На підтвердження свого вчення про Filioque римокатолики посилаються ще й на те, що апостоли називають Святого Духа Духом Сина, Духом Христовим. Але апостоли називають Його так не тому, що Він нібито походить від Сина, а тому, що Він є єдиносущний із Сином і дари Духа повідомлені й надані людям через Сина. Таке святоотцівське, православне розуміння. Святий Василій Великий каже, що Дух Святий іменується Духом Христовим, тому що Він з’єднаний із Ним за єством. За принципом єдиносущності Дух належить Синові (“власне сутності Слова”), як належить Йому і Отець, і навпаки, Син належить однаково Духу, як і Отцю. “Те, що Дух від Бога, про це ясно вчить апостол, кажучи: “Прийняв… Духа, що від Бога” (1Кор. 2:12), а те, що Дух з’явився через Сина, це апостол зробив ясним, назвавши Його Духом Сина”. “Ми шануємо Духа Святого, – каже святий Іоанн Дамаскін, – як Духа Бога і Отця, тобто того, що від Нього походить, Який водночас і Дух Сина, тому що через Нього сповіщений і повідомлений створінню, а не тому, що від Нього має Іпостась або буття”. Пояснюючи, чому Дух Святий називається Духом Христовим, блаженний Феодорит каже, що це “зрозуміло не тому, що нібито Він був створений Богом через Сина, як вважали єретики (духоборці), а тому, що Він є єдиносущний із Отцем і Сином, з Отця походить, а благодать Його… подається через Сина”.
    2. Щоб виправдати своє вчення про походження Святого Духа і від Сина, римо-католицькі богослови посилаються на вчення деяких східних отців і стверджують, що між Східною і Західною Церквами до патріарха Фотія існувала лише формальна відмінність у вченні про походження Святого Духа, бо Східна Церква нібито висловлювала це вчення формулою: “від Отця через Сина” (per Filium), а Західна – формулою: “від Отця і Сина” (Filioque), у цих-де формулах не було дійсного протиріччя, а патріарх Фотій був тим, хто начебто створив нову єресь – фотіанську, – що руйнує єдність у Трійці.
    Необґрунтованість цього твердження легко встановити, якщо неупереджено розглянути вчення про Святого Духа тих східних отців, на чиї тексти римокатолики посилаються. Так, на виправдання свого твердження вони цитують святого Афанасія Великого, наводячи його слова: “Дух, що від Отця походить”, і власне Сину, що від Нього подається учням і всім, хто вірить у Нього”. Але це місце з його творінь, як і всі схожі місця, ясно говорить не про походження Духа Святого і від Сина, а про викладання Духа через Сина, про дарування у світ Духа Сином, про просіяння Духа через Сина. Зазначена думка в жодному сенсі не представляє Сина причиною або початком Святого Духа, бо святий Афанасій ясно вчить про походження Духа Святого від Отця як особисту властивість Святого Духа і про Отця як єдину Причину і Початок Божества. “Святий Дух, – каже святий Афанасій, – виходячи від Отця, завжди перебуває в руках Отця, що посилає, і того, хто носить Сина, і Ним (через Нього) Він наповнює всяке”. “Отець творить усе Словом у Дусі Святому… Отець як Початок і Джерело”. Якщо ці