Передмова перекладача

Точний виклад православної віри, написаний св. І. Дамаскіним і нині пропонований увазі благочестивих читачів в українському перекладі, є одним із найчудовіших святоотецьких творінь, як за своїми великими, істинно рідкісними внутрішніми достоїнствами, так і за тим величезним значенням, яким він, через свої достоїнства, завжди користувався і користується в християнській, особливо в православній християнській церкві. Переваги й обумовлене ними значення його з’ясуються необхідною мірою, якщо ми 1) дещо скажемо про ті святоотецькі та інші твори, які, маючи характер, подібний до характеру твору святого І. Дамаскіна, який ми розглядаємо, з’явилися раніше за час життя останнього; якщо 2), торкнувшись вступних питань, наприклад, про автентичність, час, мету, поділ… точного викладу православної віри, питання про відношення його до інших творінь того ж св. Отця та інших подібних питань, 3) коротко відзначимо суттєві пункти, які входять до змісту святоотцівського творіння, яке ми перекладаємо; якщо, 4) співставимо Точний виклад православної віри з попередніми догматичними та іншими дослідами, що йому передували, а саме: вказавши на його залежність від них і взагалі на його відношення до них тощо; і якщо, нарешті, 5) відтінивши його переваги і приписувані йому вченими недоліки, дещо вкажемо на ставлення до цього творіння св. І. Дамаскіна християнської церкви всього подальшого часу, до теперішнього включно. Усі ці питання, будучи важливими самі по собі, є доречними також і через призначення нашого перекладу, як такого, що має на увазі не одних тільки освічених читачів, а й усіх загалом осіб, які з любов’ю ставляться до святоотецьких творінь, шукаючи в них для себе повчань усілякого роду, і які потребують роз’яснення таких обставин перед тим, як прочитати саме святоотецьке творіння. Розкривши ж усе це, закінчимо свою передмову до перекладу вказівкою 6) на спонукання, що його спричинили, а так само й на відмінні його властивості та особливості.

§ 1

До часів преподобного Іоанна Дамаскіна з’явилися такі досліди більш-менш систематичного викладу християнських догматів віри.

1) Першим досвідом досить повного зібрання й огляду догматів віри та наукового їхнього дослідження й викладення є “Стромати” Климента Александрійського († 217 р.2). Але в цьому творі догматичні питання не відокремлені від інших: історичних, моральних, філософських…, між частинами його немає внутрішнього зв’язку і послідовності. До того ж, маючи на увазі за посередництвом філософії надати істині християнської церкви вигляд досконаліший, жвавіший і різноманітніший, Климент іноді дає “перевагу філософському елементу в мінус вірі”. Взагалі систематичною наукою про догмати віри Стромати не можуть бути названі.

2) Твір Орігена († 254 р.3) “Про початки” – чудове явище в історії християнської догматики як досвід систематичного та наукового викладення догматів віри, що багато в чому наближається до вимог цілісної науки, пройнятий однією думкою та однією метою: у якомога повному та зв’язному вигляді подати суттєве та основне у вченні християнському, усе у християнстві по-філософськи уявити осмисленим і розумним… Викладаючи тут (головним чином у 1-2 книгах) догматичні істини, після них Оріген розкриває (головним чином у 3-й кн.) і моральні, як невіддільні, на його думку, від перших; а внаслідок тісного зв’язку тих та інших істин із питаннями про розуміння св. Писання та ін. Тут іде потім мова і про останнє (у 4-й кн.). Найголовніший недолік – захоплення подекуди філософськими думками, внаслідок чого деякі його положення не можуть бути схвалені з “церковної точки зору”. Є й інші – дрібні недоліки, що стосуються, наприклад, плану твору. Але всі вони, так само як і неправильні думки, допущені “не навмисно, через непомірну ревність”, спокутуються великими достоїнствами праці, що мала величезне значення в подальшій історії догматичної науки.

3) З катехізичних повчань св. Кирила Єрусалимського (IV ст.) огласительні розкривають догматичне вчення, яке міститься в кожному члені символу Єрусалимської Церкви, тайноводственні – вчення про таїнства: хрещення, миропомазання і євхаристію. Св. Писання, Св. Передання, вселенське вчення Церкви – ось ті дані, з якими постійно звіряється святий Отець при розкритті істин віри. Однак у повчаннях немає ні достатньої “повноти”, ні “суворого розмежування догматів від інших християнських істин”, загальний характер їх – “більш проповідницький і повчальний, ніж науковий і систематичний”.

4) Велике огласительне слово святителя Григорія, єпископа Ніського (IV ст.), більшою мірою закарбоване “науковим характером”; тут “ґрунтовно і глибокодумно” розкривають ті християнські догмати, мова про які була зумовлена тодішніми умовами часу: “про Пресвяту Трійцю, втілення, хрещення, євхаристію та останню участь людини”.

5) “23 глави 5-ї книги проти єресей”, написаної блаженним Феодоритом (V ст.), “стисло та виразно” розкривають догматичні істини, хоча й “не всі”, до того ж, “без змішування їх з іншими істинами”: моральними та іншими.

6) Commonitorium (Настанова) “ліринського ченця Вікентія (V ст.) – не досвід самого викладення догматів, а тільки теорія його”, що вказує на те, чим керуватися під час дослідження, розкриття та доказу істин християнської віри.

7) Бл. Августина (354-430 р.4 ): а) Enchiridion ad Laurentium (Посібник для Лаврентія), являючи собою перший на Заході досвід сукупного і цілісного викладу догматів віри, за характером і методом більше підходить до нашого катехізису, ніж до наукової системи; б) De doctrina сhristiana (Про християнське вчення), більшою мірою володіючи науковим характером, однак, головним чином має на меті суто герменевтичну мету, а не розкриття догматів віри, якому відводиться лише другорядне місце, і в) De civitate Dei (Про град Божий), часто доволі ґрунтовно та науково трактуючи про Бога, творіння, Ангелів, людину та падіння, Церкву, воскресіння та останній суд, проте, переслідує мету не догматичну, а філософську та історичну.

8) De dogmatibus ecclesiasticis (Про церковні догмати) Геннадія Массалійського († 495 р.) – це один, доволі, утім, докладний перелік, без зв’язку та порядку, християнських догматів, який має на увазі різні єресі й омани.

9) De fide seu de regula verae fidei (Про віру або про правило істинної віри) єп. руспенського Фульгенція (VI ст.) розкриваючи вчення про Творця і втілення, про творіння (тілах і духах) у складі першої людини і спадковий гріх, про суд і воскресіння, про християнські засоби для виправдання, і тут про віру, хрещення, благодать і благодатне обрання, про Церкву

відкинутих, і страждаючи багатьма недоліками щодо свого “плану”, проте, з погляду умов того часу, є цілком придатним і задовільним досвідом, який не залишився без значного впливу на деяких із найпізніших схоластичних богословів на Заході.

10) “Більш біблійно-екзегетичного, ніж догматичного, характеру” творіння Юнілія Африканського (VI ст.) De partibus divinae legis (Про частини божественного закону) в одній своїй частині оглядає святі книги, а в іншій розкриває їхнє вчення про Бога, сьогодення і майбутній світ.

11) і 12) Із 7-го століття можуть бути “тільки згадані”:

а) Libri sententiarum (Книги думок) Ісідора севільського – збірка, складена майже виключно за Августином;

б) Loci communes (Загальні місця) Леонтія кіпрського, який під час складання своєї збірки керувався грецькими Отцями.

Решта творінь, що з’явилися до часу святого І. Дамаскіна і в тій чи іншій мірі мають догматичний характер, не можуть бути зараховані до досвідів, які більш-менш задовольняють вимоги цілісного, наукового і систематичного викладу догматів християнської віри. Але якщо ці творіння не представляли собою для святого І. Дамаскіна зразка для побудови системи догматичного богослов’я, то вони були важливі для нього в іншому відношенні: викликані здебільшого тими чи іншими єресями, які зазвичай розкривають якісь окремі тільки догматичні істини, вони могли допомагати святому Отцю під час з’ясування та викладення ним цих саме окремих істин, і тим паче, що таких творінь вельми багато (чому тут їх і не перераховуємо, маючи на увазі згадати про найголовніші з них нижче: у § 4 Передмови і в I – II додатках до перекладу), і що деякі з них (наприклад, ті, що належать святителеві Григорію Богослову) воістину прекрасні й викликають нескінченне здивування, і тому були похвалені навіть на Вселенських соборах.

Але ще надійнішим керівником для преподобного І. Дамаскіна могли бути віровизначення й узагалі постанови тих, що були до нього – різних як вселенських, так і помісних соборів.

§ 2

Переходячи до творіння св. Іоанна Дамаскіна, яке ми перекладаємо і яке має назву “Точний виклад православної віри”, ми маємо намір торкнутися таких питань: 1. чи дійсно він належить цьому святому отцю; 2. коли він з’явився; 3. з якою метою він написаний або, що в даному випадку стоїть у зв’язку з цим питанням, в якому відношенні знаходиться він до деяких інших його творінь; і нарешті, 4. чи в тому вигляді він зберігся до нас, в якому спочатку виник?

1) Що “Точний виклад православної віри” належить св. Іоанну Дамаскіну, всі погоджуються; але не всі були згодні з тим, що це – той святий Іоанн Дамаскін, який жив у VIII столітті і був знаменитим викривачем ворогів іконошанування. Дехто5 автором цього творіння вважав св. Іоанна, начебто також Дамаскіна, але який жив за часів імператора Феодосія (царював у 379-395 р. 6), і видавали його за вченого і обізнаного у справах божественних чоловіка. Але з ними погодитися не можна: 1) ні грецькі, ні латинські, ні інші стародавні письменники не згадують про Іоанна Дамаскіна, який жив би при названому імператорі. При ньому був відомий своєю святістю чоловік на ім’я Іоанн, на якого розглянуті вчені і вказують, але він походив не з Дамаска, а з іншого місця: його зазвичай вважають єгиптянином, який, до того ж (за свідченням, наприклад, Созомена), ніколи не виїжджав з Єгипту в жодну країну, окрім Фіваїди, де керував вельми багатьма монастирями; 2) як відомо з найвірогідніших джерел, цей Іоанн єгиптянин був майже αγράμματοσ (невчений), а тому не міг бути автором такого великого творіння, як те, яке ми розглядаємо. Припущення, що він міг написати його винятково за божественним натхненням, у даному випадку не має на своєму боці ніяких скільки-небудь стійких підстав; 3) але якщо навіть і припустити, що Іоанн Єгиптянин міг написати такий твір або сам від себе, або за божественним натхненням, однак все-таки він не був у дійсності його автором. Він (за свідченням Созомена, Калліста…) уже був у Фіваїді до італійської експедиції Феодосія проти тирана Євгена7, а до Фіваїди переселився старим. Отже, він або не пережив Феодосія, або, якщо пережив, то небагато, і тому не міг користуватися творіннями святителів Василія Великого, Григорія Назіанзіна, Григорія Ніського, Іоанна Златоуста, Прокла і Кирила, з яких інші не були видані, а інші ще не могли бути йому відомі; 4) але якщо навіть припустити, що він дожив і до часів Феодосія Молодшого8 (царював в 408-450 рр.), хоча блаженний Феодорит і Созомен кажуть протилежне, і був сучасником святителю Кирилу Алекс., то, запитується, чому про своїх сучасників… Він відгукується, як про αγίουσ (святих), ιερούσ (священних), μακαρίουσ (блаженних)? Св. Кирило, віком молодший майже з усіх перерахованих святих Отців і Вчителів Церкви9, автором Точного викладу православної віри вихваляється і шанується однаково, наприклад, зі св. Афанасієм… Далі, 5) як святий Іоанн єгиптянин міг знати про ті єресі, які з’явилися після нього і які маються на увазі в цьому творінні або як такі, що були, або як такі, що існують: такі, наприклад, монофеліти, несторіани, монофізити, діоскоріани, іконоборці? Нарешті, 6) греки, яким, без сумніву, у цій справі треба більше довіряти, всі єдиними вустами називають одного тільки Іоанна Дамаскіна, що жив за часів Лева Ісаврянина10…, автором цього творіння. Та й усі взагалі дані та міркування говорять у цьому сенсі. І це вирішення питання вважається між вченими настільки твердо встановленим, що деякі навіть спеціальні монографії про святого Іоанна Дамаскіна (напр., Langen’a; Gotha; 1879) замовчують про супротивників його цілком, очевидно, вважаючи зайвим піднімати питання – раз вирішене…11

2. Коли, зокрема, св. І. Дамаскін написав Точний виклад православної віри, точно сказати абсолютно неможливо через нестачу необхідних даних. Але з огляду на те, що занадто глибокий і піднесений зміст цього творіння і ретельне його опрацювання припускають собою в його авторі людину, яка вельми ґрунтовно вивчила і з’ясувала для себе питання, які вона розкриває, зважаючи на те, що письменник вельми близько знайомий із безліччю святоотецьких творінь часу, який йому передував, – можна припускати, що він написаний святим Отцем не раніше, ніж “близько кінця його життя “12. А оскільки рік його смерті точно невідомий – смерть преподобного Іоанна Дамаскіна відносять то до часу до 754 р.13 то до 777 р.14 тощо. – то тому про час походження Точного викладу православної віри вчені кажуть загально: воно відбулося або “близько часу Льва Ісаврянина “15, або “близько половини VIII століття “16.

3. Точний виклад православної віри перебуває в дуже тісному відношенні до Діалектики [або κεφάλαια φιλοσοφικά] і Книги про єресі [περί αιρέσεων εν συντομία, οθεν ηρξαντο και πόθεν γεγόνασιν], написаної тим же св. Отцем17, так що всі ці три творіння являють собою тільки частини одного, що має назву (ιωάννου του δαμασκηνου πηγη γνώσεωσ) Іоанна Дамаскіна – джерело знання. При цьому творіння, яке ми перекладаємо, посідає настільки першочергове становище між рештою двома, що ці останні стосовно нього можуть розглядатися в сенсі вступних: Діалектика – в сенсі філософського введення, а Книга про єресі – в сенсі історичного. Сам святий Іоанн Дамаскін у Передмові 18 до джерела знання, присвяченій ним єпископу Меюмському (або Маюмському) Космі, сказавши про той острах, що стримував його від промови про предмети, що перевищували його силу, – про свою надію на молитви читачів, за допомогою яких, тобто молитов, він сподівається, його вуста сповняться Святого Духа, – потім каже, що він:1) запропонує те, що є найпрекраснішого у грецьких мудреців, у тому переконанні, що якщо в них виявиться щось хороше, то воно дароване людям згори – від Бога, а якщо виявиться щось протилежне до істини, то це – мрачний винахід сатанинської омани, творення думки злого демона. Наслідуючи бджолу, він має намір зібрати і скласти те, що близьке до істини, щоб отримати порятунок від самих ворогів, і видалити все те, що погано і що пов’язане з лжеіменним знанням19. Потім, 2) він має намір зібрати воєдино марнослів’я богоненависних єресей, для того щоб, знаючи брехню, ми тим більше трималися істини20. Нарешті, 3) він обіцяє, за допомогою Бога і Його благодаті, викласти саму істину – губительку омани, вигнанку неправди, словами натхненних боговдохновенних пророків, навчених Богом рибалок і богоносних пастирів та вчителів, прикрашену й оздоблену, немов би золотими ризами. …21 таким чином, тісне взаємовідношення цих трьох творінь, які є частинами одного творіння, і спільна і головна мета написання всіх їх, і останнього з них особливо, яка стоїть у зв’язку з цими взаємовідношеннями, цілком зрозуміла зі сказаного.

Це ж вельми коротко повторюється святим Отцем у 2-му розділі його Діалектики22: “Почавши з філософії, – каже він, – я маю на меті запропонувати читачам у цих трьох творіннях, або в цих трьох частинах одного (παντοδαπην γνωσιν), всілякого роду знання, наскільки це, звісно, можливо, тож це тричастинне творіння буде (πηγη γνώσεωσ) джерелом знання, бо (говорить Georgius Chioniada23) поза цією книжкою нема знання, ні людського, ні божественного; і просто сказати: ні теоретичного, ні практичного, ні мирського, ні премирного. ..

4. Нині Точний виклад православної віри зазвичай поділяють на чотири книги, які всі разом складають собою сто розділів.

Що стосується поділу цього творіння на чотири книги, то він не належить самому святому І. Дамаскіну, але має порівняно пізнє походження. Цього поділу немає ні в першому грецькому виданні творіння (веронському, 1531 р.), як це видно з ретельнішого розгляду його, ні в стародавніх манускриптах першого латинського перекладу (його здійснено за папи Євгенія III в 1144-1153 р.). У Веронському виданні такий поділ зроблено пізнішою рукою нагорі сторінок, і він тут проходить по всьому творінню; другою ж рукою зроблений він на полях і згаданих манускриптів. Сліди поділу цього творіння на чотири книги24 помітні, однак, уже у творах Фоми Аквіната (XIII ст.), який користувався латинським його перекладом. Але коли саме вперше його було зроблено, точно сказати не можна. Можна тільки здогадуватися (разом із Lequien’ом), що воно вигадане латинськими вченими і було введене на зразок четвертинного розподілу sententiarum Петра Ломбарда, який серед західних схоластиків так само приблизно відзначався, як на сході святий Іоанн Дамаскін.

Сам святий Іоанн Дамаскін розділив своє творіння тільки на глави. Число розділів, зазначених ним, як видно з ретельного огляду і розгляду грецьких кодексів, має бути визнано те ж саме, яке вказують і в сучасних нам виданнях, тобто що, хоча, втім, дехто (наприклад, архієпископ Філарет в Історичному огляді Отців Церкви, т. III, 1859; стор. 259) вважає, що сам святий Отець поділив творіння тільки на 52 розділи. Взагалі з цього питання існуючі кодекси не завжди згодні між собою: а) у них вказується не одне й те саме число розділів: у деяких більше, у деяких менше, що залежало від дослідників, які розподіляли один розділ, наприклад, на два, щоб роздільніше представити ті чи інші положення, або два розділи з’єднували в один, щоб об’єднати, наприклад, докази. Утім, ця обставина стосується порівняно небагатьох глав, б) глави посідають не одне й те саме місце у всіх кодексах: у деяких поміщаються раніше, а в інших пізніше; багато з них навіть, вирвані з першої частини, переносяться до другої і навпаки. Втім, все це можна сказати про невелике порівняно число глав, і сталося воно від недбальства тих, хто списував.

Що творіння святого Іоанна Дамаскіна дійшло до нас неушкодженим і незіпсованим єретиками, це – вище всякого сумніву. Сумніви, що висловлювалися деякими особами, щодо неушкодженості автентичності тих чи інших окремих місць – позбавлені скільки-небудь серйозних підстав. Ці сумніви зазвичай виникали через труднощі для розуміння, заплутаність, темряву тих чи інших місць, незгоду їх з поглядами відомого читача та інше, але якщо в цьому разі керуватися такими підставами, тоді можна запідозрити достовірність чого завгодно, як те й роблять, наприклад, багато хто з різними місцями Св. Писання, не розуміючи їхнього змісту і все вимірюючи своєю особистою мірою… Крім їхньої внутрішньої неспроможності, такого роду сумніви щодо автентичності деяких місць творіння, яке ми перекладаємо, рішуче спростовуються збереженими до нашого часу манускриптами, в яких такі місця є… Отже, питання це вважається закінченим для вчених, які (наприклад, Langen) навіть у спеціальних своїх монографіях про святого Іоанна Дамаскіна зазвичай його не піднімають.

Чи сам св. І. Дамаскін зробив заголовок свого творіння, під яким воно відоме тепер (тобто назвав його Точним викладом православної віри), чи цей заголовок, як думають дехто, пізнішого походження і зроблений людьми, які пристосували давнє до нового, твердо вирішити неможливо, та для справи й неважливо25.

§ 3

Загальний зміст Точного викладу православної віри такий. У першій книзі йдеться про Бога, його незбагненність, буття, єдність, троїчність Осіб у Бозі, Його властивості; у другій – про творіння світу, як видимого, так і духовного, про ангелів, диявола й демонів, про стихії, рай, людину та її первісне життя, її властивості, стани і пристрасті, до яких вона підвладна, про божественний Промисел. У третій книзі йдеться про божественне Домобудівництво, що стосується спасіння нас, про втілення Бога Слова, про два єства Іісуса Христа та єдність Його Іпостасі, так само як і про інші пункти стосовно Боголюдини; про Трисвяту Пісню; про Богородицю як Святу Діву; про Господню молитву; про зішестя Спасителя в пекло. Нарешті, у четвертій книзі йдеться про те, що послідувало за воскресінням Іісуса Христа; говориться також проти тих, хто заперечував з приводу двох єств в Іісусі Христі; про причини олюднення саме Бога слова; про народження Іісуса Христа Богородицею; про найменування його Єдинородним; про віру, хрещення, хрест, поклоніння на схід; про таїнства; про родослов’я Господа, про Богородицю; про останки святих; про ікони, Святе Письмо; про зло і його походження; проти іудеїв – про суботу; про дівоцтво, обрізання, антихриста і воскресіння.

Головні пункти, що складають зміст кожного зі ста розділів, що містяться в даному святоотцівському творінні, такі:

Перша книга (глави 1-14)

Спочатку йдеться про незбагненність Божества, яке відкрилося людям лише такою мірою, якою це необхідно для їхнього спасіння, тож дослідження інших пізнань про Бога – недозволено і марно (1 гл.). Потім ідеться про виразне словами і пізнаване та протилежне тому й іншому, причому саме вказується, що одне щодо Бога може бути виражене словами, а інше – невиразне і непізнаване; наголошується на тому, що становить предмет нашого знання і сповідання, і називається єдине джерело наших знань про Бога (2 гл.). Далі вказуються докази буття Божого. Особливо підкреслюються: загальність віри в Бога; необхідність визнати існування незмінного, нествореного Творця всього; безперервне продовження творіння, збереження його і управління світом, немислимі без допомоги Бога; безглуздість пояснення всього цього посиланням на випадок. (3 гл.). Потім Бог характеризується як незбагненний за Його природою та істотою. Властивості, що приписуються Йому, позитивні й негативні, нітрохи не пояснюють і не розкривають ні тієї, ні іншого (4 гл.). Після цього розкривається істина єдності Божої на підставі свідчень священного писання і розуму, що вказує особливо на вседосконалість Бога, на його невимовність, на необхідність для світу єдиного правителя, на перевагу одиниці над двійкою (5 гл.). Далі йде доказ від розуму – про Слово і Сина Божого, до того ж вказуються властивості Його, Його відношення до Отця; проводиться паралель між Ним і нашим словом (6 гл.). Слідом за цим пропонується доказ від розуму – про Святого Духа: порівнюються між собою наше слово і дихання, з одного боку, і Слово Боже та Святий Дух, з іншого; вказуються властивості Святого Духа; говориться про переваги християнського вчення про Бога – єдиного по суті та потрійного в особах перед вченнями нехристиянськими (7 гл.). Подальша мова йде про Святу Трійцю: йдеться про те, що в єдиному Бозі – Три Особи; докладно перераховуються властивості Кожного з них – самого по собі і в Його відношенні до Інших і всебічно розкривається (8 гл.). Після цього трактується про те, що говориться про Бога: про простоту Божества; про те, як розуміти властивості Божі; про імена Божі (9 гл.). Далі йдеться про божественне з’єднання і поділ, про те, що слід розуміти стосовно всього Божества і що стосовно кожної з Трьох Осіб окремо; про незбагненність сутності Божої; про характер діяльності простого Божества; про те, як розуміти те, що відноситься до втілення Бога – Слова. Глава 11. Розкривається те, що говориться про Бога тілесним чином: як це слід розуміти і чому так говориться про Бога; коли те, що говориться про Бога, слід розуміти символічно і коли буквально (11 гл.)? У 12-му розділі говориться а) про те саме, про що й у попередньому, тобто що Бог – все для всього…, і б) про незбагненність і безіменність Бога; про те, який сенс мають відмінність імен Божих: позитивні й заперечні, і чому вони, за безіменності Божої, вживаються; застосування їх до всього Божества та до кожної Особи окремо та в Її відношенні до інших (12 гл.). Подальші міркування стосуються питання про місце Боже і про те, що одне тільки Божество – невимовне; говориться про різні місця; про те, в якому сенсі говориться про Бога, що він перебуває у відомому місці; про місце ангела, душі та про невимовне: як усе це треба розуміти; ангел порівняно з Богом. Після цього пропонується підсумок вищесказаного про Бога і Отця, і Сина, і Святого Духа: вказуються властивості Божества; властивості кожної Особи Святої Трійці та їхні взаємовідносини. На закінчення глави вказується сенс “Слова” і “Духа”, що вживаються не в доповненні до Божества (13 гл.). В останньому розділі йдеться про властивості божественної Природи, раніше зазначені; про з’єднання Іпостасей; про характер божественної діяльності; про властивості божественної Природи, про які раніше мови не було (14 гл.).

Друга книга (1-30 гл.).

Вона починається промовою Про вік: творіння віків, значення слова “вік”, число віків, походження віку разом зі світом; про значення найменування Бога вічним; про сенс виразів, що стосуються “віку”; про вічний день після загального воскресіння… (1 гл.). Далі йдеться про творіння всього всеблагого всеблагим триіпостасним Богом (2 гл.), після чого йдеться про ангелів, їхнього творця, їхні властивості, їхню відмінність між собою, обов’язки, призначення; ступінь їхньої твердості в добрі; їжу, небезпристрасність, здатність преображатися; їхню діяльність на небі; ангельські чини; час походження ангелів; неволодіння творчою силою… (3 гл.). Потім розповідається про диявола і демонів: про падіння одного ангела разом із підвладними йому; про владу диявола і демонів над людьми; незнання ними (як і добрими ангелами) майбутнього; про пророкування ними майбутнього; про походження від них зла; про вільне падіння людей у гріх; про покарання демонів та їхніх послідовників; порівнюється смерть людей із падінням ангелів (4 гл.). Далі йдеться про видиме творіння: про Творця всього з нічого або з раніше створеного Ним. (5 гл. ); а потім про небо: дається поняття про нього; говориться про число небес; про небо першої глави буття; про природу неба, про форму його і положення тіл усередині нього; про рух неба; пояси неба і планети; знаходження землі в центрі простору, що замикається небом; рух сонця, місяця і зірок; про походження дня і ночі; про небо як півкулю; походження неба; про окремі небеса; про тлінність неба; величину його порівняно із землею; його сутність; неживучість небес і світил. Глава 6. Слідом за цим мова ведеться про світло, вогонь, світила, Сонце, Місяць, зірки, дається поняття про вогонь і світло; про творіння світла; про темряву; говориться про день і ніч; про творення сонця, місяця і зірок, їхнє призначення, властивості; про планети; про рух їхнього і неба; про пори року; про знаки зодіаку; про астрологію та її неспроможність; про значення зірок, планет… ; про комети, зірку волхвів, запозичене світло Місяця; про затемнення Сонця і Місяця, причини і значення цього; про порівняльну величину сонця, Місяця і Землі; про те, яким створено Місяць; про сонячний і місячний роки; зміни Місяця; про тлінність Сонця, Місяця і зірок; про їхню природу; знаки зодіаку та їхні частини; про житла планет; висоти; види Місяця (7 гл.). ). Далі розповідається про повітря і вітри, дається поняття про повітря; говориться про його властивості, природу, висвітлення його Сонцем, Місяцем, зірками, вогнем; про вітер і його місце, кількість вітрів, назви та властивості; про народи і країни, які вказуються вітрами (8 гл.). Потім про води: дається поняття про воду; говориться про її властивості; про безодню; про поділ вод твердю; причину поміщення вод над твердю; про збори вод воєдино і появу суші; про деякі окремі моря з їхніми затоками, берегами; про океан; про дощі; поділ океану на чотири річки; про інші річки; про властивості, смак вод; про гори; про походження з води душі живої; про відношення води до інших стихій; її переваги; ще про деякі моря; про відстані від одних країн до інших (9 гл. ). Далі – про землю та її плоди, дається поняття про неї; говориться про її властивості, створення, основу; про прикрашання її; про покору всіх живих істот людині до її гріхопадіння, родючість землі, відсутність зими, дощів…; про зміну всього цього після гріхопадіння; про вигляд землі, її величину порівняно з небом; її тлінність; про кількість областей… землі (10 гл.). 11-а глава говорить про рай: його створення, призначення, місце розташування, властивості; про дерево життя і дерево пізнання, про всяке дерево; про їхні властивості, призначення та ін.; про чуттєво-духовну природу раю (11 гл.). 12-та гл. про людину як зв’язок між духовною і чуттєвою природами; про створення її за образом і подобою Божою; про час створення тіла і душі; про властивості первісної людини, її призначення; про безтілесне де б не було; про тіло: його виміри, його складові елементи; про вологу; про спільне між людиною та іншими істотами; про п’ять почуттів; про властивості тіла і душі; про спілкування чеснот тіла і душі; про розум; про нерозумні частини душі, їх властивості; про сили живих істот і їх властивості; про добро і зло. 13-та гл. – про задоволення: їхні види і властивості, особливості, значення та ін. 14-та гл. – про смуток: його види та їхні властивості. 15-та гл. – про страх: його види та їхні властивості. 16-та гл. – про гнів: дається поняття про нього; говориться про види його та їхні властивості; про гнів у його відношенні до розуму і бажання. – 17-та гл. – про здатність уяви: причому дається поняття про неї, говориться про предмет її; про уяву; про привид; про орган здатності уяви. У 18-й гл. йдеться про почуття: дається визначення його; говориться про місця почуттів, їхній предмет; про те, що здатне до чуття; про кількість почуттів і про кожне з них окремо; про їхні властивості тощо; про те, чому чотири чуття мають подвійні органи; про розлиття п’ятого по всьому (майже) тілу; про напрямок, за яким усі чуття сприймають те, що їм підпорядковане. У розділі 19-му йдеться про розумову здатність: її діяльність, властивості, її орган. Розділ 20-й оповідає про здатність пам’ятати, до того ж вказується її відношення до пам’яті та пригадування; йдеться про пам’ять, її походження, властивості, предмети; про пригадування, забуття; про орган здатності пам’яті. Гл. 21-ша – про внутрішнє слово і вимовне: про частини розумної частини душі; про внутрішнє слово, його властивості, особливості…; про вимовне слово, його відмітний характер. Гл. 22-га – про пристрасть і діяльність (енергію): про види пристрасті, про визначення її та її видів; про визначення енергії; про взаємовідносини між енергією і пристрастю; про сили душі: пізнавальні (розум, розумове мислення, думці, уяві, почутті) та життєві (бажані, волю та вільний вибір) Гл. 23-тя – про енергію (дію або діяльність): про те, що називається енергіями; дається різнобічне визначення енергії; говориться про буття чого-небудь у можливості та дійсності; про дію природи… 24-та трактує про добровільне і мимовільне: дають визначення добровільного і мимовільного, характеристику, умови того й іншого; вказують на види їх; говорять про середнє між добровільним і мимовільним; про те, як дивитися на вчинки дітей і нерозумних тварин; про вчинки, які ми робимо в гніві, та інші, які ми робимо не за вільним вибором. Гл. 25-та говорить про те, що перебуває в нашій владі, тобто про вільне рішення: ставлять три запитання: чи перебуває будь-що в нашій залежності; що перебуває й чому Бог створив нас вільними; ідеться про те, що неможливо пояснити всіх учинків людини посиланням ні на Бога, ні на необхідність, ні на долю, ні на природу, ні на щастя, ні на випадок, але що з багатьох причин необхідно визнати людину вільною. Гл. 26-та – про те, що трапляється: одне з цього – в нашій владі, інше – ні; що саме залежить від нас; про перешкоди до виконання обраного нами. Гл. 27-ме – про те, з якої причини ми виникли з вільною волею: про те, що все те, що сталося, – змінне, зокрема і людина, і нерозумні істоти; про те, чому зміни першого треба приписати свободі, а друге – ні; про свободу і змінюваність ангелів… Гл. 28-ме – про те, що не перебуває у нашій владі, з чого одне має свої початки відомим чином усе-таки в нас, а інше залежить від божественної волі. Гл. 29-та трактує про Промисел: дається визначення Промислу; мета Промислу; необхідність визнати Творця і Промислителя; про те, що Бог промишляє прекрасно, спонукуваний своєю добротою; про те, як нам слід ставитися до справ Промислу; про особливості того, що підлягає Промислу, про “благовоління” і “поблажливість” та їхні види; про вибір чого-небудь і приведення до виконання; про “залишення” Богом людини “поза увагою” та їхні види; про кількість “образів” Промислу; ще про мету Промислу… ; про ставлення Бога до наших справ (добрих і злих); про обсяг і засоби промислительної діяльності. Нарешті, у 30-й гл. Говориться про передвідання і напередвизначення: про те, як треба розуміти те й інше, про їхні взаємовідносини; про чесноти й гріх, їхні причини, сутність; про каяття; про створення людини й наділення її різними перевагами…; про творіння жінки, зумовлене напередвизначенням…; про життя людини в раю та характер його; про райську заповідь і пов’язані з нею обіцянки, про причини, які спричинили її…; про падіння людини, спокушеної дияволом…

Третя книга (1-29 гл.).

У 1-ій гл. ідеться про божественне Домобудівництво і про піклування щодо нас і про наше спасіння: про те, чим стала занепала людина; про те, що Бог не знехтував нею, а забажав спасти; про те, як і через кого він зробив це… У гл. 2-й про образ зачаття Слова і про божественне Його втілення: розповідається історія благовістя архангела Святій Діві; про народження від неї Спасителя; говориться про зачаття Дівою Сина, про богоутілення; пояснюється істина втілення Бога, з’єднання двох єств… Гл. 3-я про два єства (проти монофізитів): ідеться про те, як в особі Іісуса Христа з’єдналися між собою два єства, що вийшло після їхнього з’єднання; про те, що вийшло не одне складне єство тощо; словом, усебічно обґрунтовується істина про два єства і спростовуються різні заперечення супротивників. Гл. 4-й – про спосіб взаємодії властивостей: про те, що кожне з двох єств пропонує властиве йому в обмін іншому через тотожність Іпостасі та взаємне їхнє проникнення; при цьому пропонується різнобічне з’ясування цих істин. Гл. 5-та – про кількість єств: у Бозі – одне єство і три Іпостасі, в Іісусі Христі – два єства і одна Іпостась; про те, як відносяться між собою одне єство і три Іпостасі в Бозі, так само – два єства і одна Іпостась в Іісусі Христі… Гл. 6-та – про те, що все Божественне Єство в одній зі своїх Іпостасей з’єднане з усім людським єством, а не частина з частиною: про те, чим різняться одна від одної особи взагалі; про те, що все єство Божества перебуває в кожній з Трьох Осіб, що у вочеловеченні Слова все єство Божества з’єдналося з усім людським єством, що не всі Особи Божества з’єдналися з усіма особами людства, що слово з’єдналося з плоттю через розум. …; про те, як розуміти, що єство наше воскресло, піднеслося і сіло праворуч від Бога-Отця; про те, що з’єднання відбулося зі загальних сутностей та ін. Гл. 7-ме – про єдину Бога слова складну Іпостась: єства взаємно проникають одне в одне; це проникнення походить від божественного єства, яке, надаючи плоті свої властивості, саме залишається безпристрасним… Гл. 8-та спрямована до тих, які дізнаються: чи підводяться єства Господа під безперервну кількість, чи під розділену: наскільки справа стосується Іпостасі, єства з’єднані не злитно і не обчислюються; наскільки йдеться про образ і сенс розрізнення, вони нероздільно розділені і обчислюються. Це положення розкривається і роз’яснюється в першій і другій половині глави, тобто двічі і майже одними й тими самими словами та інше. Гл. 9-та дає відповідь на те: чи немає єства, позбавленого іпостасі: йдеться про те, що позбавленого іпостасі єства немає; про те, що відбувається, коли з’єднуються між собою два єства стосовно іпостасі; про те, що сталося під час з’єднання в особі Іісуса Христа єств – божеського і людського… У гл. 10-й ідеться про Трисвяту Пісню: про нечестиве додавання до неї, зроблене Кнафевсом; про те, як розуміти цю пісню; про походження її та схвалення Вселенським собором… У гл. 11-й – про єство, яке споглядається в роді та в неподільному, і про відмінність як з’єднання, так і втілення; і про те, яким чином слід розуміти вираз: “Єдинородне єство Бога – Слова – втілене”. Особливо має бути при цьому зазначено таке: Слово сприйняло не таке єство, яке вбачається тільки мисленням, не таке, яке саме по собі раніше існувало, але те, що отримало буття в Його Іпостасі… Гл. 12-та – про те, що Свята Діва – Богородиця (проти несторіан): доводиться, що Свята Діва – у власному розумінні та воістину народила істинного Бога, що втілився від неї, що не божество Слова отримало від неї своє буття, що вона, словом, Богородиця, а не Христородиця, що народила лише тільки (як думав Несторій) Богоносця… У гл. 13-й ідеться про властивості двох єств: про те, що, маючи два єства, Іісус Христос має і всі властивості, які належать тому й іншому: дві волі, дві діяльності, дві мудрості, два знання…: усе, що має Отець (окрім ненароджуваності), і все, що мав перший Адам (окрім гріха)… У 14-й гл. йдеться про дві волі і свободи Господа нашого Іісуса Христа. Тут вельми розлого трактується про волю, бажання, свободу та інше, пропонується різнобічне їхнє розкриття та з’ясування; вказується, наскільки та в якому сенсі слід говорити про волі та свободи у відношенні до Іісуса Христа та інше, яких у застосуванні до нього слід визнати по дві… У 15-й гл. говориться про дії, які мають місце в господі нашому Іісусі Христі: про те, що в ньому – дві дії і чому саме; про те, що таке діяння та інше. Усі ці та подібні до них положення розкриваються і з’ясовуються з подробицями і багатосторонньо.  Гл. 16-та спрямована проти тих, котрі кажуть, що якщо людина – з двох єств і з двома діями, то необхідно казати, що у Христі було три єства і стільки ж дій. Говориться про те, в якому сенсі й чому стверджують щодо людини, що вона – з двох єств, а іноді – що вона з одного єства…; про те, чому з положення про подвійність єств… Людини не можна зробити висновку про потрійність єств… у Христі, в якому звертається увага не на частини частин, а на те, що найближчим чином з’єднано: на божество і людство… У гл. 17-й ідеться про те, що єство плоті Господа і воля – обожествлені: про те, чому плоть обожествлена, чи втратила вона при цьому властивості звичайної плоті…, як обожествлена воля…, до чого служить обожествлення єства і волі?.. У гл. 18-й мова ще раз повертається до питання про волі, свободи, уми, знання, мудрості. Йдеться про те, що Іісусу Христу, як Богові й людині, притаманні всі якості Бога й людини; про те, чому Бог став людиною і яку сприйняв плоть; про те, що він сприйняв душу не без розуму; про те, що Боголюдина мала дві волі, які діяли не супроти одна одної, що вона бажала тієї і тієї волі вільно, бо ж свобода притаманна кожній розумній істоті та інше. У 19-му гл. йдеться про Богомужню дію, що походить із людської та божественної, причому природні дії не скасували; про те, як саме треба розуміти її, які її властивості та ін. У гл. 20-й – про природні й безпорочні пристрасті: про те, що Господь сприйняв усі природні й безпорочні пристрасті людини; про те, які тут маються на увазі пристрасті; про те, навіщо сприйняв; про напад диявола на Господа, перемогу, яку здобув Господь, і наслідки, які звідси випливають; про те, що природні пристрасті наші були в Христі відповідно до єства та понад єство. У гл. 21-й – про невідання і рабство: про те, що Христос сприйняв єство, яке не володіло віданням і було рабським; про те, що сталося внаслідок іпостасного з’єднання нашого єства з божественним…; про те, чи можна називати Христа рабом?… У гл. 22-й ідеться про процвітання Христа Премудрістю, віком і благодаттю; про те, як усе це треба розуміти. Глава 23-тя трактує про боязнь: про боязнь природну; про те, що слід розуміти під нею; про те, чи була вона в Господа; про боязнь, яка походить від помилковості міркувань і недовіри, незнання години смерті; про те, чи була ця боязнь в Господа; про те, як розуміти страх, що опанував Господа під час страждань?… Гл. 24-й – про молитву Господню: про те, що таке молитва взагалі; про те, як розуміти молитву Господа: чому, з якою метою він молився… Глава 25-та – про засвоєння: про засвоєння природне; про те, що треба розуміти під ним; чи можна говорити про нього стосовно Господа; про засвоєння особисте і відносне; про те, як треба розуміти його; чи можна говорити про нього стосовно Господа? Гл. 26-та – про страждання тіла Господнього і безпристрасність Його божества: про те, що Господь постраждав тільки плоттю, а що божество Його залишилося непричетним до страждань, до того ж ці положення з’ясовують і на прикладах, із приводу яких ідеться потім про значення прикладів узагалі. Глава 27-та – про те, що божество Слова перебувало нерозділеним від душі й тіла навіть і під час смерті Господа, і що збереглася єдина Іпостась: про те, що Христос помер за нас, смертю смерть подолавши; що під час смерті Його душа Його була відокремлена від Його тіла, а Божество не було відокремлене ані від тіла, ані від душі, так що і в цей час зберігалася єдина Іпостась. У гл. 28-й говориться про тління і загибель (нетління): про те, що тління розуміють двояко; про те, чи тління може бути застосоване, чи ні, і якщо може, то в якому сенсі – до тіла Господа? Нарешті, у 29-й гл. говориться про зішестя в пекло обожжествленої душі Господа; про мету, з якою вона сходила туди.

Четверта книга (1-27 гл.).

Вона починається промовою про те, що було після воскресіння Господа, до того ж ідеться про усунення Ним (після воскресіння) всіх пристрастей, які Йому в тому чи іншому розумінні були притаманні раніше; про те, що з частин єства Він не усунув від себе жодної: ні душі, ні тіла. У гл. 2-й йдеться про сидіння Господа праворуч Отця тілесним чином, до того ж з’ясовується, що треба розуміти під правою рукою Отця. Глава 3-тя спрямована проти тих, які кажуть, що якщо Христос – два єства, то ви або і створінню служите, поклоняючись створеному єству, або одне єство називаєте гідним поклоніння, а інше – негідним його. Говориться, що ми поклоняємося Синові Божому; з’ясовується, що поклоняємося плоті його не тому, що вона – плоть тільки (з цього боку вона негідна поклоніння, як створена), а тому, що вона з’єднана з Богом – Словом. Гл. 4-та відповідає на запитання, чому олюднився Син Божий, а не Отець і не Дух, і в чому він досяг успіху, олюднившись? Говориться про те, що саме Син Божий олюднився з огляду на те, щоб Його властивість синівства залишилася нерухомою; про те, яка була мета олюднення Його, чим воно супроводжувалося у відношенні до людей, що в усьому цьому було особливо дивовижним, після чого підносять Божому Слову хвалу й подяку. Гл. 5-та спрямована до тих, котрі запитують: чи створена Іпостась Христа, чи нестворена? говориться, що одна й та сама Іпостась – і нестворена з причини божества, і створена з причини людства. Гл. 6-та трактує про те, коли Христос був так названий? всупереч думці Орігена, на підставі святих Отців і Священного Писання з’ясовується, що Слово Боже стало Христом з тих пір, як вселилося в утробі святої Приснодіви. Глава 7. має на увазі тих, які запитують: чи два єства народила свята Богородиця і чи два єства висіли на хресті? з’ясовуються поняття: αγένητον, γενητόν, αγένννητον, γεννητόν, γέννεσισ, γένννησισ. Доводиться, що Свята Богородиця народила Іпостась, пізнавану у двох єствах, за божеством безлітно народжену від Отця, а після днів, коли вона втілилася від неї та була народжена тілесно; з’ясовується, що Христос висів на хресті плоттю, а не божеством. Глава 8. Яким чином єдинородний Син Божий називається Первородженим? говориться про те, що треба розуміти під Словом: Первороджений, вказується, що Іісус Христос – Син Божий називається і Первіснонародженим (а не першоствореним), і в той самий час Єдинородним? Що з цього випливає? Потім з’ясовуються деякі біблійні місця, що мають відношення до цього питання. Глава 9. про віру і хрещення: про значення і сенс хрещення, про неповторюваність його, про три занурення, про слова, що вживаються під час хрещення, про хрещення саме в ім’я Пресвятої Трійці; про те, як дивитися на перехрещення тих, хто хрестився в ім’я Пресвятої Трійці, і тих, хто так не хрестився; про хрещення водою й духом, значення, сенс його; про значення води; про благодать, що сходить на хрещеного; про охорону того, хто охрестився, від усього лихого; про віру і справи; про відомі нам вісім хрещень; про зішестя Святого Духа на Господа у вигляді голуба; про голуба Ноя; про використання єлею під час хрещення; про те, як був охрещений Іоанн Хреститель; про відтермінування хрещення; про тих, хто приступає до хрещення коварно. Глава 10. про віру: говориться про два види віри; про те, як віра ” здійснюється”; про те, який вид віри становить приналежність нашої волі і який належить до дарів Святого Духа; про те, чого досягаємо через хрещення? Глава 11. про хрест, а також і про віру, і про слово хресне, яке є юродство тим, хто гине, і чому; про віру, її значення; про те, чому “хрест” – найдивовижніше за всі чудеса Христові; про значення його для людей; про те, чому Сила Божа – “слово хресне”; про те, що хрест дано нам як знамення на чолі; чим він слугує для нас; про те, чому треба поклонятися древу хресному, цвяхам, копії, яслам, вертепу, Голгофі, труні, Сіону, образу хреста (не матерії); про старозавітні прообрази новозавітного хреста. Глава 12. про поклоніння на схід: про необхідність поклоніння тілесного, а не тільки духовного, зважаючи на двоїстість нашого єства; про необхідність поклонятися на схід унаслідок того, що Бог – духовне світло, Христос – сонце правди, Схід, а також і з огляду на інші міркування, що ґрунтуються на різних даних, які запозичуються зі Старого й Нового Заповіту, незаписаного Апостольського переказу. Глава 13. про святі й пречисті таїнства Господні: про те, навіщо Бог створив усе, зокрема й людину; про спілкування всього, що сталося, а особливо розумних істот, із нею; про те, що людина, замість того щоб досягати успіху в добрі та перебувати в спілкуванні з богом, упала; про те, що для спасіння її олюдинився Син Божий, що викупив її своєю хресною смертю; що він дав нам таїнства: хрещення (водою і духом) і причастя, де ми приймаємо в себе не хліб і вино, не образ тільки тіла і крові Христа, а істинне тіло і істинну кров його; про те, чому тут беруться хліб і вино (подібно до того, як у хрещенні єлей, вода, з якими з’єднується благодать Святого Духа); про те, чим супроводжується причастя для тих, хто достойно й негідливо приступає до нього; про те, з якими почуттями треба приступати до нього; про старозавітний прообраз причащання; про те, що робиться з тілом і кров’ю Христовими, прийнятими нами всередину себе; про значення їх; про те, чому це таїнство називається причащанням; про те, що в цьому разі варто цуратися єретиків; про те, в якому сенсі хліб і вино називаються образами “майбутніх”? Глава 14. про родовід Господа і про Святу Богородицю; Йосиф, з яким була заручена Діва Богородиця, походив від Давида; Іоаким, батько її, походив від Давида; про те, що Свята Діва народилася за молитвою своєї матері Анни; про те, що, народившись у домі Іоакима, вона виховувалася в храмі, куди її було введено; про те, що вона в подальшому часі була заручена з Йосифом і навіщо саме; про те, що після благовіщення, яке вона отримала від Архангела, вона зачала в утробі і народила у звичайний час і безболісно Сина Божого; що вона у власному розумінні – Богородиця, що вона залишилася (і після народження сина) Дівою і Приснодівою; що під час страждань Господа вона зазнала нібито мук, які бувають під час народження; що воскресіння Господнє змінило печаль. Глава 15. про вшанування святих та їхніх мощів: про те, чому треба вшановувати святих; вказується на свідчення Священного Писання; говориться про чесноти святих; про те, що в них мешкав Бог, що мощі їхні виділяють запашне миро, що святих не можна назвати мертвими, і чому саме; про значення святих для нас; про те, як слід вшановувати їх: Богородицю, предтечу, апостолів, мучеників, святих Отців, пророків, патріархів, праведних; про наслідування їх. У гл. 16-й ідеться про ікони: про те, що ми створені за образом Божим, і про наслідки, що випливають звідси; приклади зі Старого Заповіту вказують, що честь, яку віддають образу, переходить на першообраз; про те, чому поклонятися не можна; чи можна зображати Бога; чому в Старому Завіті не було практикованим використання ікон, а в новозавітні часи їх упроваджено; про те, що віддається поклоніння не матерії ікони: чому саме? Про незаписаний переказ, що велить поклонятися іконам; про нерукотворний образ Спасителя… У гл. 17-й ідеться про Писання: про гідність його; про необхідність ревно досліджувати й вивчати його; про плоди, які може дати таке ставлення до нього; про кількість і назву книжок Старого й Нового заповіту. Глава 18-та трактує про те, що говориться про Христа: вказуються чотири родових образи того, що про Христа говориться, потім – шість більш частих образів, як видів, першого, три – другого, три – третього (при цьому, своєю чергою, шість – другого з цих видів) і два (з підрозділами) – четвертого. У гл. 19-й з’ясовується, що Бог не Винуватець зла: чому дозвіл Божий називається дією Божою; у якому значенні треба розуміти таке слововживання, яке трапляється у Священному Писанні: добрі і злі діяння – вільні; місця Писання, які, мабуть, кажуть, що Бог – Винуватець зла, треба розуміти належним чином; яке “зло” – від Бога, в якому сенсі можна говорити це; винуватці всякого зла, у відомому сенсі, люди; як слід розуміти місця Писання, де те, що треба розуміти у значенні наслідування один за одним, видається таким, що перебуває нібито у причинних взаємовідношеннях. У гл. 20-й ідеться про те, що не два початки: про ворожість добра і зла та окреме їхнє буття, обмеження їхнім місцем, про необхідність припустити того, хто розподіляє їм ці місця, тобто Бога; про те, що було б у разі дотику їх між собою або в разі існування між ними середнього місця; про неможливість між ними миру та війни з огляду на якості зла й добра; про необхідність визнати один початок; про джерело зла, про те, що воно таке; про диявола і його походження. У гл. 21-й розв’язується питання, навіщо Бог, знаючи наперед, створив тих, хто має грішити й не каятися? говориться про доброту в її ставленні до творіння; про знання й передвідання; про те, що було б, якби Бог не створив тих, хто має згрішити; про створення всього добрим і про те, як проникло в нього зло… У гл. 22-й говориться Про закон Божий і закон гріха: про те, що таке – закон (заповідь Божа, гріх, совість; похіть, задоволення тіла – закон у частинах тіла); що таке гріх; що робить у нас закон гріха; як ставиться до закону Божого совість; чому закон гріха полонить мене; про послання Богом Сина свого та значення цього; про допомогу нам з боку Духа Святого; про потребу в терпінні та молитві. Глава 23-тя говорить про Суботу, проти іудеїв: про те, що таке субота; про число “7”; про те, навіщо дано іудеям закон про суботу, як його розуміти, чи не порушували його Мойсей, Ілля, Даниїл, увесь Ізраїль, священики, левити, Іісус Навин; про те, що відбулося з приходом Іісуса Христа; про Його духовний закон, вищий за Мойсеїв закон; про скасування значення літери; про цілковитий спокій людського єства; про те, що повинно робити нам, християнам; про те, як розуміти обрізання і суботу; ще про число “7”, його значення і про висновок звідси. Глава XXIV-та говорить про дівоцтво: про достоїнства дівоцтва і докази цього; про походження шлюбу; пояснення Писання (Бут. 1:28); про обставини, що мали сюди відношення, з історії потопу, Іллі, Єлисея, трьох отроків, Данила; про духовне розуміння припису закону про шлюб; порівняння дівоцтва та шлюбу; їхні порівняльні переваги; перевага дівоцтва. Глава 25-та про обрізання: про те, коли воно було дане й навіщо; чому воно не практикувалося в пустелі й чому Іісусу Навину був знову даний закон про обрізання; обрізання – образ хрещення; пояснення цього; чому тепер не потрібен образ; з’ясування цього; про духовний характер справжнього служіння Богові. Глава 26-та – про антихриста: про те, кого треба розуміти під антихристом; коли він прийде; про його якості; до кого прийде і чому буде так називатися; чи буде це сам диявол, чи людина; про образ його діяльності спочатку та потім, про його чудеса; про прихід Єноха та Іллі, а потім і самого Господа (з неба). Глава 27-та – про воскресіння: про воскресіння тіл і можливість його; про наслідки невір’я у воскресіння: про “моральний” доказ воскресіння; про свідоцтва Св. Письма С.-П. та М.-З. Заповіту; про воскресіння Лазаря та воскресіння Господа; про їхнє значення; про те, що буде з нашим тілом; про те, що воскреснемо по одному лише бажанню Господа; з’ясування воскресіння на насінні та зернах; про загальний суд після воскресіння та винагороду одних, покарання інших.

§ 4

Як можна бачити з коротко зазначених істотних пунктів, що становлять зміст Точного викладу православної віри, цей зміст стосується не тільки однієї тільки догматико-богословської галузі, а й багатьох інших. Усі питання, яких торкається тут і які розкриває святий отець, так чи інакше з’ясовувалися і раніше його часу, тож він, звісно, мусив певним чином поставитися до попередніх дослідів, які переслідували ту саму або подібну мету; тобто йому доводилося або обмежитися дослідженнями своїх попередників, або піти далі за них, та інше. Зокрема, перед його очима лежали, з одного боку, Святе Письмо, творіння святих Отців і Вчителів Церкви, які передували йому, віровизначення Вселенських і помісних соборів та інше, а з іншого – твори язичницьких філософів, які вирішували такі самі питання, особливо твори Платона й Аристотеля. І справді, святий Іоанн Дамаскін у даному випадку мав у себе на увазі всі зазначені нами джерела, хоча поставився до них не однаково.

Там, де відомі питання з’ясовувалися або зачіпалися у священних біблійних книгах, святий Іоанн Дамаскін цілком керувався вказівками останніх – цього непогрішного джерела істини. Зокрема, він або обмежувався тим, що наводив ті чи інші біблійні місця на підтвердження своїх положень, не роблячи спроби роз’яснювати ці місця докладніше, або робив цю спробу, й іноді в значних розмірах. При цьому місця він наводить зазвичай за грецьким текстом сімдесяти тлумачів, але не завжди буквально26, хоча внутрішній зміст біблійних витягів від цього зазвичай анітрохи не страждає27.

Але багато чого у священних біблійних книгах докладно не розкрито, а тільки нібито намічено у вигляді положень; деякі питання, наприклад, природничо-наукові та інші, залишено ними без жодної згадки; багато чого повідомлено св. Апостолами наступним поколінням шляхом тільки усного передання тощо… не розкрито докладно священними біблійними книгами, залишене ними без жодної згадки, передане Апостолами тільки усно… – все це і подібне до цього докладно і різнобічно з’ясовано, записано різними християнськими Отцями і Вчителями Церкви, творіння яких є найціннішим і найважливішим після книг Священного Писання джерелом християнського знання, тим паче, що дуже багато поглядів, які наводяться у цих творіннях, схвалені навіть вселенськими Соборами… Св. Іоанн Дамаскін, зважаючи на все це, у великих розмірах користується святоотцівськими творіннями, почерпаючи з них усе необхідне для нього.

Наступні Отці та Вчителі Церкви і взагалі християнські письменники тією чи іншою мірою послужили зразками, керівниками для святого Іоанна Дамаскіна: Агафон Папа, Анастасій Антіохійський, Анастасій Синаїт, Астерій Амасійський, Афанасій Александрійський, Василій Великий, Григорій Назіанзін (богослов), Григорій Ніський, Діонісій Ареопагіт, Євагрій Схоластик, Євлогій Александрійський, Євстафій Антіохійський, Епіфаній Кіпрський, Іриней Ліонський, Іоанн Златоуст, Іустин Мученик, Кирило Олександрійський, Кирило Єрусалимський, Климент Александрійський, Лев Великий, Леонтій Візантійський, Мефодій Патарський, Максим Сповідник, Немезій, єпископ Емеський (у Сирії), Прокл Константинопольський, Северіан Гавальський, Софроній Єрусалимський, Фелікс III, блаженний Феодорит і деякі інші. Крім того, не можна не вказати в даному випадку так званих “запитань до Антіоха” (і у зв’язку з ними Афанасія Молодшого), віровизначень соборів (Нікейського, Ефеського, Халкідонського, Трулльського), послідування літургії святого апостола Якова тощо28.

Зокрема, звертаючись до першої книги “Точного викладу православної віри”, бачимо, що вона складена св. Отцем під таким чи іншим впливом творінь таких християнських письменників:

1) Святитель Григорій Назіанзін (Богослов). Зі свв. Отців Церкви святитель Григорій найглибше розумів і роз’яснив високі християнські істини щодо Святої Трійці. Його 50 слів, або промов, з яких автентичність 45-ти стоїть поза всяким сумнівом, поряд з іншими його творіннями, заслуговують на здивування в усіх відношеннях. При цьому особливо звертають на себе увагу його П’ять слів про Богослов’я29… Зрозуміло, що святий Іоанн Дамаскін, розмірковуючи про ті ж самі предмети, про які розмірковував і святитель Григорій, широко користувався творіннями останнього. Цей вплив Назіанзіна на преподобного Іоанна Дамаскіна проходить по всій першій книзі твору, що перекладається нами, і до того ж, в такій мірі сильний і відчутний, що читачеві здається, що він має перед собою не творіння Іоанна Дамаскіна, а скоріше творіння святителя Григорія Богослова30. Зокрема, особливо мають бути тут відзначені такі промови святителя Григорія, що справили найсильніший вплив на святого Іоанна Дамаскіна: 1-ша (див. І. Д. – на гл. 14), 12-та (див. у І. Д. 8 гл.), 13-та (див. у св. І. Д. гл. 8 і 14), 19-та (у св. І. Д. гл. 8), 20-та (у св. І. Д. гл. 8), 23-тя (у св. І. Д. гл. 8), 24-та (у св. І. Д. гл. 10), 25-та (у св. І. Д. гл. 8), св. І. Дамаскіна), 25-та (у св. І. Дамаскіна), 24-та (у св. І. Д. гл. 8), 29-та (у св. І. Д. гл. 8), 31-ша (у св. І. Д. гл. 8), 32-га (у св. І. Д. гл. 4 і 8), 34-та (у св. І. Д. гл. 1 і 2), 34-та (у св. І. Д. гл. 1). І. Д. гл. 1-4, 8 і 13), 35-та (у св. І. Д. гл. 5 і 8), 36-та (у св. І. Д. гл. 8, 9, 12 і 13), 37-та (у св. І. Д. гл. 2 і 13), 37-та (у св. І. Д. гл. 2 і 13). І. Д. гл. 2, 7, 8, 10, 11 і 13), 38-та (у св. І. Д. гл. 7), 39-та (у св. І. Д. гл. 8), 40-та (у св. І. Д. гл. 8 і 14), 44-та (у св. І. Д. гл. 7 і 13), 45-та (у св. І. Д. гл. 8 і 10), 49-та (у св. І. Д. гл. 8) та ін.31

2) Св. Діонісій Ареопагіт. З великою любов’ю користується преподобний Іоанн Дамаскін наступними, відомими під ім’ям творінь святого Діонісія, творами: Про імена Божі (див. у св. І. Д. – особливо глави 1, 2, 5, 8-12, та 14-ту), Про таємниче богослов’я (див. у св. І. Д. гл. 4), Про небесну ієрархію (див. у св. І. Д. гл. 11), тим більше, що предмети, що розкриваються в них, мають близький стосунок до питань, які з’ясовував він у першій частині свого труда.

3) Святитель Григорій Нісський. Ті чи інші запозичення робляться святим Іоанном Дамаскіним із Катехізису святителя Григорія, що мав на меті дати настанову, як треба діяти під час навернення язичників та іудеїв, і як під час спростування єретиків32 (див. у св. І. Д. гл. 5, 6 і 7); з творіння святителя Григорія Проти Євномія, де з дивовижною влучністю спростовуються хибні погляди останнього на Сина Божого і Святого Духа…33 (див. у св. І. Д. гл. 8), з “Послання до Авлавія” “про те, що не три Боги”…34 (див. у св. І. Д. гл. 8 і 10) та ін.

4) Святитель Кирило Олександрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується творінням святителя Кирила Про Святу Трійцю, відомим під ім’ям “Скарби “, де розбивається “нечестя Арія і Євномія”…35 (див. у св. І. Д. гл. 4, 7, 8 і 12).

5) Святитель Афанасій Александрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Словами проти аріан, що становлять перший досвід повного і докладного розгляду тих підстав, на яких аріани побудували своє нове вчення про Сина Божого36 (див. у св. І. Д. гл. 8 і 12), твором “Про втілення Слова “37 (див. у І. Д. гл. 3), словами Проти язичників, що говорять про ідолослужіння, про шляхи до вірного пізнання Бога, про необхідність втілення Бога Слова, спасительні дії хресної смерті…38 (див. у св. І. Д. гл. 3).

6) Святитель Василій Великий. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Книгами проти Євномія, що розкрили істинне вчення про Бога – Отця, Сина і Святого Духа на противагу хибному вченню Євномія і його однодумців. Хоча преосвященний Філарет (Гумілевський) кількість цих книжок обмежує трьома39 , вважаючи четверту і п’яту книжки підробленими; проте преподобний Іоанн Дамаскін цитує їх як такі, що належать святителю Василію (див. у св. І. Д. гл. 8 і 13). Ще користується він книгою святителя Василія Про Святого Духа, написаною на прохання святителя Амфілохія “проти Аетія, поборником якого був Євномій “40 (див. у св. І. Д. гл. 7). З безлічі Листів, написаних святителем Василієм, преподобний Іоанн Дамаскін користується, наприклад, 43-м (див. у св. І. Д. гл. 8).

7) Святий Максим Сповідник. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його чудовим листом До пресвітера Марина Про походження св. Духа41 (див. у св. І. Д. гл. 8) і його Діалогом проти аріан (див. у св. І. Д. гл. 8).

У другій книзі Точного викладу православної віри позначився вплив християнських письменників:

1) Немезій, “єп. Емези в Сирії “42. Його твір “Про природу людини” справив дуже великий вплив на преподобного Іоанна Дамаскіна. Багато розділів другої книги Точного викладу православної віри складено, можна сказати, винятково на підставі зазначеного твору Немезія (див. у св. І. Д. гл. 3, 4, 7, 8, 11-13, 15, 16, 18-20, 24-29).

2) Святитель Григорій Богослов. Знову маємо на увазі його Слова, або промови, а саме: 34-ту (див. у св. І. Д. гл. 3), 35-ту (див. у св. І. Д. гл. 1), 38-ту (див. у св. І. Д. гл. 1-3, 11 і 12), 42-ту (див. у св. І. Д. гл. 1, 2, 11 і 12), 44-ту (див. у св. І. Д. гл. 1).

3) Максим Сповідник. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Відповідями на сумнівні місця Писання 43 (див. у св. І. Д. гл. 11), Першим посланням до Марина44 (див. у св. І. Д. гл. 22, 44). І. Д. гл. 22), книгою Про душу та її дії45 (див. у св. І. Д. гл. 12), Діалогом із Пірром46 (див. у св. І. Д. гл. 22 і 23), а також і іншими (див. у св. І. Д. гл. 22 і 30).

4) Святитель Василій Великий. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Бесідами на шестоднів, настільки чудовими за своїми достоїнствами, що святитель Григорій Назіанзін про них пише: коли читаю шестоднів, наближаюся до Творця, пізнаю основи творіння47 (див. у св. І. Д. гл. 6, 7, 9); бесідами Про рай (див. у св. І. Д. гл. 10, 11) і На різдво Христове (див. у св. І. Д. гл. 7).

5) Святитель Григорій Нісський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Катехізисом48 (див. у св. І. Д. гл. 4), твором “Про створення людини”, дивовижним за піднесеністю та глибиною думок його49 (див. у св. І. Д. гл. 6, 11, 19 і 30) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 23).

6) Святитель Іоанн Златоуст. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Бесідами на Євангеліє від Іоанна (див. у св. І. Д. гл. 13), Бесідами на послання до Ефесян (див. у св. І. Д. гл. 30), Бесідами на послання до Євреїв (див. у св. І. Д. гл. 6)50.

7) Северіан, єпископ Гавальський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Словами про творіння світу (див. у св. І. Д. гл. 7-9)51.

8) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. І. Дамаскін користується його творіннями: вищезгаданим52 “Про небесну ієрархію” (див. у св. І. Д. гл. 3) і Про церковну ієрархію (див. у св. І. Д. гл. 2).

9) Св. Мефодія, єп. Патарського. Св. І. Дамаскін користується його твором Проти Орігена (див. у Epiphan. haeres. 64 (див. у св. І. Д. гл. 10, 11)53.

10) Святитель Афанасій Александрійський. Св. Іоанн Дамаскін користується його творінням Проти Аполлінарія. Про втілення Сина Божого54 (див. у св. І. Д. гл. 12).

11) Блаженний Феодорит, єпископ Кіррський. Серед його творінь є Огляд єретичних байок у п’яти книгах. 23 глави п’ятої книги містять виклад догматів55, чим св. Іоанн Дамаскін і користується: див. гл. 3-ю… 2-ї кн. Точного викладу православної віри. Крім того, св. Іоанн Дамаскін узяв собі за зразок і той порядок, якого дотримувався блаженний Феодорит у згаданих 23 главах під час викладу християнських догматів віри. Звісно, цей порядок далеко не можна назвати досконалим, і звісно, преподобний Іоанн Дамаскін робив багато відступів від нього, але тим не менш загальні його властивості преподобний Іоанн запозичив, що не підлягає жодному сумніву. Запозичивши у своєму Точному викладі православної віри цей порядок, преподобний Іоанн Дамаскін не дотримувався, однак, того ж методу, який бачимо у блаженного Феодорита. Блаженний Феодорит зазвичай обмежувався вказівками на Святе Письмо, керуючись яким він потім зусиллями власного розуму складав проти єретиків різні види доказів. Преподобний Іоанн Дамаскін постійно користувався Священним Писанням і мав на увазі зібрані ним воєдино думки святих Отців, невичерпне джерело Священного Переказу тощо, викладаючи все це ясно, стисло та ін.56

12) Преподобний Анастасій Синаїт. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Путівником, що становить загалом вид керівництва для змагань із монофізитами і є у святоотцівській літературі одним із найкращих творів, написаних проти євтихіанства57 (див. у св. І. Д. гл. 23).

13) Святий Іустин Мученик. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його “Питаннями (з відповідями) Еллінам, які говорять про маніхеїв” (див. у св. І. Д. гл. 6). Утім, учені дослідники, наприклад, преосвященний Філарет чернігівський, відносять цей твір до числа “явно підроблених” творінь святого Іустина58.

14) Святитель Климент Александрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується, цілком ймовірно, його Строматами 59 (див. у св. І. Д. гл. 23).

15) Автор так званих Питань до Антіоха – твору, що представляє компіляцію з більш давніх джерел, частиною з творінь святителя Афанасія, і зроблений різними, абсолютно невідомими нам руками… 60 (див. у св. І. Д. гл. 4).

У третій книзі Точного викладу православної віри помітна залежність преподобного Іоанна Дамаскіна від таких християнських письменників, як:

1) Святитель Григорій Богослов. Знову маємо на увазі його Слова, або промови, а саме: 1-шу (див. у св. І. Д. гл. 6), 4-ту (див. у св. І. Д. гл. 16), 5-ту (див. у св. І. Д. гл. 3), 12-у (див. у св. І. Д. гл. у св. І. Д. гл. 1), 20-ту (див. у св. І. Д. гл. 22), 24-ту (див. у св. І. Д. гл. 21), 35-ту (див. у св. І. Д. гл. 4 і 17), 36-ту (див. у св. І. Д. гл. 14, 21, 22, 24 і 25), 38-ту (див. у св. І. Д. гл. 1, 2, 6), 39-ту (див. у св. І. Д. гл. у св. І. Д. гл. 10, 17), 42-ю (див. у св. І. Д. гл. 2, 10, 17, 24, 27), 51-ю (див. у св. І. Д. гл. 6, 7)… Крім того, преподобний Іоанн Дамаскін також користувався Посланнями св. Григорія до Кледонія, що викривають свавільне нововведення Аполлінарія61 (гл. 6, 12, 16, 18), його Віршами проти Аполлінарія62 (гл. 18).

2) Святитель Григорій Ніський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується згаданим вище63 його Катехізисом (див. у св. І. Д. гл. 1), Антирретиком проти Аполлінарія, який є найуважнішим і найрозумнішим розбором вчення Аполлінарія64 (див. у св. І. Д. гл. 14, 15), промовою про природу та іпостась (див. у св. І. Д. гл. 15) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 24).

3) Святитель Василій Великий. Св. І. Дамаскін користується: а) згаданою вище65 його книгою про Св. Духа (див. у св. І. Д. гл. 5), б) також вищезгаданою66 його Бесідою на різдво Христове (див. у св. І. Д. гл. 2), в) згаданим вище67 його 43-м листом (див. у св. І. Д. гл. 5, 15), г) Бесідою на 44-й псалом68 (див. у св. І. Д. гл. 14), д) Тлумаченням на сьому главу книги пророка Ісаї 69 (див. у св. І. Д. гл. 14).

4) Св. Кирила Александрійського. Св. І. Дамаскін користується а) згаданим вище його “Скарбом” (див. у св. І. Д. гл. 15)70, його Книгами проти Несторія – найбільшим із полемічних творів святителя Кирила71 (див. у св. І. Д. гл. 12), в) Апологетикою проти Феодорита72 (див. у св. І. Д. гл. 2, 8, 11), тлумаченням на Єванг. Іоанна73 (див. у св. І. Д. гл. 6, 15), листами до Євлогію і Сукцессу74 (у св. І. Д. див. 7г л)…, до ченців (див. у св. І. Д. гл. 2, 12).

5) Св. Максим Сповідник. Св. Іоанн Дамаскін користується його Діалогом з Пірром, про який ми вже вище згадували75 (див. у св. І. Д. гл. 14, 15, 18, 19, 23), б) згаданими вище76 двома томами догматів до Марина в Кіпр77… (у св. І. Д. гл. 19 і 25)…, в) творінням про дві волі у Христі… до того ж Марина78 (у св. І. Д. гл. 15 і 17), г) Посланням до Кубікулярія Іоанна – про любов і про печаль за Богом79 (у св. І. Д. гл. 3), д) Посланням до Никандра80 (у св. І. Д. гл. 17)…

6) Св. Афанасія Александрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його а) творінням: Про спасительне пришестя Христа (проти Аполлінарія) 81 (у св. І. Д. гл. 1, 6, 23, 26), б) Листами до Серапіона, що доводять божественність Духа Святого…82 (у св. І. Д. гл. 16) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 18).

7) Св. І. Златоуста. Св. І. Дамаскін користується його “Бесідами”: 1) згаданою вище 83 на Євангеліє від Іоанна (див. у св. І. Дамаскіна гл. 24), 2) на Євангеліє від Матфея84 (у св. І. Д. гл. 24), 3) на книгу Діянь Апостольських85 (у св. І. Д. гл. 15), 4) на святого Фому (у св. І. Д. гл. 15) та іншими (у св. І. Д. гл. 18).

8) Блаженний Леонтій Єрусалимський (за батьківщиною – візантійський). Св. Іоанн Дамаскін користується його Книгою про секти86 (у св. І. Д. гл. 7, 9, 11, 28), Трьома книгами проти несторіан і євтихіан 87 (у св. І. Д. гл. 3, 28), тридцятьма главами проти Севіра, проти монофізитів88 (у св. І. Д. гл. 3), Вирішенням силогізмів Севера89 (у св. І. Д. гл. 5).

9) Св. папи Лева. Св. Іоанн Дамаскін користується його Листами90 (див. у св. І. Д. гл. 3, 14, 15, 19).

10) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. Іоанн Дамаскін користується вище згаданим91 його творінням (або, принаймні, приписуваним йому) “Про імена Божі” (див. у св. І. Д. гл. 6, 11, 15) і приписуваним йому “Листом до Кая” (4-м із 10-ти його листів до різних осіб92 (див. у св. І. Д. гл. 15, 19).

11) Св. Анастасія Синаїта. Св. Іоанн Дамаскін користується його Путівником, про який ми вже згадували вище93 (див. у св. І. Д. гл. 3, 14, 28).

12) Св. Прокла Константинопольського. Св. Іоанн Дамаскін користується його посланням до Вірмен про віру (другим), де зображується втілення Бога – Слова94 (див. у св. І. Д. гл. 2, 3).

13) Св. Софронія Єрусалимський. Св. Іоанн Дамаскін користується його Соборним посланням (проти монофелітства)95 (у св. І. Д. гл. 18)…

14) Св. Євлогія Александрійського96. Св. І. Дамаскін користується його думками проти монофізитів97 (див. у св. І. Д. гл. 3).

15) Св. Анастасія Антіохійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його працями з питання про дії в Господі нашому Ісусі Христі98 (див. у св. І. Д. гл. 15).

16) Фелікса III-го та інших єпископів, які писали до Петра Фуллона (див. у св. І. Д. гл. 10).

17) Агафона (папи) (див. його epist. syn. in VI syn., act. 4)99 (див. у св. І. Д. гл. 14).

Нарешті, 18) св. Іоанн Дамаскін має на увазі й різні вселенські Собори та їхні постанови: наприклад, виклад віри Нікейськими Отцями (гл. 7), Собор Єфеський (тобто “3-й вселенський” (у св. І. Д. гл. 7), Собор Халкідонський (тобто 4-й вселенський) (у св. І. Д. гл. 10), 3-й Константинопольський (6-й вселенський) 100) (див. у св. І. Д. гл. 14, 15, 18).

В останній – четвертій – книзі Точного викладу православної віри помітний вплив на св. І. Дамаскіна, що йде з боку:

1) Св. Григорія Богослова. Знову маємо на увазі його Слова, або промови, і зокрема: 36-ту (див. у св. І. Д. гл. 6, 18), 39-ту (див. у св. І. Д. гл. 4, 9, 18), 40-ту (див. у св. І. Д. гл. 25), 42-ту (див. у св. І. Д. гл. 13). І. Д. гл. 13, 23), 44-ту (див. у св. І. Д. гл. 9, 23), 47-ту (див. у св. І. Д. гл. 26), 48-ту (див. у св. І. Д. гл. 9) тощо.

2) Св. Афанасія Александрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується а) його Листами до Серапіона, про які вище ми вже говорили101 (у св. І. Д. див. гл. 9), б) великим Викладом віри102 (у св. І. Д. див. гл. 8), книгою Про втілення Слова, про яку ми вже згадували103 (див. у св. І. Д. гл. 4), г) книгами Проти Аполлінарія (див. у св. І. Д. гл. 3), про які також уже йшлося104 (у св. І. Д. гл. 3), про які також уже йшлося104 (у св. І. Д. гл. 3). І. Д. гл. 3), д) Листом до Адельфія (про те, що слову Божому в особі Іісуса Христа треба віддавати божественне поклоніння)105 (див. у св. І. Д. гл. 3), е) Словами проти язичників (про втілення, спасительні дії хресної смерті…), про які сказано вище106 (у св. І. Д. гл. 20); ж) Бесідою про обрізання і суботу (див. у св. І. Д. гл. 23, 25).

3) Св. Василія Великого. Св. І. Дамаскін користується а) його Книгою про Святого Духа, про яку в нас уже була мова107 (у св. І. Д. див. гл. 2, 12, 13 і 16), б) бесідою Про хрещення (про те, щоб не відкладати хрещення і про силу його)108 (див. у св. І. Д. гл. 9), в) “Бесідою на Псалом 115-й “109 (див. у св. І. Д. гл. у св. І. Д. гл. 11), Тлумаченням на одинадцяту главу книги пророка Ісаї110 (див. у св. І. Д. гл. 11), Розмовою про те, що Бог не є Винуватцем зла111 (див. у св. І. Д. гл. 19), похвальним словом сорока мученикам112 (див. у св. І. Д. гл. 15 і 16).

4) Св. Іоанна Златоуста. Св. Іоанн Дамаскін користується а) згаданими вище бесідами його: на Євангеліє Матфея 113 (див. у св. І. Д. гл. 9, 13), на Євангеліє Іоанна 114 (у св. І. Д. гл. 13), на послання до Ефесян115 (у св. І. Д. гл. 13); б) бесідою на послання до Римлян 116 (у св. І. Д. гл. 18); в) на друге послання до Солунян 117 (у св. І. Д. гл. 26) та ін.; г) на книгу Буття118 (у св. І. Д. гл. 25); міркуванням про те, якого зла Бог – винуватець (у св. І. Д. гл. 19) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 9, 18…).

5) Св. Григорія Нісського. Св. Іоанн Дамаскін користується його творіннями: Катехізисом119 (у св. І. Д. гл. 13); Проти Євномія120 (у св. І. Д. гл. 8); Про створення людини121 (у св. І. Д. гл. 24); Про душу і воскресіння122 (у св. І. Д. гл. 27); Словом на Різдво Господнє (у св. І. Д. гл. 14)…

6) Св. Кирила Александрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його творіннями: Скарбом 123 (у св. І. Д. гл. 18); Тлумаченням на Євангеліє від Іоанна 124 (у св. І. Д. гл. 4); його Листами до імператора Феодосія і цариць (у св. І. Д. гл. 6) та до Акакія, єпископа мітиленського (апологетичним) 125 (у св. І. Д. гл. 18).

7) Св. Епіфанія Кіпрського. Св. Іоанн Дамаскін користується його Анкоратом – “якорем, потрібним для того, щоб віряни не були охоплені вітром усякого вчення” – твором досить різноманітного змісту126 (див. у св. І. Д. гл. 3, 27); Панарем, що “містить історію і спростування єресей (20-ти дохристиянських і 80-ти християнських) “127 (у св. І. Д. гл. 23, 27); книгою про ваги і міри (біблійні), яка трактує і про інші предмети: про грецькі переклади Старого Заповіту, про канонічні книги Старого Заповіту128 (у св. І. Д. гл. 17).

8) Св. Мефодія, єпископа патарського. Св. Іоанн Дамаскін користується творінням його Проти Орігена129 (у св. І. Д. гл. 7); твором про воскресіння130 (у св. І. Д. гл. 9).

9) Св. Кирила Єрусалимського. Св. І. Дамаскін користується його катехізичними повчаннями131 (у св. І. Д. гл. 11, 13, 17, 26).

10) Св. Астерія Амасійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його бесідою на святих мучеників, яка “захищає пошану до святих Божих і до святих останків їхніх проти язичників і євноміан “132 (у св. І. Д. гл. 15).

11) Св. Іринея Ліонського . Св. Іоанн Дамаскін користується його твором Проти єресей (або викриттям і спростуванням лжеіменного знання), великим і вельми важливим133 (у св. І. Д. гл. 26).

12) Св. Євстафія Антіохійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його спогадом про шестоднів (у св. І. Д. гл. 14). Преосвященний Філарет, утім, каже, що це творіння, цілком ймовірно, не належить святителю Євстафію Атіохійському з огляду на те, що дух його не близький до духу творінь святителя, і що багато чого в ньому взято з шестоднів св. Василія і дещо з Євсевієвої хроніки…134.

13) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. Іоанн Дамаскін знову135 користується приписуваним йому творінням Про імена Божі (у св. І. Д. гл. 13).

14) Євагрія – схоластика, антіохійського церковного історика136. Св. Іоанн Дамаскін користується його Lib. Histor137 (у св. І. Д. гл. 16).

15) Афанасія Молодшого або Малого. Св. Іоанн Дамаскін користується так званими Quaest. ad Antiochum (див. у св. І. Д. гл. 2, 9, 11). Про них ми вже мали нагоду говорити вище138. Автор їхній невідомий, і якщо навіть припустити існування якогось Афанасія Молодшого, який міг узяти певну участь у їхньому складанні, то час його життя, зважаючи на зміст Питань, слід віднести до VII століття139.

Нарешті, 16) св. І. Дамаскін має на увазі в себе а) “Літургію Якова “140 (у св. І. Д. гл. 13), б) постанови Трульського (так званого п’ято-шостого) собору (у св. І. Д. гл. 13)… та ін.

Агафон Папа 80-й: 678-682 р. (див. у Брокгауза і Єфрона Енциклопед. Словник).

Анастасій II Антіох., патр. з 561 р., пом. у 599 р. (Філар. III, 169-170).

Анастасій Синаїт пом. 686 р. (III, 233).

Астерій Амасійський помер, імовірно, 404 р. (II, 344).

Афанасій Алекс. помер у 373 р. (II, 52).

Афанасій Малий жив у VII ст. (II, 66).

Василь Великий нар. нар. наприкінці 330 р., ук. у 379 р. (II, 128, 132).

Григорій Богосл. нар. не пізніше і не раніше 326 р., пом.

389 р. (II, 158, 159, 167).

Григорій Ніський нар. не раніше 329 р., пом., імовірно, незабаром після 394 р. (II, 128, 197).

Діонісій Ареорпагіт. думки про нього різні (див. у єп. Сергія т. II Антології, ч. II, 317). Походження присвоюваних йому творів учені критики відносять до кінця IV або початку V ст. і приписують їх христ. платоніку (див. у Брокгауза і Єфрона).

Євагрій Схоласт: 537-594 р. (див. у Брокгауза і Єфрона).

Євлогій Александрійськ. пом. у 607 р. (III, 193 у Філар.).

Єфстафій Антіохск. пом. близько 345 р. (II, 25).

Епіфаній Кіпрський пом. у 403 р. (II, 250. – див. у єп. Сергія Апологію: т. II, ч. I, 123; ч. II, 133).

Іриней Ліонський пом. у 202 р. (Філар. I, 95).

Іоанн Златоуст нар. бл. 347 р. (II, 256), пом. у 407 р. (II, 304).

Іустин Мученик нар. бл. 105 р., пом. 166 р. (I, 62, 66).

Кирило Алекс., архієп. з 412 р.; пом. у 444 р. (III, 92, 108).

Кирило Єрусалим, архієп. із 350 р., пом. 386 р. (II, 90, 93. – ср. нашу Передмову §1).

Климент Алекс. пом., імовірно, у 217 р. (I, 198. – пор. нашу Передмову: § 1).

Лев Великий пом. у 461 р. (III, 133).

Леонтій Візант. пом. не пізніше 624 р. (III, 211).

Максим Спов. пом. 662 р. (Філар. III, 224).

Мефодій Патар. пом. у 312 р. (Серг. т. II, ч. I, 164; ч. II, 172).

Немезій Емесск. сучасник св. Григорія Богослова (II, 5).

Прокл Конст. пом. у 446 р. (Філар. III, 88).

Северіан Гавал. пом. у 415 р. (II, 6).

Софроній Єрусалим, патр. з 634 р., пом. 641 р. (III, 216-217).

Фелікс III: 483-492 р. Єп. Рим. (Робертс. I, 1066).

Феодорит нар. у 387 р., пом. у 457 р. (III, 116,122, 123 у Філарета).

* * *

1 Цей параграф викладається на підставі Досвіду православн. догматич. богослов’я – єп. Сильвестра (т. I; 2-е изд.; Київ, 1884 р.; див. §§ 16-19).
2 Історич. вч. про Отц. Ц. – арх. Філарета; т. I.; 1859; СПб.; стор.198. – Див. нижче: кінець 4-го параграфа.
3 Ibidem; стор. 217. Див. нижче: кінець 4-го параграфа.
4 Історич. уч. про Отц. Ц. – арх. Філарета; т. III. СПб. 1859; стор. 18, 24 і 25.
5 Див. Prolegomena Leonis Allatii (Patr. с. сompl. – Migne; ser. gr.; t. 94; 1864 ann., p. 129 і слід.).
6 Історія христ. Церкви Робертсона в перев. Лопухіна; т. I, стор. 1064; 1890 г.
7 Ритор Євген був позбавлений влади імператором за чотири місяці до смерті останнього, який помер у 395 р. (Робертс.; ibid. стор. 258).
8 Царював від 408 до 450 р. (Робертс.; ibid., стор. 1064).
9 Св. Василь В. помер у 379 р.; св. Григорій Наз. помер у 389 р.; св. Григорій Ніський помер, імовірно, незабаром після 394 р.; св. І. Златоуст помер у 407 р.; св. Прокл у 446 р.; св. Кирило Алекс. у 444 р. (див. покажчик власних імен у додатку до нашого перекладу трьох слів св. Іоанна Дамаскіна проти тих, хто засуджує св. ікони; СПб., 1898 р.).
10 Лев. 3 Ісавр. царств. від 717 р. до 741 р. (Робертс.; ibid.; стор. 1064).
11 Див. у Migne: loco citato; p. 129-134.
12 Nirschl: Lehrbuch der Patrologie…, 3 Bd.; Mainz; s. 613. Порівн. у Migne: loco cit., pag. 519-520 (лат. передмова до Джерела знання)…
13 Langen: Johannes von Damaskus. Gotha; 1879, s. 21.
14 імовірно, до цього року, за словами арх. Філарета (Истор. уч. об Отцах Ц.; т. III, СПб., 1859, стор. 257).
15 Див. у Migne: loco cit., pag. 133- 134.
16 Див. у єп. Сильвестра в указ. його праці.
17 Про відношення Точного виклад. православної віри до інших творінь св. І. Дамаскіна, напр., до його Трьох захисних промов проти тих, хто зневажає св. ікони, своєрідне скорочення яких представляє собою розділ XVI IV книги, та ін., говорити не будемо: відношення це не таке, щоб мова про нього в нашому порівняно короткому вступному нарисі була не зайва.
18 Див. P. C. C. Migne; ser. gr.; t. 94, pag. 521-526.
19 Це робиться ним у Діалектик (1-68 гл.). Тут, зокрема, дається поняття про філософію, говориться про її поділ на теоретичну і практичну, пояснюються основні філософські поняття, напр., буття, субстанція й акциденція, рід і вид, принцип, форма, кількість… Письменник черпав переважно з Арістотеля і Порфирія, поправляючи їх, де цього вимагав християнський його світогляд, і в таких пунктах зовнішнім філософам протиставляючи свв. Отців… Філософія тут розглядається як antila theologiae. “творіння – вельми корисне для… богословів…” див. у Nirschal’я loc cit. S. 614.
20 Це він робить у Книзі про (103-х) єресі (20-ти дохристиянських і 83-х християнського часу). Являючи собою збірник із творінь Епіфанія, Феодорита та інших грецьких Істориків, причому запозичення з джерел часто робляться буквально. Книга про єресі самостійна тільки в останньому своєму відділі, де йдеться про магометанство, іконоборців і про доксаріїв. У висновку викладається православне віросповідання… Див. ibidem.
21 Це він робить у Точному виклад. правосл. віри – творінні, зміст якого буде викладено нижче: див. § 3 Передмови.
22 Див. у Migne; loc. cit., pag. 533-534.
23 Ibid., pag. 133-134.
24 Один тільки кодекс Regius n. 3445 (дуже новий), мабуть, ділить творіння на дві частини: 1) περι τησ θεολογίασ і 2) περι τησ οικονομίασ… Див. у Migne: loco cit. pag. 781-782.
25 Щодо сказаного під цифрою 4) див. у Migne; tom. 94, pag. 781-784 (In librum De fide orth. Prologus); pag. 23-26 (Notitia er biblioteca Fabricii); pag.135-140 (Prolegomena Leonis Allatii)…; у Langen’а loc. cit. S. 61-62 та ін.
26 Такі відступи, які ми зазвичай зазначаємо в додаткових до нашого перекладу примітках, пояснюються, між іншим, тією обставиною, що ці місця наводилися св. І. Дамаскіним напам’ять. Цю саму обставину іноді можна мати на увазі і щодо деяких витягів зі святоотцівської літератури, які наводить св. І. Дамаскін. Дамаскіним… Див. вище передмову до перекладу трьох захисних слів св. І. Дамаскіна тих, хто засуджує св. Ікони (1893 р., стор. XXI).
27 Перелік бібл. місць, що трапляються в Точному викладі правосл. віри, див. у III-му додатку до нашого перекладу (наприкінці нашої книги).
28 Особи, імена яких підкреслені, мали порівняно більший вплив на св. І. Дамаскіна, ніж інші.
29 Див. Істор. вч. про отц. Ц. арх. Філарета; 1859, т. II, стор. 167 і слід., 175 слід.
30 Див. у Migne: t. 94 (ser. gr.), pag. 781-2: Lequien’я “Prologus” “In libr. De fide orth”.
31 Вказівки на промови св. Григорія Б. робляться нами (подібно до того, як нижче подібні ж посилання на творіння інших християнських письменників) на підставі приміток Lequien’я до тексту даного творіння св. І. Дамаскіна.
32 Філар. – Істор. уч. об. Отц. Ц. т. II, стор. 198. – ср. у нас вище § 1 Передмова, 4.
33 Ibid. у Філ., стор. 200, 198.
34 Богородський: ” Уч. св. І. Д. про схожд. Св. Духа”…; СПб., 1879 р., стор. 165.
35 Филар. Т. III (1859; СПб.), стор. 106.
36 Ibid. т. II, стор. 52…59.
37 Ibid. т. II, стор. 60; стор. 59.
38 Ibid. т. II, стор. 60.
39 Ibid. т. II, стор. 134-135.
40 Філар. ibid. т. III, стор. 141-142.
41 Ibid. т. III, стор. 226.
42 Див. “Prologus” Lequien’я до Точного викладу православної віри (у Migne; tom. 94; pag. 781-782.).
43 Филар. III, стор. 227.
44 Lequien має на увазі перший із Двох томів догматів до Марина або вищезгаданий його лист до Марина ж (див. у нас стор. XLIII). – Филар.
III, стор. 226.
45 Филар. III, 227.
46 Ibid. 224; примітка 2-га.
47 Ibid. ΙI, 147-148.
48 Див. вище: передмова наша – стор. XLII…
49 Філар. т. II, стор. 202.
50 Філар. т. II, стор. 276, 278, 279, 295.
51 Ibid. т. II, стор. 6, примітка X.
52 Див. у нас вище: стор. XLII.
53 Філар. I; 1859 р.; СПб.; §§ 74-76.
54 Ibid. 60. Порівн. у нас вище: стор. XLIII.
55 Див. у нас вище: § 1. – Філар. III, 128.
56 Див. у Migne Prolog. Lequien’я до Точного викладу православної віри (t. 94; pag. 781-782). – див. у Langen’а s. 62…
57 Філар. III, 234-235.
58 Ibid. I, 73.
59 Див. нашу передмову: § 1. Lequ.: “Clem. Alex. ap. Max.”.
60 Див. наш переклад “Трьох слів св. І. Дамаскіна проти тих, хто засуджує св. ікони”… (СПб. 1893 р.); стор. XII передмови.
61 Філар. II, 186.
62 Ibid. II, 174.
63 Наша передмова: стор. XLII. XLV…
64 Філар. II, 201.
65 Наша передмова: стор. XLIII.
66 Там же. XLV.67 Там же. XLIII.
68 Філар.
II, 148, 48-та примітка.69 Ibid. 148-149 стор.
70 Наша передмова: XLII.
71 Філар. III, 106, 96.
72 Ibid. III, 106, 97-89, 100…
73 Ibid. 104.
74 Ibid. 102, примітка 50. – 108 стор.
75 Наша передмова: XLIV.
76 Там же. XLIV. XLII.
77 Філар. III, 226.
78 Ibid.
79 Ibid. 225.
80 Ibid. 226, 15-та примітка.
81 Порівн., напр., стор XLV.
82 Філар. II, 59.
83 Передмова наша: XLV.
84 Філар. II, 329, 227.
85 Там же. 330, 275.
86 Ibid. ΙII, 211-212.
87 Там же, 212.
88 Там же, 213.
89 Ibidem.
90 Там же. 134-136.
91 Див. нашу передмову: XLII.
92 Див. Енциклоп. Слов. – Брокгауза і Ефрона: Діонісій Ареопагіт.
93 Наша Передмова: XLVI.
94 Філар. III, 88, 14-та примітка; стор. 90.
95 Ibid. 217-218.
96 Ibid. 192-196.
97 У Lequ. Загальна цитата: “Eulog. ap. Max.” (не вказав. Твір св. Євлогія).
98 У Lequ. Загальна цитата: “Anast. Antioch” (не вказав. Твори св. Анастасія).
99 У такому вигляді цитата стоїть у Lequien’я.
100 Див. у Робертсона в зазначеному його творі.
101 Наша Передмова; XLIX.
102 Філар. II, 59.
103 Наша Передмова; XLIII. Порівн. XLV.
104 Там же. XLV.
105 Філар. II, 59, примітка 44-та.
106 Передмова наша: XLIII.
107 Ibid. XLIII. XLVIII.
108 Філар. II, 146.
109 Ibid. 148, примітка 48-та.
110 Там же. 148-149.
111 Ibid. 146.
112 Ibid. 134; 23-тя примітка.
113 Наша Передмова; XLII.
114 Наша Передмова; XLV.
115 Ibid. XLV.
116 Філар. II, 329.
117 Там же. 295.
118 Ibid. 326.
119 Наша Передмова; XLII і друг.
120 Ibid. XLII.
121 Ibid. XLV.
122 Філар. II, 203.
123 Наша Передмова: XLII.
124 Ibid. XLIX.
125 Філар. III, 102.
126 Філар. II, 252.
127 Там же. 252-253.
128 Ibid. 253/
129 Наша Передмова: XLV.
130 Філар. I. 173.
131 Наша Передмова: § 1. – Філар. II, 93…
132 Філар. II, 347-348.
133 Філар. I, 96-99.
134 Там же, II. 29.
135 Наша Передмова: XLII, l.
136 Філар. III, 10; примітка “nn”.
137 У такому вигляді цитата стоїть у Lequien’а.
138 Наша Передмова: XLVII.
139 Філар. II, 66-67…
140 Див. указ. вище соч. Робертсона: 1 т., 576…

Книга перша

Глава 1. Про те, що Божество неосяжне і що не варто з надмірною цікавістю вишукувати те, що не передане нам святими пророками, апостолами і євангелистами

«Бога ніхто не бачив ніколи. Єдинородний Син, Який у лоні Отця, Він явив» (Ін. 1:18). Божество невимовне і неосяжне; «бо ніхто не знає Сина, тільки Отець; і Отця ніхто не знає, тільки Син» (Мф. 11:27). Бо хто з людей знає, що є в людині, крім духа людського, який живе в ній? Так і Божого ніхто не знає, крім Духа Божого (1Кор. 2:11). Крім Самої першої і блаженної Істоти, ніхто ніколи не пізнав Бога, хіба тільки той, кому Він Сам відкрив; ніхто не тільки із людей, але навіть з надприродних сил, з самих, кажу, херувимів і серафимів.

Проте Бог не залишив нас в абсолютному незнанні, бо пізнання про те, що Бог існує, Він Сам насадив у природі кожного. І саме сотворення світу, його збереження і керівництво сповіщають велич Божества (Прем. 13:5). Бо від величі краси творінь порівняльно пізнається Винуватець їхнього буття. Більше того, Бог, спершу через закон і пророків, а потім через Єдинородного Свого Сина, Господа і Бога, і Спасителя нашого Іісуса Христа, сповістив нам пізнання про Себе, яке ми можемо вмістити. Тому все, що передали нам закон і пророки, апостоли і євангелисти, ми приймаємо, пізнаємо і шануємо26, а понад те нічого не вишукуємо. Бо якщо Бог благий, то Він і податель всякого блага, і не підвладний ні заздрості, ні іншій якісь пристрасті27, тому що заздрість не природна Божому єству як безпристрасному йому благому. А тому Він як всевідаючий і промислитель про добро кожного Він відкрив нам те, що нам потрібно знати, а чого не можемо знести те утаїв від нас. Цим ми і повинні задовільнятися, в цьому перебувати і не «переступати вічних меж» (Притч. 22:28) і Божого передання.

Глава 2. Про те, що можна висловлювати словами і чого не можна, що можна пізнавати і що перевищує пізнання

Хто хоче говорити або слухати про Бога, той повинен знати, що не все, що стосується Божества і Його Домобудівництва, невимовне, але і не все можна висловити, не все не пізнається, але і не все можна пізнати; бо інше означає пізнавати, а інше — те, що висловлюється словом, бо одне діло говорити, а інше — знати. Таким чином, багато з того, що ми незрозуміло пізнаємо про Бога, не може бути висловлене у всій досконалості, але як нам властиво, так ми і буваємо змушені говорити про те, що вище нас. Так, кажучи про Бога, ми [приписуємо Йому] сон, гнів, безпечність, руки, ноги і тому подібне28.

Про те, що Бог безначальний, безкінечний, вічний, завждисущий, несотворений, незмінний, непреложний, простий, нескладний, безтілесний, невидимий, недоторкуваний, неописаний, безмежний, невідомий, неосяжний, благий, праведний, всемогутній, вседержитель, всевидець, всепромислитель, всевладика і суддя, — це ми і знаємо, і сповідуємо, так само які те, що Бог є єдиний,тобто одна Істота, що Він пізнається і є в трьох іпостасях (лицях), тобто в Отці і Сині, і Святому Дусі, що Отець і Син, і Святий Дух єдині у всьому, крім ненародження, народження і сходження, що Єдинородний Син і Слово Боже, і Бог зі Своєї благоутробності ради нашого спасіння і за благовоління Отця і співдією Святого Духа, безсіменно зачавшись, нетлінно народився від Святої Діви і Богородиці Марії через Духа Святого і став з Неї досконалою людиною, і що Він разом є і досконалий Бог, і досконала людина, з двох природ: Божественної і людської;і(пізнається) із двох природ, обдарованих розумом і волею, дієвих і самовладних, коротко кажучи, досконалих за визначенням і розумінням кожного, тобто Божества і людства, але в одній складній іпостасі. Що Він, більше того, і голодував, і терпів спрагу, і перетруджувався, і розіп’явся, і дійсно прийняв смерть і погребіння, і воскрес на третій день, і вознісся на небеса, звідки сходив до нас і знову прийде, — про це свідчить і Божественне Писання, і весь собор святих.

Що є природа Божа або як Він є у всьому, або яким чином Єдинородний Син і Бог, принизивши Себе, став людиною з дівственної крові, тобто іншим надприродним законом, або як ходив Він по воді не замочивши ніг, — того ми не знаємо і висловити не можемо. Тому ми не можемо ні сказати щось про Бога, навіть і подумати, крім того, що Самим Богом нам провіщено, сказано або відкрито у Священному Писанні Старого і Нового Завіту29.

Глава 3. Доказ того, що Бог існує

Що Бог існує, в цьому не мають сумніву ті, хто приймає Священне Писання, тобто Старий і Новий Завіт, подібно як і багато з еллінів; тому що, як ми вже сказали, знання, що Бог існує, нам дане від природи. Але злоба лукавого так заволоділа людським єством і деяких вкинула в таку страшну і гіршу від усього злого безодню загибелі, що стали говорити, ніби немає Бога. Викриваючи їхнє безумство, тайновидець Давид сказав: «Сказав безумний у серці своєму: «Бога нема»» [Пс. 13:1]. Тому ученики і апостоли Господа нашого, просвічені Всесвятим Духом, які Його силою і благодаттю творили божественні знамення, сіткою своїх чудес виловили таких людей з глибини невідання до світла богопізнання. Подібним чином і приємники їхньої благодаті і сану, пастирі і вчителі, прийнявши освячуючу благодать Духа, силою чудес і словом благодаті просвічували затьмарених і навертали заблудлих. А ми, не отримавши ні дару чудес, ні дару учительства — тому що, пристрастившись до чуттєвих насолод, стали недостойними цього — закликавши на поміч Отця і Сина, і Святого Духа, скажемо тепер про цей предмет дещо небагато з того, що залишили у спадок пророки благодаті30.

Всі істоти або сотворені, або несотворені. Якщо сотворені, то, безсумнівно, і змінні. Якщо буття почалось переміною, то і, звичайно, буде підлягати переміні або тлінню, або непередбаченій зміні. Якщо не сотворені, то, за послідовності умовиводів, безсумнівно, і незмінні. Чого буття протилежне, того і образ буття протилежний, тобто його властивості. Хто не погодиться, що всі істоти, не тільки ті, що підпадають під наше відчуття, але й ангели, змінюються, перетворюються і багатообразно преображаються. Так, наприклад, розумні істоти, тобто ангели, душі і духи, зі своєї волі більше чи менше зростаючи в добрі і віддаляючись від добра, а інші істоти, змінюючись і за своїм народженням, і за зникненням, і за збільшенням і зменшенням, за зміною властивостей і за зміною місця? А що змінюється, те, звичайно, і сотворене, якщо сотворене, то, безсумнівно, сотворене ким-небудь. Творець повинен бути істотою не сотвореною; якщо б Він був сотворений, то, звичайно, ким-небудь, і так дальше, поки не дійдемо до кого-небудь несотвореного. Тому Творець, будучи несотвореним, безсумнівно, є і незмінний: а хто ж це інший, як не Бог?

І сам склад, збереження і керування творінням показують нам, що є Бог, Який все це сотворив, утримує, зберігає і про все промишляє. Яким чином такі ворожі між собою стихії як вогонь, вода, повітря, земля могли б з’єднатися для сотворення одного світу і перебувати в досконалій нероздільності, якщо б деяка всемогутня сила не з’єднала їх і не зберігала їх завжди нероздільними31?

Хто розмістив у відомих місцях все те, що на небі і що на землі, що в повітрі і що в воді, і що передує всьому цьому: небо і землю, повітря і природу як вогню, так і води? Хто все це з’єднав і розділив? Хто дав їм безперестанний і безперешкодний рух і напрям? Чи не художник цього, що започаткував всім речам закон, за яким все відбувається і все керується? Хто ж цей художник? Хіба не той, Який все це сотворив і привів до буття. Ми не можемо приписати такої сили сліпому випадку. Припустімо, що це сталося від випадку, але хто привів все в такий порядок? Допустимо, якщо угодно, і це випадку але хто ж тоді зберігає і охороняє за тими ж законами, за якими все раніше сотворено? Хто-небудь інший, звичайно, а не сліпий випадок. Тоді хто цей інший, як не Бог32?

Глава 4. Про те, що є Бог? Про те, що Божество неможливо осягнути

Отже, те, що Бог є, це очевидно. Але що Він є за сутністю та єством, — це абсолютно неосяжне і невідоме. Те, що Він безтілесний, це ясно. Бо як може бути тілом те, що безкінечне і безмежне, не має вигляду, не підлягає виміру, невидиме, просте і нескладне? Бо як може бути незмінним те, що обмежене і підвладне пристрастям? І як може бути безпристрасним те, що складається зі стихій і на них знову розпадається? Бо з’єднання — початок боротьби, боротьба — початок поділу поділ — розпаду; але розпад — абсолютно чужий Богу33.

Яким чином можливо те, що Бог проникає і наповнює все, як говориться в Писанні: «Чи не наповнюю Я небо і землю? — говорить Господь» (Єр. 23:24). Бо неможливо, щоб тіло проходило крізь тіла, не розділюючи їх, і саме не розділялось, не змішувалось і не з’єднувалось із ними, подібно до того, як рідини разом зливаються і розчиняються34.

Якщо припустити, як деякі кажуть, що тіло нематеріальне, подібне до того, яке у грецьких мудреців називається п’ятим тілом, що, зрештою, неможливо, то воно, звичайно, буде рухоме, як і небо, бо його ж і називають п’ятим тілом? Але хто рухає цим тілом? [Звичайно, інша істота], бо все рухоме приводиться в рух від іншого. Ким же рухається і це інше? І так до безкінечності, поки не зустрінемо що-небудь нерухоме. Але те, що приводить в рух перше, є нерухоме, яким і є Бог. Якби ж Він був рухомим, то як не був би обмежений місцем? Тому один тільки Бог є нерухомим і своєю нерухомістю рухає всім. Тому необхідно визнати, що Божество безтілесне35.

Але це не визначає його сутності, так само як ні ненародженість, ні безначальність, ні незмінність, ні нетлінність, ні все те, що говориться про Бога або про його буття. Бо все це показує не те, що є Бог, але те, чим Він не є. Хто ж хоче висловити сутність будь-якої речі, той повинен сказати, чим вона є, а не те, чим не є. Проте неможливо сказати про Бога, Ким Він є за сутністю, але більш властиво говорити про Нього через заперечення всього. Бо Він не є чим-небудь із переліку існуючих речей не тому, що зовсім не існував, а тому, що найвище всього існуючого, найвище, навіть, самого буття. Бо якщо пізнання має своїм предметом речі існуючі, то вже те, що вище пізнання, звичайно, вище від буття. І знову: те, що перевищує буття, те вище від пізнання36.

Отже, Бог безмежний і неосяжний, і одне в Ньому осяжне — його безмежність і неосяжність. А те, що ми говоримо про Бога ствердно, показує нам не його єство, але те, що стосується єства. Бо чи назвемо Бога благим чи праведним, чи премудрим, або чимось іншим, виразимо не Його єство, а тільки те, що стосується єства. А іноді те, що ствердно говориться про Бога, має силу переважаючого заперечення. Так, наприклад, говорячи про Бога, ми вживаємо слова морок (пітьма), маючи на увазі не морок, а те, що не є світлом, але вище усякого світла; чи вживаємо слово світло, розуміючи, що не є мороком.

Глава 5. Доказ того, що є один Бог, а не багато

Отже, достатньо доведено, що Бог є і що його сутність неосяжна. А що Бог є один, а не багато, це не викликає сумніви у тих, що вірують Божественному Писанню. Адже Господь на початку Свого законоположення говорить: «Я, Господь, Бог твій. Який вивів тебе із землі Єгипетської, з дому рабства, нехай не буде в тебе інших богів перед лицем Моїм» (Вих. 20:2); і знову: «Слухай, Ізраїлю: Господь, Бог наш, Господь Єдиний є» (Повт. 6:4); і у пророка Ісаї: «Я — Господь перший, і в останніх — Я той самий» (Іс. 41:4) — «Я: Раніше Мене не було Бога, і після мене не буде… і немає Спасителя, крім Мене» (Іс. 43:10-11). І Господь у святих Євангеліях так говорить Отцю: «Це ж є життя вічне, щоб знати Тебе, Єдиного Істинного Бога» (Ін. 17:3).

З тими, що не вірять Божественному Писанню, ми будемо розмірковувати так: Бог є досконалий і не має недоліків, щодо благості, мудрості, сили, безпочатковий, безкінечний, завжди сущий, необмежений і, словом кажучи, досконалий у всьому. Тому якщо допустимо багатьох богів, то необхідно буде визнати відмінність між ними багатьма. Бо якщо між ними немає ніякої різниці, то це вже один, а не багато; якщо ж між ними є відмінність, то де ж досконалість? Якщо ж не буде вистачати досконалості чи у благості, чи в силі, чи в премудрості, чи в часі, чи за місцем, то вже не буде Бог. Тотожність у всьому вказує, швидше, на єдиного Бога, а не на багатьох.

Більше того, якби було багато богів, то як збереглася б їх неописанність? Бо де був би один, там не було б іншого.

Яким чином багато керувало б світом, і він не зруйнувався б і не розпався б, коли між керуючими виникла б війна?Тому що відмінність вводить протистояння. Якщо ж хтось скаже, що кожен з них керує своєю частиною, то хто ж увів такий порядок і зробив між ними поділ? Це власне і був би Бог. Тому Бог єдиний, досконалий, неописуваний Творець всього, Вседержитель і Правитель, найвищий і найперший за всяку досконалість37.

До цього необхідно додати і те, що із природної необхідності одиниця є початком двоїці38.

Глава 6. Про Слово і Сина Божого; доказ від розуму

Отже, цей єдиний і один Бог не без Слова. Якщо ж Він має Слово, то повинен мати Слово не безіпостасне, не те, що має початок буття і має припинитися. Бо не було часу, коли Бог був без Слова. Навпаки, Бог завжди має Своє Слово, Яке народжується від Нього і Яке не таке, як наше слово, — неіпостасне і яке розливається в повітрі, але іпостасне, живе, досконале, не поза Ним (Богом), але завжди в Ньому перебуває. Бо де ж Йому бути поза Богом? Але оскільки наше єство тимчасове і легко руйнівне; то і слово наше не іпостасне. Бог як всюдисущий і досконалий і Слово буде мати також досконале й іпостасне. Яке завжди є, живе і має все, що має Отець. Наше слово, що походить з розуму, не є ні повністю тотожним з розумом, ні повністю відмінним. Бо будучи з розуму, воно є дещо іншим щодо нього, але оскільки воно виявляє розум, то і не є абсолютно відмінним від розуму, але, будучи за єством одним з ним, відрізняється від нього як особливо підпорядковане. Так і Слово Боже, оскільки існує саме собою, відрізняється від того, від кого має іпостась. Оскільки проявляє в собі те ж саме, що є в Богові, то за єством є одне з ним. Бо як в Отці споглядається досконалість у всіх відношеннях, так видно теж і в народженому від Нього Слові39.

Глава 7. Про Святого Духа; доказ від розуму

Для Слова повинне бути і дихання, бо і наше слово не без дихання. Але наше дихання відмінне від нашої істоти: воно є вдихання і видихання повітря, яке втягуємо і видихаємо для існування тіла. При вимові слова воно стає звуком, що виявляє собою силу слова. І в Божому єстві, простому і нескладному, належить благочестиво визнавати буття Духа Божого, тому що Його Слово не є недостатнішим від нашого слова. Але було б нечестивим думати, що в Бозі Дух є чимось, що входить зовні, як це буває в нас, істотах складних. Навпаки, коли чуємо про Слово Боже, не визнаємо Його безіпостасним чи таким, яке здобувається вченням, вимовляється голосом, розливається в повітрі і щезає, але таким, яке іпостасно існує, має свобідну волю, дієве і всесильне. Так, дізнавшись, що Дух Божий супроводжує Слово і виявляє Його дію, ми не шануємо Його як неіпостасне дихання; бо таким чином ми принизили б до нікчемності велич Божого єства, якби про Духа,Який в Ньому, мали таке ж розуміння, яке маємо про наш дух, але шануємо Його силою, яка справді існує, споглядається у її власному і особистому бутті, яка сходить від Отця, спочиває у Слові і Його виявляє, яка тому не може відділятися ні від Бога, в Якому вона є, ні від Слова, яке супроводжує, і яка не так виявляється, щоб щезнути, але, подібно до Слова, існує особисто, живе, має свобідну волю, сама собою рухається, дієва, завжди хоче добра, у всякому волевиявленні силою супроводжує бажання і не має ні початку, ні кінця; бо ні Отець ніколи не був без Слова, ні Слово — без Духа.

Таким чином, єдинством єства повністю відкидається багатобожжя еллінів, а прийняттям Слова і Духа відкидається вчення іудеїв; і від тих, і від інших залишається те, що корисне, тобто із вчення іудеїв — єдинство єства, а з еллінізму — одна відмінність в іпостасях40.

Якщо іудей стане протирічити прийняттю Слова і Духа, то належить викрити його і загородити йому уста Божественним Писанням. Бо про Слово божественний Давид говорить: «Навіки, Господи, Слово Твоє перебуває на небесах» (Пс. 118:89), і в іншому місці: «Послав їм Слово Своє, і зцілив їх» (Пс. 106:20). Але слово, що вимовляється устами, не посилається і не перебуває повік, І про Духа той же Давид говорить: «Пошлеш Духа Свого — і створяться» (Пс. 103:30); і в іншому місці: «Словом Господнім сотворено небеса, і Духом уст Його — вся сила їх» (Пс. 32:6); а також Іов: «Дух Божий сотворив мене, і подих Вседержителя дав мені життя» (Йов. 33:4). Але Дух, що посилається, творчий, уверджуючий і зберігаючий не є дихання, яке щезає, так само як і уста Божі не член тілесний: але те й інше належить розуміти богопристойно41.

Глава 8. Про Святу Тройцю

Отже, віруємо в єдиного Бога, єдине начало, безначального, несотвореного, ненародженого, нетлінного, а також і безсмертного, вічного, безкінечного, неописанного, безмежного, всемогутнього, простого, нескладного, безтілесного. Якому не властиве закінчення, безпристрасного, незмінного і неперемінного, невидимого, джерело благості і правди, світло розумне і неприступне; в силу, яка ніякою мірою не визначається і тільки вимірюється власною волею, бо все, що захоче, може, яка (сила. — ред.) всіх творінь видимих і невидимих сотворила, яка все охоплю і зберігає, про все промишляє, все утримує, яка всім керує і царює над царством безкінечним і безсмертним, яка не має ніякого суперника, все наповнює, яка нічим не вимірюється, але все охоплює, яка утримує і все перевищує, яка проникає в усі сутності, а сама залишається чистою, перебуває за межами всього і виключена з числа усіх істот як всюдисуща й існуюча раніше за все, пребожественна, всеблага, перенаповнена, яка встановлює усі начала і чини, вища сутності, життя, слова і розуміння, яка і є саме світло, сама благість, саме життя, оскільки не має від іншого ні буття, ні чого небудь з того, що є, але сама — джерело буття для всього існуючого, життя — для всього живого, розум — для всього розумного, причина всіх благ для всіх істот; в силу, яка знає все раніше всього буття, єдину сутність, єдине Божество, єдину силу, єдине хотіння, єдину дію, єдине начало, єдину владу, єдине господство, єдине царство, яке в трьох досконалих іпостасях пізнається і якому поклоняються єдиним поклонінням, в яку віруємо і яку шануємо більше за будь-яку словесну істоту (в іпостасях), незлитно з’єднаних і нероздільно розділених, що і неосяжно, — в Отця і Сина, і Святого Духа, в ім’я Яких ми хрестились, бо так Господь заповідав хрестити апостолам, сказавши; «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19)42.

(Віруємо) в єдиного Отця, начало всього і причину, не від кого-небудь народженого, Який один тільки не має причини і ненароджений. Творця всього, але Отця за єством, одного Єдинородного Його Сина, Господа і Бога, і Спасителя нашого Іісуса Христа, Який посилає Ізводителя Всесвятого Духа. І в єдиного Сина Божого, Єдинородного, Господа нашого, Іісуса Христа, народженого від Отця раніше всіх віків, Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, рожденного, несотвореного, єдиносущного Отцю, через Якого все сталося. Кажучи про Нього: «Перше всіх віків», ми показуємо, що Його народження — безлітне і безначальне, тому що не із несущого приведений в буття Син Божий, «сяйво слави і образ Отчої Іпостасі» (Євр. 1:3), жива премудрість і сила, Слово іпостасне, істотний, досконалий і живий образ невидимого Бога; але Він раніше був з Отцем і в Отці, з Якого народився вічно і безначально. Бо Отець ніколи не існував, коли б не було Сина, але разом Отець, разом і Син, від Нього народжений. Бо Отець без Сина не називався б Отцем, якби існував коли-небудь без Сина, то не був би Отцем, і якщо потім мав б Сина, то також потім став би Отцем, не будучи раніше Отцем, і піддався б змінам в тому, що не був Отцем, став Ним, а така думка гірша від усякого богохульства, бо не можна сказати про Бога, щоб Він не мав природної сили народження, сила народження полягає у здатності народити з себе, тобто з власної сутності, істоту, подібну до себе за єством43.

Тому нечестиво було б стверджувати про народження Сина, що воно виникло в часі, і що буття Сина розпочалося після Отця. Бо ми сповідуємо народження Сина від Отця, тобто з Його єства. І якщо ми не допустимо, що Син спочатку існував разом з Отцем, від Якого Він народжений, то введемо зміну іпостасі Отця в тому, що Отець, не будучи Отцем, пізніше став Отцем. Правда, творіння виникло пізніше, але не із сутності Божої, а волею і силою Божою приведене з небуття до буття, і тому не відбулося ніяких змін у єстві Божому. Бо народження полягає в тому, що із сутності того, хто народжує, з’являється народжений, подібний за сутністю; творіння і сотворення полягає в тому, що творіння і сотворене походить зовні, а не із сутності того, хто творив і сотворює, і є абсолютно несхожим за єством44.

Тому в Бозі, Який один тільки безпристрасний, незмінний, непреложний і завжди однаковий, безпристрасне як народження, так і творіння. Бо як за єством безстрасний і Якому не властиве закінчення, тому що простий і нескладний. Він не може піддаватися ні стражданню, ні закінченню ні в народженні, ні в творінні і не має потреби в чиїйсь співдії. Але народження в (Ньому) безначальне і вічне, оскільки воно є дією Його єства і виникає з Його сутності, інакше той, хто народжує, зазнав би змін, і був би Бог перший і Бог наступний, і сталося б примноження. Творіння ж у Бога як дія бажання не співвічне Богу. Бо те, що приводиться з небуття до буття, не може бути співвічне Безначальному і Всюдисущому. Бог і людина творять не однаково. Людина нічого не приводить з небуття до буття, але що творить, творить з матерії, що раніше існувала, не лише побажавши, але і раніше обдумавши і уявивши в думках те, що хоче сотворити, а вже потім діє руками, трудиться, втомлюється, а часто і не досягає мети, коли старанна праця не виходить так, як хочеться. Бог же, як тільки захотів, вивів усе з небуття до буття. Таким чином не однаково і народжують Бог і людина. Бог як безлітний і безначальний, і безпристрасний. Якому не властиве закінчення, і безтілесний, і єдиний, і безкінечний і народжує безлітно і безначально, і безпристрасно, і без закінчення, і без поєднання, і неосяжне Його народження не має ні початку, ні кінця. Безначально народжує Він, тому що незмінний; без закінчення, тому що безпристрасний і безтілесний; поза єднанням, тому що знову безтілесний, і є один Бог, Який не має потреби в кому-небудь іншому; безкінечно і безперестанно, тому що і безлітний, і поза часом, і безкінечний, і завжди однаковий, бо що безначальне, те і безкінечне, а що безкінечне по благодаті, те зовсім не безначальне, як, наприклад, ангели45.

Тому завждисущий Бог народжує Своє досконале Слово безначально і безкінечно, щоб не народжував у часі Бог, Який має вище за час і єство, і буття. Людина ж, як очевидно, народжує протилежним чином, тому що підлягає і народженню, і тлінню, і закінченню, і розмноженню, і зодягнена в тіло, і в людському єстві містить стать чоловіча і жіноча, і чоловік має потребу в допомозі жінки. Але нехай буде милостивий Той, Який вище всього і Який перевищує всяку думку і розуміння46.

Отже, свята Кафолична і Апостольська Церква вчить разом і про Отця, і про єдинородного Його Сина, з Нього безлітно народженого, без закінчення, безпристрасно і неосяжно, так, як знає це один тільки Бог усіх. Як разом існують і вогонь, і світло, яке з нього походить, — не спочатку вогонь, а потім вже світло, але разом — і як світло, завжди народжене з вогню, завжди є у вогні і ніколи від нього не відділяється, так і Син народжується з Отця, ніяк не відділяючись від Нього, але завжди перебуваючи в Ньому. Але світло, яке нероздільно народжене від вогню і завжди в ньому перебуває, не має особистої, в порівнянні з вогнем, іпостасі, бо воно — природна властивість вогню. Син же Божий Єдинородний, з Отця народжений нероздільно і нерозлучно, Який в Ньому завжди перебуває, має свою особисту іпостась, подібно до іпостасі Отця47.

Отже, Син називається Словом і сяйвом, тому що народжений від Отця без всякого (плотського. — Ред.) єднання і безпристрасно, і безлітно, і без закінчення, і нерозлучно; (називається) ж Сином і образом Отчої іпостасі тому, що Він досконалий, іпостасний і у всьому подібний до Отця, крім ненародженості (αγεννησια); (називається) Єдинородним тому, що Він один тільки від Отця народжений єдиним образом, бо жодне народження не подібне до народження Сина Божого, і немає другого Сина Божого. Дух Святий, хоч і походить від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. Тут інший спосіб буття, також неосяжний, невідомий, як і народження Сина (Божого). Тому все, що має Отець, має і Син, крім ненародженості, яка вказує не на відмінність у сутності чи в достоїнстві, а на спосіб буття — подібно до Адама, який ненароджений, бо він — творіння Боже, і Сиф, який народжений, бо він — син Адама, і Єва, яка вийшла з ребра Адамового, бо вона не була народжена, відрізняються один від одного не за природою, бо вони — люди, але за способом буття48.

Належить знати, що слово αγενητον, коли пишеться з однією літерою ν, означає дещо несотворене, тобто, те що не виникло; коли ж з двома літерами ν (αγεννητον), то означає ненароджене (μη γεννηθεν). І за першим значенням слова сутність від сутності відрізняється: бо одне є сутність несотворена, що позначається словом з однією літерою ν, і друге, «сутність народжена (γενητη), або сотворена. За другим значенням сутність від сутності не відрізняється. Бо перша іпостась всякого виду істот не є народжена (αγεννητος),але не несотворена (ονκ αγενητος); бо всі вони сотворені Творцем і приведені в буття Словом; але не народилось, бо раніше не існувало іншої однорідної істоти, з якої вони могли б народитися.

Отже, що стосується першого значення, то слово αγενητος стосується трьох пребожественних іпостасей Святого Божества, бо вони єдиносущні і несотворені; друге ж значення αγεννητος — ніяк. Бо один тільки Отець ненароджений, тому що Він має буття не з іншої якої-небудь іпостасі; і один тільки Син народжений, тому що з сутності Отця народився безначально і безлітно; і один тільки Дух Святий сходячий, тому що з сутності Отця не народжується, але сходить. Так навчає Божественне Писання, хоча образ народження і сходження для нас неосяжний49.

Належить знати і те, що найменування отцівства, синівства і сходження не від нас перенесені на блаженне Божество, але, навпаки, нам передані звідти, як говорить божественний апостол: «Для цього я схиляю коліна свої перед Отцем, від Якого іменується всякий рід на небесах і на землі» (Еф. 3: 14 – 15)50.

Якщо ж говорити, що Отець є началом Сина і більший за Нього (Ін. 14:28), то цим не показуємо, що Він має першість перед Сином в часі чи за єством; бо через Нього Отець «віки сотворив» (Євр. 1:2). Не має першості і в жодному іншому відношенні, якщо не у відношенні причини; тобто тому, що Син народився з Отця, а не Отець з Сина, що Отець є винуватець Сина за єством, подібно до того, як не кажемо, що вогонь походить зі світла, але, навпаки, світло від вогню. Тому коли чуємо, що Отець є начало і більший за Сина, то повинні розуміти Отця як причину. І як не кажемо, що вогонь — однієї сутності, а світло — іншої, так не можна говорити, що Отець — однієї сутності, а Син — іншої, але (обидва) — однієї і тієї ж. І як говоримо, що вогонь сяє через світло, яке виходить з нього, і не допускаємо, що світло, яке походить з вогню, є службовий його орган, а, навпаки, — природна його сила; так говоримо і про Отця, що все, що творить Отець, творить через Єдинородного Свого Сина не як через службове знаряддя, але як через природну й іпостасну Силу; і як говоримо, що вогонь освітлює, і знову говоримо, що світло вогню освітлює, так все, «що творить Отець, і Син так само творить» (Ін. 5:19). Але світло не має відмінної від вогню іпостасі; Син — досконала іпостась, невіддільна від Отчої іпостасі, як це ми висвітлили вище. Неможливо, щоб серед творінь був знайдений образ, який у всьому подібно показує в собі самому властивості Святої Тройці. Бо сотворене і складне, скороминуче і мінливе, описанне і яке має образ і тлінне — як точно пояснити чужу всьому цьому надвічну Божественну сутність? А відомо, що всяке творіння, підкорене більшій частині таких властивостей, і за самим єством підлягає тлінню51.

Подібним чином віруємо і в єдиного Духа Святого, Господа животворчого. Який із Отця сходить і в Сині перебуває. Отцю і Сину рівнопоклоняємий і рівнославимий, як в єдиносущого і співвічного; в Духа від Бога, Духа правдивого, володарюючого, джерело премудрості, життя і освячення; в Бога, сущого і названого з Отцем і Сином, несотвореного. Повноту, Творця, Вседержителя, Який все звершує, всесильного, безкінечно могутнього, Який володіє всім творінням, і непідкореного господству, в Духа боготворчого і небоготворимого; Який наповнює, але не наповняється; Який подає, але нічого не потребує; Який освячує, але не освячується, Утішителя, Який приймає моління всіх; у всьому подібного до Отця і Сина; Який від Отця сходить, через Сина подається і сприймається всім творінням; через Себе Самого творить і звершує все без вилучення, освячує і зберігає; іпостасного, Який існує у Своїй особистій іпостасі, невід’ємного і невідділимого від Отця і Сина; Який має все, що має Отець і Син, крім ненародженості і народженості; бо Отець безпричинний і ненароджений, тому що не є від кого-небудь, але Сам від Себе має буття і з того, що має, нічого не має від іншого; навпаки. Він Сам є для всього началом і причиною того образу, як він існує від природи. Син же від Отця — за образом народження; Дух же Святий, хоча також від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. Що, звичайно, різниця між народженням і сходженням є, це ми дізналися; але який образ відмінності, цього ніяк не осягаємо. [Знаємо тільки, що] і народження Сина, і сходження Святого Духа відбувається одночасно52.

Тому все, що має Син, має і Дух від Отця, навіть саме буття. І тому, що не є Отець, те не є ні Син, ні Дух; і якщо б чогось не мав Отець, того не має Син і Дух; але через Отця, тобто тому, що існує Отець, існує Син і Дух і через Отця Син, також і Дух, має все, що має, тому, тобто, що Отець має все це, — крім ненародженості і народженості, і сходження. Бо одними тільки іпостасними властивостями і відрізняються між собою три святі іпостасі, нероздільно розрізняємо не за сутністю, а за відмінними властивостями кожної іпостасі53.

Говоримо, що кожне із цих трьох лиць має досконалу іпостась, для того, щоб нам не прийняти досконалу природу за одну, складену з трьох недосконалих, але за єдину просту сутність у трьох досконалих іпостасях, яка вища і попереду досконалості. Бо все, що складається з недосконалого, безумовно, є складне, але з досконалих іпостасей не може відбутися складання; тому ми і не кажемо, що вид із іпостасей, але — в іпостасях. Сказали «з недосконалого», тобто з того, що не являє собою цілого вигляду тієї речі, яка з нього складається. Так, камінь, дерево і залізо — самі в собі досконалі за своєю природою, але щодо дому, який з них будується, кожне не досконале, тому що кожне, окремо взяте, не є дім54.

Тому ми називаємо іпостасі (Святої Тройці) досконалими, щоб не ввести складності в Божественне єство, бо складність — начало розбрату. І знову говоримо, що три іпостасі знаходяться одна в одній взаємно, щоб не ввести множинності і натовпу богів. Сповідуючи три іпостасі, визнаємо нескладність і незлитність (у Божестві); а сповідуючи, що ці іпостасі єдиносущні одна одній, і визнаючи в них однаково волі, дії, сили, влади і, якщо можна сказати, рух, ми признаємо їхню нероздільність і те, що Бог є єдиний; бо Бог, Слово і Його Дух істинно один Бог55.

Про відмінність трьох іпостасей; і про дію і розум, і думки

Належить знати, що одне — розглядати предмет насправді, а інше — розумом і думкою. Так, ми насправді бачимо відмінність неподільного у всьому творінні; насправді, Петро постає відмінним від Павла. Але спільність, зв’язок і єдність споглядаються розумом і думкою. Так, ми розумом осягаємо, що Петро і Павло однієї і тієї ж самої природи, мають одне спільне єство. Бо кожен з них істота розумна, смертна; і кожен — плоть, одухотворена душею, як розумною, так і обдарованою розсудливістю. Тому ця спільна природа осягається розумом, тому що іпостасі не існують одна в одній, але кожна особисто і окремо, тобто сама по собі, і кожна має багато такого, чим відрізняється одна від іншої. Бо вони і місцем відділяються, і часом розрізняються, і відрізняються розумом, силою, виглядом, чи образом, характером, темпераментом, достоїнством, поведінкою і усіма характерними властивостями; більше за все тим, що існують не одна з одній, але окремо; тому і говориться: дві, три людини і багато56.

Це можна бачити і у всьому творінні; але у Святій і надвічній, і вищій за все, і неосяжній Тройці інше, оскільки тут спільність і єдність вбачаються, насправді, через співвічність лиць і тотожність їхньої сутності, дії і волі, через згоду і пізнавальну здатність і тотожність влади і сили, і благості — я не сказав: подоби, але тотожності — також єдинства походження руху, тому що одна сутність, одна благість, одна сила, одне хотіння, одна дія, одна влада; одне і теж, не три, подібні одне до одного, але один і той же рух трьох іпостасей; бо кожна з них є єдина з іншою не менше, як з самою собою; бо Отець і Син, і Святий Дух у всьому єдине, крім ненародженості, народження і сходження, розумом же розділене, бо ми знаємо єдиного Бога, але помічаємо думкою відмінність тільки за властивостями, тобто отцівство, синівство і сходження, як відрізняємо причину, залежне від причини і досконалість іпостасі або образ буття. Бо щодо Божества, Яке не підлягає описові, ми не можемо говорити ні про місцеву відстань, як щодо нас, тому що іпостасі знаходяться одна в одній, не зливаючись, але поєднуючись, за словом Господа, Який сказав: «Я в Отці, і Отець у Мені» (Ін. 14:11), — ні про відмінність бажання чи думки, чи діяння, чи сили, чи чогось іншого, що викликає в нас правдиве і повне розділення. Тому про Отця, Сина і Святого Духа говоримо не як про трьох Богів, але як про єдиного Бога, Святу Тройцю, оскільки Син і Дух походить від одного Винуватця, але не складаються і не зливаються, як зливав Савелій; тому що Вони поєднуються, як ми говорили, не зливаючись, але спільно, один з одним перебуваючи і один одного пронизуючи без всякого змішання і злиття, і так, що не існують один поза одним або не розділюються в сутності, згідно з Арієвим розділенням; бо, щоб сказати коротко. Божество нероздільне в розділеному, подібно до того, як в трьох сонцях, тісно один з одним з’єднаних і ніякою відстанню не розділених, одне і змішання світла, і злиття57.

Тому коли дивимось на Божество, на першу причину, на єдинодержавність, на єдинство і тотожність Божества і, так би мовити, на рух і хотіння, на тотожність сутності, сили, дії і влади, — тоді уявляємо собі одне. Коли ж поглянемо на те, в чому є Божество або, щоб точніше сказати, що є Божество, і на те, що звідти — з першої причини існує вічно, рівнославно і нероздільно, тобто на іпостасі Сина і Духа, то буде три, Яким поклоняємось. Один Отець — Отець і безначальний, тобто безпричинний; бо Він — не від кого-небудь. Один Син — Син, але не безначальний, тобто не безпричинний; бо Він — від Отця; якщо взяти начало у часі, то і безначальний; тому що Він — Творець часу і не підлеглий часу. Один Дух — Дух Святий, Який від Отця походить, але не за синівським образом, а за образом сходження. Так, ні Отець не втратив ненародженості через те, що породив, ні Син — народження через те, що народився від ненародженого — бо як інакше? — ні Дух не перетворився ні в Отця, ні в Сина через те, що Він сходить, і тому, що Він Бог. Бо властивості незмінні; інакше як би вони залишались властивостями, якщо б змінювались і перетворювались? Якщо Отець є Син, то вже не Отець у власному значенні; бо у власному значенні тільки один Отець; і якщо Син є Отець, то Він не є у власному значенні Син, бо один у власному значенні Син; один і Дух Святий58.

Належить знати, що ми не говоримо, що Отець походить від кого-небудь, але Самого називаємо Отцем Сина. Не говоримо, що Син — причина, не говоримо й того, що Він Отець, але говоримо, що Він і від Отця, і Син Отця. І про Святого Духа говоримо, що Він від Отця, і називаємо Його Духом Отця, але не говоримо, що Дух і від Сина, а називаємо Його Духом Сина, як говорить божественний апостол: «Коли ж хто Духа Христового не має, той і не Його» (Рим. 8:9), і сповідуємо, що Він і відкрився нам, і подається нам через Сина — бо сказано: «Дихнув і говорить їм (ученикам Своїм): прийміть Духа Святого» (Ін. 20:22); подібно до того, як промінь і сяйво (походить) від сонця, бо воно є джерело і проміння, і сяйва; але сяйво через промінь нам являється, і воно освітлює нас і приймається нами. Про Сина не говоримо ні того, що Він — Син Духа, ні того, що Він — від Духа59.

Глава 9. Про те, що приписується Богу

Божество просте і нескладне. Але те, що складається з багато чого і різноманітного, те складне. Тому якщо і несотвореність, і безначальність, і безсмертність, і вічність, і благість, і творчу силу, і подібне ми назвемо істотними властивостями Божими, то сутність, яка складена з таких властивостей, не буде проста, але складна, що (говорити про Божество) крайня безглуздість. Тому про всяку властивість, яка приписується Богу, потрібно так думати, що вона не означає що-небудь істотне, але показує або те, що Він не є, або яке-небудь відношення Його до того, що від Нього відмінне, або щось, що супроводжує Його природу або Його дію.

З усіх імен, які присвоюють Богу, здається, найвище є: Сущий (οων), як і Сам Він, відповідаючи Мойсею на горі, говорить: «Так скажи синам Ізраїлевим, Сущий послав мене до вас» (Вих. 3:14). Бо Він у Самому Собі має все буття, ніби якесь море сутності (ουσιας) — необмежене і безмежне. Святий же Діонісій каже, що (первинне ім’я Бога) — о αγαθς — «благий», тому що про Бога не можна сказати, що в Ньому спершу буття, а потім благість.

Друге ж ім’я — Θεος (Бог). Воно походить або від Θεειν (бігти), бо Бог все обтікає, або від αιθειν (палити), тому що Бог є вогонь, що поїдає всяке зло, або від θεασθαι (бачити), тому що від Бога ніщо не приховане, і Він усе бачить. Бо Він споглядав усі речі перше їхнього буття від вічності, уявляючи (їх) у Своєму розумі, і кожна річ отримує своє буття у визначений час згідно з Його вічною, поєднаною з хотінням, думкою, яка є напередвизначення і образ, і план60.

Отже, перше з цих імен показує, що Бог існує (το ειναι), а не те, що Він є ( το τι ειναι). Друге ж вказує на Його дію (ενεργιαν); а імена: безначальний, нетлінний, ненароджений, несотворений, безтілесний, невидимий і подібні показують, що Він не є (τι ουκ εστι), тобто, що Він не має початку Свого буття, не підлягає тлінню, не сотворений, не є тіло, не є видимий. Благість, праведність,святість і подібні до них супроводжують природу, а не виражають самої Його сутності. Імена Господь, Цар  і подібні означають відношення до того, що відмінне від Бога; називається Він того Господом, над чим господствує, Царем — над чим царює, Сотворителем — що Він сотворив, і Пастирем — що Він пасе61.

Глава 10. Про Божественне з’єднання і розділення

Отже, все це повинне прийматися щодо всього Божества і однаковим чином, і просто, і нероздільно, і сукупно; імена Отець і Син, і Дух, безпричинний і маючий причину, ненароджений, народжений, сходячий, — маємо вживати окремо. Такі імена виражають не сутність, але взаємне відношення і спосіб буття іпостасей Святої Тройці. Тому знаючи це і, ніби рукою, підносячись, ведені до Божої сутності, ми осягаємо не саму сутність, але пізнаємо тільки те, що стосується сутності, так само як, знаючи, що душа безтілесна і не має ні кількості, ні образу, ми, проте, ще не знайшли її сутності; або знаючи, що тіло біле або чорне, ми ще не знаємо його сутності, але пізнаємо тільки те, що стосується його сутності. Істинне ж слово вчить, що Божество просте і має одну просту, благу дію, діючи все в усьому, подібно до променя, який все зігріває і на кожну річ діє відповідно до її природних властивостей і сприйняття, сам отримавши таку силу від свого Сотворителя, Бога.

Але окремо є те, що стосується божественного і чоловіколюбного втілення божественного Слова. Бо в цій справі ні Отець, ні Дух не мали ніякої участі, крім благовоління і крім того невимовного чудотворіння, яке творив Бог Слово, ставши подібною до нас людиною, як незмінний Бог і Син Божий62.

Глава 11. Про те, що говориться про Бога тілесним чином

Оскільки ми знаходимо, що в божественному Писанні дуже багато символічно сказано про Бога тілесним чином, то маємо знати, що нам, людям і наділеним грубою плоттю, неможливо інакше розуміти або говорити про високі божественні і нематеріальні дії Божества, як тільки за допомогою образів, типів і символів, нам відповідних. Тому те, що сказано про Бога дуже тілесним чином, сказано символічно і містить дуже високе значення, тому що Божество просте і не має форми63.

Тому під очима Божими, повіками і зором належить розуміти Його всеспоглядаючу силу і неминуче (ні для якого творіння) його відання, оскільки і ми через це чуття набуваємо для себе найдосконаліше пізнання і переконання. Під вухами і слухом — Його благовоління і прийняття нашого моління; бо і ми, коли нас просять, більш милостиво схиляючи вухо до тих, хто просить, через це чуття виявляємо до них нашу прихильність. Під устами і мовою — вираження Його волі, бо і ми устами і мовою виявляємо помисли серця. Під їжею і питтям – наше прагнення до Його волі, бо і ми через відчуття смаку задовільняємо необхідні потреби нашої природи. Під нюхом — те, що показує спрямовану до Нього нашу думку, бо і ми за допомогою нюху відчуваємо пахощі. Під лицем — Його одкровення і виявлення Себе за допомогою дій, бо і наше обличчя служить нашим виявом. Під руками — Його діяльну силу, бо і ми за допомогою рук звершуємо корисні, особливо ж найблагородніші, наші дії. Під правицею — Його допомогу у справедливих випадках, бо і ми при звершенні більш важливих діл, благородних і які вимагають більшої сили, діємо правою рукою. Під дотиком — Його найточніше пізнання та розуміння речей найменших і таємних, бо і для нас речі, до яких ми дотикаємся, не можуть мати нічого в собі таємного. Під ногами і ходінням — Його пришестя і присутність або для допомоги нужденним, або для помсти ворогам, або для будь-якої іншої дії, бо і ми за допомогою ніг приходимо куди-небудь. Під клятвою — незмінність його рішення, бо і ми взаємні угоди свої стверджуємо клятвою. Під гнівом і ярістю — його ненависть і відразу до зла, бо і ми те, що не погоджується з нашою думкою, ненавидимо і на те гніваємося. Під забуттям, сном і дріманням — відкладення помсти ворогам і уповільнення звичайної допомоги Своїм друзям. Коротко кажучи,все, що говориться про Бога тілесним чином, містить у собі якийсь таємний зміст, який навчає нас того, що для нас звичайне, бо те, що вище за нас, за винятком того, що говориться про тілесне пришестя Бога Слова, бо Він ради нашого спасіння сприйняв всю людину тобто душу розумну і тіло, властивості людської природи і природні, не порочні пристрасті64.

Глава 12. Про теж саме

Отже, цьому навчають нас священні вислови, як говорив божественний Діонісій Ареопагіт: що Бог — причина і початок всього, сутність всього існуючого, життя — живого, розум — розумного, ум — мудрого, повернення і відновлення відпалого від Нього, оновлення і Преображення розтлінного у сутності, священна твердиня для тих, хто вагається від якого-небудь нечестивого сумніву, безпека для тих, що стоять, путь і надійний орієнтир для тих, які йдуть до Нього. Додам: Він — Отець всього Ним сотвореного, бо Бог, що привів нас з небуття до буття, — Отець наш більше за наших батьків, які самі отримали від Нього і буття, і здатність народжувати. Він — Пастир для тих, які за Ним йдуть і Ним пасуться; осяяння для тих, які посвячуються в таїнства; богоначало для тих, які обожуються; мир для тих, хто має ворожнечу; простота для тих, які люблять простоту; єдність для тих, які прагнуть до єдності; надвічне і преначальне Начало для всякого початку; і благе відкриття таємного, тобто знання про Себе, кожному за достоїнством і сприйняттям кожного65.

Ще про божественні імена докладніше

Божество, будучи неосяжним, звичайно, буде і безіменне. Не знаючи Його сутності, не будемо шукати й імені Його істоти. Бо імена повинні виражати свій предмет. Бог же, хоча благий, і для того, щоб ми були учасниками Його благості, покликав нас з небуття до буття і сотворив нас здатними до пізнання, проте не відкрив нам ні Своєї сутності, ні пізнання Його істоти. Бо неможливо, щоб (нижча) природа повністю пізнала вищу за неї природу. Притому, якщо знання стосуються того, що існує, то як може бути пізнане те, що існує надвічно? Тому Бог з невимовної благості благоволить називатися згідно з тим, що властиве нам, для того, щоб нам не залишитися зовсім без пізнання про Нього, але мати про Нього хоча б темне уявлення. Отже, оскільки Бог незбагненний. Він і безіменний; як Винуватець же всього і в Самому Собі утримує умови причини всього, що існує. Він і називається відповідно до всього, що існує, навіть протилежного одне одному, як, наприклад, світла і темряви, вогню і води, для того, щоб ми знали, що за сутністю Він не такий, але надвічний і безіменний, і як Винуватець всього, що існує, Він приймає Собі імена від усього Ним сотвореного.

Тому одні з божественних імен — негативні, що показують божественну надвічність, це: надвічний, безлітний, безначальний, невидимий, — не тому, що Бог менше чого-небудь або що Він позбавлений будь-чого, бо все — Його, і від Нього, і через Нього все сталося і в Ньому перебуває, — але тому, що все існуюче Він перевершує переважним чином, бо Він не є що-небудь з того, що існує, але — вище за все. Інші імена — позитивні, що говорять про Нього як про Винуватця всього. Як Винуватець всього існуючого і будь-якого створіння Він називається і сущим, і сутністю; як Винуватець всякого розуму і мудрості, розумного й мудрого і Сам називається Розумом і розумним, мудрістю і мудрим; так само як — Розумом і розумним. Життям і Тим, Хто живе. Силою і сильним; подібним чином Він називається і згідно з усім іншим. Найбільше властиво Йому приймати назви від речей найблагородніших і більше до Нього близьких. Так, благородніше і ближче до Нього нематеріальне, ніж матеріальне, чисте, ніж нечисте, святе, ніж осквернене, оскільки більше Йому властиве. Тому набагато властивіше Йому називатися сонцем і світлом, ніж темрявою, і днем, ніж ніччю, і життям, ніж смертю, і вогнем, і повітрям та водою як життєвими началами, ніж землею; переважно ж і найбільш за все — благом, ніж злом, або, що те ж, сущим, ніж не сущим, бо благо — буття і причина буття; зло ж — позбавлення блага або буття. І це — заперечення і ствердження. З тих і інших відбувається найприємніше поєднання, наприклад: надвічна істота, пребожественне Божество, преначальне начало і тому подібне. Є й такі імена, які, хоча приписуються Богу ствердно, але мають силу перевершеного заперечення, це: темрява, не тому, що Бог — темрява, але тому, що Він не є світло, а вище за світло66.

Отже, Бог називається Умом і Розумом, і Духом, і Мудрістю, і Силою як Винуватець цього, як нематеріальний, вседіяльний і всемогутній. І це, що говориться ствердно і негативно, йдеться взагалі про все Божество, як і про кожну Іпостась Святої Тройці, однаковим і таким же чином і без жодного зменшення. Бо кожного разу, як я думаю про одну з Іпостасей, я розумію її досконалим Богом і досконалою істотою. А поєднуючи і обчислюючи разом три Іпостасі, розумію єдиного досконалого Бога, бо Божество не складне, але в трьох досконалих лицях єдине, досконале, нероздільне і нескладне. Коли ж думаю про взаємне відношення Іпостасей, розумію, що Отець — надвічне сонце, джерело благості, безодня сутності, розуму, мудрості, сили, світла. Божества, Джерело, що породжує й проводить сокровенне в Ньому благо. Тому Він — Розум, Безодня розуму, Родитель Слова і через Слово Той, хто зводить Духа, Який Його відкриває, і, щоб не говорити багато, в Отці немає (іншого) слова, премудрості, сили і бажання, крім Сина, Який — єдина сила Отця, першепочаткова, через яку все сталося, як досконала Іпостась з досконалої Іпостасі народжена так, як те відає Сам Той, Хто є і називається Сином. Дух Святий — сила Отця, яка виявляє сокровенне Божество, з Отця через Сина виходить, як Сам Він знає, але не через народження; а тому і Дух Святий — Звершитель усякого творіння. Тому те, що властиве Винуватцю Отцю, Джерелу, Родителю, те має належати одному Отцю. А те, що властиве народженому Сину, Слову, Силі першопочатковій, бажанню, мудрості, повинно належати Сину. Що ж належить Тому, Хто приводить, сходить і відкриває, звершувальній Силі, то те повинне стосуватися Святого Духа. Отець — Джерело і Причина Сина і Святого Духа, але Він — Отець одного тільки Сина й Ізводитель Святого Духа. Син є Син, Слово, Премудрість, Сила, Образ, Сяйво, зображення Отця і від Отця. Але Дух Святий не Син Отця, а Дух Отця, Який від Отця сходить. Бо ніякої дії не буває без Духа. Але Він — також і Дух Сина, але не тому, що з Нього, але тому, що через Нього з Отця. Бо один тільки Винуватець — Отець67.

Глава 13. Про місце Боже і про те, що одне тільки Божество не може бути описане

Тілесне місце — межа утримуючого, в якому міститься те, що утримується; наприклад, повітря обіймає, а тіло обіймається. Але не все повітря, яке обіймає, — місце для тіла, яке обіймається, а тільки межа повітря, що обіймає тіло, яке утримується. Взагалі ж (належить знати), що те, що обіймає, не міститься в тому, що обіймає.

Але є і духовне (νοητος мисленне) місце, де уявляється і знаходиться духовна і безтілесна природа, де саме вона присутня і діє, але міститься не тілесно, а духовно, бо вона не має певного вигляду, щоб могла міститися тілесно.

Тому Бог, будучи нематеріальним і невимовним, не знаходиться в місці: Він місце Сам для Себе як Той, що все наповнює, вище за все сущий і Сам все вміщує. Однак кажуть, що і Він перебуває у місці, і де Його дія буває явною, те і називається місцем Божим. Бо Він Сам, не змішуючись ні з чим, проникає у все і всьому дає брати участь у Своїх діях за достойністю та сприйняттям кожного: кажу ж я про чистоту фізичну та моральну. Бо нематеріальне чистіше матеріального, і добродійне — порочного. Тому місцем Божим називається те, що найбільш бере участь в Його дії і благодаті. Тому небо — Його престіл, бо на небі ангели творять Його волю і завжди Його славлять, — що і становить Його спокій, а земля — «підніжжя ніг» (Іс. 66:1) Його, тому що на ній Він був у тілі і «з людьми пожив» (Вар. 3:38). Ногою ж Божою названа свята Його плоть. Місцем Божим називається і церква, тому що ми відокремлюємо її як певне священне місце на славослів’я Богу; тут возсилаємо до Нього і наші молитви. Так само й інші місця, де тільки очевидна нам Його дія або в плоті, чи без тіла, називаються місцями Божими68.

Належить знати, що Божество неподільне, оскільки Воно є все і всюди, і не частина в частині, що розділюється тілесним чином, але все у всьому і все вище за все.

Про місце ангела і душі і про неописане

Що стосується ангела, то він, хоча тілесним чином і не знаходиться в місці так, щоб отримував образ і певний вигляд, однак про нього кажуть, що він знаходиться в місці духовною присутністю і дією, як це властиво його природі, і не скрізь присутній, але де діє, там духовним чином і обмежується, тому що не може діяти в один і той же час у різних місцях. Одному Богу властиво діяти всюди в один і той же час. Бо ангел діє в різних місцях через швидкість своєї природи і через здатність легко, тобто швидко, переходити, а Божество, будучи скрізь і вище за все, діє одною і простою дією в різних місцях в один і той же час.

Душа з’єднується з тілом вся з усім, а не частина з частиною, і не обіймається ним, а його обіймає, як вогонь залізо, і, перебуваючи в ньому, звершує властиві їй дії.

Описанне — те, що обіймається або місцем, або часом, або розумінням; невимовне — те, що нічим таким не обіймається. Тому одне Божество неописане як безначальне і безкінечне, Яке все утримує і ніяким поняттям не обіймається, бо воно неосяжне і безмежне, нікому не відоме і відоме тільки Самому Собі. Ангел обмежується і часом, бо має початок свого буття, і місцем, хоча і в духовному значенні, як ми раніше казали, і збагненністю, бо (ангели) деяким чином знають і природу один одного, і повністю обмежуються Творцем. А тіла обмежуються і початком, і закінчення, і тілесним місцем, і збагненністю69.

Думки про Бога й Отця і Сина, і Святого Духа. І про Слово і Духа

Отже, Божество досконале, непреложне і незмінне. Воно, за своїм передбаченням, наперед визначило все, не від нас залежне, призначивши всьому властиве і належне час і місце. Тому «Отець не судить нікого, а весь суд віддав Сину (Ін. 5:22). Бо судить, звичайно, Отець і Син як Бог, і Дух Святий, але один Син як людина тілесним чином зійде і «сяде на престолі слави» (Мф. 25:31), тому що тільки обмеженому тілу належать сходження і сидіння, і буде судити вселенну «по правді» (Діян. 17:31).

Все віддалене від Бога, але не місцем, а природою. У нас благорозумність, мудрість і рішення є і зникають як властивості, але не в Бога; в Ньому нічого не виникає і не зникає, бо Він незмінний і непреложний, і Йому не можна приписувати нічого випадкового. Бо благо Він має супутнім Своїй сутності.

Хто завжди прагне бажанням до Бога, той Його бачить, бо Бог у всьому; все існуюче залежить від Сущого, і ніщо не може існувати, якщо не мало б свого буття від Сущого, тому що Бог як Той, Хто утримує природу, з’єднаний з усім, а зі святою Своєю плоттю Бог-Слово з’єднався іпостасно і з нашою природою зблизився незлитно.

Ніхто не бачить Отця, як тільки Син і Дух (Ін. 6:46). Син — рада, мудрість і сила Отця. Тому що не можна приписувати Богу якості, щоб не сказати нам, що Він складений з сутності і якості.

Син — з Отця, і все, що має, з Нього має (Ін. 5:30), тому й не може «нічого творити Сам від Себе», бо Він не має дії особливої в порівнянні з Отцем70.

Бог як невидимий за єством стає видимим через дії, це нам відомо з устрою світу і Його керування (Прем. 13:5).

Син — образ Отця, а образ Сина — Дух, через Якого Христос, живучи в людині, дає їй те, що відповідає образу (Божому)71.

Бог — Дух Святий — середнє між ненародженим і народженим, і через Сина з’єднується з Отцем. Він називається Духом Божим, Духом Христовим, Розумом Христовим, Духом Господнім, Самим Господом, Духом синівства, істини, свободи, премудрості. Який породжує усе це. Він все наповнює Своїм єством і все утримує, наповнюючи Своїм єством світ, але не обмежується світом за силою.

Бог — сутність, вічна, незмінна, Яка все творить, Якій поклоняються благочестивим розумом.

Бог є Отець, завжди сущий, ненароджений, тому що ні від кого не народився, але родитель співприсносущного Сина. Бог є і Син, завжди сущий з Отцем, Який з Нього народився поза часом і вічно, поза витіканням і безпристрасно, і нерозлучно. Бог є також і Дух Святий, сила освячуюча, іпостасна, що від Отця походить нерозлучно, що у Сині спочиває, єдиносущий з Отцем і Сином.

Є Слово, істотно завжди присуще Отцю. Слово є і природний рух розуму, згідно з яким він рухається, мислить, міркує; воно ніби відблиск і сяйво розуму. Знову є слово внутрішнє, що промовляється в серці. Знову — слово, що промовляється, є вісник думки. Отже, Бог Слово є і самостійно, й іпостасно; інші ж всі три слова — сили душі, що не споглядаються у їхній власній іпостасі, а саме: перше — природне породження розуму, завжди природно з нього випливає, друге — називається внутрішнім, а третє — тим, яке промовляється.

І Дух розуміється різноманітним чином. Є Дух Святий. І дії Духа Святого називаються духами. Дух є і благий ангел; дух — і демон; дух є і душа; іноді й розум називається духом; дух — і вітер; дух — і повітря.

Глава 14. Властивості Божого єства

Бог — істота несотворена, безначальна, безсмертна, нескінченна і вічна; безтілесна, блага, вседіяльна, праведна, просвітлююча, незмінна, безпристрасна, неописана, невмістима, необмежена, безмежна, невидима, незбагненна, всезадоволена, самодержавна і самовладна, вседержительна, життєдайна, всесильна, безмежно могутня, освячуюча і подаюча, яка все утримує та зберігає, і про все промишляє — таке Божество, Яке все це і тому подібне має за самою природою, а не звідкись отримало, але саме подає всяке благо Своїм творінням, — кожному за силою його сприйняття.

Іпостасі перебувають і знаходяться одна в одній, бо вони і невідступні, і невіддалимі одна від одної, незлитно знаходячись одна в одній, але не так, щоб вони змішувалися або зливалися, але так, що вони одна в одній знаходяться. Син в Отці і Дусі, і Дух в Отці і Сині, і Отець у Сині і Дусі, без усякого знищення або змішання, або злиття. І один і той самий у них рух, бо єдине є стремління і єдиний рух трьох Іпостасей; чого у сотвореної природи побачити неможливо72.

Крім того, божественне сяйво і дія як єдине, просте і нероздільне перебуває простим і тоді, коли урізноманітнюється за видами благ, що подають окремим істотам, і коли розділяє всім їм те, що складає відповідну кожній речі природу, але, нероздільно розмножуючись щодо окремих істот, воно й самі окремі істоти підносить і приводить до власної Своєї простоти. Бо всі істоти прагнуть до Божества і в Ньому мають буття, оскільки Воно всім подає буття, відповідно до природи кожного, і Воно — буття речей існуючих, життя тих, що живуть, розум розумного і ум мудрого; саме тим Воно вище за ум, вище за розум, вище за життя, вище за істоту73.

Ще ж належить приєднати і те, що Воно через все проникає, ні з чим не змішуючись, але через Нього Самого ніщо не проникає. Воно і все знає простим віданням, і все просто споглядає божественним, всевидячим і нематеріальним своїм оком, усе — і теперішнє, і минуле, і майбутнє раніше їхнього буття. Воно безгрішне і відпускає гріхи, і спасає. Воно все, що хоче, може, але не все, що може, хоче. Так, Воно може погубити світ, але не хоче74.

Книга друга

Глава 1. Про вік

Сущий раніше віків, Сам сотворив віки. Про нього божествений Давид говорить: «Від віку й до віку Ти єси» (Пс. 89:3). І божествений апостол: Ним і віки сотворив (Євр. 1:2).

Однак, належить знати, що слово вік — багатозначне: воно означає дуже багато. Тому що віком називається і життя кожної людини, віком називається і тисячолітній час. Також віком іменується і все теперішнє життя, віком також іменується і майбутнє, нескінченне після воскресіння (життя) (Мф. 12:32; Лк. 20:35-36). Віком, крім того, називається не час і не якась частина часу, що вимірюється рухом і пливом сонця, тобто складена із днів і ночей, але те, що продовжується на рівні з вічним, немов би деякий тимчасовий рух і протяжність, яка тягнеться поруч і разом з тим, що є вічне. Бо що час для тимчасового, те вік — для вічного.

Нараховується сім віків цього світу, тобто від сотворення неба і землі до загального кінця і воскресіння людей. Тому що є особистий кінець — смерть кожного; але є загальний і цілковитий кінець, коли буде загальне воскресіння людей. А восьмий вік – майбутній.

Раніше сотворення світу, коли не було ще сонця, яке відділяє день від ночі, не було віку, який вимірюється; але був начебто деякий тимчасовий рух і протяжність, яка тягнулася поруч і разом з тим, що є вічне. В цьому значенні вік один; в такому ж розумінні і Бог називається вічним і навіть предвічним, бо і сам вік Він сотворив, тому що тільки єдиний Бог як безначальний Сам є Творець всього, як віків, так і всього сущого. Говорячи ж про Бога, я, звичайно, розумію тут Отця і Єдинородного Його Сина, Господа нашого Іісуса Христа, і Всесвятого Його Духа, — Єдиного Бога нашого75.

Говорять же про віки віків, тому що і сім віків теперішнього світу місять у собі багато віків, тобто багато людських життів, і про той єдиний вік, який, як сказано вище, вміщує в собі всі віки. Також віком віку називається вік теперішній і майбутній. А вічне життя і вічна мука означають нескінченність майбутнього віку. Бо після воскресіння час вже не буде вимірюватися днями і ночами, або краще — тоді буде один невечірній день, оскільки Сонце Правди буде яскраво світити праведним, а для грішних настане глибока й нескінченна ніч. Тому яким чином буде вираховуватися тисячолітній час Орігенівського відновлення? Отже, Бог — єдиний Творець всіх віків, Який усе без винятку сотворив, і сущий раніше віків.

Глава 2. Про творіння

Оскільки благий і преблагий Бог не задовільнився спогляданням Себе Самого, але через надмірну Свою благість благоволив, щоб стало дещо, що користується Його благодіяннями і причасне Його благості, — то Він приводить із неіснуючого в буття і творить все, як видиме, так і невидиме, також і людину, яка сотворена із видимого і невидимого. Він творить думкою, і ця думка, що приводиться у виконання Словом і звершується Духом, стає ділом76.

Глава 3. Про ангелів

Сам Він Сотворитель і Творець ангелів, Який привів із неіснуючого в буття і сотворив їх за образом Своїм, безтілесними за єством, подібними духу і вогню нематеріальному як говорить божествений Давид: «Твориш духів ангелами Своїми і слугами Своїми — вогненне полум’я» (Пс. 103:4), — описуючи їхню легкість і полум’яність, і проникливість, і швидкість, з якою вони жадають Бога і служать Йому, їхнє прагнення до горнього і свободу від усякого матеріального уявлення77.

Отже, ангел — істота обдарована розумом, яка постійно рухається, вільна, безтілесна, яка служить Богу і за благодаттю одержала для свого єства безсмертна. Один тільки Творець знає вигляд і визначення цій істоті. Безтілесною і нематеріальною вона називається в порівнянні з нами. Бо все в порівнянні з Богом, тільки єдиним незрівнянним, виявляється і грубим, і матеріальним, тому що одне тільки Божество у власному значенні нематеріальне і безтілесне.

Отже, ангел — істота розумна, обдарована розумом і свобідною волею, яка змінюється за бажанням, тобто добровільно змінна. Бо все, що сотворене, змінне; одне тільки те, що не сотворене, незмінне, і все розумне обдароване свобідною волею. Тому ангельська природа як розумна обдарована розумом, має свободу, а як сотворена — змінна, має владу перебувати і вдосконалюватися в добрі і схилятися до зла.

Він нездатний до покаяння, тому що безтілесний. Людина ж отримала покаяння ради немочі тіла78.

Він безсмертний не за природою, а по благодаті; бо все, що мало початок за єством, має і кінець. Один тільки Бог вічносущий або, точніше Він вищий за вічність, бо Творець віків не знаходиться в залежності від часу, а — вище часу.

Ангели — другі світила, розумні, що запозичують своє світло від першого і безпочаткового Світла, вони не мають потреби в мові і в слухові, але без промовленого слова сповіщають один одному свої думки і рішення.

Далі, всі ангели сотворені через слово і досягли досконалості від Святого Духа за допомогою освячення, у міру достоїнства і чину ставши причасними світлу і благодаті79.

Їх можна описати: бо коли вони знаходяться на небі, їх немає на землі, і коли посилаються Богом на землю, вони не залишаються на небі, але вони не утримуються ні стінами, ні дверима, ні засувами, ні печатями. Бо вони необмежені. Необмеженими ж називаю їх тому, що, з’являючись з волі Божої достойним людям, вони з’являються не такими, які самі є по суті, але преображаються відповідно до того, як ті, що дивляться, можуть їх бачити. Бо за єством і у власному розумінні необмежене одне тільки несотворене, бо всяке творіння визначається Богом, Який сотворив Його.

Освячення вони мають зовні, а не із власного єства, — від Духа; пророкують по благодаті Божій; не мають потреби в шлюбі, оскільки вони не є смертними.

Оскільки вони — розуми (уми), то і знаходяться в місцях, осяжних тільки розумом (умом), і описуються не  подібно до тілесного образу, — бо за природою не мають вигляду, як тіло, і потрійного виміру — але тим, що духовно присутні і діють там, де їм наказано, і не можуть одночасно бути тут і там і діяти.

Чи рівні вони за єством, чи відрізняються один від одного, ми не знаємо. Знає тільки один Бог, Який їх сотворив і знає все. Відрізняються ж вони один від одного світлом і становищем, або маючи міру по відношенню до світла, або відносно міри участі у світлі, і просвічують один одного через вищість чину або єства. Алезрозуміло, що вищі ангели передають і світло, і знання нижчим80.

Вони сильні і готові до виконання божественної волі і, внаслідок притаманної їхній природі швидкості, відразу всюди з’являються, де б не повеліло божественне мановіння, і охороняють краї землі, і керують народами і країнами, як наказано Творцем, і розпоряджаються нашими ділами, і допомагають нам. Взагалі, і з волі Божої, і за встановленням Божим, вони — вище нас і завжди — навколо Бога81.

Вони не схильні до зла, хоч і не похитні, але тепер, навіть, і несхильні — але не по природі, а по благодаті і через прив’язаність до одного тільки блага82.

Вони споглядають Бога, наскільки для них можливо, і це — їхня пожива.

Будучи вище нас, як безтілесні і свобідні від усякої тілесної пристрасті, вони, однак, не безпристрасні, бо безпристрасне одне тільки Божество.

Приймають вигляд, який би не наказав Господь Бог, і в цьому вигляді з’являються людям і відкривають їм божественні тайни.

Вони живуть на небесах, і одне у них заняття — оспівувати Бога і служити Його божественній волі.

Як говорить святійший, священнійший і великий у богослів’ї Діонісій Ареопагіт, все богослів’я, тобто божественне Писання, називає дев’ять небесних істот. Божественний священнотаїнник розділяє їх на три тріади: перша, як він говорить, завжди навколо Бога і як належить їй, знаходиться у близькому і безпосередньому єднанні з Богом — це тріада шестикрилих серафимів і многооких херувимів, і святійших престолів. Другу тріаду складають господства, сили і влади, а третю і останню — начала, архангели і ангели.

Дехто, звичайно, говорить, що вони отримали буття раніше всякого творіння — подібно до того, як говорить Григорій Богослов: «Раніше всього Бог задумує ангельські і небесні сили, і думка ця стала ділом». Інші ж говорять, що вони сотворені раніше створення першого неба. Всі ж згідні (в тому), що вони сотворені раніше сотворення людини. Я ж погоджуюсь з Богословом: бо належало сотворити раніше за все розумну істоту, потім чуттєву, і потім вже із тієї другої істоти людину.

Ті ж, які називають ангелів творцями якої б то не було б істоти, — уста отця їхнього — диявола. Бо як творіння ангели не є творцями. Творець же всього, Який промишляє і утримує, є Бог, один тільки несотворений, оспівується і прославляється в Отці і Сині, і Святому Духові83.

Глава 4. Про диявола і демонів

Із цих ангельських сил той ангел, який був главою надземного чину84 і якому Бог довірив охорону землі, не був сотворений злим за природою, але був добрим і створеним для добра і не отримав у себе від Творця і сліду зла. Але він не витримав світла і честі, яку йому дарував Творець, але через самовільне волевиявлення відвернувся від природного до протиприродного і загордився проти свого Творця — Бога, захотів повстати проти Нього, і перший, відступивши від блага, впав у зло. Бо зло не є чимось іншим, як відсутністю добра, подібно до того, як темрява є відсутністю світла, бо благо — духовне світло; так само і зло — духовна темрява. Отже, будучи сотвореним від Творця світлом і будучи благим, — «бо побачив Бог усе, що Він сотворив, і ось, добре воно» (Бут. 1:31), — він зі свобідної волі став темрявою. Ним спокушено, за ним послідувало і з ним впало безчисленне множество підлеглих йому ангелів. Таким чином вони, маючи однакову з ангелами природу, стали злими через волевиявлення, із доброї волі відвернувшись від блага до зла85.

Тому вони не мають ні влади, ні сили проти кого-небудь, якщо не отримують дозволу від Бога в цілях домобудівництва, як сталось з Іовом і як написано в Євангелії про свиней (гадаринських). При Божому попущенні вони отримують силу приймати і міняти, який забажають, вигляд, згідно зі своїм уявленням.

Ні ангели Божі, ні демони не знають таким чином майбутнього, але передрікають: ангели — коли Бог відкриває їм і наказує передрікати; саме тому і збувається те, що вони говорять, передрікають також і демони — іноді передбачаючи віддалені події, а іноді — тільки здогадуючись, саме тому вони часто і говорять неправду. Не потрібно їм вірити. Крім того, вони знають і Писання.

Отже, всі пороки вигадані ними, а також і нечисті пристрасті. І хоча їм дозволено спокушати людину, але вони не можуть нікого змусити; оскільки від нас залежить — витримати чи не витримати їхній напад. Тому дияволу, його демонам і його послідовникам приготований невгасимий вогонь і вічні муки.

Потрібно знати, що падіння для ангелів те саме, що смерть для людей. Бо після падіння для них немає покаяння, як і для людей воно неможливе після смерті86.

Глава 5. Про видиме творіння

Сам Бог наш. Який прославляється в Тройці і Єдиниці, «сотворив небо і землю, море і все, що в них» (Пс. 145:6), привівши все із неіснуючого в буття; одних — із неіснуючої раніше речовини, це — небо, землю, повітря, вогонь, воду; а інших — із цих, уже сотворених Ним речовин, це — тварини, рослини, насіння. Тому що це, за повелінням Творця, сотворене із землі, води, повітря і вогню.

Глава 6. Про небо

Небо — те, що обіймає як видиме, так і невидиме творіння. Тому що в ньому утримуються і ним обмежуються і осягаються тільки розумом сили ангелів і все чуттєве. Не підлягає опису одне тільки Божество, Яке все наповнює і все обіймає, і все обмежує, оскільки Воно — вище всього і все сотворило.

Оскільки Писання говорить про небо і «небо над небесами» (Пс. 113:24), і про «небеса небес» (Пс. 148:4), і блаженний Павло говорить, що він «узятий був до третього неба» (2Кор. 12:2), то ми стверджуємо, що при спільному сотворенні світу, як передано нам, сотворене те небо, яке язичницькі мудреці, привласнивши собі вчення Мойсея, називають беззоряною кулею. Бог назвав небом і твердь (Бут. 1:8), якій наказав бути посеред води, призначив їй відокремлювати воду, що під твердю, від води, що над твердю. Божествений Василій, за настановою Священного Писання, говорить, що єство цього неба тонке, як дим. Інші ж говорять, що воно мало вигляд води, оскільки було розміщене посеред води. Дехто ж говорить, що воно складається із чотирьох стихій87. Деякі гадали, що небом все оточено, і воно, будучи кулеподібним, утворює для всього саму високу частину, сама ж середина обійнятого ним простору складає найнижчу частину. І легкі, і подвижні тіла, згідно з цією думкою, отримали від Творця місце на самому верху, тіла ж важкі і тяжіючі донизу — в самому низу, тобто в середині. Зі всіх стихій найбільш легка і яка найбільш поривається догори, — вогонь, про який тому і стверджують, що він розміщений безпосередньо за небом. Цей вогонь називають ефіром; за ефіром, нижче нього, розміщується повітря. Земля ж і вода як стихії, що найбільш тяжкі і найбільш пориваються донизу, розміщуються в самій середині так, що вони протилежні один до одного, однаково знаходячись внизу. Зрештою, вода легша за землю, тому вона і рухоміша за неї. Таким чином виходить, що земля і вода навколо з усіх сторін обіймається ефіром, а зовні і навколо всього цього розміщене небо.

З одного боку, говорять, що небо рухається колоподібно і стискає все, що знаходиться всередині нього, і таким чином все залишається твердим і не розпадається.

Більше того, говорять, що небо має сім поясів, з яких один вище другого, що воно — легка речовина, подібна до диму, і що в кожному поясі знаходиться одна із планет, бо, зазвичай, визнається сім планет; Сонце, Місяць, Юпітер, Меркурій, Марс, Венера і Сатурн. При цьому під Венерою розуміють то ранкову, то вечірню зірку. Їх називають планетами тому, що вони здійснюють свій рух протилежно до руху неба; бо в той час, коли небо і решта зірок рухаються від сходу до заходу, інші планети мають рух від заходу до сходу. Це ми можемо побачити за місяцем, який кожного вечора трохи відходить назад88.

Так, ті, що стверджують, що небо колоподібне, визнають, що воно знаходиться на рівній відстані від землі, як зверху, так з боків і знизу. Я говорю з боків і знизу, пристосовуючись  до  нашого  чуттєвого  сприйняття; зверху, тому що, як видно із попереднього, небо скрізь займає саме верхнє місце, а земля — нижнє. Стверджують також, що небо, подібно до кулі, огортає землю і своїм найшвидшим рухом обертає сонце, місяць і зорі; і коли сонце знаходиться над землею, то тут буває день, коли ж під землею, — ніч; коли ж сонце зайде під землю, то тут буває ніч, а там — день.

Інші уявляли небо у вигляді півкулі, покладаючись на слова богонатхненного Давида: «Простираєш небеса, як шатро» (Пс. 103:2), тобто як намет, а також на слова блаженного Ісаї: «Розпростер небеса, як тонку тканину» (Іс. 40:22). Також і тому, що сонце, місяць і зорі, заходячи, обходять землю навколо від заходу до півночі і таким чином знову повертаються до сходу. Зрештою, чи так це, чи інакше, але все сталося і утверджено божественим повелінням і має своєю непохитною основою божествену волю і рішення; бо «Він (промовив — і сталося), Він повелів — і створилося. Поставив їх на віки віків; дав їм закон, що не змінюється» (Пс. 148:5-6).

Небом неба називається перше небо, що знаходиться над твердю. Таким чином виходить два неба, оскільки і твердь Бог назвав небом (Бут. 1:8). Священне Писання і повітря, зазвичай, називає небом, оскільки воно бачиться вгорі, тому що Писання говорить: «Благословляйте, усі птахи небесні» (Дан. 3:80), розуміючи при цьому птахів повітряних, бо шляхом для птахів є повітря, а не небо. Так виходить три неба, про які говорив божественний апостол (2Кор. 12:2).А якщо б хто захотів і сім поясів приймати за сім небес, то він ніскільки б не згрішив. І єврейською мовою небо, зазвичай, називається у множині — небесами. Тому Священне Писання, маючи на увазі сказати про небо неба, говорить «небеса небес» (Пс. 148:4), що означає небо неба, тобто небо над твердю. І у словах: «вода, що вище небес», небеса означають або повітря і твердь, або сім поясів тверді, або одну твердь, яка на єврейській мові, зазвичай, називається у множині небесами.

За властивим природі порядком все, а значить і небеса, підлягає зруйнуванню; але вони тримаються і зберігаються благодаттю Божою.

Тільки Бог безначальний за своєю природою — не має межі існування; тому і сказано: «Вони загинуть, Ти ж існуватимеш» (Пс. 101:27). Зрештою, небеса зникнуть не зовсім, бо вони «застаріють і зносяться, як одежа, і  зміняться» (Пс. 101:27), і буде»нове небо і нова земля» (Одкр. 21:1).

Небо набагато більше від землі, але не варто цікавитися тим, яка сутність неба, бо вона нам невідома.

Ніхто не повинен робити припущення, що небеса або світила мають душу, бо вони не мають душі і відчуттів. Тому коли Божественне Писання говорить: «Нехай веселяться — небеса і нехай радіє вся земля» (Пс. 95:11), воно закликає до радості ангелів на небі і людей на землі. Писання вживає уособлення (в рос. пер. «олицетворение» і щодо того, що — немає душі, і говорить, як про те, що має душу, наприклад: «Море побачило, і розступилося, Йордан повернув назад»; і далі: «Чого ти, море, розступилося? І ти, Йордане, повернув назад?» (Пс. 113:3-5). Воно звертається із запитаннями і до гір, і до пагорбів, чому зраділи вони (Пс. 113:4), подібно до того, як і ми, зазвичай, говоримо: зібралося місто, — розуміючи тут не будинки, а жителів міста. І «небеса повідають славу Божу» (Пс. 18:2) не тому, що вони подають голос, який сприймається тілесним слухом, але тому, що вони, притаманною їм величністю, показують нам могутність Творця: споглядаючи їхню красу, ми прославляємо Творця як найкращого художника89.

Глава 7. Про світло, вогонь, світила; як про сонце, так про місяць і зорі.

Вогонь — одна з чотирьох стихій. Він легший за інші стихії і тягнеться догори, має одночасно і силу палити, і силу світла. Вогонь був сотворений Творцем у перший день, бо божественне Писання говорить: «І сказав Бог: нехай буде світло. І стало світло» (Бут. 1:3). Вогонь, на думку деяких, — не що інше, як світло. Але інші стверджують, що світовий вогонь, який вони називають ефіром, знаходиться вище за повітря. Тому на початку, тобто в перший день, Бог сотворив світло — це одежа і прикраса всього видимого творіння. І насправді, якщо забрати світло — все стане в темряві незрозумілим і не буде в змозі показати властивої йому краси. «І назвав Бог світло днем, а темряву ніччю» (Бут. 1:5). Темрява ж не є якоюсь субстанцією, але акциденція. Насправді, вона — відсутність світла, оскільки світло не повітря. Отже, відсутність світла в повітрі Бог назвав темрявою: не субстанція повітря складає темряву, але темряву творить відсутність світла, що, швидше, означає акциденцію, ніж субстанцію. І не ніч була названа першою, а день, так що день перший, а ніч потім. Таким чином, ніч іде за днем. І від початку дня до іншого дня — одна доба, бо в Писанні сказано: «І був вечір, і був ранок: день перший» (Бут. 1:5)90.

Упродовж трьох перших днів створювалися день і ніч, звичайно, внаслідок того, що світло, за Божественним повелінням, то поширювалося, то стискалося. На четвертий день Бог сотворив «світило велике», тобто сонце, для правління днем (Бут. 1:16-17), так, завдяки йому, виникає день, оскільки день має місце тоді, коли сонце знаходиться над землею, і тривалість дня визначається рухом сонця над землею, від сходу до заходу. В той же день сотворив Бог і світило менше, тобто місяць і зорі, для управління ніччю (Бут. 1:16), щоб освітлювати землю. Ніч же має місце тоді, коли сонце знаходиться під землею, і тривалість ночі визначається рухом сонця під землею, від заходу до сходу. Таким чином, місяць і зорі мають своїм   призначенням освітлювати ніч. Але і вдень не всі зірки знаходяться під землею, бо протягом дня на небі – над землею — є зірки, тільки сонце, закриваючи їх разом з місяцем своїм більш яскравим блиском, не дає їх бачити91.

У ці світила Творець і заклав першостворене світло. Це Він зробив не тому, що в Нього не було другого світла, а для того, щоб першостворене світло не залишалося без дії; бо світло — не саме світло, а вмістилище світла92.

Сім із цих світил називають планетами, стверджуючи, що вони мають рух, протилежний руху неба, — саме тому їх і назвали планетами, тобто мандрівними, бо небо, говорять, рухається від сходу до заходу, планети ж — від заходу до сходу. Але оскільки рух неба швидший, то воно, обертаючись, тягне за собою і сім планет. Сім планет мають такі назви: Місяць, Меркурій, Венера, Сонце, Марс, Юпітер, Сатурн. Стверджують, що в кожній небесній сфері є одна із семи планет.

У першій, найвищій, знаходиться Сатурн,
у другій — Юпітер,
у третій — Марс,
у четвертій — Сонце,
у п’ятій — Венера,
у шостій — Меркурій,
у сьомій, найнижчій, — Місяць.

Планети здійснюють безперервний рух, який визначив їм Творець, і відносно до того, як Він поставив їх, як говорить божественний Давид: «Місяць і зорі, які Ти поставив» (Пс. 8:4); бо словами «Ти поставив» він визначив твердість і незмінність даного їм Богом порядку і руху. І справді, Він поставив їх «для знамень і часу, і днів, і років» (Бут. 1:14), бо від сонця походить чотири пори року. Перша пора — весна, бо весною Бог сотворив весь світ. На це вказує, між іншим, та обставина, що до цього часу проростання квітів буває весною. Весна — рівноденна пора року, бо тоді і день, і ніч триває по дванадцять годин. Весна буває тоді, коли сонце сходить по середині сходу (сторони горизонту). Вона відрізняється помірністю, примножує кров, будучи теплою і вологою. Вона — перехід від зими до літа, оскільки вона тепліша і сухіша, ніж зима, але більш прохолодна і більш волога, ніж літо. Ця пора року триває від 21 березня до 24 червня. Потім, коли схід сонця піднімається до півночі, настає літня пора року. Вона займає середнє місце між весною і осінню, поєднуючи в собі і весняну теплоту, і осінню сухість. Бо літо — тепла і суха пора року, що сприяє розвитку жовтого кольору. Літом буває самий довгий день, п’ятнадцять годин, і дуже коротка ніч, тривалістю лише дев’ять годин. Літо триває від 24 червня до 25 вересня. Потім, коли сонце знову повертається до середини сходу, літня пора року змінюється осінньою, яка певною мірою займає середнє місце між холодом і теплом, сухістю і вологістю і яка складає перехід від літа до зими, поєднуючи в собі літню сухість і зимовий холод. Бо осінь — холодна і суха пора року, що співдіє розвитку чорного жовчу. Осінь — знову, рівноденна пора року, коли і день, і ніч мають по дванадцять годин. Осінь триває від 25 вересня до 25 грудня. Коли ж сонце спускається до найбільш короткого і низького сходу, тобто сходу південного, настає зимова пора року, яка холодна і волога і складає перехід від осені до весни, поєднуючи в собі осінній холод з весняною вологістю. Зимою буває найкоротший день, що має дев’ять годин, і сама довга ніч, що має п’ятнадцять годин. Зима триває від 25 грудня до 21 березня. Таким чином. Творець мудро впорядкував так, щоб ми, переходячи від крайності холоду або спеки, або вологості, або сухості до другої протилежної крайності, не впали б у тяжкі хвороби; бо розум вчить, що різкі переміни — небезпечні93.

Так сонце породжує пори року, а через них — рік, а також дні і ночі: дні, коли сходить і стоїть над землею, ночі — коли, ховаючись під землею, поступається місцем світлу інших світил — місяця і зірок.

Говорять, що на небі існує дванадцять сузір“їв, або знаків зодіака, що мають рух, протилежний руху сонця місяця, і інших п’яти планет, і що сім планет проходять через дванадцять сузір“їв. Сонце на проходження кожного знака зодіака використовує один місяць і упродовж дванадцяти місяців проходить через дванадцять сузір“їв. Назва ж дванадцяти знаків зодіака і відповідних їм місяців така:

— Овен, сонце вступає в цей знак в місяці березні, 21 дня.
— Тілець, сонце вступає в цей знак в місяці квітні, 23 дня.
— Близнюки, сонце вступає в цей знак в місяці травні, 24 дня.
— Рак, сонце вступає в цей знак в місяці червні, 25 дня.
— Лев, сонце вступає в цей знак в місяці липні, 25 дня.
— Діва, сонце вступає в цей знак в місяці серпні, 25 дня.
— Терези, сонце вступає в цей знак в місяці вересні, 25 дня.
— Скорпіон, сонце вступає в цей знак в місяці жовтні, 25 дня.
— Стрілець, сонце вступає в цей знак в місяці листопаді, 25 дня.
— Козеріг, сонце вступає в цей знак в місяці грудні, 25 дня.
— Водолій, сонце вступає в цей знак в місяці січні, 25 дня.
— Риби, сонце вступає в цей знак в місяці лютому, 24 дня.

Місяць кожного місяця проходить через дванадцять сузір“їв, оскільки він розміщений нижче і проходить їх швидше, подібно до того, немов би накреслити коло всередині іншого кола, тоді те коло, що в середині, буде менше, так і шлях місяця, що лежить нижче сонця, коротший і здійснюється швидше.

Елліни говорять, що схід, захід і зближення зірок, а також сонця і місяця керує всіма нашими ділами; цим і займається астрологія. Ми ж, навпаки, стверджуємо, що ними даються передбачення дощу і бездощів’я, сирої і сухої погоди, а також вітрів і т. д., але передбаченням наших дій вони ніколи не бувають. Насправді, ми, будучи сотворені Творцем свобідними, самі господарі наших дій. А якщо ми все робимо за впливом зірок, то те, що ми робимо, ми робимо з необхідності. Те ж, що відбувається з необхідності, не є ні добродійністю, ні пороком. А якщо ми не маємо ні добродійності, ні пороку, то ми недостойні ні нагород, ні покарання, подібно до того, як і Бог стане несправедливим, подаючи одним блага, а іншим скорботи. Навіть, більше того, якщо все відбувається і здійснюється з необхідності, то не буде ні управління Божого в світі, ні промислу Божого про творіння. Більше того, і розум буде нам не потрібний, бо якщо ми не маємо влади в жодній дії, то немає потреби що-небудь обдумувати. Між тим, розум нам, безсумнівно, даний для обдумування наших дій, саме тому всяка розумна істота в той же час є істотою свобідною94.

Тому ми стверджуємо, що зорі не бувають причиною ніяких подій у світі — ні виникненням нового, ні загибеллю існуючого, а, швидше, слугують передбаченням негоди і переміни повітря. Дехто, можливо, скаже, що зорі є якщо не причиною, то передвісниками війни, і що якість повітря, що залежить від сонця, місяця і зірок, різноманітним чином утворює різні темпераменти, звички і життєві бажання; але звички належать до того, що знаходиться в нашій волі, бо вони підкорюються розуму і змінюються під його керівництвом95.

Часто з’являються також комети, які слугують деяким знаменням, провіщанням, наприклад, про смерть царів. Комети не належать до тих зірок, які були сотворені з самого початку, але, за божественним повелінням, утворюються у відповідний час і знову розпадаються; бо і зірка, що з’явилася волхвам під час чоловіколюбного і спасительного ради нас народження по плоті Господа, не належала до числа тих зірок, які були сотворені на початку. Це зрозуміло з того, що вона здійснювала свій рух то зі сходу на захід, то із півночі на південь, а також вона то ховалась, то з’являлась. Все це — протилежне законам і природі зірок96.

Треба мати на увазі, що місяць запозичує своє світло від сонця. Це відбувається не тому, що Бог був не в змозі дати йому особисте світло, але для того, щоб сповістити творінню ту будову і порядок, які бувають тоді, коли один начальствує, а інший підкоряється, а також і для того, щоб і ми навчилися бути в спілкуванні один з одним і підкорятися — насамперед Сотворителю, Богу Творцю і Владиці, а потім і начальникам, які Ним поставлені. При цьому ми не повинні цікавитися, чому цей начальствує, а я не начальствую, але приймати все, що буває від Бога, з подякою і благорозумно.

Іноді відбуваються затемнення сонця і місяця, яким викривається безумство тих, що поклоняються «творінню замість Творця» (Рим. 1:25), і доводить, що сонце і місяць можуть перетворюватися і змінюватися. Все ж те, що змінюється, не є Бог, бо все, що змінюється, тлінне за своєю природою.

Затемнення сонця відбувається тоді, коли місяць, стаючи начебто проміжною стіною, дає тінь і не дозволяє світлу передаватися нам. Тому скільки часу буде місяць закривати сонце, скільки часу і буде тривати затемнення. Не треба дивуватися тому, що місяць, будучи меншим за сонце, закриває його. Бо дехто стверджує, що сонце в багато разів більше за землю, а святі отці вважають його рівним з землею, адже часто його закриває невелика хмаринка або навіть незначний пагорб чи стіна.

Затемнення ж місяця відбувається за рахунок земної тіні, коли місяцю виповниться п’ятнадцять днів і коли сонце і місяць стануть на протилежних кінцях прямої лінії, що проходить через найвищий центр небозводу, — сонце під землею, а місяць над землею. В цьому випадку земля дає тінь, і сонячне світло не досягає місяця і не освітлює його, від чого він і затемнюється.

Належить знати, що місяцьбув сотворений Творцем повним, тобто таким, яким він буває на п’ятнадцятий день місячного місяця, бо йому потрібно було бути сотвореним досконалим. Алена четвертий день, як ми сказали, було сотворене сонце. З цього виходить, що місяць попередив сонце на одинадцять днів. Тому в кожному році дванадцять місячних місяців одинадцятьма днями менші за дванадцять сонячних місяців. Насправді, дванадцять сонячних місяців мають триста шістдесят п’ять днів з чвертю; а оскільки зі складання чвертей упродовж чотирьох років утворюється один день, який називається високосним, то цей рік має 366 днів. Навпаки, місячні роки мають 354 дні, оскільки місяць, народившись або відновившись, збільшується, поки не досягає віку чотирнадцяти з трьома чвертями днів; після цього він починає зменшуватися, поки йому не виповниться 29 днів, коли він стає зовсім темним. А потім, з’єднуючись із сонцем, він відроджується і відновлюється, даючи нам нагадування про наше воскресіння. Так виходить, що місяць кожного року відстає від сонця на одинадцять днів. Тому у євреїв через три роки буває вставний місяць, і третій рік має тринадцять місяців за рахунок прибавлення кожного року по одинадцять днів.

Зрозуміло, що і сонце, і місяць, і зорі складні і за своєю природою підлягають руйнуванню. Але їхньої природи ми не знаємо. Правда, дехто говорить, що вогонь, якщо він не знаходиться в якійсь речовині, буває невидимим, саме тому, як тільки його загасили, зникає; але інші стверджують, що вогонь, після погашення, перетворюється на повітря97.

Зодіакальне коло рухається по похилій лінії і розділяється на дванадцять частин, які називаються знаками зодіака. Кожен знак має тридцять градусів, із яких три головних, по одному в кожному з десяти градусів. Градус же складається із шести хвилин. Таким чином, небо має триста шістдесят градусів, із них 180 градусів у півкулі, що знаходиться над землею, і 180 градусів у  півкулі, що знаходиться під землею.

Житла планет: Овен і Скорпіон — житло Марса; Тілець і Терези — Венери; Близнюки і Діва — Меркурія; Рак — Місяця; Лев — Сонця; Стрілець і Риби — Юпітера; Козеріг і Водолій — Сатурна.

Висоти: Овен — Сонця; Тілець — Місяця; Рак — Юпітера;   Козеріг — Меркурія; Риби — Венери.

Фази місяця: з’єднання — коли він знаходиться в одному градусі з сонцем; народження — коли він стоїть від сонця на п’ятнадцять градусів; схід — коли він з’являється: фаза серповидна, що буває двічі, — коли місяць віддалений від сонця на 60 градусів; дві напівкруглі фази — коли місяць віддалений на дев’яносто градусів; дві півкружні фази — коли місяць віддалений від сонця на сто двадцять градусів; дві фази неповного повномісяччя і неповного світла — коли місяць віддалений від сонця на сто п’ятдесят градусів; повне повномісяччя — коли місяць віддалений від сонця на сто вісімдесят градусів. Ми говорили про дві фази, розуміючи фазу зростання і фазу спадання. Кожен знак зодіака місяць проходить упродовж двох з половиною днів.

Глава 8. Про повітря і вітри

Повітря — дуже легка стихія, волога і тепла, більш важка, ніж вогонь, і більш легка, ніж земля і вода. Повітря — причина дихання і звуку. Воно не має кольору, тобто від природи не має визначеного кольору, прозоре, оскільки може приймати світло. Повітря служить трьом нашим відчуттям, бо за його допомогою ми бачимо, чуємо і відчуваємо запах. Воно може приймати в себе теплоту і холод, сухість і вологість. Йому належать всі види руху простору; вверх, вниз, всередину, зовні, вправо, вліво, а також і рух обертальний.

Саме собою повітря не має світла, освітлюється сонцем, місяцем, зорями і вогнем. Про це сказано в Писанні: «Темрява була над безоднею» (Бут. 1:2). Писання цим хоче показати, що повітря не само собою має світло, але єство світла інше.

Вітер — рух повітря. Іншими словами, вітер — плин повітря і змінює свою назву залежно від місця, від якого бере свій початок.

Місце, у свою чергу, — щось повітряне, бо місцем видимого тіла служить те, що його обіймає. Що ж обіймає тіла,як не повітря? Місця, звідки відбувається рух повітря, різноманітні; від цих різноманітних місць вітри і отримали свою назву. Всіх вітрів дванадцять.

Говорять, що повітря — згаслий вогонь або випаровування нагрітої води. Звідси виходить, що повітря за своєю природою гаряче, але охолоджується внаслідок близькості до води і землі, так що його нижні частини — холодні, а верхні — теплі98.

Що стосується різноманітних вітрів, то з літнього сходу сонця дує кекій, або середній; зі сходу рівноденного — східний вітер; зі сходу зимового — евр; із заходу зимового — лів; із заходу літнього — аргест, або олімпій, інакше званий япіксом. Потім — вітри південний і північний, що дують назустріч один одному. Є також вітер, середній між кекієм і північним, борей, між евром і південним вітром — фінікс, званий евронотом, між південним і лівом — лівонот, інакше левконот; між північним і аргестом — фраскій, інакше званий навколишніми жителями керкієм.

[Народи, що населяють межі землі, такі: під евром — індійці; під фініксом — Червоне море і Ефіопія; під лівонотом — гараманти, що живуть за Сиртом; під лівом — Ефіопи і західні маври; під західним — [Геркулесові] стовпи і початкові межі Лівії і Європи; під аргестом — Іберія, нині Іспанія; під фраскієм — кельти і межуючі з ними племена; під північним вітром — скіфи, що живуть за Фракією; під бореєм — Понт, Меотійське море і сармати; під кекієм — Каспійське море і Сакі].

Глава 9. Про води

Вода також є однією з чотирьох стихій, найпрекрасніше творіння Боже. Вода — стихія волога і холодна. Вона важка і прагне вниз, легко розливаючись по поверхні. Про неї і згадує Божественне Писання, кажучи: «І темрява була над безоднею, і Дух Божий носився над поверхнею води» (Бут. 1:2). Насправді, безодня не що інше, як безліч води, межа якої недосяжна людям; бо спочатку вода покривала поверхню всієї землі. І насамперед Бог сотворив твердь, яка служить перешкодою «між водою, що під твердю, від води, що над твердю» (Бут. 1:7); тому що, за Господнім повелінням, твердь утвердилась усередині безодні води: Бог сказав, щоб утворилася твердь, і вона утворилася. Але чому Бог помістив воду «над тверддю»? Внаслідок сильної спеки, що сходить від сонця і ефіру; бо безпосередньо за твердю простягається ефір, а на тверді знаходяться сонце з місяцем і зірками; і якби зверху не було води, то твердь від кулі могла б запалати.

Потім Бог повелів водам зібратися у «єдине зібрання» (Бут. 1:10). Слова «зібрання єдине» не вказують на те, що води були зібрані в одному місці, тому що відразу після цього говориться; «А зібрання вод назвав морями» (Бут. 1:10). Згаданими словами позначене те, що води, будучи відокремленими від землі, з’єдналися між собою. Так води «зібралися у зібрання свої, і з’явилася суша» (Бут. 1:9). Звідси виникли два моря, що обіймають Єгипет, бо він знаходиться між двома морями. До них належать різні менші моря зі своїми горами, островами, мисами, пристанями, затоками, низовинними берегами і кручами. Низовинним називається піщаний морський берег, стрімчатим же — кам’янистий, обривистий, поряд з яким відразу починається глибина. Подібним же чином виникли і море східне, зване Індійським, і море північне, зване Каспійським. Таким же чином виникли і озера.

Що стосується океану, то він — ніби деяка річка, що оточує всю землю. Про нього, як мені здається, сказано у Божественному Писанні: «З Едему витікає ріка» (Бут. 2:10). Океан містить воду, придатну для пиття і солодку. Він доставляє воду морям, де вона, перебуваючи довгий час і залишаючись нерухомою, стає гіркою, причому її найлегші частини постійно випаровуються сонцем і смерчами. Звідси утворюються хмари і йдуть дощі, причому вода, проціджуючись, стає солодкою.

Океан «розділяється на чотири канали» (Бут. 2:10), або чотири ріки. Ім’я однієї ріки Фисон (Бут. 2:11), тобто індійський Ганг. Ім’я другій — Геон (Бут. 2:13) — це Ніл, який тече з Ефіопії до Єгипту. Ім’я третьої — Тигр (Бут. 2:14), а ім’я четвертої — Євфрат (Бут. 2:14). Є вельми багато й інших найбільших річок, з яких одні виливаються в моря, а інші — втрачаються в землі. Тому у всій землі є свердловини і проходи, немовби деякі вени, через які вона приймає води з моря і випускає джерела.

Тому від якості землі залежить і вода в джерелах, бо морська вода проціджується і очищається землею, і таким чином стає солодкою. Якщо ж місце, звідки витікає джерело, виявиться гірким або солоним, то і вода виходить така ж. Часто вода, будучи стиснена і з силою вириваючись, нагрівається, внаслідок чого і з’являються джерельні теплі води99.

Тому за божественним повелінням у землі з’явилися западини, і таким чином води зібралися «в одне місце» (Бут. 1:9), внаслідок цього утворилися і гори. Потім воді, першій, Бог повелів «породити душу живу» (Бут. 1:20); бо Він захотів через воду і Духа Божого, Який «носився над водою» (Бут. 1:2), відновити людину, так говорить божественний Василій. І земля породила тварин, малих і великих, китів, драконів, риб, які плавають у воді, і птахів пернатих. Таким чином через птахів з’єднуються між собою вода, земля і повітря, бо вони вийшли з води, живуть на землі і літають у повітрі. Вода — найпрекрасніша зі стихій і приносить багато користі. Вона очищує від нечистоти, не тільки від нечистоти тілесної, але — якщо сприйме в себе благодать Духа — і від нечистоти душевної100.

Про моря

За Егейським морем починається Гелеспонт, що тягнеться до Абіса і Сеста. Потім іде Пропонтида, що тягнеться до Халкидону і Візантії, де знаходиться протока, за якою починається Понт. Далі йде Меотійське озеро. Потім, там, де починаються Європа і Лівія, знаходиться Іберійське море, що тягнеться від стовпів Геркулеса до Піренейської гори. Далі — Лігурійське, що тягнеться до меж Етрурії, потім — Сардинське, що лежить за Сардинією і повертає до Лівії. Потім Тиренське, що тягнеться до Сицилії і починається від меж Лігурійської країни. Далі йдуть моря Лівійське, потім Критське, Сицилійське, Іонійське і Адріатичне, що бере свій початок від Сицилійського моря, званого затокою Коринфа, або Алкионідським морем. Море, що замикається мисом Сунієм і мисом Скиллеєм, називається Сароникським. За ним ідуть моря Міртойське й Ікарійське, в якому знаходяться Цикладські острови. Далі тягнуться моря Карпафійське, Памфілійське і Єгипетське. Вище ж Ікарійського моря лежить море Егейське.

Водний шлях уздовж берегів Європи, починаючи від гирл річки Танаїса і до стовпів Геркулеса, складає 609709 стадій; а водний шлях уздовж берегів Лівії — від Тінга до Канобського гирла — 209252 стадії; нарешті, водний шлях уздовж берегів Азії — від Каноба до річки Танаїса, разом із затоками, — 4111 стадій. Весь же морський берег землі, населеної в даний час, разом із затоками, має довжину 1 309 072 стадії.

Глава 10. Про землю і про те, що з неї

Земля — одна з чотирьох стихій, суха, холодна, важка і нерухома, приведена Богом з небуття в буття в перший день; бо Писання говорить: «На початку сотворив Бог небо і землю» (Бут. 1:1). На чому земля утверджена і заснована, — ніхто з людей не в змозі пояснити. Так, одні говорять, що вона уверджується і кріпиться на водах, за словом божественного Давида: «Утвердив землю на водах» (Пс. 135:6). Інші вважають, що вона уверджується на повітрі; а треті говорять: «Повісив землю на нічому» (Йов. 26:7). І у іншому місці богонатхненний Давид, ніби від імені Творця, говорить: «Я утверджу стовпи її» (Пс. 74:4), назвавши стовпами силу, що підтримує її. Слова «Він на морях заснував її» (Пс. 23:2) показують, що водна стихія з усіх боків оточує землю. Тому чи допустимо ми, що земля уверджена на собі самій або на повітрі, або на водах, або на нічому, не варто відступати від благочестивого образу думок, але сповідувати, що все разом керується і утримується силою Сотворителя. «На початку», як говорить Писання (Бут. 1:2), земля покривалася водами і була невлаштована або не приведена в порядок. Але за повелінням Божим утворилися водні вмістилища; тоді ж з’явилися гори, і земля, за повелінням Божим, отримала властиве їй облаштування, прикрасившись всякого роду травами і рослинами, в які Божественне повеління вклало силу зростати, живитися, утворювати насіння або народжувати собі подібних. Крім того, земля породила, за повелінням Творця, різні види тварин — плазунів, звірів і худобу. Все це земля породила для відповідного користування людині, але одні тварини призначалися для їжі, це олені, вівці, кози тощо; інші — для служби, це верблюди, воли, коні, осли тощо; треті — для розваги, це мавпи, а з птахів — сороки, папуги тощо. Подібним же чином влаштовані і рослини, і трави. Одні з них приносять плоди, а інші вживаються в їжу; треті, запашні і квітучі, дані нам для насолоди, — це троянда і подібні; четверті служать для зцілення від хвороб. Немає жодної тварини або рослини, в яку Творець не вклав би якої-небудь сили, корисної для людських потреб; бо Бог, «Який знає усе раніше буття його» (Дан. 13:42), передбачаючи, що людина самовільно порушить заповідь і стане тлінною, сотворив все, як на небі, так і на землі, і у водах так, щоб воно служило для своєчасного вживання людиною.

До порушення заповіді все було підвладне людині, бо Бог поставив її начальником над всім, що на землі і у водах. Навіть змій був прив’язаний до людини і частіше за інших тварин наближався до неї, і своїми приємними рухами немовби розмовляв з нею. Тому родоначальник зла — диявол — і навіяв через нього нашим праотцям злу пораду. Тоді і земля сама собою приносила плоди, щоб ними користувалися підвладні людині тварини, і не було на землі ні дощів, ні зими. Після ж злочину, коли людина — зрівнялася з тваринами і уподібнюється їм» (Пс. 48:13), коли вона надала безрозсудній похоті панувати над розумною душею і не слухалася заповіді Господньої, то підвладна тварина повстала проти поставленого Творцем начальника, і йому було визначено «у поті лиця» обробляти землю, з якої він взятий (Бут. 3:19)101.

Але й тепер звірі не безкорисні для нас, оскільки вони наводять на нас страх і спонукають згадувати про Бога Творця і взивати до Нього про допомогу. Також після злочину із землі, за словом Господа, почали виростати тернини. З цих пір навіть з красою і ароматом троянд почали нерозлучно пов’язані колючки, що нагадують нам про злочин, внаслідок якого земля була засуджена родити терня й осот (Бут. 3:18).

Що це так, в цьому нам засвідчує та обставина, що все це і до теперішнього часу перебуває через слово Господа, Який сказав: «Плодіться і розмножуйтесь, і наповнюйте землю» (Бут. 1:22,28).

Деякі стверджують, що земля кулеподібна, інші ж визнають її конусоподібною. Але вона менша, навіть незрівнянно менше неба, будучи ніби деякою крапкою, що висить в центрі небесної сфери. «Земля перейде» (Мф. 5:18) і зміниться. І блаженний той, хто успадкує землю лагідних (Мф. 5:5), бо та земля, яка прийме святих, безсмертна. Тому хто достойно віддасть хвалу безмежній і незбагненній мудрості Творця або хто віддасть належну подяку Подателю таких великих благ?

Відомих нам областей землі, або сатрапій, в Європі знаходиться 34, на великому ж Азіатському материку — 48, а так званих канонів — 12.

Глава 11. Про рай

Вирішивши з видимої і невидимої природи сотворити за образом і подобою Своєю людину, щоб вона була немовби деяким царем і начальником всієї землі і того, що на ній, Бог приготував для неї немовби деякий палац, де, мешкаючи, вона проводила б блаженне і солодке життя. Це і був божественний рай, насаджений руками Божими в Едемі, — сховище веселощів і всякої радості, бо слово Едем означає «насолода». Він знаходився на сході, підносячись над усію землею. У ньому було досконале поліття. Найтонше і найчистіше повітря оточувало його; вічно квітучі рослини прикрашали його. Він був насичений пахощами, наповнений світлом і перевершував всяке уявлення чуттєвої чарівності і краси. Це була справді божественна країна і достойне житло для сотвореного за образом Божим. Жодна нерозумна тварина не жила в раю:у ньому жила тільки одна людина, творіння божественних рук102.

Посеред раю Бог насадив дерево життя і дерево пізнання. Дерево пізнання повинне було служити деяким випробуванням і спокусою для людини, і вправою її послуху і непослуху. Тому воно і було названо деревом пізнання «добра і зла» (Бут. 2:9,17). Втім, ця назва, можливо, була дана йому тому, що воно передавало тим, що споживали [від нього], здатність пізнавати свою власну природу. Це було добре для досконалих, але погано для тих, що не досягли досконалості і були одержимі любострасними потягами, подібно до того, як тверда їжа — шкідлива для немовлят, що мають потребу в молоці. Насправді, Бог, Який сотворив нас, не хотів, щоб ми «піклувалися і клопоталися про багато що» (Лк. 10:41) і щоб ми були обачливі і передбачливі щодо нашого власного життя. Але Адам це достовірно випробував, бо, споживши, він пізнав, що був нагим, і одягнув на себе опоясання, бо, взявши листя смоковниці, він опоясався ним (Бут. 3:7). До споживання вони обоє «були нагі», — Адам і Єва, і «не соромилися» (Бут. 2:25). І Бог хотів, щоб ми були такі ж безпристрасні, бо це — вершина безпристрасності. Він хотів також, щоб ми були вільні від турбот і мали одну справу, властиву ангелам, тобто безперестанно і невмовкно оспівували Творця, насолоджувалися спогляданням Його і покладали на Нього наші турботи. Це і сповістив Він нам через пророка Давида:  «Покладайся на Господа у скорботах твоїх, і Він підтримає тебе» (Пс. 54:23). І в Євангелії, повчаючи Своїх учеників, Він говорить: «Не турбуйтеся про душу вашу, що вам їсти чи пити, ні про тіло ваше, у що вдягнутися»  (Мф. 6:25). І потім: «Шукайте ж спершу Царства Божого і правди Його, і все додасться вам» (Мф. 6:33). І Марфі Він сказав: «Марфо! Марфо! Ти турбуєшся і клопочешся про багато що. А потрібне ж тільки одне; Марія ж благу обрала частку, яка не відніметься від неї» (Лк. 10,41,42), тобто сидіти біля Його ніг і слухати Його слова103.

Що стосується дерева життя, то воно було або деревом, що мало силу подавати життя, або деревом, від якого могли споживати тільки ті, які достойні життя і не підлягають смерті. Деякі уявляли собі рай чуттєвим, інші — духовним. Мені ж здається, що, відповідно до того, як людина була сотворена разом і плотською, і духовною, так і священійший її уділ був одночасно і чуттєвим, і духовним, і мав дві сторони; бо тілом людина, як ми сказали, перебувала в божественному і прекрасному місці, душею ж жила в місці незрівнянно вищому і незрівнянно прекраснішому, маючи житлом Бога, Який перебував у ній, і зодягалася в Нього, як у світлу ризу, покриваючись Його благодаттю і насолоджуючись, подібно до якого-небудь нового ангела, тільки найсолодшим плодом споглядання Його лиця і годуючись Ним. Це і справедливо названо деревом життя, бо солодкість божественного спілкування дарує тим, що удостоїлися його, життя, що не переривається смертю. Те ж саме назвав Бог і всяким деревом, сказавши: «від усякого дерева в саду ти будеш їсти» (Бут. 2:16), бо Сам Він є все, «в Якому і через Якого все стоїть» (Кол. 1:17)104.

А древо пізнання добра і зла є розпізнавання багатообразного видовища, тобто пізнання власної природи. Це пізнання, з себе самого розкриваючи велич Творця, прекрасне для досконалих і утверджених у божественному спогляданні, які не бояться падіння, бо вони внаслідок тривалої вправи здобули деяку звичку в такому спогляданні. Але воно не добре для тих, які ще недосвідчені і схильні до похітливих потягів. Оскільки вони не зміцнилися в добрі і ще недостатньо утвердились в прихильності до одного тільки прекрасного, то їх, звичайно, привертає до себе і розважає турбота про власне тіло105.

Таким чином, я думаю, що божественний рай був подвійним, і тому однаково правильно вчили богоносні отці — як ті, які трималися одного погляду так і ті, які трималися іншого. Вираз «всяке дерево» можна зрозуміти в значенні пізнання сили Божої, що здобувається з розгляду творінь, як говорить божественний апостол; «Бо невидиме Його, Його вічна сила і Божество через розглядання творіння видиме» (Рим. 1:20). Але вище за всі ці думки і споглядання — думка про нас самих, тобто про наш склад, за словом божественного Давида: «Дивне для мене всевідання Твоє» (Пс. 138:6), тобто від мого влаштування. Проте для Адама, який був щойно сотворений, це пізнання було небезпечне з причин, про які ми сказали.

Під деревом життя можна розуміти також те найвеличніше пізнання, яке ми черпаємо з розгляду всього чуттєвого, і той шлях, яким ми через це пізнання сходимо до Родоначальника, Творця і Причини всього існуючого. Це Бог і назвав «всяким древом», тобто повним і нероздільним, яке приносить одну тільки прив’язаність до добра. Дерево ж пізнання добра і зла можна розуміти у чуттєвому значенні, яке приносить задоволення їжі, яка хоч і здається приємною, проте, по суті, є для того, хто споживає, причиною зла; бо Бог говорить: «Від усякого дерева в саду ти будеш їсти» (Бут. 2:16), висловлюючи цим, як я думаю, наступне: від усіх творінь піднімайся до Мене — Творця — і з усіх них збери один плід — Мене, істинне життя;нехай все приносить тобі як плід життя, і спілкування зі Мною вважай основою свого існування; бо таким чином ти будеш безсмертний. «А від дерева пізнання добра і зла не їж від нього, бо в той день, коли ти з’їси від нього, смертю помреш» (Бут. 2:17); бо, згідно з природним порядком, чуттєва їжа — заповнення втраченого, і вона викидається геть і зітліває; і не можна залишатися нетлінним тому, хто годується чуттєвою їжею.

Глава 12. Про людину

Так сотворив Бог духовну сутність, тобто ангелів і всі небесні чини, бо ангели, без жодного сумніву, мають духовну і безтілесну природу. Втім, я говорю про безтілесну природу ангелів у порівнянні з грубою речовинністю матерії, бо, по суті, тільки Божество нематеріальне і безтілесне. Крім того, Бог сотворив і чуттєву сутність, тобто небо, землю і те, що знаходиться між ними. І першу сутність Бог сотворив подібною до Себе, бо подібна до Бога розумна природа осягається тільки розумом. Другу ж сутність Бог сотворив в усіх відношеннях дуже далекою від Себе, оскільки вона цілком доступна відчуттю. Але належало, щоб відбулося також і змішання обох сутностей, яке свідчило б про вищу мудрість і щедрість щодо обох природ і, як говорить богопромовляючий Григорій, було б деяким зв’язком між видимою і невидимою природою, я говорю «належало», розуміючи тут волю Творця, бо вона — найдосконаліший устав і закон. І ніхто не скаже Творцю: навіщо Ти сотворив мене так? Хіба не має влади гончар над глиною, щоб із тієї самої суміші зробити один сосуд для почесного, а інший — для непочесного вжитку? (Рим. 9:21), щоб показати свою мудрість106.

Таким чином, Бог з видимої і невидимої природи Своїми руками творить людину за Своїм образом і подобою. Із землі Він утворив тіло людини, душу ж розумну і мислячу дав їй Своїм вдиханням. Це ми і називаємо образом Божим, бо вираз «за образом» указує на здатність розуму і свободи; тоді як вираз «за подобою» — означає уподібнення Богу в чесноті (добродійності), наскільки воно можливе для людини. Душа була сотворена разом з тілом, а не так, як пустомовствував Оріген, ніби спочатку була сотворена душа, а потім тіло.

Отже, Бог сотворив людину непорочною, правою, люблячою добро, свобідною від печалі і турбот, прикрашеною всякою чеснотою, багатою всіма благами, ніби деякий другий світ — малий у великому, — як нового ангела, що поклоняється Богу, — сотворив її змішаною з двох природ, споглядачем видимого творіння, проникаючою в тайни мисленного творіння, царюючою над тим, що на землі, і підпорядкованою вищій владі, земною і небесною, тимчасовою і безсмертною, видимою і умоосяжною, як середину між величчю і нікчемністю. Створив людину в один і той же час духом і плоттю: духом по благодаті, плоттю — для попередження гордості; духом — для того, щоб вона залишалася незмінною і прославляла Благодійника, плоттю — для того, щоб страждала і, страждаючи, пам’ятала про те, хто вона, і, впадаючи в гордість, напоумлювалася. Сотворив її живою істотою, яка направляється тут, тобто в теперішньому житті, і яка переселяється в інше місце, тобто у вік майбутній. Сотворив її — що складає межу тайні — через властиве їй тяжіння до Бога, яка перетворюється на Бога через причастя до божественного осяяння, але не переходить у божественну сутність107.

Він сотворив її за природою безгрішною і за волею свобідною. Я говорю «безгрішною» не тому, що вона не була сприйнятливою до гріха — бо тільки Божество не доступне гріху, — але тому, що можливість гріха полягала не в її природі, а, швидше, в її свобідній волі. Це означає, що, за сприяння божественної благодаті, вона мала можливість перебувати і зростати в добрі, а також, через свою свободу, при попущенні Божому, залишити добро і опинитися в злі, бо те, що робиться з примусу, не є чеснота108.

Душа — сутність жива, проста і безтілесна; невидима, за своєю природою, тілесними очима; безсмертна, обдарована умом і розумом, яка не має певної фігури; вона діє за допомогою органічного тіла і дає йому життя, зростання, відчуття і силу народження. Розум належить душі не як що-небудь інше, відмінне від неї, але як чистіша частина її самої. Що око в тілі, те і розум у душі. Душа, далі, — істота свобідна, яка володіє здатністю хотіння і діяння; вона доступна зміні і саме зміні з боку волі, як це властиво тварній істоті. Все це душа отримала природно по благодаті Того, Хто Сотворив, за якою (благодаттю — Ред.) отримала і буття, і певну природу109.

Про безтілесне, де б не було

Безтілесне, невидиме, яке не має фігури, ми розуміємо двояким чином. Одне таке за своєю істотою, інше – по благодаті; одне таке за природою, а інше — в порівнянні з грубою речовинністю матерії.

Тому за природою безтілесним називається Бог, а ангели, демони і душі отримують таку назву по благодаті і в порівнянні з грубою речовинністю матерії.

Тілом називається те, що має три вимірювання, тобто довжину, ширину і глибину, або товщину. Кожне тіло складається з чотирьох стихій. Тіла ж тварин складаються з чотирьох волог.

Варто зауважити, що чотири стихії це — земля — суха і холодна, вода — холодна і волога, повітря — вологе і тепле, вогонь — теплий і сухий. Так само і чотири вологи, відповідні чотирьом стихіям, — чорна жовч, яка відповідає землі, оскільки вона суха і холодна; слиз — відповідний воді, бо він — холодний і вологий; флегматична волога, відповідна повітрю, оскільки вона волога і тепла; жовта жовч, відповідна вогню, оскільки вона тепла і суха. Плоди утворюються зі стихій, волога — з плодів, тіла ж тварин — із вологи, на яку вони розкладаються, оскільки все складне розкладається на свої складові частини.

Про те, що людина має спільне і з неживими речами, і з безсловесними істотами, і з обдарованими розумом

Варто зауважити, що людина має щось спільне з неживими істотами, причетна життю безрозсудних і володіє мисленням розумних, з неживими людина має схожість в тому, що володіє тілом і складається з чотирьох стихій; з рослинами — в тому ж самому і, крім того, в тому, що має здатність годуватися, рости, утворювати сім’я і народжувати; а з безрозсудними — у всьому щойно згаданому і додатково в тому що має потяги, тобто доступна гніву і хотінню, наділена відчуттям і здатністю руху за внутрішніми спонуками.

Відчуттів, звичайно, п’ять: зір, слух, нюх, смак, дотик. Довільний же рух полягає в переході з місця на місце, в русі всього тіла, у виробленні звуку і диханні, бо в нашій владі робити це і не робити.

З істотами безтілесними і духовними людина стикається за допомогою розуму, — думаючи, складаючи поняття і судження про кожну річ, прагнучи до чеснот і люблячи те, що складає вершину всіх чеснот — благочестя; тому людина і є малий світ110.

Варто мати на увазі, що тільки тілу властиві розділення, закінчення і зміна. Зміна полягає в зміні якості, тобто в нагріванні, охолоджуванні і тому подібному. Закінчення полягає у виснаженні, бо виснаженню підлягають і сухе, і вологе, і дихання, що потребують заповнення; звідси і виникають такі природні відчуття які голод або спрага. Розділення полягає у відділенні однієї вологи від іншої, а також у розкладанні на форму і матерію.

Душі властиві благочестя і розуміння. Але однаково як душі, так і тілу належать чесноти, і саме тому вони належать душі, оскільки тіло служить потребам душі.

Варто взяти до відома, що розумні сили володарюють над нерозумними — бо сили душі розділяються на розумні і нерозумні. Нерозумні сили бувають двох видів. Одні з них неслухняні розуму тобто не підкоряються йому другі — слухняні і підкоряються розуму. Неслухняні розуму і ті, які не підкоряються йому — сила тваринна, звана ще силою кровообігу, сила творення сім’я, або сила народження, сила рослинна, звана також силою живлення; видами цієї сили є сила зростання і сила утворення тіл. Всі ці сили керуються не розумом, а природою. Слухняні ж і ті сили душі, які покоряються розуму — гнів і бажання. Взагалі, нерозумна частина душі називається пасивною і жадальною. При цьому варто зауважити, що довільний рух належить тій частині душі, яка покоряється розуму.

Навпаки, сила живлення, сила народження і сила кровообігу належить до тієї частини душі, яка розуму не покоряється. Сила зростання, живлення і народження називається рослинною силою, а сила кровообігу — тваринною.

Сила живлення складається з чотирьох сил: сили, що притягає, якою притягується їжа; сили, що утримує, яка утримує їжу і не допускає, щоб вона відразу була вивергнута; сили, що перетворює, яка перетворює їжу у вологу; сили, що відокремлює, яка зайве виділяє і викидає111.

Належить мати на увазі, що з тих сил, які властиві тварині, одні є сили душевні, інші — рослинні, а треті — тваринні. Душевні сили — ті, які залежать від волі, це довільний рух і здатність відчуття. Довільний рух полягає в переході з місця на місце, в русі всього тіла, в утворенні звуку і диханні; бо від нас залежить робити це і не робити. Сили ж рослинні і тваринні не залежать від волі. Рослинні сили — сила живлення, сила зростання і сила утворення сім’я. Життєва сила — сила кровообігу. Ці сили діють як тоді, коли ми бажаємо цього, так і тоді, коли не бажаємо.

Варто взяти до відома, що одні речі добрі, а інші — погані. Очікуване благо викликає бажання, а наявне благо — задоволення. У свою чергу, очікуване зло подібним же чином викликає страх, наявне ж — незадоволення. При цьому варто мати на увазі, що, кажучи тут про благо, ми мали на увазі як дійсне благо, так і благо уявне. Те ж саме має силу і стосовно зла.

Глава 13. Про задоволення

Задоволення бувають душевні і тілесні. Душевні задоволення — ті, які належать тільки душі самій по собі; це, наприклад, задоволення, що бувають від знання і споглядання. Тілесні задоволення — ті, в яких беруть участь і душа, і тіло і які звідси отримують свою назву; це, наприклад, задоволення, що бувають від їжі, плотського єднання і тому подібне. Задоволень же, властивих одному тілу, не можна вказати.

З іншого боку, одні задоволення — істинні, а інші — неправдиві. Ті задоволення, які належать одному розуму, виникають від пізнання і споглядання; ті ж задоволення, в яких бере участь тіло, мають своє джерело у відчутті. При цьому, із задоволень, в яких бере участь тіло, одні природні і в той же час необхідні, без яких неможливо жити, це їжа і необхідний одяг; інші — природні, але позбавлені властивості необхідності, це статеві стосунки, природні або законні, бо хоча статеві стосунки і сприяють продовженню людського роду в цілому, проте можна жити і без них — у дівстві; треті задоволення — не необхідні, не природні, це пияцтво, похітливість, пересичення. Ці задоволення не сприяють ні збереженню нашого життя, ні спадкоємству роду і навіть навпаки — шкодять. Тому той, хто живе у згоді з волею Божою, повинен шукати задоволень необхідних і, разом, природних; а на другому місці вважати задоволення природні, але не необхідні, допускаючи їх у пристойний час, пристойним чином і в пристойній мірі. Інших же задоволень необхідно всіляко уникати.

Добрими задоволеннями належить визнавати ті, які не пов’язані з незадоволенням, не залишають після себе приводу для розкаяння, не викликають якої-небудь іншої шкоди, не виходять з меж помірності, не дуже відволікають від важливих діл і не поневолюють собі.

Глава 14. Про незадоволення

Незадоволення буває чотирьох видів: горе, смуток, заздрість, співстраждання. Горе — незадоволення, що призводить до втрати голосу; смуток — незадоволення, що стискає серце; заздрість — незадоволення, що переживається з приводу чужих благ; співстраждання — незадоволення, що виникає з приводу чужих нещасть 112.

Глава 15. Про страх

Страх також буває шести видів: нерішучість, соромливість, сором, жах, подив, неспокій. Нерішучість — страх перед майбутньою дією. Сором — страх перед очікуваним осудом; це — прекрасне відчуття. Соромливість – страх перед здійсненим вже ганебним діянням, і це відчуття не безнадійне в значенні спасіння людини. Жах — страх перед яким-небудь великим явищем. Подив — страх перед яким-небудь надзвичайним явищем. Неспокій — страх перед неуспіхом або невдачею, бо, побоюючись потерпіти невдачу в якій-небудь справі, ми відчуваємо неспокій113.

Глава 16. Про гнів

Гнів — кипіння крові навколо серця, що походить від випаровування або обурення жовчі, тому по-грецьки гнів називається також χολη і χολος, що означає «жовч». Іноді гнів з’єднується з бажанням помсти, бо, будучи скривдженими або вважаючи себе скривдженими, ми гніваємося, так що в цьому випадку утворюється відчуття, змішане з потягу і гніву114.

Існує три види гніву: роздратування — зване також χολη і χολος — «злість» і «мстивість». Роздратуванням називається гнів, що починається і збуджується. Злістю (злобою) — гнів тривалий, або злопам’ятство; по-грецьки такий гнів називається μηνις від μενειν — «залишатись», «перебувати» і μνησικακια — від μνημη παρδοσθαι — «тримати в пам’яті». Мстивість — гнів, який вичікує нагоди для помсти. По-грецьки такий гнів називається κοτος, від κεισθαι — «лежати».

Гнів служить розуму і є захисником бажання. Так, коли ми бажаємо виконати яку-небудь справу і хто-небудь нам в цьому перешкоджає, — ми гніваємося на нього як ті, що піддаються несправедливості, бо для розуму людей, що охороняють своє природне право, таку перешкоду, очевидно, належить визнати достойноюобурення.

Глава 17. Про уяву

Уява — сила нерозумної душі, що діє за допомогою органів чуття і називається також відчуттям. Уявним сприйманим відчуттям називається те, що підлягає уяві і відчуттю. Так, зір — сама здатність бачити, видимим же буде те, що підлягає зору, наприклад, камінь або що-небудь подібне. Сприйняття — враження, що породжується в нерозумній душі яким-небудь плотським предметом, мрія — враження, що відбувається з нерозумних частинах душі без жодного плотського предмету. Органом уяви служить передній шлуночок головного мозку115

Глава 18. Про відчуття

Відчуття — сила нерозумної душі, що сприймає речові предмети або розпізнає їх. Органи чуття — знаряддя або члени, за допомогою яких ми відчуваємо. Чуттєвими предметами називаються предмети, що підлягають сприйняттю через відчуття, а чуттєвою істотою називається тварина, що володіє відчуттям. Відчуттів — п’ять так само як і п’ять органів чуття.

Перше відчуття — зір. Органами і знаряддями зору служать нерви, що виходять з мозку, і очі. Зором насамперед сприймаються кольори; але разом з кольором зір розпізнає і тіло, забарвлене певним чином, його величину, фігуру, займане ним місце, взаємну відстань і число тіл, а також рух, спокій, шорсткість, гладкість, рівність нерівність, гостроту, тупість і, нарешті, склад тіла, визначаючи, чи водянисте воно, чи землисте, тобто вологе або сухе116.

Друге відчуття — слух, за допомогою якого сприймаються звуки і шуми. Слух розпізнає, як вони високі низькі, плавні, нерівні, сильні. Органом слуху служать ніжні нерви головного мозку і вуха з властивим їм пристроєм. Тільки у людини і мавпи вуха — нерухомі.

Третє відчуття — нюх. Воно відбувається за допомогою ніздрів, що направляють запахи до головного мозку, і закінчується у країв передніх шлуночків головного мозку. Нюхом відчуваються і сприймаються випаровування. Найголовніші види запахів — пахощі і сморід, а також запах середній між тим і іншим, тобто ні благовонний, ні смердючий. Пахощі бувають, коли вологі частини тіла цілком дозріли; середній запах, коли вони дозріли наполовину; якщо ж менше, ніж на половину або зовсім не дозріли, то має місце сморід117.

Четверте відчуття — смак, яким відчуваються і сприймаються смаки. Органами смаку служать язик, особливо кінець язика, і верхня частина рота, названа піднебінням. У цих органах знаходяться нерви, що йдуть від головного мозку, і нерви, що широко розгалужуються, які і передають душі дане сприйняття або відчуття. Смакові якості споживаних речовин такі: солодкість, гіркота, кислота,гострота, терпкість, солоність, маслянистість, в’язкість.

П’яте відчуття — дотик, яке спільне всім тваринам. Воно діє за допомогою нервів, що виходять з головного мозку і розходяться по всьому тілу, тому відчуття дотику належить всьому тілу, не виключаючи й інших органів чуття.

Дотиком сприймаються тепле і холодне, м’яке і тверде, в’язке і шорстке, важке і легке. Все це пізнається одним дотиком. Дотиком разом із зором пізнається пухнасте і гладке, сухе і сире, товсте і тонке, верх і низ, а також місце і розмір, — якщо він такий, що може бути охоплений одним дотиком — потім щільне і рідке, або ніздрювате, а також і кругле, й інші фігури, коли вони невеликих розмірів. Дотиком також, за допомогою пам’яті і розуму, ми сприймаємо тіло, що наближається, і число предметів до двох і трьох, якщо тільки ці предмети невеликих розмірів і їх легко охопити. Втім, більше число предметів сприймається зором, ніж дотиком.

Варто зауважити, що всі органи чуття, за винятком органу дотику, влаштовані Творцем парними, щоб при пошкодженні одного потреба обслуговувалася іншим. Так, Він сотворив двоє очей, двоє вух, двоє носових отворів і двоє язиків, причому останні у одних тварин розділені, як у змій, у інших сполучені, як у людини. А відчуття дотику Він надав всьому тілу, окрім кісток, жил, кігтів, рогів, волосся, зв’язок і деяких інших подібних частин тіла.

Варто взяти до відома також і те, що зір бачить по прямих лініях, а нюх і слух діють не тільки по прямій лінії,але всюди. Нарешті, дотик і смак пізнають предмети і не по прямій лінії, і не всюди, але тільки у тому випадку, коли наближаються до самих предметів, як відчувають118.

Глава 19. Про здатність мислення

До здатності мислення належить судження, схвалення, прагнення до дії, а також і відвернення і ухилення від нього. Зокрема, до цієї діяльності належать сприйняття умоосяжного, чесноти, знання, правила мистецтв, роздум перед звершенням дії, свобідний вибір119. Ця ж здатність діє в сновидіннях, провіщаючи нам майбутнє. Піфагорійці, слідуючи євреям, стверджують, що так сновидіння і є єдиним істинним пророцтвом. Органом здатності мислення служить середній шлуночок головного мозку і життєвий дух, що знаходиться в ньому120.

Глава 20. Про здатність пам’яті

Здатність пам’яті — причиною і збереження пам’яті і спогаду. Пам’ять — уявлення, що залишилося в душі від якого-небудь чуттєвого сприйняття і якою-небудь мірою знайшло собі правдиве вираження думки, інакше кажучи, пам’ять — збереження сприйняття і думки. Насправді, чуттєві предмети душа сприймає або відчуває за допомогою органів чуття — і тоді виникає уявлення; предмети ж уявні душа осягає розумом — і тоді утворюється поняття. Таким чином, коли душа зберігає відбитки уявлень і думок, тоді ми говоримо, що вона пам’ятає.

Варто мати на увазі, що сприйняття предметів уявних відбувається не інакше, як через навчання або природжені ідеї, бо через плотське відчуття таке сприйняття неможливе. Насправді, чуттєві предмети запам’ятовуються самі собою, а, навпаки, уявні предмети ми зберігаємо в пам’яті тоді, коли що-небудь про них дізналися. Втім, пам’яті про сутність цих предметів ми не маємо.

Спогадом називається відновлення загубленої пам’яті під впливом забуття. Забуття є втратою пам’яті.

Тому уява, сприймаючи за допомогою відчуттів речові предмети, передає отримані враження розумовій або розсудливій здатності, бо і та, й інша назва означає одне і те ж; а мислення, прийнявши їх і обговоривши, передає здатності пам’яті121.

Органом здатності пам’яті служить задній шлуночок головного мозку — називається також мозочком — і знаходиться в ньому життєвий дух.

Глава 21. Про слово внутрішнє і зовнішнє

Розумна частина душі, у свою чергу, поділяється на слово внутрішнє і слово зовнішнє. Внутрішнє слово — рух душі, що відбувається в думці без якого-небудь вираження в мові. Тому буває, що часто ми мовчки багато приносимо думкою або міркуємо уві сні. Стосовно цього виду слова ми, переважно, і є словесними або розумними, бо і німі від народження або ті, що втратили здатність говорити внаслідок хвороби, тим не менше є розумними. Зовнішнє ж слово має справді існування у мовленні і в різних мовах; інакше кажучи, це — слово, вимовне устами і язиком; звідси воно і називається вимовним, або зовнішнім. Стосовно цього зовнішнього слова ми і називаємося такими, що маємо здатність мови.

Глава 22. Про страждання і дії

Слово «страждання» має різні значення. Є страждання тілесне, це хвороби і рани; є, з іншого боку, страждання душевне, це похіть і гнів. Говорячи загалом, страждання живої сутності — це такий стан, за яким іде задоволення і незадоволення. За стражданням іде незадоволення; але незадоволення не є саме страждання, бо коли стражданню піддаються предмети, позбавлені відчуття, вони болі не відчувають. Таким чином, не страждання хворобливе, але відчуття страждального стану. А щоб таке відчуття мало місце, страждання повинно заслужити уваги, тобто бути значним по силі.

Душевні страждання, або пристрасті, визначаються таким чином: пристрасть — рух вольової здатності, що відчувається душею і ґрунтується на уявленні доброго або злого; інакше: пристрасть — нерозумний рух душі, що викликається уявленням про добро і зло. Уявлення доброго викликає бажання, а уявлення поганого — роздратування. Родове, або загальне, визначення страждання таке: страждання — рух в одному предметі, викликаний іншим предметом. На противагу цій дії є діяльний рух. Діяльним називають те, що рухається власними силами. Так, гнів є дія відповідної йому здатності душі, але він буває стражданням обох частин душі, а також всього тіла, коли гнів насильний захоплює їх до дії; тому що тут рух в одному спричиняється іншим, що і називається стражданням.

І в іншому відношенні дія називається стражданням: саме дія є рух, згідний з природою, страждання ж — дія, протилежна природі. У цьому значенні дія називається стражданням, коли предмет рухається невідповідно з природою, — байдуже, чи виходить рух від нього самого — чи від іншого предмету. Тому рух серця при правильному кровообігу як природний є дія. Коли ж серце дає перебої, то будь-який рух як нерівномірний і протилежний природі є стражданням, а не дією. Не всякий рух страждаючої частини душі називається пристрастю; цю назву отримують лише більш сильні рухи і ті, що робляться для душі помітними. Малі ж рухи, що залишаються непомітними для душі, не є пристрастями; бо стражданню повинно мати достойну уваги величину. Тому до визначення пристрасті додається: рух, що відчувається, оскільки малі рухи, що не піддаються відчуттю, не спричиняють страждання122.

Варто мати на увазі, що наша душа має двоякого роду сили — пізнавальні і життєві. Пізнавальні сили є розум, роздуми, думка, уява, чуттєве сприйняття; життєві, або вольові, — бажання і свобідний вибір. А щоб сказане стало ясніше, ми детально розглянемо ці здатності. Спочатку скажемо про здатності пізнавальні. Про уяву і чуттєве сприйняття було вище вже достатньо сказано. Як ми знаємо, внаслідок чуттєвого сприйняття в душі залишається враження, зване уявленням; з уявлення утворюється думка; потім роздум, обміркувавши цю думку, визнає й або істинною, або помилковою, тому він і називається роздумом, — від роздумувати. Нарешті, те, що обдумане і визнане за істину, називається розумом123.

Якщо ж говорити про розум інакше і докладніше, то варто мати на увазі, що перший рух розуму називається мисленням. Мислення про який-небудь визначений предмет називається думкою. Думка, що залишається в душі тривалий час і відображає в ній відомий мислительний предмет, називається обдумуванням. Коли ж обговорення, зосередившись на одному і тому ж предметі, випробує саме себе і розгляне згідність душі з мислимим предметом, то воно отримує назву розуміння. Розширене розуміння складає міркування, зване внутрішнім словом. Останнє ж визначають так: це — цілковитий рух душі, що відбувається в її розумній частині без якого-небудь вираження в мові. Від внутрішнього слова походить, як звичайно говорять, слово зовнішнє, висловлене за допомогою мови. Сказавши тепер про пізнавальні сили, скажемо про сили життєві, або вольові.

Варто взяти до уваги, що у душі є природжена здатність бажати того, що згідне з її природою, і зберігати все те, що цій природі істотно належить; ця здатність називається волею. Насправді, всяка самостійна істота, прагнучи до властивостей своєї природи і повного буття, бажає існувати, жити і рухатися згідно з розумом і почуттям. Тому таку природну волю визначають таким чином; воля — розумний і одночасно життєвий потяг, що залежить винятково від природних умов. Таким чином, воля — проста, неподільна сила, єдине, собі тотожне, природне прагнення до всього того, що складає природу бажаючого. Цей потяг є одночасно і життєвим, і розумним, бо потяг тварин як нерозумний не називається волею. Бажання є визначеним проявом природної волі, інакше кажучи: природний і розумний потяг до якого-небудь предмету; бо в людській душі закладена здатність розуміння потягів. Таким чином, коли такий розумний потяг природно спрямований до якого-небудь предмету, то він отримує назву бажання, бо бажання — розумний потяг і прагнення до якого-небудь предмету124.

Словом, бажання позначається як прагнення до того, що в нашій владі, так і прагнення до того, що не в нашій владі, тобто як прагнення до можливого, так і прагнення до неможливого. Так, часто ми хочемо чинити перелюб, зберігати цнотливість, спати і т. д. Все це — в нашій владі і можливе. Але ми хочемо також царювати, що вже не в нашій владі. Можливо, ми хочемо і ніколи не вмирати, але це належить до області неможливого.

Бажання має на увазі мету, а не те, що веде до мети. Метою служить предмет бажання, як, наприклад, царювати, бути здоровим. До мети ж ведуть придумані нами засоби, наприклад, спосіб, як досягти здоров’я або стати царем. За бажанням іде шукання і дослідження. Потім, якщо предмет бажання у нашій владі, має місце обговорення або обдумування. Обговорення є бажання, з’єднане з дослідженням тих дій, які знаходяться в нашій владі; бо обмірковування стосується того, чи варто братися за яку-небудь справу, чи не варто. Після цього вирішується, що краще; це називається рішенням. Потім ми щодо того, що вирішили, певним чином налаштовуємося, у нас з’являється любов до нього; це називається схильністю. А якщо ми зважилися на що-небудь, але не налаштувалися до нього певним чином або у нас не з’явилася любов до нього, то тоді вже не говорять про схильність. Згодом, після того, як у нас з’явився певний настрій, іде свобідне обрання або вибір, бо свобідне обрання полягає в тому, що з двох свобідних для нас дій береться і вибирається одна, яка переважає перед іншою. Зробивши вибір, ми потім прагнемо до дії; це називається прагненням. Далі, досягнувши предмету наших бажань, ми ним користуємося; це називається користуванням. Нарешті, за користуванням іде припинення потягу125.

У нерозумних тварин як швидко виникає який-небудь потяг, негайно ж за ним іде прагнення до дії; бо потяг нерозумних істот нерозумний, і вони ведуться природним потягом. Тому потяг нерозумних істот не називається ні волею, ні бажанням, оскільки воля є розумний і свобідний природний потяг, у людях як істотах розумних природний потяг не стільки керує, скільки керується; бо він діє свобідно і спільно з розумом, оскільки в людині сили пізнавальні і сили життєві пов’язані між собою. Тому людина свобідно захоплюється бажанням, свобідно досліджує і розглядає, свобідно обдумує, свобідно вирішує, свобідно певним чином налаштовується, свобідно робить вибір, свобідно прагне, свобідно здійснює все, що згідне з природою. Варто мати на увазі, що Богові ми приписуємо бажання, але не приписуємо Йому у власному розумінні вибору, бо Бог не обдумує Своїх дій, оскільки обдумування є наслідком невідання: ніхто не обдумує того, що він знає. Якщо ж обдумування є наслідком невідання, то, безсумнівно, те ж саме можна сказати і про вибір. А оскільки Бог безпосередньо знає все, то Він не обдумує Своїх дій126.

Так само і щодо душі Господа Іісуса Христа ми не говоримо про обдумування і вибір; бо їй не було властиве невідання. Якщо Йому і належала природа, яка не відала майбутнього, проте, іпостасно з’єднавшись з Богом Словом, вона володіла знанням всього не по благодаті, але, як було сказано, через іпостасне єднання; бо один і той же був і Богом, і людиною. Внаслідок цього у Нього не було певних схильностей волі. Правда, Йому належала проста природна воля, яку ми однаково вбачаємо у всіх іпостасях людського роду. Але Його свята душа не мала схильності або предмету бажання, противного предмету Його Божественної волі або відмінного від предмету Його Божественної волі. Схильності в окремих іпостасях різні, за винятком іпостасей святого, простого, нескладного і нероздільного Божества. Тут іпостасі нероздільні і нерозлучні, а тому нероздільний і предмет волі; тут — одна природа, а тому і одна природна воля; тут іпостасі нерозлучні, а тому і єдиний предмет волі, і єдиний рух трьох Іпостасей. Щодо людей, то у них одна природна воля,бо одна природа; але оскільки їхні іпостасі розділені і розлучені одна від одної місцем, часом, ставленням до предметів і дуже багатьма іншими обставинами, то тому їхня воля і схильності різні. У Господа нашого Іісуса Христа природи різні, а тому різні і природні волі, або сили бажання, що належать, з одного боку Його Божеству, а з іншого — Його людству. Але, з іншого боку в Ньому одна іпостась, один керманич, а тому і один предмет волі, або одна схильність волі, бо Його людська воля, зрозуміло, слідувала Його Божественній волі і хотіла того, чого вимагала від неї Божественна воля127.

Варто відзначити, що воля, бажання, предмет бажання, — здатний бажати і бажаючий, — розрізняються між собою. Воля — проста здатність бажати. Бажання — воля спрямована до певного предмету. Предмет бажання — річ, на яку спрямовується воля або те, чого ми хочемо. Допустимо, наприклад, що у нас з’являється потяг до їжі. Простий розумний потяг є воля; потяг до їжі є бажання; а сама їжа — предмет бажання; здатним хотіти називається той, хто має силу бажання; бажаючим називається той, хто сам користується волею.

Варто мати на увазі, що слово «воля» іноді означає здатність бажання — тоді вона називається природною волею, а іноді означає предмет бажання — тоді вона називається волею розумною.

Глава 23. Про діяльність

Варто мати на увазі, що всі розглянуті вище сили, як пізнавальні, так і життєві, як природні, так і штучні, — називаються діяльністю. Діяльністю називається сила і рух, що належить кожній окремій істоті. Або, за іншим визначенням, природна діяльність — це рух, пов’язаний з природою всякої окремої істоти. Звідси ясно, що речам, які мають одну і ту ж сутність, належить одна і та ж діяльність; навпаки, речі, природи яких різні, мають і різні діяльності; бо сутність не може не володіти природною діяльністю.

Діяльність, далі, визначається як природна сила, що виражає кожну сутність. Визначається діяльність також таким чином: діяльність — це природна і перша завжди діюча сила розумної душі, тобто її завжди діючий розум, який випливає з неї природно і безперестанно.

Існує, нарешті, таке визначення діяльності: діяльність це належні кожній субстанції природні сила і рух, без яких можливе одне небуття.

Діяльностями називаються, по-перше, дії, наприклад, говорити, гуляти, їсти, пити і т.д. По-друге, діяльністю часто називаються і природні страждаючі стани, наприклад, голод, спрага і т.д. Нарешті, діяльністю називається також і здобуток сили128.

У двоякому значенні вживаються також слова «у можливості» і «в дійсності». Так, про грудне немовля ми говоримо, що воно — грамотне в можливості, бо воно має здатність стати грамотним через навчання. Також і про грамотність ми говоримо, що воно грамотне в можливості і дійсності. Воно — грамотне в дійсності, оскільки має знання грамотності. Але воно — грамотне і в можливості, оскільки може навчати грамотності, в дійсності ж не навчає її. І знову ми називаємо його в дійсності грамотним, якщо воно діє, тобто навчає. Варто звернути увагу на те, що другий випадок, таким чином, є загальним, як для можливості, так і для дійсності, а саме: по-перше, тут має місце дійсність і, по-друге, можливість.

Саме себе визначає, інакше кажучи, розумне і свобідне життя, складова перевага людського роду, є перша, єдина й істинна дійсність нашої природи. І я не знаю, як називають Господа втіленим Богом ті, які заперечують в Ньому цю діяльність. Діяльність є діяльний рух природи; діяльним же називається те, що рухається саме собою.

Глава 24. Про добровільне і невільне

Оскільки і те, що добровільне, і те, що вважається за невільне, знаходяться в тому або іншому вчинку, то деякі і про те, що справді невільне, вважають, що воно буває не тільки в стражданні, але і в дії. На противагу цьому варто мати на увазі, що вчинок — це розумна діяльність. Вчинки супроводжуються або похвалою, або осудом. При цьому одні з них звершується із задоволенням, а інші — з незадоволенням; одні привабливі для того, що діє, а інші — огидні. Далі, з числа привабливих вчинків одні завжди привабливі, а інші — упродовж деякого часу. Те ж саме має місце і щодо вчинків огидних. Крім того, одні вчинки милуються і удостоюються поблажливості, а інші викликають до себе ненависть і караються. Таким чином, за добровільним завжди йде або похвала, або осуд; добровільні вчинки завжди звершуються із задоволенням і бувають для того, хто їх звершує, привабливі — привабливі або завжди, або тоді, коли звершуються. Навпаки, невільне відрізняється тим, що удостоюється поблажливості і милості, звершуються з незадоволенням, непривабливо, і воно ніколи б не було допущене людиною, хоч би вона до того примушувалася129.

Невільне буває двох видів — невільне через примушення і невільне через невідання. Перше має місце тоді, коли діюче начало або причина знаходяться зовні, тобто коли ми примушуємося ким-небудь іншим, а самі аніскільки на те не погоджуємося, не беремо участь в тому власним налаштуванням і нітрохи тому не сприяємо, або коли ми за власним почином звершуємо те, до чого змушуємося. Визначаючи цим вид невільного, ми говоримо: невільне є те, чого начало знаходиться зовні і в чому підданий примушенню не бере участь власним налаштуванням; при цьому під началом ми тут розуміємо діючу причину. Невільне через невідання має місце у тому випадку, коли ми не самі буваємо причиною нашого невідання, але коли наше невідання випадкове. Так, якщо хто в стані сп’яніння зробить вбивство, то він вчинив вбивство з невідання, але не невільно, бо причину невідання, тобто сп’яніння, сотворив він сам. А якщо хто, стріляючи на звичайному місці, убив батька, який проходив мимо, про таке говорять, що він невільно це зробив — через невідання130.

Якщо, таким чином, невільне буває двох родів — через примушення і через невідання, то добровільне буде протилежним обом цим родам невільного, бо добровільне є те, що звершується і не через примушення, і не через невідання. Отже, добровільне є те, чиє начало або причина знаходиться в тому, хто діє, детально знає все те, за допомогою чого звершується вчинок і в чому він полягає. Подробиці ці у ораторів називаються обставинами. Це хто? Тобто хто зробив яку-небудь дію? Кого? Тобто хто сприйняв цю дію? Що? Тобто сама дія, наприклад, убив; чим? Тобто яким знаряддям? Де? тобто на якому місці? Коли? Тобто в який час? Як? Тобто спосіб звершення дії, чому? Тобто з якої причини131.

Варто мати на увазі, що є щось середнє між добровільним і невільним. Так, бажаючи уникнути великого зла, ми зважуємося на неприємне і сумне, як, наприклад, під час корабельної аварії ми викидаємо груз, що знаходиться на кораблі132.

Варто взяти до уваги те, що діти і нерозумні тварини діють добровільно, але не зі свобідного вибору. Так само і те, що ми робимо в роздратуванні, без попереднього обдумування, ми робимо добровільно, проте не зі свобідного вибору. Так само якщо до нас несподівано приходить друг, ми приймаємо його добровільно, проте тут немає свобідного вибору; або якщо хто несподівано отримає багатство, він отримує його добровільно, проте знову без свободи вибору. Все це приймається добровільно, бо приносить задоволення, проте тут немає свободи вибору, оскільки немає попереднього обдумування. А обдумування, як було сказано вище, завжди повинне передувати вибору133.

Глава 25. Про те, що в нашій владі, або про свободу

Міркуючи про свободу, тобто про те, що в нашій владі ми насамперед зустрічаємося з питанням, чи знаходиться що-небудь в нашій владі, бо багато хто проти цього сперечається. Другим питанням буде питання про те,що знаходиться в нашій владі і в чому ми свобідні. Нарешті, по-третє, ми повинні з’ясувати причину, з якої Бог, Який сотворив нас, сотворив нас свобідними. Почавши з першого питання, насамперед доведемо, виходячи з підстав, які визнаються навіть супротивниками, що є щось, що знаходиться в нашій владі. Ми поведемо свою мову таким чином.

Причиною всього, що звершується, визнають або Бога, або необхідність, або долю, або природу, або щастя, або випадок. Але творінням Бога є сутність речей і промисел; утворенням необхідного — рух того, що існує незмінно; утворенням долі — те, що нею створюється з необхідністю, бо сама доля це — вираження необхідності; утворенням природи — народження, зростання, руйнування, тварини і рослини; утворенням щастя — рідкісне і несподіване, бо щастя визначають як співпадіння і злиття двох причин, що мають свій початок у свобідному виборі, але утворюють не те, що вони повинні б сотворити. Так, наприклад, буде в цьому випадку, якщо той, хто копає яму, знайде клад. Насправді, той, що поклав клад, ставив його не з тим наміром, щоб іншій його знайшов; так само, цей останній копав землю не з тим наміром, щоб знайти клад. Але перший поклав клад з тим, щоб узяти, коли побажає, а інший копав з тим, щоб викопати яму. Трапилося ж щось інше, відмінне від того, що хотіли той і інший. Нарешті, утворенням випадку є такі події з неживими предметами і нерозумними тваринами, які не залежать ні від природи, ні від мистецтва. Так говорять супротивники свободи. Під яку ж з цих причин підведемо ми людські дії, якщо людина не є причиною і началом своїх дій? Богу не пристойно приписувати ганебних і несправедливих вчинків, що іноді допускаються людьми. Не можна приписувати людські дії необхідності, бо вони не належать до того, що незмінне. Не можна їх приписувати долі, бо утворенням долі називають не випадкове, але необхідне. Не можна їх приписувати природі, бо утворенням природи є тварини і рослини. Не можна їх приписувати щастю, бо діяльність людей не є що-небудь рідкісне і несподіване. Не можна їх приписувати випадковості, бо випадковими подіями називаються події з неживими предметами і нерозумними тваринами. Тому залишається допустити, що сама людина, яка діє і творить що-небудь є початком своїх дій — і свобідна134.

Крім того, якщо людина не є початком жодної своєї дії, то їй не буде потрібна здатність обдумувати свої дії; бо до чого вона прикладе цю здатність, якщо вона не владна ні в одній своїй дії? Адже всяке обдумування має на увазі дію. Але визнати непотрібним те, що є найпрекраснішим і найціннішим в людині, було б безглуздим. Тому якщо людина обдумує свої вчинки, вона робить це ради дії, бо всяке обдумування має на увазі дію і обумовлюється дією.

Глава 26. Про минуле

З того, що буває з нами, одне знаходиться в нашій владі, а інше не знаходиться в нашій владі. У нашій владі знаходиться те, що ми свобідні і зробити, і не зробити, інакше кажучи, все те, що нами відбувається добровільно, бо дія не називається добровільною, якщо вона не знаходиться в нашій владі. Словом, в нашій владі знаходиться все те, що супроводжується осудом і похвалою, і до нього належить спонука і закон. У власному ж значенні в нашій владі знаходиться всяка внутрішня дія і те, що нами обдумується. Обдумування ж має місце приоднаково можливих діях. Дії однаково можливі тоді, коли ми можемо зробити як одне, так і інше, протилежне першому. Вибір дії здійснюється нашим розумом, і тому він є початком діяльності. Таким чином, в нашій владі знаходиться все те, що ми однаково можемо і робити, і не робити, наприклад: рухатися і не рухатися, прагнути і не прагнути, бажати того, що не є необхідним, і не бажати, брехати і не брехати, давати і не давати, радіти або не радіти чому належить, а також радіти або не радіти чому не належить, і все тому подібне, в чому полягають вчинки добродійні і порочні, бо у всьому цьому ми свобідні. До числа однаково можливих дій належать мистецтва, бо в нашій владі займатися або не займатися будь-яким мистецтвом.

Варто відзначити, що вибір дій завжди знаходиться в нашій владі; але дія нерідко затримується особливою дією Божественного Промислу.

Глава 27. Про те, чому ми свобідні

Ми стверджуємо, що свобода пов’язана з розумом і що тваринам властива зміна і перетворення. Насправді, все, що походить від іншого, — змінне, оскільки необхідно бути змінним тому, що отримало свій початок унаслідок зміни, а зміна і буває у тому випадку, коли що-небудь з небуття переходить у буття або коли з даної речовини утворюється що-небудь інше. Але, за викладеними тут способами тілесної зміни, змінюються неживі предмети і нерозумні тварини; розумні ж істоти змінюються зі своєї волі. Розумній істоті належать дві здатності — споглядальна і діяльна. Споглядальна здатність осягає природу сущого, діяльна ж здатність обдумує вчинки і визначає для них правильну міру. Споглядальну здатність називають розумом теоретичним, а діяльну — розумом практичним; споглядальну здатність називають також мудрістю, діяльну ж — розсудливістю. Тому всякий, хто обдумує свої дії, оскільки вибір дії залежить від нього, обдумує їх для того, щоб вирішене при такому обдумуванні вибрати і, вибравши, виконати. Якщо ж це так, то розумній істоті з необхідністю засвоюється і свобода, бо вона або не буде розумною, або, якщо розумна, то буде господарем своїх дій і свобідною135.

Звідси випливає також те, що нерозумні істоти не мають свободи, бо вони, швидше, керуються природою, ніж самі керують нею. Тому вони не протидіють природному бажанню, але якщо побажають чого-небудь, прагнуть до дії. Людина як розумна істота, швидше, керує природою, ніж керується нею. Тому, побажавши чого-небудь вона зі своєї волі має можливість і подавити бажання і послідувати йому. З цієї причини нерозумні істоти не заслуговують ні похвали, ні осуду; людину ж і хвалять і осуджують. Належить відзначити, що ангели як істоти розумні — свобідні і як творіння — змінні. Це показав диявол, який Творцем сотворений добрим, і ті сили, як: відпали разом з ним, тобто демони, тоді як інші чини ангелів утрималися в добрі.

Глава 28. Про те, що не в нашій владі

З того, що не знаходиться в нашій владі, частина має свій початок або свою причину в тому, що знаходиться в нашій владі — це винагороди за наші діла, як в теперішньому, так і в майбутньому житті, — все ж інше залежить від божественної волі, бо буття всього має своє джерело в Бозі, тління ж виникло пізніше, внаслідок нашого гріха для нашого покарання і разом для нашої користі; Бог не сотворив смерті і не радіє загибелі живих (Прем. 1:13). Точніше, смерть, а також інші покарання — від людини, тобто є наслідком гріха Адама. Все інше стосується Бога, оскільки наше буття є ділом Його благодатної сили; продовження буття — діло Його утримуючої сили; керівництво і спасіння — діло Його промислительної сили; вічне — насолодження благами — діло Його благості до тих, які поступають згідно з природою, для чого ми і сотворені. А оскільки деякі заперечують Промисел, то скажемо тепер — коротко і про Промисел.

Глава 29. Про Промисел

Промисел Божий — піклування про світ. Іншими словами. Промисел — це воля Божа, у якій все існуюче належним чином керується. Оскільки Промисел є воля Божа, то абсолютно необхідно, щоб все, що відбувається з Промислу, було, безсумнівно, найпрекраснішим і найдостойнішим Божества, таким, що не могло б бути — краще. Насправді, необхідно, щоб один і той же був як Творцем сущого, так і Промислителем; бо непристойно  і невідповідно з розумом, щоб один був Творцем, а інший — Промислителем. Адже тоді б очевидним чином і той, і інший виявилися безсилими — один безсилим творити, а інший — безсилим промишляти. Таким чином, Бог є і Творець, і Промислитель, і Його творчою, утримуючою і промислительною силою є Його блага воля. Насправді, «все, що хоче, Господь творить на небесах і на землі» (Пс. 134:6), і волі Його не противиться ніхто. Він захотів, щоб все сталося — і сталося. Він захотів, щоб світ зберігав своє буття, і зберігає, і все буває за Його хотінням136.

А що Бог промишляє і дивно промишляє, в цьому краще всього можна переконатися таким чином. Один Бог по природі благий і мудрий. Як благий Він промишляє, бо не благий той, хто не промишляє, адже і люди, і нерозумні тварини природним чином піклуються про своїх дітей, а хто не піклується, піддається осуду. Далі, Бог як мудрий турбується про сотворене найкращим чином137. Приймаючи все це до уваги, ми повинні дивуватися всім ділам Промислу, всі їх прославляти і всі їх без нарікання приймати, хоч би багатьом вони здавалися і несправедливими; бо Промисел Божий для нас невидимий і незбагненний, а наші думки, діла і майбутнє відомі одному Богу. Все це, — як я говорю, — не в нашій владі; бо те, що в нашій владі, не є ділом Промислу, а нашої свобідної волі. Те, що залежить від Промислу, відбувається або з благості Божої, або з попущення. З благості Божої відбувається те, що, безперечно, — добре. З попущення те, що не є, безперечно, добром. Так, Бог часто попускає і праведнику впадати в нещастя, щоб показати іншим приховану в ньому чесноту: так було, наприклад, з Іовом. Іноді Бог попускає щось дивне, щоб, мабуть, невідповідною дією зробити що-небудь велике і чудесне; так, хрестом було звершене спасіння людей. В деяких випадках Бог попускає святій людині тяжко страждати, щоб не відпав святий від правої совісті або не впав у гордість внаслідок даних йому сил і благодаті; так було з Павлом.

На деякий час Бог залишає людину для виправлення іншого, щоб інші, дивлячись на неї, виправлялися; так було з Лазарем і багатим. Насправді, бачивши, що інші страждають, ми, природно, смиряємось. Іншу людину Бог залишає для слави Іншого, а не за гріхи його батьків; так, сліпий від народження був сліпим для слави Сина Людського. Ще Бог попускає кому-небудь страждати для пробудження ревності в іншому, щоб, бачивши, як звеличилася слава того, хто постраждав, інші безбоязно піддавалися стражданню в надії на майбутню славу, через бажання вічних благ; так було з мучениками. Іноді Бог попускає людині звершити ганебне діяння для виправлення іншої, ще гіршої пристрасті. Так, припустимо, що хто-небудь звеличився своїми чеснотами і праведністю; Бог попускає такій людині впасти в блуд, щоб вона через це падіння прийшла до свідомості своєї слабкості, смирилася і прийшла сповідатися Господу138.

Варто мати на увазі, що вибір діл знаходиться в нашій владі, результат же їх залежить від Бога. При цьому, результат добрих діл залежить від божественного сприяння,бо Бог зі Свого передбачення праведно сприяє тим, які чистою совістю обирають добре. Результат же поганих діл залежить від божественного попущення, від того, що Бог знову зі Свого передбачення праведно залишає людину, залишаючи її власним силам139.

Залишення людини Богом буває двох видів; одне — спасительне і напоумлююче, а інше означає кінцеве відкидання. Спасительне і напоумлююче залишення буває або для виправлення, спасіння і слави того, хто терпить, або для спонукання інших до ревності і наслідування, або для слави Божої. Повне залишення буває тоді, коли людина, не дивлячись на те, що Богом все зроблено для її спасіння, залишається, з власної волі, нечуттєвою і незціленою, або, краще сказати, незцілимою. Тоді вона віддається до кінцевої загибелі, як Іуда. Нехай збереже нас Бог і нехай позбавить від такого залишення.

Варто мати на увазі, що багато шляхів божественного Промислу, і їх не можна ні виразити у слові, ні осягнути розумом.

Варто також мати на увазі, що всі скорботні події, якщо люди приймають їх з вдячністю, посилаються їм для їхнього спасіння і, безсумнівно, приносять їм користь.

Варто мати на увазі, що Бог насамперед хоче, щоб усі спаслися і досягли Його Царства. Насправді, як благий Він сотворив нас не тому, щоб карати, а щоб ми були причасниками Його благості; але як правосудний Він хоче щоб грішники були покарані. Перше Його хотіння називається передуючою волею і виявленням благої волі, і залежить тільки від Нього. Друге ж хотіння називається наступною волею і попущенням, і має свою причину в нас. При цьому попущення, як ми вище сказали, буває двох видів: попущення спасительне і напоумлююче і попущення, що означає відкидання людини Богом, що веде до повного покарання. Все це не знаходиться в нашій владі. Що стосується того, що знаходиться в нашій владі, то добрих діл Бог хоче Своєю передуючою волею і благоволить їм, поганих же діл Він не хоче ні Своєю передучою, ні Своєю подальшою волею, але Він попускає свобідній волі творити зло; бо те, що робиться з примусу, не розумне і не є чеснотою. Бог промишляє про всі творіння, виявляючи нам благодіяння і напоумлюючи за допомогою всякого творіння, навіть за допомогою самих демонів, як це видно з того, що трапилося з Іовом і зі свиньми.

Глава 30. Про передбачення і напередвизначення

Варто мати на увазі, що Бог все передбачає, але не все напередвизначає. Так, Він передбачає те, що знаходиться в нашій владі, але не напередвизначає цього; бо Він не хоче, щоб з’явився порок, але і не примушує силою до чеснот. Таким чином, напередвизначення — діло Божественного веління, заснованого на передбаченні. Бог за Своїм передбаченням напередвизначає те, що не знаходиться в нашій владі; бо Бог вже напередвизначив за Своїм передбаченням все так, як того вимагає Його благість і справедливість.

Варто прийняти до уваги те, що чеснота дана нам Богом разом з нашою природою і що Він сам є началом і причиною всякого блага. І без Його сприяння і допомоги для нас неможливо ні хотіти, ні робити добра. Але в нашій владі або залишитися в чесноті і послідувати Богу, Який до неї призиває, або залишити чесноту, тобто жити порочно, і послідувати дияволу, який, правда, без примушення нас до цього призиває; бо порок — не що інше як віддалення від добра, подібно до того, як темрява — віддалення від світла. Тому, залишаючись вірними нашій природі, ми живемо добродійно; ухиляючись же від своєї природи, тобто від чесноти, ми приходимо в протиприродний стан і стаємо порочними.

Розкаяння — повернення шляхом подвижницького життя і трудів з протиприродного стану в стан природний і від диявола до Бога.

Бог сотворив людину чоловіком, наділивши його Своєю Божественною благодаттю і через неї поставив його в спілкування з Самим Собою. Через цю благодать чоловік як володар дав імена тваринам, які йому були дані як раби; бо він був сотворений за образом Божим, обдарований розумом, думкою і свободою, і тому природно отримав владу над земними істотами від спільного для всіх Творця і Владики.

Оскільки передбачливий Бог знав, що чоловік зробить злочин і піддасться тлінню, то Він сотворив з нього дружину, помічницю йому і подібну до нього. Помічницею вона йому повинна була бути в тому, щоб рід людський і після злочину зберіг потомство за допомогою народження; бо первинне влаштування людини називається творінням, а не народженням. Як творіння є перше влаштування людини Богом, так народження є успадковане походження однієї людини від іншої з часу її осудження на смерть за гріх. Бог оселив людину в раю, який був духовним і чуттєвим. Насправді, тілесно він перебував в чуттєвому раю, на землі, духовно ж розмовляв з ангелами, обробляючи божественні помисли і ними годуючись. Він був нагий, бо був простий серцем і вів невинне життя. За допомогою творінь він підносився своєю думкою до Єдиного Творця і Його спогляданням насолоджувався і веселився.

А оскільки Бог прикрасив людину свобідною волею, то дав їй закон — не споживати плоду від дерева пізнання. Про це дерево ми, скільки могли, достатньо сказали в розділі «Про рай». Бог дав людині цю заповідь з такою обітницею, що якщо збереже достоїнство своєї душі, тобто якщо надаватиме перемогу розуму, не забуде Творця і збереже Його повеління, то буде причасником вічного блаженства і житиме вічно, ставши вищим за смерть. А якщо вона підпорядкує душу тілу і віддасть перевагу тілесній насолоді і, не зрозумівши свого достоїнства і уподібнившись нерозумним тваринам, скине з себе ярмо Сотворителя, порушить Його Божественну заповідь, то буде піддана смерті і піддасться тлінню і праці, несучи важке життя. Насправді, для людини не було корисно, щоб вона, неспокушена і невипробувана, отримала нетління, щоб вона не впала в гордість і не піддалася осудженню разом з дияволом, який останній після свого вільного падіння нерозкаяно і незмінно утвердився у злі. Відповідно до цього і ангели, вільно вибравши чесноту, отримали, при дії благодаті, непорушну твердість у добрі.

Тому потрібно було, щоб людина заздалегідь піддалася випробуванню, бо людина невипробувана і неспокушена не має ніякої ціни. Потрібно було, щоб, досягнувши досконалості через випробування, що полягало у виконанні заповіді, вона таким чином отримала безсмертя як нагороду за чесноту. Насправді, будучи за своєю природою чимось середнім між Богом і матерією, людина немовби відмовилася від всякої природної пристрасті до сотвореного буття і з’єдналася любов’ю з Богом, повинна була б через дотримання заповіді непохитно утвердитися в добрі. Але коли вона внаслідок порушення стала більше тяжіти у бік матерії і коли її розум відвернувся від свого Винуватця, тобто Бога, то їй стало властиве тління, вона зробилася з безпристрасної підвладною пристрастям, з безсмертної смертною, набула потребу в шлюбі і плотському народженні, через пристрасть до життя прив’язалася до задоволень як до чогось необхідного для життя, а тих, які намагалися позбавити її цих задоволень, стала наполегливо ненавидіти, її любов замість Бога звернулася на речовину, а її гнів замість справжнього ворога її спасіння — до подібних їй людей. Так людина була переможена заздрістю диявола, бо заздрісний ненависник добра – демон, який сам через гордість був скинутий додолу, не міг терпіти, щоб ми досягли небесних благ. Тому цей неправдомовець і спокушає нещасного [тобто Адама] надією стати Богом і, звівши його до своєї власної висоти гордості, скидає в подібну безодню падіння.

Книга третя

Глава 1. Про Божественне домобудівництво і піклування про нас і про наше спасіння

Отже, цим нападом винуватця зла — диявола — людина була спокушена, не зберегла заповіді Творця, була позбавлена благодаті, втратила дерзновення до Бога, піддалася суворості тяжкого життя, — бо це означає листя смоковниці (Бут. 3:7), — одягалася у смертність, тобто у смертну і грубу плоть, — бо це означає одягатися в «шкіряний одяг» (Бут. 3:21), праведним судом Божим була вигнана з раю, осуджена на смерть і стала підвладною тлінню. Але (і в такому стані) не зневажив людиною Милосердний, Який дарував їй буття і блаженний стан, але спочатку напоумлював її багатьма способами і закликав до навернення — стогнанням і трясінням (Бут. 4:14), водним потопом і винищенням майже всього людського роду (Бут. 6:13), змішанням і розділенням мов (Бут. 11:7-8) керівництвом ангелів (Бут. 18:2 та ін.), спаленням міст (Бут. 19:24 та ін.), преображувальними богоявленнями, війнами, перемогами, поразками, знаменнями і чудесами, явленням різних сил, законом і пророками. Всім цим малося на увазі досягти знищення гріха, що розлився різноманітними потоками,  поневоливши людину,  наповнивши життя всякого виду пороком, а також — і повернення людини доблаженного стану. Але оскільки через гріх увійшла до світу і смерть, що пожирає, подібно до дикого і неприборкуваного звіра, життя людини, Викупителю, Який мав прийти, належало бути безгрішним і не підвладним смерті, яка виникає через гріх, оскільки, притому, необхідно було підкріпити і відновити людську природу, самим ділом настановити її і навчити шляху доброчесності, що відводить від тління і веде до життя вічного, що, врешті-решт, відкривається людині велике море (Божого) чоловіколюбства. Сам Творець і Господь вступає в боротьбу за своє творіння і насправді стає Учителем. І оскільки ворог уловив людину обіцянкою їй божественного достоїнства, то і сам він уловлюється тим, що Божество (у Викупителі) є під покровом плоті. І в цьому відкриваються разом і благість, і премудрість, і правда, і всемогутність Божа. Благість, тому що Бог не зневажив немочами Свого творіння, але зглянувся над ним — впалим — і простягнув до нього руку (допомоги). Правда — тому що, коли людина була переможена, Бог не когось іншого робить переможцем мучителя і не силою викрадає людину у смерті, того, кого колись смерть поневолила собі гріхом, Благий і Праведний знову поставив переможцем і — що здавалося неможливим — подібним спас подібне. Премудрість – тому що Бог знайшов благоприйнятний вихід з безвихідного становища. Бо благоволінням Бога й Отця єдинородний Син, Слово Боже і Бог, «Який у лоні Бога й Отця» (Ін. 1:18), єдиносущний Отцю і Святому Духові, предвічний, безначальний, Той, Хто був на початку, був у Бога й Отця і (Сам) був Богом, будучи «образом Божим» (Флп. 2:6), прихиляє небеса і сходить, тобто непринижувану Свою висоту неприниженно принижує, сходить до Своїх рабів невимовним і незбагненним сходженням, — бо це і означає сходження. Як досконалий Бог, Він стає досконалою людиною, — і звершується зі всього нового найновіше і єдино нове під сонцем (Еккл. 1:10), — в чому відкривається безмежна могутність Божа. Що може бути більшим за це — Бог став людиною? «І Слово стало плоттю» (Ін. 1:14) непреложно — від Духа Святого і Святої Марії, Приснодіви і Богородиці. Зачавшись в непорочній утробі Діви не від бажання або похоті, або єднання з чоловіком, або від похітливого зародження, але від Святого Духа і, подібно до першого походження Адама — Бог Слово, єдиний чоловіколюбний, є посередником між Богом і людьми, стає послушним Духу, виліковує наш непослух прийнятим того, що подібне до нас і від нас, і стає для нас прикладом послуху, без якого неможливо отримати спасіння140.

Глава 2. Про те, як зачався Бог Слово і про божественне Його втілення

Ангел Господній був посланий до святої Діви, Яка походила з роду Давида (Лк. 1:26). «Бо відомо, — говорить божественний апостол, — що Господь наш засяяв із коліна Іуди» (Євр. 7:14), «з якого ніхто не приступав до жертовника» (Євр. 7:13), — про що згодом будемо говорити докладніше. Благовіствуючи, ангел сказав Їй: «Радуйся, Благодатна! Господь з Тобою» (Лк. 1:28). «Вона ж, побачивши його, стривожилася від його слів. І сказав Їй ангел: не бійся Маріє! Бо Ти знайшла благодать у Бога, і ось зачнеш в утробі і народиш Сина, і наречеш ім’я Йому Іісус» (Лк. 1:29-31), «бо Він спасе людей Своїх від гріхів їхніх» (Мф. 1:21). Тому ім’я Іісус означає «Спаситель». Марія ж сказала ангелу: «Як же станеться це, коли Я мужа не знаю? Ангел сказав Їй у відповідь: Дух Святий зійде на Тебе, і сила Вишнього осінить Тебе. Тому і народжуване від Тебе Святе наречеться Сином Божим. Тоді Марія сказала: Я — раба Господня. Нехай буде Мені за словом твоїм»(Лк. 1:34-35,38).

Справді, після того, як Свята Діва виявила свою згоду, за словом Господнім, звіщеним ангелом, зійшов на Неї Святий Дух, очистив Її і дарував Їй силу як прийняти в себе Божество Слова, так і народити. І тоді Син Божий, іпостасна Премудрість і Сила Всевишнього Бога, єдиносущний Отцю, осінив Її, немов би божественне сім’я, із непорочної й чистої Її крові утворив Собі початок нашого складу — плоть, оживлену душею мислячою і розумною, — не через запліднення сім’ям, але творчо, через Святого Духа. При цьому людський образ не через поступовий розвиток формувався, але відразу сотворився. Саме Слово Боже явилось для плоті іпостассю. Тому що Слово Боже з’єдналося не з такою плоттю, яка б раніше вже існувала особисто сама по собі, але, вселившись в утробу Святої Діви, Воно у Своїй власній іпостасі з чистої крові Приснодіви прийняло Собі плоть, оживлену душею мислячою і розумною. Сприйнявши Собі початок людської природи. Саме Слово стало (таким чином) для плоті іпостассю. Тому одночасно (тоді, коли сотворилась) плоть, вона (була вже) плоттю Бога Слова і, водночас, — плоттю одухотвореною, мислячою і розумною. Тому ми і говоримо не про божественну людину, але про Бога, Який став людиною. Той же Самий, Хто за єством — довершений Бог, став за єством довершеною людиною. Він не змінився єством і не примарно втілився, але з прийнятою від Святої Діви плоттю; одухотвореною, мислячою і розумною душею, яка в Ньому Самому отримала своє буття, — іпостасно з’єднався незлитно, незмінно і нероздільно, не змінивши природи Свого Божества в сутність Своєї плоті, ні сутності Своєї плоті — в природу Свого Божества і не утворивши однієї складеної природи з Божественної Своєї природи і з природи людської, яку Він Собі прийняв141.

Глава 3. Про дві природи (у Христі); проти монофізитів

Дві природи (у Христі) з’єдналися між собою без перетворення і зміни, так що ні Божественне не позбулося властивої Йому природи, ні людське — як не перетворилася в Божественну природу, так і не перейшло в небуття, так само і з двох не склалося однієї складної природи. Бо складна природа, ставши іншою — складеною з різних природ — вже не може бути єдиносущною ніякій з цих природ, з яких вона склалася. Наприклад, тіло, складене з чотирьох стихій, не називається ні єдиносущним вогню, ні вогнем, ні повітрям, ні водою, ні землею і не єдиносущне ні з якою з цих стихій. Тому якщо Христос після з’єднання природ став однією складою природою, як вважають єретики, то Він з простої природи перетворився на складну і вже не єдиносущний ні Отцю, природа Якого проста, ні Матері, бо Вона не складалася із Божественної і людської природи. У такому разі і Христос не володів би ні Божественною, ні людською природами і не міг би називатися ні Богом, ні людиною, а тільки Христом, та і саме ім’я — Христос — згідно з їхнім міркуванням — було б ім’ям не Особи, а однієї природи142.

Ми ж вчимо, що Христос — не із складної природи, і не так, що з різних природ відбулося щось інше, як, наприклад, з душі і тіла — людина або з чотирьох стихій — тіло, але Він складається з різних природ, які залишаються тими ж самими. Ми сповідуємо, що один і той же (Христос) складається з двох природ — Божества і людства — і в двох природах, і що Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. Ім’я ж Христос ми приймаємо за ім’я особи і розуміємо його не односторонньо, але як позначення двох природ. Бо Христос помазав Сам Себе: як Бог Він помазав тіло Своїм Божеством, як людина ж Він був помазаний; бо Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. А якщо Христос, будучи однієї складної природи, єдиносущний Отцю, то і Отець у такому випадку був би складний (за Своєю природою) і єдиносущний з плоттю, що безглузде і повне всякого богохульства.

Та і як одна природа могла б вмістити в собі протилежні властивості істоти? Як можливо, щоб одна і та ж природа в один і той же час була і сотвореною, і несотвореною, смертною і безсмертною, описуваною і неописуваною?

Якщо ж ті, що приписують Христу одну природу, назвуть останню простою, то повинні будуть або сповідувати Христа тільки Богом і припускати не втілення, а тільки примару втілення, або, згідно з ученням Несторія, повинні будуть визнати Христа простою людиною? І де буде та істина, що Христос досконалий в Божестві і досконалий в людстві? Коли ж Христос мав — на їхню думку — дві природи, якщо після з’єднання Він мав, — як вони говорять, — одну складну природу? А те, що Христос раніше з’єднання мав одну природу, — очевидно кожному.

Але єретиків вводить в оману ось що: вони визнають природу й іпостась за одне і те ж. Хоча ми і говоримо, що в людині — одна природа, але необхідно знати, що ми говоримо так, не звертаючи уваги на визначення душі й тіла. Бо якщо порівняти душу й тіло між собою, то не можна сказати, що вони — однієї природи. Але оскільки, хоча і дуже багато людських особистостей, проте всі вони отримують одне визначення своєї природи, бо всі складаються з душі й тіла, всі отримали властивості душі і мають тілесну сутність і однакову зовнішність, — тому ми і говоримо, що природа дуже багатьох і різних особистостей — одна, — тоді як кожна особа має, власне, дві природи і складається з двох природ, — я розумію природу душі і тіла143.

Щодо Господа нашого Іісуса Христа не можна знайти спільний (з людьми) вид. Бо і не було, і немає, і ніколи не буде іншого Христа, Який складався б з Божественної і людської природ. Який за Божественною і людською природами — один і той же — був би і Богом досконалим, і людиною досконалою. Тому про Господа нашого Іісуса Христа не можна сказати, що в Ньому — одна природа, тобто не можна сказати, що як окрема людська особа складена з душі і тіла, так само і Христос складається з Божественної і людської природ. Бо тут береться особа, що входить до складу роду, Христос же не така особа, тому що для Нього немає спільного виду (образу), під який би Його можна було підвести. Тому і говоримо, що в Христі відбулося з’єднання двох досконалих природ — Божественної і людської — не за образом змішання або злиття, або домішування, або розчинення, як говорили відкинуті Богом Діоскор, Євтихій і Север, і відлучені від Бога їхні прибічники. Так само воно не було з’єднанням і двох різних лиць, або з’єднанням відносним: або за достоїнством, або за тотожністю волі, або за рівною честю, або за однойменністю, або за благоволінням, — як говорили богоненависний Несторій, Діодор, Феодор мопсуетський і диявольське їхнє зборище. Навпаки, це з’єднання звершилося через поєднання, тобто в єдності іпостасі, непреложно, незлитно, незмінно, нероздільно і нерозлучно. І в двох природах, що перебувають досконалими, сповідуємо одну іпостась втіленого Сина Божого, визнаючи в Ньому ту ж саму іпостась Його Божественної і людської природ і сповідуючи, що обидві природи залишаються в Ньому цілими після з’єднання. Ми не вважаємо кожну природу окремої порізно, але визнаємо їх взаємно сполученими в одній складній іпостасі. Ми визнаємо це з’єднання істотним, тобто істинним, а не уявним. Істотними ж вважаємо не в тому розумінні, що дві природи склали одну складну природу але в тому, що вони з’єдналися між собою в одну складну іпостась Сина Божого і зберегли свою істотну відмінність. Бо сотворене залишилося сотвореним, і несотворене — несотвореним; смертне збереглося смертним і безсмертне — безсмертним; описуване — описуваним, неописуване — неописуваним; видиме — видимим і невидиме — невидимим.

«Одне сяє чудесами, а інше піддалося образам»144).

Слово засвоює Собі людські властивості, бо все, що належить святій Його плоті, є разом і належністю Слова. Так само і Саме Слово дає плоті брати участь у Своїх властивостях за способом взаємної передачі внаслідок взаємного проникнення й іпостасного з’єднання природ, і тому, що Один і Той же звершував і властиве Богу, і властиве людині в тому й іншому образі (буття) при взаємному спілкуванні тієї й іншої (природи). Тому і говориться, що Господь слави був розіп’ятий (1Кор. 2:8), хоча і не страждала Його Божественна природа; і, навпаки, про Сина Людського сповідується, що Він до страждання був на небі, — як сказав Сам Господь. Бо Той же Самий Господь слави по природі воістину став Сином Людським, тобто людиною, і ми визнаємо, що йому належать як чудеса, так і страждання, хоча чудеса Він творив по одній природі, а страждання Він терпів по іншій природі. Бо знаємо, що як одна в Ньому іпостась, так і істотна відмінність природ зберігається. Але як збереглася б відмінність, якби не збереглося те, що має відмінність між собою? Бо відмінність буває в тому що справді розрізняється між собою. Ми говоримо, що з тому відношенні, в якому розрізняються між собою природи у Христі, тобто щодо сутності, Христос стикається з крайнощами: по Божественній (природі) — з Отцем і Духом, по людській — зі Своєю Матір“ю і з іншими людьми. А в тому відношенні, в якому з’єднані в Ньому природи. Він, — говоримо ми, — відрізняється і від Отця, і від Духа, і від Матері Своєї, і від решти людей, бо природи Його з’єднані іпостасно, маючи одну складну Іпостась, за Якою Він розрізняється як від Отця і від Духа, так і від Своєї Матері, і від нас.

Глава 4. Про взаємне співіснування властивостей

Ми вже багато разів говорили, що одне — сутність, а інше — іпостась, і що сутність означає загальний вид, такий, що обіймає іпостасі одного виду, як, наприклад, — Бог людина; а іпостась означає неподільне, наприклад, — Отця, Сина, Духа Святого; Петра, Павла. Тому необхідно знати, що імена Божества і людства вказують на сутність або на природу; імена ж Бог і людина використовуються і щодо природи, коли, наприклад, говоримо, що Бог є істота неосяжна і що Бог — один, але розуміються вони і в значенні іпостасей, коли частинне приймає ім’я загального, коли, наприклад. Писання говорить; «Тому помазав Тебе, Боже, Бог Твій» (Пс. 44:8). В даному випадку ім’ям Бога Писання позначило Отця і Сина. Коли ж Писання говорить: «Був чоловік в країні Уц» (Йов. 1:1), то під словом чоловік воно розуміє одного тільки Іова.

Тому, визнаючи в Господі нашому Іісусі Христі дві природи й одну іпостась, що складається з двох природ, — коли маємо на увазі природи, називаємо (їх) Божеством і людством; коли ж розуміємо іпостась, складену з (двох) природ, то називаємо Його або Христом — від двох природ разом, також — Боголюдиною і Богом втіленим, або ж — від однієї зі складових Його природ, то називаємо Його тільки Богом і Сином Божим, то тільки людиною і Сином Людським; у одних випадках — тільки від вищих, а в інших — від нижчих Його властивостей. Бо Один і Той же однаково є Син Божий і Син Людський: Сином Божим перебуває вічно від Отця безначально. Сином же Людським став внаслідок чоловіколюбства145.

Але, говорячи про Його Божество, ми не приписуємо йому властивостей людини. Так, ми не говоримо, що Божество підлягає стражданню або що Воно сотворене. Також, говорячи про плоть або про Його людську природу, ми не приписуємо їм властивостей Божества, не говоримо, наприклад, що Його плоть або людська природа не сотворена. Щодо іпостасі, — чи даємо їй найменування, запозичене від обох природ, з яких вона складається, чи від однієї, — ми приписуємо їй властивості обох природ. Так, Христос, — ім’я, що означає ту й іншу природу в поєднанні, — називається і Богом, і людиною і сотвореним, і несотвореним, і схильним до страждання, і несхильним. Так само, коли Він по одній зі складових Його природ (тобто Божественній) іменується Сином Божим і Богом, тоді приймає властивості співприсущої природи, тобто плоть. Так, Він називається Богом — страждаючим і Господом слави — розіп’ятим, — не тому,що Він — Бог, але тому, що Він же Сам є і людина. Таксамо, коли Христос називається людиною і Сином Людським, Він приймає властивості і відмінності Божественної природи і називається передвічним Немовлям, безначальною людиною, — не тому, що Він — Немовля і Людина, але тому, що, будучи передвічним Богом, став наприкінці віків Немовлям. І такий спосіб взаємного співіснування властивостей, коли кожна з обох природ передає іншій свої властивості внаслідок тотожності іпостасі і взаємного проникнення природ. Тому ми можемо говорити про Христа: «Цей є Бог наш, Він явився на землі і знаходився між людьми» (Вар. 3:36,38); а також: людина ця не сотворена, не схильна до страждання і неописувана.

Глава 5.Про кількість природ

У Божестві сповідуємо одну природу, проте говоримо, що в Ньому істинно три іпостасі. Про все, що стосується природи і сутності (Божества), ми стверджуємо що воно просте; відмінність же іпостасей визнаємо в одних тільки трьох властивостях. Одна не має причини Свого буття і є Отцем. Друга має причину Свого буття і є Сином. Третя має причину Свого буття і сходить При цьому знаємо, що ці іпостасі невід’ємні одна від одної, нероздільні між собою, але з’єднані, і одна в іншу незлитно проникають. Вони і з’єднані без злиття, бо і після з’єднання залишаються трьома іпостасями, і разом з тим відмінні одна від однієї без розділення. Але хоча кожна іпостась Сама в Собі самостійна або є досконала іпостась, що має Свою власну властивість або Свій відмінний образ буття, проте три іпостасі з’єднані сутністю і природними властивостями, і оскільки не відступають і не віддаляються від іпостасі Отця, то й іменуються єдиним Богом. Таким же чином і в божественному, невимовному яке перевершує всякий розум і розуміння, домобудівництві нашого спасіння ми сповідуємо дві природи — Божественну і людську — одну з Осіб Святої Тройці, Бога Слова, Господа нашого Іісуса Христа, що зблизилися й іпостасно з’єдналися між собою, але одну іпостась складну, що склалася з (двох) природ. Стверджуємо, далі, що дві природи і після з’єднання в одній складеній іпостасі, тобто в єдиному Христі, зберігаються в цілості й існують істинно, які їхні природні властивості, і що вони як з’єднані без злиття, так розрізняються між собою і обчислюються без розділення. Як три Іпостасі Святої Тройці з’єднані без злиття і розрізняються, і обчислюються без розділення, і число не призводить в Них ні розділення, ні розлучення, ні відчуження, ні роз’єднання, бо ми визнаємо Отця і Сина, і Святого Духа єдиним Богом; — так і природи в Христі, хоча і поєднані, але поєднані незлитно; і хоча проникають одна в іншу, але не допускають як зміни, так і перетворення однієї в іншу. Тому що кожна природа зберігає свої природні властивості незмінними. Тому хоча природи і обчислюються, але обчислення це не призводить до розділення, бо один Христос, досконалий і за Божеством, і за людством. Адже обчислення саме по собі не буває причиною розділення або з’єднання, але означає тільки кількість того, що визначається, чи буде воно з’єднане між собою, чи розділене. З’єднані, — коли говоримо, наприклад, що відповідна стіна складається з п’ятдесяти каменів; розділені, — коли говоримо, наприклад, що на відповідному рівному місці лежить п’ятдесят каменів; і ще, — з одного боку, з’єднані, наприклад, коли говоримо, що в гарячому вугіллі дві природи — розуміється природа вогню і дерева; з іншого ж, — розділені, тому що одна природа вогню, інша природа дерева. При цьому з’єднує і розділяє їх інший спосіб, а не число. Тому як три іпостасі Божества, хоча вони і з’єднані між собою, не можна назвати однією іпостассю без того, щоб не допустити злиття і не знищити відмінності іпостасей, так і дві природи у Христі, іпостасно з’єднані між собою, неможливо назвати однією природою, щоб не допустити знищення, злиття і неіснування, насправді, їхньої відмінності146.

Глава 6. Про те, що вся Божествена природа в одній з іпостасей Божества з’єдналася зі всією людською природою, а не частина з частиною

Загальне і родове виявляється таким щодо того окремого, яке входить в його склад. Тому сутність як рід є загальне, а особа є окрема. Проте, вона окрема не тому, що одну частину природи має, а другої не має, але окремим одне є кількістю, як лише одне з нерозділених, що входять до складу цілого роду. Про осіб (лиця) говориться, що вони розрізняються за кількістю, а не за природою. Приписується ж сутність особі тому, що в кожній з однорідних осіб знаходиться цілісна сутність. Чому особи не розрізняються одна від одної за сутністю, але за випадковими приналежностями, які складають відмінні властивості, і притому відміні властивості особи, а не природи. Бо іпостась визначають як сутність разом з випадковими особливостями. Тому особа має загальне (родове) разом з відмінними особливостями, а також — самостійне буття; сутність же не має самостійного буття, але вбачається в особах. Тому коли страждає одна з осіб, то про всю сутність, яка страждає постільки, поскільки постраждала ця особа говориться, що вона постраждала в одній зі своїх осіб; проте немає необхідності, щоб і всі однорідні особи страждали разом зі страждаючою особою.

Таким чином, ми сповідуємо, що вся Божественна природа досконалим чином знаходиться в кожній з Осіб Божества: уся — в Отці, уся — в Сині, уся — в Святому Дусі. Тому і Отець — досконалий Бог, і Син — досконалий Бог. А також стверджуємо, що і при прийнятті плоті однією з Осіб Святої Тройці — Бога Слова — Божественна природа в одній зі Своїх Осіб вся і всеціло з’єдналася зі всією людською природою, а не частина з частиною. Справді, божественний апостол говорить; «Бо в Ньому живе уся повнота Божества тілесно» (Кол. 2:9), тобто в Його плоті. Також богоносний учень апостола Діонісій, багатодосвідчений в божественних речах, говорить, що Божество в одній зі Своїх Осіб цілком увійшло з нами в спілкування. Втім, що не примушує нас стверджувати, що все, тобто Три Лиця (Особи) Святого Божества іпостасно з’єдналися зі всіма особами людства. Бо Отець і Дух Святий не брали участь у втіленні Бога Слова ніяким іншим чином, як тільки благоволінням і хотінням. Стверджуємо, що вся сутність Божества з’єдналася зі всією людською природою. Бог Слово, Який сотворив нас на початку, нічим з того, що Він вклав в нашу природу, не знехтував, але сприйняв все — тіло, душу розумну і мислячу і їхні властивості, бо жива істота, позбавлена однієї з цих (властивостей), вже не людина. Бо Він весь сприйняв всього мене і весь з’єднався зі всім, щоб дарувати спасіння цілому (людині). Інакше те, що не було б прийняте, залишилося б незціленим147.

Отже, Слово Боже з’єдналося з плоттю через посередництво розуму, який займає посередницьке положення між чистотою Божества і грубістю плоті. Розум володарює над душею і плоттю, і найчистіше в душі є розум, а над розумом володарює Бог. І розум Христовий виявляє своє володарювання, коли отримує дозвіл від Вищого; але (взагалі) підкоряється і слідує вищому, і звершує те, чого бажає божественна воля148.

І розум, як і плоть, став вмістищем іпостасно з’єднаного з Ним Божества, а не співіснувателем, як помиляється проклята думка єретиків, які, роздумуючи про нематеріальне чуттєво, говорять: «Не може ж одна міра вміщати двох мір». Як же можна було назвати Христа досконалим Богом і досконалою людиною, єдиносущною з Отцем і з нами, якби в Ньому з’єдналася частина Божественної природи з частиною природи людської?149

Говоримо ж, що природа наша воскресла з мертвих, вознеслася і сіла праворуч Отця не в тому значенні, що всі людські особи воскресли і сіли праворуч Отця, але в тому, що вся природа наша воскресла і сидить праворуч Отця в іпостасі Христовій. Справді, і божественний апостол говорить: «І воскресив із Ним, і посадив на небесах у Христі Іісусі» (Еф. 2:6).

Стверджуємо це тому, що з’єднання відбулося зі спільних сутностей. Бо всяка сутність — спільна тим особам, яких вона обіймає, і не можна знайти окремої природи або сутності, яка належить одному тільки лицю (особі). Інакше належало б одних і тих же осіб називати і єдиносущними, і різносущними, і Святу Тройцю стосовно Божества називати і єдиносущною, і різносущною. Тому в кожній з іпостасей Божества споглядається одна і та ж природа. І коли говоримо, що природа Слова втілилася, то, згідно з ученням блаженних Афанасія і Кирила, розуміємо, що з плоттю з’єдналося Божество. Чому і не можемо сказати: природа Слова постраждала, бо в Ньому не Божество страждало. Говоримо ж, що постраждала в Христі людська природа, не розуміючи при цьому, звичайно, що (постраждали) всі людські особи, але сповідуємо, що людською природою постраждав Христос. Тому, кажучи «природа Слова», позначаємо Саме Слово. Слово ж має і спільну (з іншими особами Божества) сутність, і особливу особисту властивість.

Глава 7. Про одну складну іпостась Бога Слова

Отже, ми говоримо, що Божественна іпостась Бога Слова раніше всякого часу і вічно існувала — проста, нескладна, несотворена, безтілесна, невидима, неосяжна, неописувана, яка має все, що має Отець, як єдиносущна Отцю, така, що відрізняється від Отчої іпостасі образом народження і (особистою) властивістю, досконала, ніколи не відступає від іпостасі Отчої. Наприкінці ж Слово, не відступивши від Лона Отчого, неописано, безсіменно і незбагненно, як Воно Саме відає, вселилося в утробу Святої Діви і в самій передвічній іпостасі сприйняло Собі плоть від Святої Діви.

І знаходячись в утробі Святої Богородиці, Бог Слово був, звичайно, також у всьому і вище всього, але в Ній (переважно) дією втілення. Тому Бог Слово втілився, сприйнявши від Богородиці початок нашої природи — плоть, оживлену душею мислячою і розумною, так що сама іпостась Бога Слова стала іпостассю для плоті і, раніше будучи простою, іпостась Слова стала складною — саме складеною з двох досконалих природ — Божества і людства. І ця іпостась має в Собі як характерну відмінну властивість божественного Синівства Бога Слова, — яким вона відрізняється від Отця і Духа, так має і відмінні властивості плоті, якими вона відрізняється і від Матері, і від інших людей. Бог Слово, Який втілився, має в Собі і ті властивості Божественної природи, якими з’єднаний з Отцем і Духом, і ті ознаки людської природи якими з’єднаний і з Матір“ю, і з нами. І, нарешті, розрізняється втілене Слово як від Отця і Духа, так і від Матері Своєї, і від нас тим, що Воно — одне і те ж — є разом Бог і людина. Бо це ми визнаємо самою відмінною властивістю іпостасі Христової.

Тому сповідуємо, що Він є єдиний Син Божий і після втілення; Він же Самий є і Син людський, єдиний Христос, єдиний Господь, один тільки єдинородний Син і Слово Боже, Іісус — Господь наш. І шануємо Його народження: одне — від Отця, передвічне, яке вище за всяку причину слово, час і властивості; і друге — що було наприкінці ради нас, за подобою нашою і вище за нас. Воно — ради нас, тому що ради нашого спасіння; за подобою нашою — тому що Бог Слово став людиною від Жони і народився у звичайний час після зачаття; вище за нас тому, що народився не від сімені, але від Духа Святого і від Святої Діви Марії вище закону зачаття. І не проповідуємо про Нього ні як про Бога тільки, позбавленого нашої людської природи, ні як про людину тільки, позбавляючи Його Божества, ні як про Бога і людину окремо; але проповідуємо, що Він — один і той же — є разом Бог і людина, досконалий Бог і досконала людина, ввесь Бог і вся людина, один і той же — всецілий Бог разом і з Його плоттю і всеціла людина разом із пребожественним Його Божеством. Називаючи Його досконалим Богом і досконалою людиною, виражаємо цим повноту і відсутність якого-небудь недостатку в природах; кажучи ж, що Він — весь Бог і вся людина, позначаємо одиничність і неподільність іпостасі.

Сповідуємо також єдину втілену природу Бога Слова. Кажучи «втілену», позначаємо сутність плоті, згідно з вченням блаженного Кирила. Тому Слово і втілилося і не втратило своєї нематеріальності, і все втілилося, і все залишається неописаним (необмеженим). По плоті Воно зменшується і обмежується, а по Божеству залишається необмеженим, оскільки плоть Його не розповсюдилася в міру безмежності його Божества.

Христос весь є досконалий Бог, але не все в Ньому Бог; бо Він — не тільки Бог, але і людина. Так само Він є досконала людина, але не все в Ньому людина; бо Він не тільки людина, але і Бог. Слово «все» позначає природу, а слово «весь» — іпостась, так само як і слово інше указує на єство (природу), слово ж «інший» — на іпостась150.

Належить також знати, що хоча ми і говоримо, що (обидві) природи Господа проникають одна в одну, проте знаємо, що проникнення належить, власне, природі Божественній, бо вона через все проходить і проникає, як хоче, а через неї ніщо (не проходить і не проникає). Вона передає свою досконалість плоті, сама залишаючись безпристрасною і непричасною пристрастям плоті. Бо якщо сонце, передаючи нам свої дії, саме не стає причасним нашим властивостям, то тим більше — Творець і Господь сонця.

Глава 8. Для тих, які допитуються про те, чи до безперервної, чи до розрізненої кількості належить зараховувати природи в Господі?

Якщо ж хто запитує про природи Господа, чи до безперервної, чи до розрізненої кількості належить їх зараховувати? — відповідаємо, що природи Господа не є одне тіло, ні одна поверхність, ні одна лінія, ні час, ні місце, щоб їх можна було підводити під безперервну кількість, Тому що це обчислюється безперервно. Належить також знати, що перелічування буває тільки предметів, що розрізняються між собою, і не можна рахувати предмети, що нічим один від одного не відрізняються, у якому відношенні предмети між собою розрізняються, в такому вони і рахуються. Наприклад, Петро і Павло — оскільки вони складають одне — не рахуються. Стосовно своєї сутності, складаючи одне, вони не можуть називатися двома природами; розрізняючись же стосовно іпостасі, вони називаються двома особами. Тому перелічування стосується предметів, що розрізняються між собою; і в якому відношенні різні предмети між собою розрізняються, в такому вони і рахуються151.

Отже, стосовно іпостасі природи в Господі незлитно з’єднані між собою, способом же і образом їхнього розрізнення нероздільно розділені. І в якому відношенні вони між собою з’єднані, в тому не перелічуються, бо не за відношенням до іпостасі говоримо, що в Христі — дві природи. А в якому відношенні природи розділені нероздільно, в тому вони перелічуються, тому що в Христі — дві природи, за способом і за образом їхнього розрізнення. Будучи з’єднані іпостасно і маючи взаємне проникнення, вони з’єдналися незлитно, причому кожна з них зберігає в цілості свою природну відмінність. Тому за образом їхнього розрізнення, будучи обчислювані в одному тільки цьому відношенні, природи в Христі можуть бути підведені під розрізнену кількість.

Отже, один є Христос, досконалий Бог і досконала людина. Йому поклоняємося з Отцем і Духом єдиним поклонінням разом із пречистою Його плоттю. Не говоримо, що плоть не достойна поклоніння, бо поклоніння їй воздається в єдиній іпостасі Слова, яка і для плоті стала іпостассю. Не творінню ми служимо, але поклоняємося плоті Господа не як простій плоті, але як з’єднаній з Божеством і тому, що дві природи Його зводяться до однієї Особи і однієї іпостасі Бога Слова. Боюся доторкнутися до вугілля, що горить, тому що з деревом з’єднаний вогонь. Поклоняюся спільно обом природам у Христі, тому що з плоттю його з’єднане Божество. Не прикладаю четвертої особи до Тройці, — нехай не буде! — але сповідую одне Лице Бога Слова і плоті Його. Тройця залишилася Тройцею і після втілення Слова152.

Глава 9. Відповідь на питання: чи є природа (у Христі) без іпостасі?

Хоча і немає природи, що існує без іпостасі, і не буває сутності без особи, тому що і сутність, і природа вбачаються в іпостасях і особах. Проте з цього не випливає обов’язково, що природи, з’єднані одина з одною іпостасно, повинні мати — кожна особисто — свою іпостась. Насправді, природи, що з’єднуються в одну іпостась, можуть і не бути без іпостасі, і не мати кожна особистої іпостасі, але обидві природи можуть мати одну і ту ж іпостась. Одна і та ж іпостась Слова, ставши іпостассю двох природ, як не допускає жодній з них бути без іпостасі, так не дозволяє їм бути різними за іпостасями між собою; і не буває вона іпостассю то однієї природи, то іншої, але завжди перебуває іпостассю двох природ нероздільно і нерозлучно. Іпостась не ділиться і не роздроблюється на частини, і не приділяє однєї своєї частини одній природі, а іншої — іншій, але завжди перебуває іпостассю однієї й іншої природи нероздільно і всеціло. Тому що плоть Бога Слова не отримала буття у своїй особистій іпостасі і не стала іншою іпостассю, порівняно з іпостассю Бога Слова, але, в ній отримавши іпостась, стала, краще сказати, прийнятою в іпостась Бога Слова, а не такого, що існує самостійно, у своїй особливій іпостасі. Тому вона і не існує безіпостасно, і не вводить в Тройцю іншої іпостасі153.

Глава 10. Про Трисвяту пісню

Звідси і додаток, зроблений у Трисвятій пісні суємудрим Петром Кнафевсом, ми вважаємо богохульним, оскільки він вводить четверту особу і поставляє окремо Сина Божого — іпостасну Силу Отця — і окремо Розіп’ятого, нібито іншого в порівнянні з Тим, Хто іменується Сильним, — або допускає страждання Святої Тройці і співрозпинає Сину Отця і Святого Духа. Геть це богохульне і самовільно внесене марнослів’я! Бо ми слова «Святий Боже» розуміємо про Отця, (втім) не Йомуодному тільки відокремлюючи ім’я Божества, але сповідуючи Богом (також) і Сина, і Святого Духа. І слова «Святий кріпкий» розуміємо про Сина, не позбавляючи кріпості Отця і Святого Духа. І слова «Святий безсмертний» прикладаємо до Святого Духа, проте не поставляємо поза безсмертям Отця і Сина, але все божественне найменування просто і безумовно розуміємо про кожну іпостась, наслідуючи божественного апостола, який говорить: «Але в нас один Бог Отець, від Якого все, і ми для Нього, і один Господь Іісус Христос, через Якого все, і ми через Нього» (1Кор. 8:6), і один Дух Святий, в Якому — все, і ми — в Ньому. Та й Григорій Богослов в одному місці говорить так: «Але нам один Бог Отець, з Нього ж усі, і один Господь Іісус Христос, Ним же все, і один Дух Святий, в Якому все». Слова «З Нього ж, Ним же, в Ньому» — не розділяють природи, бо і ті прийменники, і той порядок імен не змінювалися б; але зображають властивості єдиної і незлитної природи. І це ясно з того, що (вказані слова) у іншому місці зводяться воєдино, — якщо не без уваги прочитати у того ж апостола наступне: «Бо все від Нього, Ним і для Нього, Йому слава на віки віків. Амінь» (Рим. 11:36).

Тому про те, що Трисвяте сказане не тільки щодо Сина, але щодо Святої Тройці, свідчать божественні і священні Афанасій, Василій, Григорій і весь сонм богоносних отців; а саме, що святі серафими потрійним «Свят» сповіщають нам три іпостасі надвічного Божества, а єдиним (словом) «Господь» дають розуміти єдину сутність і царство богоначальної Тройці. Дійсно, Григорій Богослов говорить: Так, Святеє Святих, що покривається серафимами і прославляється триразовим «Свят», що сходиться в єдине господство і божество… — про що прекраснішим і величнішим чином любомудрував хтось раніше нас.

І укладачі церковної історії розповідають, що в той час, як народ константинопольський народ посилено молився через послану тоді Богом біду що сталося при архієпископі Проклі, — трапилося, що один отрок був піднесений з народу і в такому стані певним ангельським повчанням був навчений Трисвятої пісні: Святий Боже, Святий кріпкий, Святий безсмертний, помилуй нас! І як тільки отрок був повернений і сповістив те, чому він був навчений, то весь народ заспівав гімн, і таким чином припинилася біда, що загрожувала. А також передається, що на святому великому Четвертому Вселенському Соборі, я розумію, який був у Халкидоні — Трисвята пісня була оспівана таким чином, бо так згадується в діяннях того ж самого святого Собору. Тому істино смішно і забавно, що Трисвяту пісню, передану через ангелів, засвідчену припиненням біди, підкріплену і затверджену Собором стількох багатьох святих отців і ще раніше заспівану серафимами в ознаменування Триіпостасного Божества, — тепер своєю безрозсудною думкою зневажив і нібито виправив Кнафевс, неначебто він перевершував серафимів! Яка ж це зухвалість, щоб не сказати — яке безумство! Ми ж, — хоч би демони розривалися від розпачу, — промовляємо так: «Святий Боже, Святий кріпкий. Святий безсмертний, помилуй нас!».

Глава 11. Про природу, яка вбачається в цілому роді (істот) та в неподільному (тобто в кожній окремій істоті певного роду); про відмінність між з’єднанням та втіленням; та про те, як належить розуміти вислів «Єдина природа Бога Слова — втілена»

Природа вбачається або чистим умоспогляданням, томущо сама по собі вона не має самостійності, або спільно у всіх однорідних іпостасях як та, що взаємно з’єднуює їх, і (в такому випадку) називається природою, яка споглядається в (певному) роді (істот), або повністю та ж сама (природа) з приєднанням випадкових приналежностей в одноосібній істоті і називається природою, яка споглядається в неподільному, будучи тотожною з тією, яка споглядається в цілому (роді). Тому Бог Слово, втілившись, сприйняв не ту природу, яка вбачається в чистому умоспогляданні, тому що це було б не втілення, але обман та примара втілення, а також (сприйняв Він) і не ту природу, яка споглядається в (цілому) роді, тому що Він не сприйняв всіх особистостей (людської) природи, але (Він сприйняв) ту, яка неподільна, тотожна з тією, яка — в роді. Тому що Він сприйняв начало нашого складу, — не таке, яке саме по собі існувало б і спершу називалося неподільним, і в тому вигляді було Ним прийняте, — але (нашу природу), яка отримала буття в Його іпостасі. Тому що сама іпостась Бога Слова стала іпостассю для плоті, і в цьому значенні «Слово стало плоттю» (Ін. 1:14) розуміється, без перетворення, і плоть стала Словом, — без зміни, і Бог (став) людиною, тому що Слово є Бог, і людина — Бог, ради іпостасного з’єднання. Тому одне й те ж — сказати: «людська природа Слова» та «природа Слова в неподільному». Тому що цей вислів у власному і винятковому розумінні не означає ні нероздільної, тобто особи, ні сукупності осіб, але спільну природу, яка споглядається та пізнається в одній з осіб.

Насправді, одне — з’єднання, а інше — втілення. Власне з’єднання означає тільки єднання, а з чим виник цей зв’язок, воно не показує. Втілення означає єднання з плоттю чи з людиною, подібно до того, як розпечення заліза означає з’єднання його з вогнем. Тому сам блаженний Кирил, пояснюючи у другому посланні до Сукенса вислів «єдина природа Бога Слова — втілена», говорить таким чином: «Якщо б ми, сказавши «єдина природа Слова», замовкли, не додавши слова «втілена», ніби виключаючи домобудівництво (втілення), — то, можливо, не здалась би неправдоподібною мова тих, які вдавано запитують: якщо у (Христі) взагалі — одна природа, тоді де повнота (Його) людства. Або яким чином перебуває (в Ньому) сутність, яка відповідає нашій? Але оскільки словом «втілена» вноситься вказівка і на повноту людства, і на сутність, яка відповідає нашій, то нехай припинять спиратися на тростинний жезл». Тому тут «природа Слова» він вжив замість «природа». Тому що якби він прийняв природу за іпостась, тоді недоречно було б це сказати, не додаючи слово «втілена», тому що, кажучи просто про єдину іпостась Бога Слова, ми не грішимо. Подібним же чином і Леонтій Візантійський зрозумів вислів стосовно природи, а не у значенні іпостасі. А блаженний Кирил в Апологетиці з огляду на осудження Феодорита за другий анафематизм говорить так: «Природа Слова, тобто іпостась, є Саме Слово». І тому вислів: «природа Слова» не означає не тільки однієї іпостасі, не сукупності іпостасей, але спільну природу, яка всеціло споглядається в іпостасі Слова.

Тому те, що природа Слова воплотилася, тобто з’єдналася з плоттю, (справді) сказано, але щоб постраждала природа Слова плоттю, ми і до тепер не чули, навчені ж, що Христос постраждав плоттю, тому вислів «природа Слова» не означає особи. Тому залишається сказати, що воплотитися означає з’єднатися з плоттю, а вислів «Слово стало плоттю» означає, що сама іпостась Слова незмінно стала іпостассю плоті. І що Бог став людиною, і людина — Богом, сказано, тому що Слово, будучи Богом, без зміни стало людиною. А те, що Божество стало людиною, або воплотилось, або стало людиною, ми ніколи не чули. Але того, що Божество з’єдналось з людською природою в одній зі своїх іпостасей, ми навчились; що Бог прийме образ, тобто чужу сутність, а саме відповідну нашій – (справді) мовиться. Тому що ім’я «Бог» приєднується до кожної з іпостасей, а слово Божество» ми не можемо сказати про іпостась. Тому що ми не чули, що один тільки Отець чи один тільки Син, чи один тільки Дух Святий є Божество, тому що слово «Божество» означає природу, а слово Отець (означає) іпостась — подібно до того, як і слово людство (означає) природу, а (ім’я) Петро — іпостась. Слово ж «Бог» означає і спільність природи, і однаково вживається щодо кожної іпостасі — подібно до того, як і слово «людина». Той, Хто має божественну природу є Бог, і (той, хто має) людську — людина.

Понад це належить знати, що Отець і Дух Святий не брали участь у втіленні Слова ні в якому іншому відношенні, як тільки у відношенні до божественних знамень і за благоволінням і хотіння154.

Глава 12. Про те, що Свята Діва — Богородиця; проти несторіан

Святу Діву ми прославляємо як Богородицю у власному та істинному значенні. Тому що як Народжений від Неї — істинний Бог, так і Та, Яка народила істинного Бога, Який від Неї втілився — істинна Богородиця. Ми говоримо, що Бог народився від Неї не в тому значенні, що Божество Слова від Неї отримало початок, але в тому, що саме Боже Слово, раніше віків, поза часом від Отця народжене, безначально і вічно з Отцем і Духом перебуває, «в останні дні» (Євр. 1:2) для нашого спасіння вселилось в утробу Святої Діви і від Неї без зміни воплотилось і народилось. Тому що Свята Діва народила не просту людину, але істинного Бога, — не просто Бога, але Бога втіленого, Який не з небес приніс тіло і пройшов через Неї, ніби через канал, але сприйняв від Неї єдиносущну з нами плоть і прийняв її у Свою власну іпостась. Бо якщо б тіло було принесене з небес, а не взяте від однакового з нами єства, то яка б була необхідність у втіленні? Втілення Бога Слова було для того, щоб саме, яке згрішило і впало, та розтліле єство перемогло тирана, який спокусив, і таким чином звільнилось від тління, як говорить божественний апостол: «Бо як смерть через людину, так через людину і воскресіння мертвих» (1Кор. 15:21). Якщо перше істинне, тоді й друге155.

Якщо ж і говорить (апостол): «Перший Адам із землі, земний, другий же Адам — Господь з небес» (1Кор. 15; 47), то він не стверджує того, що тіло з неба, але тільки робить ясним, що Він не проста людина. Саме тому апостол назвав Його і Адамом, і Господом, одночасно позначаючи те й інше. Тому що слово «Адам» тлумачиться як «земнородний». «Земнородний» ясно означає природу людини, утворену з пороху. Словом же «Господь» вказується на божественну сутність.

Ще говорить апостол: «Послав Бог Сина Свого (Єдинородного), Який народився від жони» (Гал. 4:4). сказав «через жону», але «від жони». Цим божественний апостол вказав, що саме Єдинородний Син Божий і Бог є Той, Хто вийшов від Діви як людина, і що саме Народжений від Діви — Син Божий та Бог. Народився Він тілесним чином, оскільки став людиною, не в раніше сотворену людину вселився, ніби в пророка, але Сам істотно та істинно став людиною, тобто у Своїй іпостасі дав буття плоті, яка одухотворена душею словесною та розумною, і Сам став для неї іпостассю. Тому це й означає вислів «народився від жони». Як же саме Слово Боже опинилось би під законом, якби воно не стало єдиносущною нам людиною?

Звідси справедливо й істинно Святу Марію називаємо Богородицею, тому що це ім’я вміщує все таїнство домобудівництва. Тому якщо Та, Яка народила, — Богородиця, тоді Народжений від Неї — неодмінно є Бог, але обов’язково і людина. Бо як же від жони міг би народитися Бог, Який має буття раніше віків, якщо б Він не став людиною? Тому якщо саме Народжений від жони є Бог, тоді, очевидно, один і той же є і Народжений від Бога Отця за божественною та безначальною сутністю, і в останні часи Народжений від Діви за тією сутністю, яка отримала початок і підвладна часу, тобто за людською (природою). Це ж і означає єдину іпостась і дві природи, і два народження Господа нашого Іісуса Христа.

Христородицею ми аж ніяк не називаємо Святу Діву, тому що це образливе найменування винайшов нечистий, огидний, який мудрував по-юдейськи, Несторій, сосуд наруги, для знищення слова «Богородиця» і для позбавлення честі Богородиці, Яка єдина воістину піднесена честю вище всякого творіння, — хоча б Несторій з отцем своїм сатаною і розірвався від досади. Тому що Христом, тобто помазаним, (може бути названий) і цар Давид, первосвященик Аарон, тому що ці (служіння) — як царське, так і жрецьке — супроводжувалися (при вступі на них) помазанням. Та і кожна богоносна людина може бути названа Христом, але не Богом за природою, — в якому значенні і відкинутий Богом Несторій наважився назвати Народженого від Діви Богоносцем. У нас же нехай не буде так, щоб ми стали називати чи мислити Його Богоносцем, але — Богом втіленим! Тому що саме Слово стало плоттю, Яке носила в утробі Діва, (вийшов же із Неї) Бог разом зі сприйнятою людською природою, так і вона (природа. — Ред.) була обожена Словом, одночасно з приведенням її до буття, так що одночасно звершилися три події: сприйняття, буття, обоження людства Словом. І таким чином Свята Діва мислиться та називається Богородицею не тільки ради (Божої) природи Слова, але і ради обоження і, одночасно, прийняття людської природи, і буття звершилось чудесним чином: прийняття, звичайно. Слова, буття ж у самому Слові — плоті Сама Богоматір надприродно послужила тому, що Сотворитель став творінням, і Бог і Творець усього втілився, обожуючи сприйняте людство, причому, в той же час, з’єднання зберігає з’єднані природи такими ж, якими вони ввійшли у з’єднання, — розумію не тільки божество, але і людство Христа; і те, що вище нас, і те, що відповідає нам. Тому що не так, що (людство), яке було раніше однакове з нашим, згодом стало вище нас, але завжди — з першого моменту буття — існувало те й інше, тому що з моменту зачаття (людство) отримало буття в Самому Слові. Людство (в людській природі Христа) є таке за власною природою, властиве Богу та божественне — надприродне. Він мав також і властивості одухотвореної плоті, тому що їх прийняло Слово через втілення як те, що відбувається повністю природним чином, в порядку природного руху156.

Глава 13. Про властивості двох природ

Сповідуючи Того ж Самого Господа нашого Іісуса Христа як досконалим Богом, так і досконалою людиною, ми стверджуємо, що саме Він має все те, що має Отець, крім ненародженості, і має все те, що мав перший Адам, за винятком одного тільки гріха, тобто тіло і душу словесну та розумну. Стверджуємо також, що, відповідно до двох природ. Він має подвійні властивості, які належать двом природам; дві природні волі — Божу та людську, і дві природні дії — Божу та людську і дві єдині свободи — Божу та людську, також і мудрість, і відання — Боже та людське. Як єдиносущний Богу й Отцю Він вільно бажає та діє як Бог. Але як єдиносущний і нам Він Сам вільно бажає та діє як людина. Тому що Його — чудеса, і Його — страждання.

Глава 14. Про (дві) волі та свобідні дії Господа нашого Іісуса Христа

Оскільки у Христі — дві природи, то стверджуємо, що в Ньому і дві природні волі, і дві природні дії. А оскільки іпостась двох Його природ одна, то стверджуємо, що Один і Той бажає та діє природно — за обома природами, із яких, у яких і які — Христос Бог наш, але бажає та діє не роздільно, але з’єднано, тому що бажає та діє в кожній з обох природ, з участю іншої з них. Тому що у кого сутність одна й та ж, у того і бажання, і дії одні й ті ж; у кого ж різна сутність, у того різні волі та дії. І навпаки: у кого бажання та дії одні й ті ж, у того сутність одна й та ж; у кого ж різні бажання та дії, у того сутність різна157.

Тому в Отці, Сині і Святому Духові із тотожності дій та волі пізнаємо тотожність природи. А у божественному домобудівництві із відмінності дій та воль пізнаємо і відмінність природ, а знаючи про відмінність природ сповідуємо разом і відмінність воль та дій. Тому як число природ Того ж Самого і єдиного Христа, — якщо про Нього мислити і говорити благочестиво, — не розділяє єдиного Христа, але засвідчує відмінність природ, яка зберігається і в самому з’єднанні, — так і число істотно властивих Його природам воль та дій; тому те, що Він бажав та діяв для нашого спасіння за обома природами, не вводить розділення — нехай не буде! — але доказує збереження, — і тільки. Тому що волі та дії ми називаємо природними, а не іпостасними. Говорю ж про саму силу бажання та дій, за якими бажає та діє той, хто бажає та діє. Якщо ми визнаємо волі та дії особистими властивостями, то вимушені будемо сказати, що три Лиця Святої Тройці розрізняються між собою за волею та діями.

Належить знати, що не одне й те ж — бажати і бажати будь-яким (визначеним) чином. Бажати взагалі, як і бачити взагалі, — властивість природи, тому що властиво всім людям. Бажати ж будь-яким (визначеним) чином — властивість вже не природи, але нашого свобідно вибору, як і бачити так чи інакше, добре чи погано. Насправді, не всі люди однаково бажають і не одинаково бачать. Це ж будемо приймати і щодо дій. Тому що бажати, бачити, діяти будь-яким (визначеним) чином — спосіб використання волі, зору та дії, властиві одному тільки тому, хто користується (цими властивостями), і він відокремлює його від інших, відповідно до тієї чи іншої відмінності158.

Тому бажати взагалі називається волею чи бажальною здатністю; і це — розумне прагнення і природна воля. Бажати ж будь-яким (визначеним) чином чи те, що підлягає бажанню, (мається на увазі) предмет бажання і бажання за свобідним вибором (θελημα γνωμικον). Що за природою здатне бажати, те називається тим, що має властивість бажати. Наприклад, Божественна природа, як і людська, здатна бажати. Той, хто бажає, є той, хто користується своєю волею, чи відповідна особа, — наприклад, Петро.

Тому, оскільки Христос — єдиний, та Іпостась Його — єдина, Один і Той же. Хто бажає, і так, як властиво Богу, і так, як властиво людині. А оскільки Він має дві природи, які здатні бажати, тому що вони розумні, тому що все розумне і здатне бажати (взагалі), і має свободу вибору (відповідних предметів), то ми скажемо, що в Ньому дві волі або два природних хотіння. Він — Той Самий, — здатний бажати за обома Своїми природами, тому що Він сприйняв природно властиву нам силу бажання. І оскільки Христос — один і Той, Хто бажає відповідно до кожної з двох природ, — Один і Той самий, — то ми повинні сказати, що предмет бажання в Ньому — один і той самий. І це не тому, що Він бажав тільки того, чого бажав за природою — як Бог, — тому що не властиво Божеству бажати їсти та пити і подібне; але мав і такі бажання, які стосувалися складових властивостей природи людини, без протиріччя свободі вибору, але внаслідок властивостей природ. Тому тоді Він природно бажав цього, коли бажала і Божественна Його воля, і дозволяла плоті страждати і робити те, що їй було властиве.

А те, що бажання властиве людині за природою, очевидно з наступного. За винятком божественного життя, є три роди життя: життя рослинне, чуттєве і розумне. Життю рослинному властивий рух, який сприяє живленню, росту, народженню. Життю чуттєвому властивий рух, який відповідає природному потягу; життю розумному та розсудливому — рух свобідний. Тому якщо рослинному життю за природою належить рух, який сприяє живленню, життю чуттєвому – рух, який відповідає природному потягу, то, відповідно, за природою життю розумному та розсудливому належить рух свобідний. Свобідна дія є не що інше, як бажання. Тому Слово, ставши плоттю одухотвореною та розсудливою, яка має свобідну дію, стало і здатним бажати159.

Далі. Що належить природі, тому не має потреби вчитися. Тому що ніхто не вчиться мислити чи жити, чи відчувати спрагу, чи спати. Але і бажати ми не вчимося. Звідси, бажання — властиве природі. І ще: якщо в істотах безсловесних природа керує, то в людині, яка рухається свобідно, відповідно до свого бажання, — вона (сама) служить початком, який керується. Звідси виходить, що людина здатна до бажання за природою. І ще: якщо людина сотворена за образом блаженного і надвічного Божества, а Боже єство за природою має здатність свобідного вибору та бажання, — то, виходить, і людина як образ Його за природою має здатність свобідного вибору та бажання. Бо отці визначили здатність свобідного вибору як бажання.

І знову: якщо здатність бажати властива всім людям, і (не можна сказати), що одним вона властива, а іншим не властива, а те, що вбачається у всіх загалом, характеризує природу в нероздільних того ж роду, — то, виходить, людина за природою володіє здатністю бажати160.

І знову: якщо природа не терпить ні додавання, ні зменшення, здатність бажати належить однаково всім (людям), а не так, що одним — в більшій мірі, а іншим — в меншій, то, таким чином, людина має здатність бажання за природою, то і Господь, не тільки як Бог, але й через те, що став людиною, має здатність бажати за природою. Тому що як сприйняв Він нашу природу, так і сприйняв у природі і нашу волю. І тому отці говорили, що Він відобразив у Собі Самому нашу волю.

Якщо воля не є властивістю природи, то вона або належить особистості, або протилежна природі. Але якщо б була властивістю особистості, то Син мав би волю, яка відрізняється від волі Отця, тому що особиста властивість характеризує тільки одну особу. А якщо б воля була супротивна природі, то вона означала б випадіння з природи. Тому те, що супротивне природі, руйнівне для того, що відповідає природі161.

Бог і Отець всього має бажання або як Отець, або як Бог. Але якщо б Він мав бажання як Отець, то воно було б іншим в порівнянні з бажанням Сина. Тому що Син — не Отець. Якщо ж Він має бажання як Бог, а Бог і Син, і Бог Святий Дух, то, виходить, бажання є властивістю природи, тобто природне.

Ще. Якщо в чомусь, — як говорять отці, — воля одна, у тому й сутність одна, і якщо б при цьому у Христі була б одна воля — як Його Божества, так і людства, — то й їхня сутність була б одна й та ж162.

І навпаки: якщо, — як говорять отці, — різниця природи не могла б проявитися в єдиному бажанні, то необхідно (одне з двох): або щоб ті, що говорять про єдине бажання, не вважали у Христі різницю природ, або не говорили про єдине бажання (одну волю. — Ред.).

І далі. Як говорить божественне Євангеліє, Господь, прийшовши в землю Тиру і Сидону і «увійшовши в дім, не хотів, щоб хтось пізнав Його; але не зміг утаїтися» (Мк. 7:24). Якщо Його божественне бажання всемогутнє. Він же не міг «утаїтися», хоча й хотів, то, виходить, Він не міг, захотівши, як людина, і (взагалі) мав здатність хотіння як людина163.

І ще говорить (Євангеліє): «Прийшовши на місце, говорить: «пити!»» (Ін. 19:28). «Дали Йому пити оцет, змішаний з жовчю; і спробувавши, не схотів пити» (Мф. 27:34). Отже, якщо Він зажадав як Бог і, спробувавши, не схотів пити, то, виходить, і до страждань Він був схильний як Бог, тому що спрага і споживання — стан страждань. Якщо ж Він зажадав не як Бог, то, безсумнівно, як людина, і, взагалі, як людина мав здатність хотіти.

І блаженний апостол Павло говорить: «Був слухняним аж до смерті, і смерті хресної» (Флп. 2:8). Слухняність — підкорення волі, яка існує дійсно, а не тій, яка не істинна. Тому що нерозумних тварин ми не назвемо слухняними чи неслухняними. Ставши послушним Отцю, Він став (таким) не як Бог, а як людина. Тому що як Бог Він ні послушний, ні непослушний, оскільки це властиве підкореним істотам, як говорить богоносний Григорій. Звідси виходить, що Христос як людина володів здатністю бажання164.

Називаючи бажання природним, ми розуміємо бажання не вимушене, але свобідне. Тому що якщо воно — розумне, то неодмінно і свобідне. Не тільки божественна та несотворенна природа не терпить ніякого примушування, але також і розумне творіння. А це очевидно: Бог, будучи за природою благим, за природою — Творцем, за природою — Богом, не є таким внаслідок необхідності. Тому що хто може примушувати Його?165.

Належить знати, що про свободу говорять в різних значеннях; по-іншому — щодо Бога, по-іншому — щодо ангелів, і (ще) по-іншому — щодо людей. Тому щодо Бога (це слово належить розуміти) у значенні вище природного. Щодо ангелів — так, що виконання відбувається безпосередньо за схильністю і зовсім не допускає проміжку часу. Тому що насправді, маючи свободу за природою, ангел користується нею безперешкодно, не зазнаючи ні протидії з боку тіла, ні нападу зовні. Щодо людей — у тому значенні, що за часом схильність мислиться раніше виконання. Тому хоча людина і вільна, і свободу має за природою, однак має перешкоди з боку диявола і рух тіла (який протидіє). Тому через ці перешкоди та тяжкості тіла виконання у неї запізнюється в порівнянні зі схильністю. Отже, якщо Адам послухався (облесника) добровільно та спожив тому, що захотів (цього), то, виходить, насамперед у нас (від гріха) постраждала воля. Якщо ж насамперед постраждала воля, а її, однак, не сприйняло разом з природою втілене Слово — то, значить, ми не звільнились від гріха166.

Ще. Якщо здатність свобідного бажання, яке властиве нашій природі, є Його діло, а втілене Слово її не сприйняло — то або тому, що зневажило Своїм творінням як недобрим, або тому, що із заздрості до нас не захотіло вилікувати цієї здатності, позбавляючи нас повного зцілення, а Себе Самого показуючи підданим немочі, оскільки або не хотіло, або не могло повністю спасти нас.

З іншого боку, неможливо говорити про щось одне, яке складене з двох воль, подібно до того, як говоримо про (одну) іпостась, складену з (двох) природ. По-перше — тому, що складання допускають предмети, які існують самостійно і споглядаються у власному, а не в іншому значенні. По-друге — якщо допустити складання воль та дій, то будемо вимушені говорити про складання й інших природних властивостей, — (наприклад), створенності та несотворенності, видимості та невидимості і тому подібне. Та і як назвати волю, яка складена з двох воль? Тому що неможливо складене називати іменем тих предметів, з яких воно складене. Тому що інакше і складене з (двох) природ повинні будемо називати природою, а не іпостассю. Притому, якщо будемо визнавати у Христі єдину складну волю, то, щодо волі, розрізнимо Його від Отця, тому що воля Отця не складна. Отже, залишається одну тільки Іпостась Христа визнати складною і спільною як природам, так і Його природним властивостям167.

Про свобідний вибір і свобідне рішення у власному значенні щодо Господа говорити неможливо. Тому що свобідний вибір — це розташування до того, що піддавалось обмірковуванню, (яке настає) після дослідження та обдумування щодо невідомого предмета, тобто після наради та судження (про нього). За ним (іде) свобідне рішення, яке обирає для себе і віддає перевагу одному над іншим. Господь же, будучи не просто людиною, але разом і Богом, і знаючи все, не мав потреби ні в розгляданні чи в дослідженні, ні в нараді, ні в обміркуванні. Він за природою мав схильність до добра і відразу до зла. Так говорить і пророк Ісая: «Доки не буде розуміти відкидати зле й обирати добре; бо перш, ніж це немовля буде розуміти відкидати зле й обирати добре, відкине лукаве, щоб обрати благе» (Іс. 7:15-16). Слово «перш» показує, що Він не як ми, внаслідок дослідження та обдумування, але, будучи Богом, і Божественно став існувати по плоті, тобто іпостассю з’єднавшись з плоттю, в силу самого Свого буття та всевідання володів благом за Своєю природою. Тому що чесноти природні і у всіх природно та однаково знаходяться, хоча і не всі ми в однаковій мірі робимо те, що відповідає природі. Тому що через злочин ми випали з природного стану в протиприродний. Господь же знову возвів нас з протиприродного стану в природний. Тому що це означають слова «за образом і за подобою» (Бут. 1:26). Однаковим чином і подвижництво, і подвижницькі труди існують не для набуття чесноти, як привнесеної зовні, але для того, щоб ми скинули з себе чужий та противний природі порок. Подібно до цього, ми досягаємо того, що проявляється природній блиск заліза, — із зусиллям видаляючи іржу, яка знаходиться на залізі, яка для нього не є природною, але виникла від занедбаності.

Зрештою, належить знати, що слово «γνωμη» має багато відтінків та значень. Інколи воно означає «пораду», як говорить божественний апостол: «Щодо дівства я не мою повеління Господнього; а даю пораду (γνωμη)» (1Кор. 7:25). Інколи означає «раду», — наприклад, коли пророк Давид говорить: «радяться (γνωμην) проти святих Твоїх» (Пс. 82:4), інколи — «повеління», як у Даниїла: «Чому таке грізне повеління (γνωμη) від царя» (Дан. 2:15). А інколи означає «віру, погляд чи спосіб думок», — і, кажучи загалом, слово «γνωμη» вживається у двадцяти восьми значеннях168.

Глава 15. Про дії у Господа нашого Іісуса Христа

Ми стверджуємо, що у Господі нашому Іісусі Христі також дві дії. Як Бог і єдиносущний Отцю Він мав, однаково (з Ним), Божу дію, але як Той, Хто став людиною та єдиносущним з нами, мав дію, властиву людській природі.

Але належить знати, що одне — дія, а інше — те, що здатне діяти, а інше — те, що зроблене дією, і ще інше — той, хто діє. Дія — діяльний та самостійний рух єства. А те, що здатне до дій, — саме єство, із якого виникає дія; те, що зроблено дією, — результат дії; діяч — той, хто користується діями або особа. Втім, і дією називаємо те, що зроблене, також і те, що зроблене — діянням, подібно до того, як і творіння називаємо сотворінням. Так, ми говоримо: все творіння, — визначаючи сотворені речі.

Належить також знати, що дія є рух, і вона, швидше, виконується, ніж виконує, як говорить Григорій Богослов у слові про Святого Духа: «Якщо є дія, то, очевидно, вона буде виконуватися, а не виконувати і, як тільки буде виконане, припиниться»169.

Належить також зауважити, що і саме життя є дія і, притому, первісна дія живої істоти; також і всякий рух живої істоти, який сприяє живленню та росту, тобто фізичний, так і рух, що відповідає потягу, тобто прояв чуттєвої функції, так (нарешті) і розумний, і вільний рух. Дія — результат застосування сили. Тому якщо все це ми бачимо у Христі, то, зрозуміло, повинні стверджувати у Ньому і людську дію.

Дією називаємо (також і) те розмірковування, яке раніше за все у нас відбувається. І воно є дією простою і не проявляється зовні, оскільки розум сам собою невидимо породжує свої думки, без яких, власне, і не міг би бути названим розумом. Дією називається, в свою чергу, також виявлення та розкриття, через промовлені слова, того, що здобуто роздумом. Така дія не є вже залишеною без виявлення зовні та простою, але споглядається вже у зовнішньому розкритті, будучи складеною з думки та слова. І саме відношення, яке діяч має до того, що відбувається, — є дія. І сам результат дії (іноді) називається дією. Одне належить одній душі, інше — душі, яка користується тілом, інше — тілу, яке оживлене розумною душею, а інше, нарешті, — результат. Тому що розум, передбачивши, що буде, так і діє за допомогою тіла. Тому володарювання належить душі; тому що вона користується тілом як знаряддям, керуючи ним та направляючи. Інше — є дія тіла, яке керується душею та приводиться у рух.

До того, що звершується тілом, належить дотик, утримування і ніби охоплювання того, що відбувається. До того, що звершується душею, належить складання ніби образу та накреслення того, що відбувається. Так і щодо Господа нашого Іісуса Христа сила чудотворінь була дією Його Божества. Діла ж рук і те, що Він захотів і сказав: «Хочу, очистись» (Мф. 8; 3) — були діями Його людської природи. Переломлення хлібів і те, що прокажений почув «хочу», — було результатом Його людської дії; а примноження хлібів та очищення прокаженого було результатом Його Божественних дій. Тому що тими та іншими діями — душевними та тілесними — Він виявляв одні й тотожні, однакові та рівні Свої божественні дії. Оскільки ми визнаємо (у Христі) природи з’єднаними та взаємно одна в одну проникаючими та (однак) не відкидаємо їхньої відмінності, але (спільно) і обчислюємо, і визнаємо їх нероздільними — так і з єднання воль та дій визнаємо, і відмінність відмічаємо і обчислюємо, і розділення не вводимо. Як плоть (у Христі) і обожена, і не зазнала змін своєї природи — так і воля, і дії і обожені, і не вийшли зі своїх меж. Тому що один є, Який разом є Бог і людина і Який тим та іншим чином, тобто властивим і Богу, і людині, бажає та діє170.

Тому, оскільки у Христі дві природи, необхідно говорити і про дві дії в Ньому. Тому що у кого природи різні, у того і різні дії, і у кого дії різні, у того різні й природи. І навпаки; у кого природа єдина, у того й дії єдині, і у кого дії єдині, у того й сутність одна, — за вченням богонатхненних отців. Тому необхідне одне з двох: або щоб ті, хто говорить про єдину дію у Христі, визнали (в Ньому) і одну сутність; або якщо ми справді тримаємося істини та, згідно з вченням євангельським та отцівським, сповідуємо (в Ньому) дві природи, то разом з тим повинні сповідувати в Ньому і дві дії, відповідним чином і все інше. Бо як єдиносущний Богу Отцю за божеством Христос повинен бути рівним з Ним і щодо дій. Він же Самий як єдиносущний з нами за природою повинен бути рівним (нам) і за діями. Блажений Григорій, єпископ Ніський, говорить: «У кого одна дія, в тих, безсумнівно, і сила однакова». Тому що всяка дія — виявлення сили. Але неможливо, щоб одна була природа або одна сила, або одна дія у несотворенної та сотвореної природи. Якщо ж станемо говорити про єдину дію у Христі, то Божеству Слова припишемо страждальний стан, властивий розумній душі, — я розумію страх, печаль, передсмертне боріння171.

Якщо скажуть, що святі отці, бесідуючи про святу Тройцю, стверджували: «У кого сутність одна, у тих і дія одна, і у кого різна сутність, у тих і різна дія», — і що не можна переносити на втілення того, що стосується вчення про Бога, то ми відповімо: якщо у отців це сказано тільки щодо вчення про Бога, якщо Син після втілення не має однакової з Отцем дії, то Він не буде мати і тотожної (з Ним) сутності. Але, в такому випадку, до кого віднесено слова: «Отець мій до нині робить, і Я роблю» (Ін. 5:17]? І ще: «Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить, як творить Отець» (Ін. 5:19). Також: «Коли не вірите Мені, вірте ділам Моїм» (Ін. 10; 38). Та: «Діла, які Я творю в ім’я Отця Мого, свідчать про Мене» (Ін. 10:25). Ще: «Бо як Отець воскрешає мертвих і оживляє, так і Син оживляє, кого хоче» (Ін. 5:21). Все це показує, що Син і після втілення не тільки єдиносущний Отцю, але має одну й ту ж із Ним дію172.

І знову: якщо Промисел про світ належить не тільки Отцю і Святому Духу, але й Сину, і після втілення цей же (промисел) є дія, то, очевидно, Він і після втілення має одну й ту ж дію з Отцем.

Якщо із чудес ми дізналися, що Христос єдиносущний Отцю, а чудеса — дія Божа, то, отже, і після втілення Він має одну й ту ж дію з Отцем.

Якщо дія Божества і людства у Христі одна, то вона була б складною. І тоді отримали б, що або Він має дію, відмінну від Отця, або і дія Отця складна. Якщо б дія була складною, то, очевидно, і природа була б також складною.

Може бути, скажуть, що разом з дією вводиться (окрема) особа. Тоді ми відповімо, що якщо разом з дією вводиться особа, то, за повністю правильним зворотнім висновком, разом з особою буде введено і дію. Але тоді, відповідно до трьох Осіб чи трьох Іпостасей Святої Тройці, повинні будуть допустити також і три дії або, відповідно з однією, визнати одну особу й одну іпостась. Але святі отці одностайно вчили, що тим, які мають одну й ту ж сутність, властива й та ж сама дія173.

Понад це, якщо разом з дією вводиться особа, то ті, що приписують не говорити ні про одну, ні про дві дії у Христі, приписують не говорити ні про одну його Особу, ні про дві.

В розжареному мечі зберігаються як дві природи — вогню та заліза, так і дві дії, разом з їхніми результатами. Залізо має силу розсікати, а вогонь палити, і розсікання є результатом дії вогню. Причому відмінність того та іншого зберігається як в розсіченні, яке супроводжується палінням, так і в палінні, яке супроводжується розсіченням, хоча після з’єднання (заліза та вогню) ні паління не може бути без розсічення, ні розсічення — без паління. Ради подвійності природної дії (розжареного меча) не говоримо про два розжарених мечі, а також через єдність розпеченого меча не змішуємо істотної різниці (виконуваної ним дії). Так і у Христі — Божеству Його властива божественна та всемогутня дія, людській же його природі — дії, відповідні нашій. Результатом людської дії Господа було те, що Він взяв руку отроковиці та підняв її, Божої ж дії — повернення її до життя. Дії ці різні, хоча у дії Богочоловіка вони нероздільні одна від одної. Якщо ж через те, що в Господі одна особа, і дію визнавати у Ньому одну, тоді, внаслідок того, що в Ньому одна особа, належало б допустити і одну природу. Далі. Якщо будемо говорити про одну дію у Господі, то повинні назвати її чи Божественною, чи людською або не тією й не іншою. Але якщо назвемо її Божественною, то будемо говорити про Нього тільки як про Бога, Який не має нашої людської природи. Якщо ж назвемо її людською, то богохульно визнаємо Його звичайною людиною. Якщо ж не назвемо її ні Божою, ні людською, то не можемо визнати Господа ні Богом, ні людиною, не можемо визнати Його єдиносущним ні Богу Отцю, ні нам. Тому що іпостасна тотожність виникла внаслідок єднання (природ), але не так, щоб цим знищилась відмінність природ. Якщо ж зберігається відмінність природ, то зрозуміло, що повинні зберігатися і їхні дії. Тому що не буває природи, позбавленої дій174.

Якщо дія Владики Христа єдина, тоді вона була б або сотвореною, або несотворенною. Середньої між ними дії немає, як немає і середнього єства. Якби вона була б сотвореною, то показувала б (у Христі) тільки одну сотворену природу; а якби вона була не сотворена, то характеризувала б тільки несотворену сутність. Тому що те, що належить природі, повністю повинне відповідати своїй природі, оскільки неможливе існування природи, в якій би не вистачало природних властивостей. Дія ж, відповідно до єства, не отримує буття зовні; також очевидно, що природа, без відповідної їй дії, не може ні існувати, ні буди пізнаною. Через те, як діє кожна істота, вона засвідчує свою власну природу з тієї сторони, яка в ній незмінна.

Якби дія у Христі була єдиною, то одна й та ж дія утворювала б і Божественні, і людські діла. Але ніщо з існуючого, залишаючись в межах, властивих природі, не може утворювати протилежних дій. Так, наприклад, вогонь не може разом зігрівати та охолоджувати; вода — робити вологим та сухим. Як же Той, Хто за природою Бог і за природою став людиною, звершував чудеса та терпів страждання однією й тією ж дією?

Якщо Христос сприйняв розум людський, тобто душу розумну та мислячу, то Він, без сумніву, мислив і завжди буде мислити. Розмірковування — дія розуму. Тому Христос має і завжди буде мати дію і як людина175.

Премудрий та великий святий Іоанн Златоуст у тлумаченні на «Діяння» у другому слові говорить так: «Не згрішите, якщо хто й страждання Його назве дією. Тому що тим, що все перетерпів, звершив те велике й дивне діло — зруйнував смерть і звершив все інше»176. Якщо всяка дія визначається як самостійний рух будь-якого єства, — як пояснили люди, обізнані у цьому, — то чи відомо будь-якому нерухоме чи зовсім бездіяльне єство або чи можна знайти таку дію, яка не була б рухом природної сили? А те, що природні дії Бога і творіння — єдині, цього як висловлюється блаженний Кирил, не може допустити жоден добродумний. Не людська природа воскрешає Лазаря, і не божественна сила проливає сльози: сльози властиві людству, життя — іпостасному життю. Втім, те й інше спільне обом через тотожність іпостасі. Єдиний Христос і єдина Його особа, або іпостась, однак Він має дві природи — Божественну та людську. І тому, з одного боку, природна слава, яка виходить з Божества, через тотожність іпостасей стала спільною тій та іншій природі; з іншого боку, принижене, яке походить від плоті, стало спільним кожній з обох природ. Бо Той, Хто є, і те, й інше, тобто Бог і людина, єдине, й одному і тому ж належать властивості Божественні та людські. Божественні знамення творило Божество, але без плоті, принижені ж творила плоть, але не окремо від Божества. Тому що з плоттю, яка страждала, було з’єднане Божество, залишаючись безстрасним, але роблячи страждання спасительними; і з діючим Божеством Слова був з’єднаний святий розум, Який розумів і усвідомлював те, що звершувалося177.

Божество, хоча й подає тілу Свої досконалості. Саме не причасне стражданням плоті. Тому що не можна сказати, що, подібно до того, як через посередництво плоті діяло у Христі Божество, так само і плоть Його терпіла страждання через посередництво Божества. Тому що плоть Його отримала найменування знаряддя Божества. Отже, хоча з першого моменту зачаття не було ніякого розділення між тією й іншою природою, але впродовж усього (земного буття) дії тієї й іншої природи належали одній особі, — однак ми ні в якому разі не змішуємо того, що було звершене нероздільно, але із якості діл дізнаємося, що якій природі належить. Тому Христос діє в тій та іншій Своїй природі, і кожна з обох природ діє в Ньому з участю іншої: Слово за необмеженістю і могутністю Божества звершує те, що саме властиве Слову — владичне та царственне; тіло ж (звершує властиве йому), відповідно з волею з’єднаного з ним Слова, властивістю Якого воно стало. Тому що не саме по собі спрямовувалось воно до задоволення природних потреб і не саме по собі віддалось і ухилялось від обтяжливого або терпіло те, що траплялося зовні, але приводилось в рух відповідно до своєї природи, — так, як хотіло Слово, і в цілях домобудівництва попускало тілу страждати і звершувати властиве йому, щоб через діла була засвідчена істина (людської) природи178. Будучи зачатим від Діви, Христос отримав буття надприродним чином. Так само і діла, властиві людям. Він звершував так, що перевершував (звичайну) людину: (наприклад) ходив земними ногами по текучій воді не тому, що вода перетворювалась на землю, але тому що силою Божества, яка перевищує природу вона ущільнювалася до того, що не розливалась і не поступалася важкості матеріальних ніг. Тому що й те, що властиве людині, Христос звершив так, як звичайна людина, тому що Він був не тільки людиною, але разом і Богом; тому і страждання Його були животворчі та спасительні. І діла, які належать Божеству, звершив Він не тим способом, який властивий Богу, тому що Він був не тільки Бог, але й людина, — тому Він творив божественні чудеса дотиком та словом, і тому подібним чином179.

Якщо ж хтось скаже: ми визнаємо у Христі одну дію не з тією метою, щоб усунути людську дію, але тому, що людську дію, якщо будемо протиставляти її дії Божественній (як особливій), необхідно буде називати страждальною — ось чому ми й говоримо про одну дію у Христі — на це відповімо: на цій же основі і ті, що визнають у Христі одну природу, пояснюють, що вони так чинять не з метою усунення людської природи, але тому, що людська природа, якщо її зіставляти з Божественною природою як протилежну їй, повинна буде визнаватись підвладною стражданням. Ми ж не дозволимо собі людського руху для того, щоб відрізнити його від Божественної дії і назвати стражданням. Тому що в жодному предметі, говорячи взагалі, стан пізнається і не визначається зі співставлення чи порівняння, (оскільки) в такому випадку існуючі предмети виявились би взаємно звинувачуючими один одного (в недоліках). Якщо людський рух є страждання тільки тому, що Божественний рух є дія, то, безсумнівно, людська природа буде злою, тому що Божественна природа — блага. І навпаки – за протилежністю — Божественний рух назвався б дією (тільки) через те, що людський рух називається стражданням, і Божественна природа була б благою через те (власне), що людська природа є злою. Тоді і всі творіння виявились би недобрими, і обманув би той, хто сказав: «І побачив Бог усе, що Він сотворив, і ось добре воно» (Бут. 1:31). Ми ж стверджуємо, що святі отці різними способами визначали людський рух, відповідно до тих уявлень, які лежали в основі (їхніх міркувань в тому чи іншому випадку). Вони називали його (людський рух. — Ред.) і силою, і дією, і відмінністю, і рухом, і властивістю, і якістю, і стражданням, однак не з точки зору відмінності його від Божественного руху. Але силою називали його як постійне і незмінне; дією ж — як характерне (для істоти) і яке показує його з тієї сторони, яка незмінна у всіх сутностях одного роду; відмінністю — як те, що сприяє розрізненню (однієї сутності від іншої); рухом — як те, що виявляє себе зовні; властивістю — як міцну приналежність (виду), притаманну, притому, тільки одному (виду), а не іншому; якістю — як надавання виду визначеності; стражданням — як те, що приводиться в рух. Тому що все, що від Бога і після Бога, знаходячись у стані руху, страждає, оскільки не є самостійним рухом або самостійною силою. Тому не з точки зору протиставлення (Божественному руху),як уже сказано, — (отці називали людський рух стражданням), але відповідно до того значення, яке вкладене в нього (Верховною) Причиною, Яка все влаштувала, І тому, говорячи про людський рух спільно з Божественним, називали його дією. Тому що той, хто сказав: «Кожна з двох природ діє за участю іншої» розумів не що-небудь інше, як і той, хто сказав: «І постився сорок днів і сорок ночей, на останку зголоднів» (Мф. 4:2), тому що (Христос), коли хотів, допускав природі діяти так, як їй властиво. Те ж розуміють і ті, які говорять про різні дії в Ньому або про дію подвійну, або про ту чи іншу дію. Тому що ці вислови тільки різними словами визначають дві дії. Справді, через зміну найменувань часто виявляється й число, — в даному випадку Божественна та людська дія. Тому що розрізнення припускає відмінність того, що справді існує. А те, що не існує, як буде розрізнятися?180

Глава 16. Проти тих, які говорять: якщо в людині дві природи і дві дії (воля або волевиявлення), тоді у Христі необхідно визнавати три природи і стільки ж дій

Кожна окрема людина, яка складається із двох природ — з душі і тіла — і має їх у собі в незмінному вигляді, може справедливо називатися такою, що (складається з) двох природ, тому що і після з’єднання (душі і тіла) зберігає природну властивість кожної з них. Тому що тіло (і після з’єднання з душею) не безсмертне, але тлінне; також і душа (після з’єднання з тілом) не смертна, але безсмертна; і тіло не стає невидимим, відповідно, і душа не стає видимою тілесними очима. Душа має здатність розуміння, обдарована розумом, безтілесна; тіло ж грубе, видиме і нерозумне. А те, що протилежне між собою за своєю сутністю, те — не однієї природи. Тому душа і тіло — не однієї сутності.

І навпаки. Якщо людина — жива істота, розумна, смертна, а всяке визначення показує належні (визначенню) природи, — то, з точки зору природи, властивість розумності не одне і те ж з властивістю смертності. Тому людина, за нормою свого визначення, складається не з однієї природи.

Якщо ж і говориться іноді, що людина з однієї природи, то у такому випадку назва природи вживається замість назви виду. Наприклад, коли говоримо: людина не відрізняється від людини ніякою різницею природи, але оскільки всі люди мають повністю однаковий склад, будучи складені з душі і тіла, так що кожен володіє двома природами, — то всі підводяться під одне визначення. І це не дивно, оскільки священний Афанасій називав єдиною природу навіть всіх творінь, як сотворених. У своєму слові проти тих, що хулять Святого Духа, він говорить: «А те, що Святий Дух вище за творіння, відмінний від природи тварного буття, Який належить Божественній природі — можна зрозуміти з наступного. Все, що вбачається спільним у багатьох речах і не знаходиться в одній з них у меншій, а в іншій — у більшій мірі, називається сутністю. Тому, оскільки кожна людина складена з душі і тіла, в цьому значенні і говориться, що природа людей одна. Щодо особи Господа ми не можемо говорити про одну природу, бо і після з’єднання природ кожна з них зберігає свою істотну властивість, і немає родового поняття — Христос, оскільки не було другого Христа — з Божества і людства, замість Бога і людини181.

Далі. Слово «єдине» щодо родового поняття людини означає зовсім не те ж саме, що воно означає стосовно сутності душі і тіла. Насправді, щодо родового поняття людини слово «єдине» указує на те, що у всіх людей повністю спільне. Щодо сутності душі і тіла слово «єдине» руйнує саме їхнє буття, доводячи їх до повного знищення, тому що або одне перетвориться на сутність іншого, або із обох походить щось інше, і обидва вони зміняться, або, перебуваючи у своїх власних межах, вони залишаються двома природами, оскільки, щодо сутності, тіло не одне і те ж у порівнянні з тим, що безтілесне. І тому якщо ми говоримо про одну природу людини — не в значенні тотожності істотної якості душі і тіла, але в тому значенні, що неподільні складають один вид і мають у собі щось незмінне, — то зовсім не обов’язково говорити про одну природу і в Христі, тому що стосовно Христа немає родового поняття, яке обіймало б собою багатьох неподільних.

Більше того, про всякий складний предмет говориться, що він складається з таких елементів, які найближчим чином входять у його склад. Так, ми не говоримо, що дім складний із землі і води, але — з цегли і колод. В іншому разі і про людину довелося б говорити, що вона складається з п’яти, принаймні, природ, а саме; з чотирьох стихій і душі. Так і в Господі нашому Іісусі Христі розглядаємо не елементи складових Його частин, але (тільки) частини, які найближчим чином увійшли до складу (Його особистості) — Божество і людство.

Притому, якщо кажуть, що в людині дві природи, ми були б змушені визнати у Христі три природи, тоді і ви також, стверджуючи, що людина із двох природ, повинні будете навчати, що Христос — із трьох сутностей. Подібним чином потрібно говорити і про дію, тому що необхідно, щоб була відповідна природі дія. А те, що людиною називається і є із двох природ, свідчить Григорій Богослов, говорячи: «Бог і людина — дві природи, так само, як душа і тіло». І у слові про хрещення він говорить таке: «Оскільки ми подвійні — з душі і тіла, причому одна природа видима, а інша — невидима, тому і очищення двояке, а саме — водою і духом»182.

Глава 17. Про те, що в Господі природа плоті і воля обожені

Належить знати: про плоть Господа говориться, що вона обожена, стала єдиною з Богом і Богом не через преложення або перетворення, або зміну, або злиття єства, як говорить Григорій Богослов183. «Одна з природ обожила, інша обожена і, наважуся сказати, стала єдине з Богом; і Той, Хто помазав став людиною, і помазане — Богом». І це — не через зміну природи, але через з’єднання, яке сталося ради звершення спасіння, — я розумію єднання іпостасне, через яке плоть нерозривно з’єдналася з Богом Словом і через взаємне проникнення природ, подібно до того, як ми говоримо про пройняття заліза вогнем. Тому як ми сповідуємо втілення без зміни і перетворення, так і звершилося, — як ми розуміємо, — і обоження плоті. Бо ради того, що Слово стало плоттю, ні Воно не залишило сфери Божественного буття і не позбулося притаманних Йому як Богу досконалостей, ні плоть, будучи обоженою, не зазнала перетворення у своїй природі або у своїх природних властивостях. І після з’єднання як природи залишилися незмінними, так і їхні властивості — непошкодженими. Плоть Господа через найтісніше, тобто іпостасне, з’єднання з Богом Словом збагатилася божественними силами, при цьому не втративши Своїх природних властивостей, бо вона звершувала божественні дії не своєю власною силою, але внаслідок з’єднання з нею Бога Слова, оскільки Слово через плоть проявляло властиву Йому дію. Бо і розжарене залізо обпікає не тому, що воно силою жару володіє від природи, але тому, що набуває такої властивості від з’єднання з вогнем184.

Тому одна і та сама плоть сама по собі була смертною, а через іпостасне поєднання з Богом Словом — животворча. Так само говоримо і про обоження волі — не в тому значенні, що природний рух змінився, але в тому, що вона з’єдналася з Його божественною і всемогутньою волею і стала волею втіленого Бога. Тому, коли Господь хотів втаїтися (Мк. 7:24), Він не міг зробити це за людською Своєю волею, тому що Богу Слову угодно було показати, що в Ньому справді була неміч людської волі. Але за Своїм бажанням Він звершив очищення прокаженого внаслідок з’єднання людської волі з волею Божественною185.

Належить ще знати, що обоження і єства, і волі є самим ясним і переконливим доказом як двох природ, так і двох воль. Бо, подібно до того, як розжарювання не перетворює природу розжареної речі на природу вогню, але показує і те, що розжарене, і те, що розжарило, і служить (таким чином) для позначення не одного, але двох, — так і обоження творить не одну складну природу, але (засвідчує) дві природи і їхнє іпостасне з’єднання. Насправді, і Григорій Богослов (коли) говорить: «З них одна обожила, а інша обожена», — словами: «із них», також: «одна», «інша» вказує (саме) на дві (природи).

Глава 18. Ще про те, що в Господі (дві) волі і свободи, також (два) розуми, відання і премудрості

Називаючи Христа досконалим Богом і досконалою людиною, без сумніву, ми повинні присвоювати Йому всі природні властивості як Отця, так і Матері. Бо Він став людиною для того, щоб переможене перемогло. Всемогутній міг вирвати людину з-під влади мучителя і всемогутньою Своєю владою і силою; але у такому разі у мучителя опинився б привід скаржитися, що він переміг людину, але потерпів насильство від Бога. Тому милосердний і людинолюбний Бог захотів самого впалого явити переможцем, стає людиною, виправляючи подібне подібним.

А те, що людина — жива істота, обдарована мисленням і розумом, ніхто не заперечуватиме. Насправді, як Бог міг би стати людиною, якби Він прийняв неживу (неодухотворену — Ред.) плоть або нерозумну душу? Адже це — не людина. І яку користь мали б ми у втіленні, якби не був зцілений той (розум), який постраждав в людині передусім, і якби він не був оновлений і укріплений через з’єднання з Божеством? Бо що не сприйняте, те не було б і вилікуване. Тому Бог сприймає цілу людину і разом — найкращу частину її, яка підпала хворобі, щоб цілій людині дарувати спасіння. Але ніколи не може бути розуму без мудрості, позбавленого пізнання. Бо якби він був недіяльний і нерухомий, то і не існував би насправді186.

Тому Бог Слово, бажаючи відновити те, що (було сотворене) за образом (Його), став людиною. А що (сотворене) за образом, якщо не розум? Невже, знехтувавши кращим. Він сприйняв гірше? Бо розум ніби знаходиться посередині між Богом і людиною: між плоттю, як з’єднаний з нею, і Богом, як Його образ Тому розум з’єднується з розумом і служить посередником між чистотою Божества і грубістю плоті. Бо якби Господь сприйняв душу позбавлену розуму, то Він сприйняв би душу нерозумної тварини187.

Якщо ж євангелист сказав, що «Слово стало плоттю» (Ін. 1:14) то належить знати, що у Святому Писанні людина іноді називається душею, наприклад: у числі сімдесяти п’яти душ увійшов Яків до Єгипту (Бут. 46:27; Діян. 7:14); іноді вона називається плоттю, наприклад: «побачить усяка, плоть спасіння Боже» (Іс. 40:5. пор. Як.7; 6). Тому Господь став не плоттю неодухотвореною і позбавленою розуму але людиною. Справді, Він Сам говорить: «За що ти б’єш Мене» (Ін. 18:23) — «Чоловіка, який сповістив вам правду» (Ін. 8:40). Тому Він сприйняв плоть, одухотворену душею, яка розуміє і розумною, яка керувала плоттю, сама ж була керована Божеством Слова.

Тому Він природно мав здатність хотіння і як Бог, і як людина; втім, людське Його хотіння слідувало і підкорялося (Божественному) Його хотінню, приводячись в рух не власним розпорядженням, але бажаючи того, чого хотіла Його Божественна воля. Коли попускала Божественна воля, тоді (людська воля) природно випробовувала те, що властиве їй. Так, коли Його людська воля відрікалася від смерті, і Божественна Його воля бажала цього і попускала, тоді Господь природно благав про відвернення смерті і знаходився в боротьбі (борінні. — Ред.) і страсі. Коли Його Божественна воля хотіла, щоб Його людська воля вибрала смерть, тоді страждання стало для неї добровільним, бо Він добровільно віддав Себе на смерть, не тільки як Бог, але і як людина. Цим Він і нам дарував безстрашність проти смерті. Так, перед спасительним Своїм стражданням Він говорить: «Отче Мій! Якщо можливо, нехай обійде Мене чаша ця» (Мф. 26:39). Очевидно, Він повинен був пити чашу як людина, бо (не міг пити її) як Бог. Тому як людина хоче, щоб минула Його чаша. Це були слова природної боязні. «А в тім, не Моя воля» (Лк. 22:42), тобто оскільки Я іншої сутності, в порівнянні з Тобою, «але Твоя», тобто Моя і Твоя, оскільки Я за природою Тобі єдиносущний. Це, навпаки, слова мужності. Бо душа Господа, Який став, за Своїм благоволінням, істинною людиною, випробувавши спочатку природну неміч за відчуттям, що виникло при розлученні (із земним життям), і випробувавши природне співчуття до тіла, — потім, укріплена Божественною волею, мужньо зважується на смерть. Оскільки Господь — Той же Самий — був досконалим Богом разом зі Своїм людством і досконалою людиною разом зі Своїм Божеством, — то Сам Він як людина у Собі Самому і через Себе Самого підпорядкував (все) людське Богу Отцю і став слухняним Отцю, подаючи нам у Самому Собі найкращий зразок і приклад.

Але Божественною і людською волею Він хотів (діяв. — ред.) свобідно. Бо свобідна воля, поза сумнівом, врожденна всякій мислячій природі. Бо для чого б вона мала здатність мислення, коли б не мислила свобідно? Творець і безсловесним тваринам вклав природний потяг, який примусово спонукає їх (прагнути) до добробуту їхньої власної природи. Не володіючи розумом, вони не можуть керувати природним потягом, але (самі) керуються ним. Чому разом з тим, як відбувся потяг, негайно виникає і прагнення до відповідної дії, — бо тварини не користуються ні бесідою, ні радою, ні розглядом, ні міркуванням. Тому їх не хвалять і не ублажають як тих, що поступають добродійно, а також і не карають як тих, що чинять зло. А мисляча істота хоча також має природний потяг, який збуджується, проте в тих, що зберігають те, що згідне з природою, цей потяг керується і упорядковується розумом. Бо перевага розуму і складає свобідна воля, яку ми називаємо природним рухом у мислячій істоті. Тому коли вона слідує чесноті (добродійності. — Ред.), її хвалять і ублажають, а коли вона слідує пороку, її карають.

Звідси виходить, що душа Господня хотіла, яка свобідно приводиться в рух, але свобідно хотіла саме того, чого бажала Його Божественна воля, щоб вона хотіла. Бо не (тільки) мановінням Слова була рухома плоть; адже Мойсей і всі святі діяли мановінням Божим. Але єдиний Господь — Той Самий, — будучи разом Богом і людиною, хотів Божественною і людською волею. Тому дві волі Господа відрізнялися одна від одної не настроєм, але, швидше, природною силою (тією і іншою). Бо Його Божественна воля була безначальна і мала силу звершувати все, будучи супроводжувана могутністю, і була безпристрасна. Людська ж Його воля і початок свій отримала з (відповідного) часу, і сама перетерпіла природні і непорочні пристрасті, і природно не була всемогутня, але як та, що стала істинно і за природою волею Бога Слова, стала і всемогутня188.

Глава 19. Про богомужну дію

Блаженний Діонісій, висловившись, що Христос у Своєму житті явив нам деяку нову Богомужну дію, говорить про одну дію, яка склалася з людського і Божественного, не заперечуючи (у Ньому двох) природних дій. Бо у такому разі ми могли б говорити і про одну нову природу яка склалася з Божественного і людського, оскільки — в чому дія одна, в тому і сутність одна, за вченням святих отців. Але (Діонісій висловився так), бажаючи показати новий і нез’ясовний образ прояву природних дій Христових, відповідно до нез’ясованого образу взаємного проникнення природ у Христі, також (бажаючи показати) незвичайний дивний і природі істот невідомий спосіб Його людського життя, а також образ взаємного проникнення (властивостей), відповідно до невимовного з’єднання (природ). Не говоримо, що (у Христі) дії роздільні і що природи діють окремо одна від іншої; але (стверджуємо), що кожна (з них) сукупна з іншою, за участю іншої звершує властиве їй. Бо і те, що властиве людині, Іісус Христос звершував не так, як, зазвичай, звершує людина, оскільки Він був не проста людина; також і властиве Богу звершував не так, як тільки Бог, тому що Він був не просто Бог, але разом Бог і людина. Бо як щодо єства ми визнаємо і з’єднання, і природну відмінність, так само і щодо природних воль і дій189.

Тому належить знати, що стосовно Господа нашого Іісуса Христа іноді ми говоримо як про дві природи, а іноді — як про одну особу але те й інше зводиться (власне) до одного поняття. Бо дві природи — один Христос, і один

Христос — дві природи. Тому однаково, чи сказати: Христос діє за кожною зі Своїх природ, або сказати: кожна природа у Христі діє за участю іншої. Тому Божественна природа бере участь у діях плоті, тому що, за благоволінням Божественної волі, плоті дозволялося страждати і звершувати те, що їй властиве, а також тому, що дія плоті, поза сумнівом, була спасительна, — що властиве не людській дії, але Божественній. Плоть бере участь діях Божества Слова, тому що Божественні дії звершувалися за допомогою тіла, ніби за допомогою знаряддя, а також і тому, що Один був Той, Хто діяв, і так, як властиво Богу, і разом так, як властиво людині.

Належить ще знати, що святий розум Христовий і природні свої дії звершує, мислячи і розуміючи, що він — розум Божий і що йому поклоняється все творіння, і разом пам’ятаючи Своє перебування і страждання на землі. У дії Божества Слова, у Його влаштуванні і керуванні всім,розум Христовий бере участь, мислячи і розуміючи, і усуваючи не як звичайний розум людини, але як Той що, іпостасно з’єднаний з Богом, отримав найменування розуму Божого.

Тому богомужна дія означає те, що, оскільки Бог став мужем, тобто втілився, то і людська Його дія була Божественною, тобто обоженою, і не позбавленою участі в Божественній Його дії. Так само і Божественна Його дія не була позбавлена участі в Його людській дії, але кожна з обох дій споглядалася разом з іншою. Називається ж цей образ (мови) περ φραςις, — коли хто одним словом обіймає два які-небудь поняття. Насправді, як у розжареному мечі жар, що супроводжується розсіканням, а також і розсікання, що супроводжується жаром, ми хоча і називаємо однією (дією), — проте стверджуємо, що одна дія — розсікання, а інша — жар, і перша належить одній, а інша — іншій природі, а саме: жар — вогню, а розсікання — залізу; подібно до цього, і, називаючи богомужну дію Христа єдиною, ми розуміємо дві дії двох Його природ: одна дія — Божественна, що належить Його Божеству, а інша — людська, що належить Його людству.

Глава 20. Про природні і непорочні пристрасті

Ми сповідуємо також, що Христос сприйняв всі природні і непорочні пристрасті людини. Бо Він сприйняв всю людину і все, властиве людині, окрім гріха, тому що гріх не природний і не Творцем посіяний в нас, але виникає з подальшого посіву диявола в нашій свобідній волі з нашої згоди і не панує над нами насильно. Природні і непорочні пристрасті — це ті, що не знаходяться у нашій владі, — ті, які прийшли в людське життя внаслідок осудження за злочин. Це голод, спрага, втома, праця, сльози, тління, ухилення від смерті, страх, передсмертна мука, від якої — піт, краплі крові, допомога ангелів ради слабкості природи і подібне, що за природою притаманне всім людям.

Тому Христос все сприйняв, щоб все освятити. Він піддався спокусі й переміг, щоб нам приготувати перемогу і дати природі силу перемагати супротивника, щоб єство, колись переможене, перемогло того, хто переміг колись за допомогою тих нападів, за допомогою яких саме було переможене.

Лукавий підійшов до Христа зовні і не через помисли, як і до Адама, бо і до нього він підійшов не через помисли, але через змія. Господь же відбив підступи і розсіяв, як дим, щоб пристрасті, які підступили до Нього і переможені Ним, стали і для нас легко здоланними, щоб (таким чином) новий Адам зцілив старого.

Звичайно, природні наші пристрасті були у Христі і відповідно до природи, і понад природу. Бо, відповідно до природи, вони збуджувалися в Ньому, коли Він попускав плоті терпіти властиве їй, а вище за природу тому, що природне у Христі не випереджало Його хотіння. Насправді, в Ньому нічого не споглядається вимушене, але все — добровільне. Бо із власної волі Він був голодним, із власної волі був спраглим, добровільно боявся, добровільно помер.

Глава 21. Про невідання і рабство

Належить знати, що Христос сприйняв природу, яка не володіла віданням і рабську, бо людська природа щодо Бога, Який сотворив її, — рабською і не володіє знанням майбутнього. Ось чому, за вченням Григорія Богослова, якщо розділяти видиме від того, що пізнається розумом, то плоть треба назвати і рабською, і такою, що не володіє віданням. Проте, внаслідок тотожності іпостасі та нерозривного з’єднання, душа Господа збагатилася віданням майбутнього, як і рештою божественних ознак. Бо як плоть людська за своєю природою не є животворчою, плоть же Господа, іпостасно з’єднана з Самим Богом Словом, хоча і не втратила властивої природі смертності, однак, внаслідок іпостасного з’єднання з Богом Словом, стала животворчою, — ми не можемо говорити, що вона не була животворчою і не є завжди животворчою, — так і людська природа за своєю сутністю не володіє віданням майбутнього; душа ж Господа, внаслідок з’єднання з Самим Богом Словом і тотожності Іпостасі, — як я сказав, — збагатилася, разом з рештою ознак Божества, і віданням майбутнього190.

Належить також знати, що ми не можемо навіть називати Іісуса Христа рабом, бо поняття «рабство» і «володарювання» характеризують не природу, але відношення, як і поняття «отцівство» і «синівство» виражають не сутність, але взаємне відношення. Тому, — як ми і сказали щодо невідання, — якщо в абстрактних міркуваннях або в тонких уявленнях розуму відокремити сотворене від несотвореного, тобто якщо плоть уявляти не з’єднаною з Богом Словом, то вона є рабською. Але будучи одного разу з’єднаною з Богом Словом іпостасно, як вона може стати рабською? Христос, будучи єдиним, не може бути одночасне рабом Самого Себе і Господом, бо ці поняття стосуються не того, про що говориться безвідносно, але того, про що сказано стосовно іншого. Та і кому Він міг би бути рабом? Богу Отцю? Але тоді не все те, що має Отець, належало б і Сину, — якби тільки Він був рабом Отця, Собі ж Самому — жодним чином. Якщо Сам Він — раб, то як же про нас, що через Нього отримали усиновлення, говорить апостол: «Тому ти вже не раб, а син» (Гал. 4:7)? Тому Христос називається рабом не у власному значенні, не тому, що Він справді такий, але тому, що ради нас прийняв образ раба і разом з нами став іменуватися рабом. Бо, будучи безстрасним, Він ради нас піддав Себе стражданням і послужив нашому спасінню. Ті ж, які Христа називають рабом, подібно до Несторія, розділяють єдиного Христа на два. Ми ж стверджуємо, що Він — Владика і Господь всього творіння, єдиний Христос, разом Бог і людина, і знає все, бо «в Ньому вміщені всі скарби премудрості та розуму» (Кол. 2:3)191.

Глава 22. Про зростання

Про Іісуса Христа говориться, що Він «зростав премудрістю і віком, і благодаттю» (Лк. 2:52) в тому значенні, що, зростаючи з роками. Він, у міру зростання, виявляв премудрість, яка в Ньому знаходиться. Крім того, що (це говориться і в тому значенні) зростання людини у премудрості і благодаті та виконання благовоління Отця, тобто богопізнання і спасіння людини, Він робив Своїм власним зростанням, у всьому засвоюючи Собі наше. Ті ж, які говорять, що Христос зростав у премудрості і благодаті, ніби отримуючи їхній приріст, вважають, що з’єднання відбулося не з самого початку буття плоті, і не приймають з’єднання іпостасного, але, наслідуючи легковажного Несторія, вигадують з’єднання зовнішнє, уявне і просте вселення, «не розуміють ні того, про що говорять, ні того, що стверджують» (1Тим. 1:7). Бо якщо плоть Іісуса Христа з початку свого буття істинно з’єдналася з Богом Словом або, краще сказати, в Ньому отримала буття і здобула з Ним іпостасну тотожність, то як же вона могла не збагатитися досконало всякою премудрістю і благодаттю? Не так, що вона тільки брала участь у благодаті, і не так, що лише за благодаттю отримала участь у тому, що належить Слову, але краще сказати — через іпостасне з’єднання, оскільки і людське, і Божественне стало належністю єдиного Христа, бо Один і Той же був разом Богом і людиною, — вона виточує світу благодать і премудрість, і повноту всіх благ192.

Глава 23. Про страх

Слово «страх» має два значення. Є страх природний, коли душа не хоче розлучитися з тілом за природним співчуттям і спорідненістю, які Творець вклав в душу із самого початку, через які душа природно страшиться, мучиться і відвертається від смерті. Визначення цього страху таке: природний страх — зусилля відстояти своє буття через неприйняття смерті. Бо якщо Творцем все приведено з небуття до буття, то, природно, все має прагнення до буття, а не до небуття; і всім творінням за єством властивий потяг до того, що підтримує буття. Тому і Бог Слово, ставши людиною, мав таке ж прагнення, виявляючи потяг до того, що підтримує єство — бажав Собі їжі, пиття і сну і природно всім цим користувався. Від того, що згубне для життя, Він відвертався, як, наприклад, під час страждання Він добровільно відчув скорботу перед смертю. Бо хоча те, що відбувалося, звершувалося і за законом природи, однак не через необхідність, як буває з нами, оскільки те, що було природне, Він приймав на Себе добровільно — за Своїм бажанням. Тому сама боязнь, страх і боріння — належать до пристрастей природних, непорочних і таких, що не підлягають гріху193.

Є ще страх, що походить від затьмарення помислів, невіри і невідання смертного часу, коли, наприклад, ми лякаємося вночі, якщо почуємо якийсь шум. Такий страх суперечить природі, і, визначаючи його, ми говоримо: неприродний страх — здригання від несподіванки. Такої боязкості Господь до Себе не допускав. Тому Він ніколи і не страшився, хіба тільки під час страждань, хоча неодноразово, за планом домобудівництва, ховався (від небезпеки) — бо Він знав Свій час. А що Господь справді устрашився, про це говорить священний Афанасій у слові проти Аполінарія «Тому Господь сказав: «Нині душа Моя сумна» (Ін. 12:27). Слово «нині» означає — коли захотів; проте показує те, що було насправді; бо Господь не називав властивим Собі того, чого в Ньому не було, нібито мова йшла лише про те, уявно відбувається, оскільки все (це) звершилося насправді й істинно». І в іншому місці — «Божество ніяк не приймає страждання без страждаючого тіла, не показує збентеження і скорботи без скорботної і збентеженої душі, не сумує і не молиться без розуму, який сумує і молиться. Втім, (все) те, що відбувалося, звершувалося не від того, що єство було переможене, але для доказу буття (людської природи в Христі)». Вислів: «Все, що відбувалося, звершувалося не внаслідок того, що єство було переможене» — показує, що Христос терпів це не проти волі194.

Глава 24. Про молитву Господню

Молитва — сходження розуму до Бога або прохання у Бога належного. Як же Господь молився за Лазаря і під час страждання? Адже святий Його розум, одного разу з’єднавшись іпостасно з Богом Словом, — бо один Христос не мав потреби ні в сходженні до Бога, ні в проханні чого-небудь у Бога; але Він молився тому, що засвоїв Собі нашу особу, зображав у Самому Собі властиве нам, став для нас зразком, учив нас просити у Бога і до Нього прагнути, і святим Своїм Розумом прокладав нам шлях сходження до Бога. Як Він перетерпів пристрасті, скеровуючи нас до перемоги над ними, так і молився, — як я сказав, — щоб прокласти нам шлях сходження до Бога і виконати за нас «всяку правду», як сказав Він Іоанну (Мф. 3:15), примирити з нами Свого Отця, вшанувати Отця як начало і причину і показати, що Він не супротивник Богу. Бо коли Христос сказав при воскресінні Лазаря: «Отче, хвалу Тобі воздаю, що Ти почув Мене. Я і знав, що Ти завжди почуєш Мене; але сказав це для народу, який стоїть тут, щоб повірили, що Ти послав Мене» (Ін. 11:41-42), то чи не було для всіх зрозуміло, що Він це сказав, щоб вшанувати Свого Отця як Своє начало і причину і показати, що Він — не супротивник Богу195.

А коли Христос сказав: «Отче, якщо можливо, нехай омине Мене ця чаша, але не як Я хочу, а Ти» (Мф. 26:39), то чи не очевидно всякому, що (цим) Він учив нас під час випробувань просити допомоги від одного тільки Бога і волі Божій надавати перевагу перед своєю; і разом показував, що Він істинно засвоїв Собі властиве нашому єству, і справді мав дві волі, звичайно, природні і відповідні з тим і іншим Його єством, проте не ворожі одна одній? Він говорить: «Отче, — як Єдиносущний, — якщо можливо, — говорить не тому, що не знає, чи можливо, бо що неможливе Богу? — але щоб навчити нас віддавати перевагу волі Божій над нашою. Бо неможливе одне тільки те, чого Бог не хоче і не дозволяє. «Однак, не як Я хочу але Ти». Як Бог Він має одну і ту ж волю з Богом Отцем, але як людина Він природно виявляє волю людську бо вона природно відвертається від смерті196.

Слова ж «Боже мій, Боже мій, чому Ти Мене залишив» (Мф. 27:46) Христос промовив як Той, Хто засвоїв Собі нашу особу. Бо Отець не міг би бути названий Його Богом, якби Христос не ставив Себе разом з нами, причому у абстрактних уявленнях розуму видиме відділяється від того, що споглядається розумом; так само і Христа ніколи не покидало власне Божество, але ми були покинуті і зневажені. Тому Він молився так як Той, Хто засвоїв Собі нашу особу197.

Глава 25. Про засвоєння

Належить ще знати, що засвоєння буває двояке: одне — природне й істотне, а інше — особисте і відносне. Природне й істотне — те, відповідно до якого Господь через людинолюбство прийняв наше єство і всі наші природні властивості, дійсно та істинно ставши людиною і випробувавши те, що належить нашому єству. Особисте ж і відносне засвоєння буває, коли хто-небудь ради певного відношення, наприклад, ради співчуття або любові, приймає на себе особу іншого і замість нього говорить на його користь слова, які його самого аж ніяк не стосуються. Відповідно до цього Господь засвоїв Собі і прокляття, і залишення наше, і подібне, що не стосується єства, — засвоїв не тому, що Він є або став таким, але тому, що прийняв нашу особу і поставив Себе разом з нами. Ось що означає вислів «став за нас прокляттям» (Гал. 3:13)198.

Глава 26. Про страждання тіла Господнього і про безстрасність Його Божества

Отже, Слово Боже Саме перетерпіло все плоттю, тоді як Божественне і одне тільки безпристрасне єство Його залишалося безстрасним. Бо коли страждав єдиний Христос, складений з Божества і людства. Який існує і в Божестві, і в людстві, тоді в Ньому страждало тільки те, що за природою своєю було схильне до страждання; те ж, що було безстрасним, разом з першим не страждало. Бо душа, будучи здатною страждати, хоча і не розділяється сама в той час, як розділяється тіло, проте терпить і страждає разом з тілом; Божество ж, будучи безстрасним, не страждало разом з тілом.

Належить ще знати; ми говоримо, що Бог постраждав плоттю, але жодним чином не говоримо, що Божество постраждало плоттю або що Бог постраждав через плоть. Якщо в той час, як сонце освітлює дерево, сокира рубає це дерево, сонце залишається не розсіченим і не підданим стражданню, то набагато більше безстрасне Божество Слова, Яке іпостасно з’єдналося з плоттю, залишалося непідданим стражданню, коли страждала плоть. І якщо хто-небудь ллє воду на розжарене залізо, тоді те, що за природою здатне страждати від води — маю на увазі вогонь — гасне, а залізо залишається неушкодженим, бо воно за природою не здатне руйнуватися від води; то набагато більше єдине тільки: безстрасне Божество, тоді як страждала плоть, не потерпіло страждання, хоча і залишалося невіддільним від неї. Адже необов’язково, щоб приклади повністю і без жодного недостатку відповідали (самим речам). Бо необхідно, щоб у прикладах вбачалося і те, що подібне, і те, що відмінне, оскільки інакше це був би вже не приклад. Насправді, схоже у всьому було б тотожністю, а не прикладом, особливо в тому, що стосується Бога. Бо неможливо знайти прикладу, у всьому схожого, — як у вченні про Бога, так і у вченні про домобудівництво спасіння199.

Глава 27. Про те, що і під час смерті Господа Божество Слова нерозлучно перебувало з душею і тілом і що зберігалася одна іпостась

Господь наш Іісус Христос, будучи безгрішним, бо «гріха не вчинив» (1Пет. 2:22), «взяв гріхи світу» (Ін. 1:29), «не було в устах Його неправди» (Іс. 53:9), не підлягав смерті, бо смерть увійшла до світу через гріх (Рим. 5:12). Тому Він умирає, зазнаючи смерті за нас, і Самого Себе приносить у жертву за нас Отцю. Бо ми згрішили перед Отцем, і належало, щоб Він прийняв належний за нас викуп і щоб ми таким чином звільнилися від осудження. Бо зовсім не тиранові була принесена кров Господа. Тому смерть приступає і, поглинувши тіло (Господнє ніби) приманку, пронизується Божеством, немов би гачком вудки, прийнявши безгрішне і животворче тіло, гине і віддає назад всіх, яких колись поглинула. Бо як привнесенням світла знищується тінь, так і тління натиском життя проганяється, і для всіх настає життя, а для губителя — погибель.

Тому хоча Христос і помер як людина, і Його свята душа розлучилася з пречистим тілом, проте Його Божество залишилося нерозлучним з обома, — я розумію як душу, так і тіло. І таким чином одна іпостась не розділилася на дві іпостасі, бо і тіло, і душа з самого початку (смерті) однаково мали буття в іпостасі Слова. Хоча під час смерті душа і тіло розлучилися одне від одного, проте кожне з них збереглося, маючи єдину іпостась Слова. Тому єдина іпостась Слова була іпостассю як Слова, так само іпостассю і душі, і тіла. Бо ніколи ні душа, ні тіло не отримували власної іпостасі, крім іпостасі Слова. І Іпостась Слова завжди єдина, і ніколи не було двох іпостасей Слова. Тому іпостась Христа завжди єдина. І хоча душа розлучилася з тілом за місцем, проте була з’єднана (з ним) іпостасно через Слово200.

Глава 28. Про тлінність і нетління

Слово «тлінність» має два значення. Насамперед воно означає пасивні стани людини, яким є голод, спрага, втома, пробиття цвяхами, смерть, або розлучення душі з тілом, і тому подібне. Відповідно до цього значення слова ми називаємо тіло Господа тлінним, бо все це Він сприйняв добровільно. Але з іншого боку, «тління» означає також повне розкладання тіла на стихії, з яких воно складене, і його руйнування, яке багато хто краще називає нетлінням. Цього нетління не зазнавало тіло Господа, як говорить пророк Давид: «Ти, Господи, не залишиш душі моєї в пеклі і не даси святому Твоєму побачити тління» (Пс. 15:10).

Тому нечестиво стверджувати, згідно з думкою божевільного Юліана і Гаяна, що тіло Господа і до воскресіння було нетлінне — в першому значенні слова «тління. Бо якби воно було нетлінне, то не було б однакове з нашою сутністю, і у такому разі те, про що говорить Євангеліє, як про звершене — голод, спрага, цвяхи, пробиття ребра, смерть, — звершилося б лише примарно, а не насправді. Якщо ж (все це) звершилося примарно, то і тайна домобудівництва нашого спасіння — тільки неправда і вистави на сцені, і Господь примарно, а не справді став людиною, і ми спасенні примарно, а не насправді. Але — нехай не буде цього, — і ті, які говорять це, нехай позбудуться участі в спасінні! Ми ж отримали істинне спасіння і отримаємо. Відповідно до другого значення слова «тління» ми визнаємо, як передали нам богоносні отці, що тіло Господа нетлінне або незітлінне. Але ми стверджуємо також, що після воскресіння Спасителя з мертвих тіло Господа нетлінне і в першому значенні. І нашому тілу Господь дарував через Своє тіло воскресіння і потім — нетління. Сам ставши для нас Початком воскресіння, нетління і безпристрасності. «Належить бо тлінному цьому зодягтися в нетління» (1Кор. 15:53) — говорить божественний апостол.

Глава 29. Про зішестя в пекло

Обожена душа (Христова) сходить у пекло (1Пет. 3:19) з тією метою, щоб як тим, що живуть на землі, засяяло «Сонце правди» (Мал. 4:2), так і для тих, що перебувають під землею, «в темряві і тіні смертній, засяяло світло» (Іс. 9:2), щоб як тим, що знаходиться на землі. Господь благовістив мир, «полоненим відпущення і сліпим прозріння» (Лк. 4:18-19; Іс. 61:1), і для тих, що увірували, став винуватцем вічного спасіння, для тих же, які не увірували, — викриттям невіри, — таким же чином благовістив і тим, що були в пеклі: «нехай поклониться Йому усяке коліно небесних і земних, і пекельних» (Флп. 2:10). Таким чином, звільнивши тих, які від віку були зв’язані. Він знову повернувся з середовища мертвих, проклавши і нам шлях до воскресіння.

Книга четверта

Глава 1. Про те, що було після воскресіння

Після воскресіння з мертвих Христос усунув від Себе всю неміч — розумію тлінність — голод і спрагу сон, втому і тому подібне. Бо якщо Він і вживав їжу після воскресіння, то не через природну потребу, тому що Він не потребував, але в цілях домобудівництва, засвідчуючи істинність Свого воскресіння і показуючи, що одна і та сама плоть постраждала і воскресла. З частин же людської природи Він не усунув від Себе жодної — ні тіла,ні душі, але має як тіло, так і душу розумну і мислячу, бажаючу і діяльну, і таким чином Він сидить праворуч Отця, як Бог і людина бажаючи нашого спасіння, — як Бог, промишляючи про все і зберігаючи, і керуючи, і як людина, пам’ятаючи про Свої діяння на землі, бачачи і знаючи, що Йому поклоняється всяке розумне творіння. Бо Його свята душа знає, що вона іпостасно з’єднана з Богом Словом і разом з Ним приймає поклоніння як душа Бога, а не як просто душа. Як сходження від землі на небо, так і зішестя назад — дії тіла обмеженого, бо «прийде, сказано, до вас, як ви бачили Його, коли Він сходив на небо» (Діян. 1:11) ((Григорій Богослов, свт. Послання до Кледонія.)).

Глава 2. Про сидіння праворуч Отця

Кажучи, що Христос тілесно возсів праворуч Бога і Отця, ми розуміємо праву сторону Отця не у значенні простору. Бо яким чином Необмежений може мати в просторі праву сторону? Права і ліва сторони належить обмеженому. Під правою стороною Отця ми розуміємо славу і честь, у якій Син Божий як Бог і єдиносущний Отцю перебуває раніше віків та в якій, втілившись в останні дні, сидить в тілесному образі після прославлення Його плоті. Бо Він разом зі Своєю плоттю вшановується єдиним поклонінням від всього творіння201

Глава 3. Проти тих, які говорять: якщо Христос (має) два єства, то ви або служите творінню, поклоняючись сотвореному єству, або визнаєте одне єство достойним поклоніння, а інше — недостойним його

Ми поклоняємося Сину Божому разом з Отцем і Святим Духом: безтілесному до втілення, а нині — Йому, Який втілився і став людиною, не перестаючи разом з тим бути Богом. Тому Його плоть, якщо за допомогою витончених міркувань відокремити видиме від осяжного розумом, за своєю природою недостойна поклоніння як сотворена, але як з’єднана з Богом Словом вона через Нього і в Ньому отримує поклоніння. Подібно до того, як цар зустрічає поклоніння, і роздягнений, так само як і одягнений в царський одяг, і багряниця, як проста багряниця, може бути потоптана ногами і викинута, але, ставши царським одягом, поважається, і якщо хто непристойно доторкнеться до неї, той, здебільшого, засуджується на смерть. Подібно до того, як звичайне дерево вільно допускає торкатися до себе, але, з’єднавшись з вогнем і ставши вугіллям, стає недоступним для дотику не внаслідок себе самого, але внаслідок з’єднаного з ним вогню; і не єство дерева саме собою недоступне, а вугілля або палаюче дерево. Так само і плоть за своєю сутністю недостойна поклоніння, але стає предметом поклоніння у втіленому Богові Слові не ради її самої, але ради іпостасного з’єднання з нею Бога Слова; і ми не говоримо, що поклоняємося простій плоті, але плоті Бога або Богу втіленому202.

Глава 4. Чому втілився Син Божий, а не Отець і не Дух? Чого Він досяг Своїм втіленням?

Отець є Отець, а не Син; Син є Син, а не Отець; Святий Дух є Дух, а не Отець і не Син, бо особиста властивість — незмінна. Інакше яким чином властивість могла б залишатися в силі, якби вона була рухома і змінна? Тому Син Божий стає Сином людським, щоб Його особиста властивість зберігалася незмінною. Бо, будучи Сином Божим, Він став Сином людським, втілившись від Святої Діви і не позбувшись своєї синівської властивості203.

Втілився Син Божий для того, щоб знову дарувати людині те, ради чого Він її сотворив. Бо Він сотворив її за образом Своїм — розумною і вільною, і за подобою, тобто досконалою в чеснотах настільки, наскільки це доступно людському єству. Бо така досконалість як відсутність турбот і тривоги, чистота, благість, мудрість, праведність, свобода від всякого пороку — немов би риси Божественного єства. Тому поставивши людину в спілкування з Собою, бо Він сотворив її нетлінною. Він через спілкування з Собою возвів її до нетління. Після того, як через порушення заповіді ми затьмарили і спотворили риси образу Божого в нас, то ми, ставши злими, позбавилися спілкування з Богом, бо «що спільного у світла з темрявою» (2Кор. 6:14), і, опинившись поза життям, підпали тлінню смерті. Але оскільки Син Божий дарував нам краще, а ми зберегли його, то Він приймає тепер гірше, — розумію, наше єство, — для того, щоб через Себе і в Собі відновити образ і подобу, а також навчити нас добродійному життю, зробивши його (життя. — ред.) через Себе Самого легко доступним для нас, звільнити нас від тління спілкуванням життя, ставши початком нашого воскресіння, відновити сосуд, що став непридатним та розбитим, щоб позбавити від тиранії диявола, призвавши нас до богоспілкування, укріпити і навчити нас перемагати тирана терпінням та смиренням204.

Тому служіння демонам припинилося; творіння освячене божественною кров’ю; жертовники і храми ідолів зруйновані; насаджене боговідання; шанується єдиносущна Тройця, несотворене Божество, єдиний істинний Бог, Творець всього і Господь; чесноти керують; через воскресіння Христа дарована надія на воскресіння, демони тремтять перед людьми, що колись знаходилися під їхньою владою, і, що особливо достойне здивування, все це звершено через хрест, страждання і смерть. По всій землі проповідане Євангеліє боговідання, що змушує супротивників тікати не від війни, зброї та військ; але невелика кількість беззбройних, убогих і неосвічених, які зазнали гонінь, мук, умертвлення, проповідуючи Розіп’ятого плоттю і Померлого. Вони отримали перемогу над мудрими і сильними, бо їх супроводила всемогутня сила Розіп’ятого. Смерть, будучи колись дуже страшною, переможена і, будучи колись страхітливою і ненависною, тепер не має переваги над життям. Ось плоди пришестя Христовового. Ось докази Його могутності! Бо (тут) не так, як (колись) через Мойсея Він спас один народ від Єгипту і від рабства фараона, розділивши море, але, набагато більше того, все людство визволив від тління смерті і жорстокого тирана гріха, не насильно приводячи до чеснот, не розверзаючи землі, не спалюючи вогнем, не повеліваючи побивати грішників камінням, але лагідністю і довготерпінням, переконуючи людей обирати чесноти, для них (чеснот. — Ред.) подвизатися в трудах і знаходити в цьому насолоду. Бо ті, що колись грішили, були покарані і, не дивлячись на це, все-таки тяглися до гріха, і гріх був для них ніби богом, тепер же люди ради благочестя і чеснот віддають перевагу ганьбі, мукам і смерті.

О, Христе, Боже Слово і мудросте, і сило. Боже Вседержителю! Чим ми, бідні, віддамо Тобі за все це? Бо все — Твоє, і Ти не вимагаєш від нас нічого, окрім нашого спасіння. Сам даруючи і його, і з невимовної Своєї благості виявляючи благовоління до тих, що приймають його (спасіння). Дякуємо Тобі, що дав буття, дарував блаженство і з невимовної Своєї милості повернув до нього (блаженства) тих, які відпали від нього.

Глава 5. Тим, які запитують: чи сотворена іпостась Христа, чи несотворена?

Іпостась Бога Слова до втілення була проста, нескладна, безтілесна і несотворена. Втілившись, Вона стала іпостассю для плоті і стала складною з Божества, яке завжди мала, і з плоті, яку прийняла, і (тому) носить властивості двох природ, яка пізнається у двох природах. Таким чином одна і та ж єдина іпостась несотворена за Божеством і сотворена за людством, видима і невидима. Інакше ми — змушені або розділяти єдиного Христа, визнаючи дві Іпостасі, або ж заперечувати відмінність природ і вводити перетворення і злиття.

Глава 6. Про те, коли (Господь) був названий Христом?

Розум (Христовий) з’єднався з Богом Словом і був названий Христом не до втілення від Діви, як помилково говорять деякі. Це безглуздість незрозумілих думок Орігена, який учив про напередіснування душ. Ми ж стверджуємо, що Син і Слово Боже став Христом з того часу, як вселився в утробу святої Приснодіви і, не змінившись, став плоттю, і плоть була помазана Божеством. Бо це помазання — помазання людства, як говорить Григорій Богослов. І священнійший Кирил Олександрійський в листі до цезаря Феодосія сказав так: «Я стверджую, що ні Слово, народжене від Бога без людства, ні храм, народжений від жони, але не з’єднаний зі Словом, не належить називати Іісусом Христом. Бо під Христом розуміється Слово Боже, невимовно з’єднане з людським шляхом визначеного у планах домобудівництва з’єднання». І до цариць він так пише: «Деякі говорять, що ім’я Христос належить навіть і одному народженому від Бога Отця Слову, особливо і самому по собі мислимому й існуючому. Ми ж не так навчені думати і говорити, бо коли Слово стало плоттю, тоді Воно, говоримо ми, і було назване Іісусом Христом. Оскільки Воно помазане від Бога і Отця єлеєм радості, або Духом, то тому і називається Христом. А що помазання було звершене над людиною, в цьому не засумнівається ніхто із тих, що звикли правильно думати». І всехвальний Афанасій у слові про спасительне пришестя (Христове) говорить так; «Передвічний Бог до пришестя у плоті не був людиною, але був Богом у Бога, невидимий, безпристрасний. Коли ж Він став людиною, то ради плоті присвоюється Йому ім’я Христос, тому що з цим ім’ям поєднується страждання і смерть».

Якщо ж божественне Писання говорить: «Заради цього помазав тебе, Боже, Бог твій єлеєм радості» (Пс. 44:8), то належить знати, що божественне Писання часто вживає минулий час замість майбутнього, як, наприклад, (тут): «Після цього на землі явився і з людьми пожив» (Вар. 3:38). Бо, коли це було сказано. Бог ще не з’явився і не жив з людьми. І ще один приклад: «На ріках Вавилонських там ми сиділи і плакали» (Пс. 136:1); але цього тоді (при вимовленні цих слів) ще не було.

Глава 7. До тих, які питають: чи два єства народила Богородиця і чи два єства висіли на хресті?

(Слова) «αγενητον» и «γενητον», якщо пишуться з одним «ν», стосуються єства, що саме означає «несотворене» і «сотворене»; але «αγεννητον» и «αγεννητον», що вимовляється з двома «νν», тобто «ненароджене» і «народжене», стосуються не єства, а іпостасі. Тому божественне єство є «αγενητος», тобто «несотворене», все ж (інше), окрім божественного єства, є «αγενητος», тобто «сотворене». Тому в божественному і несотвореному єстві споглядаються ненарожденість в Отці, бо Він ненароджений, нарожденість у Сині, бо Він від вічності народжений від Отця, сходження у Святому Дусі. Стосовно кожного виду живих істот, то перші з них за часом ненароджені, але і несотворені, тому що вони були приведені Творцем, а не народилися від подібних до себе. Бо слово «γενεσις» означає «творіння», але «γεννησις», стосовно Бога, означає «походження єдиносущного Сина від одного тільки Отця»; стосовно ж тіл — «походження єдиносущної іпостасі від з’єднання чоловічої статі з жіночою». Звідси ми пізнаємо, що народжувати — властивість не єства, а іпостасі; бо якби це (тобто народження) було властивістю єства, то тоді в одному і тому ж єстві не споглядалось би народжене і ненароджене. Тому свята Богородиця народила іпостась, яка пізнається у двох єствах, «безлітно» народжену від Отця, а в останні дні, у (визначений) час, втілену від Неї і народжену в плоті.
Якщо ж ті, що запитують нас, почнуть натякати на те, що Той, Хто народився від святої Діви, (має в Собі) два єства, то ми скажемо: так, два єства, бо Він є Бог і людина. Подібним же чином потрібно сказати і про розп’яття, і про воскресіння, і про вознесіння, бо все це стосується єства, а не іпостасі. Тому Христос, будучи в двох єствах, постраждав і був розіп’ятий в тому єстві, яке могло страждати; бо Він висів на хресті плоттю, а не Божеством. В іншому випадку, чи дадуть вони нам відповідь, якщо ми запитаємо: чи два єства померли? Ні, скажуть вони. Тому скажемо ми, не два єства і були розіп’яті, але народився Христос, втілене Божественне Слово, народився плоттю, був розіп’ятий плоттю, постраждав плоттю, помер плоттю, тоді як Божество Його залишилося безстрасним.

Глава 8. У якому значенні Єдинородний Син Божий називається Первородним?

Первородний є той, хто народився першим, або єдинородний, або старший з-поміж інших братів. Тому якби Син Божий називався (тільки) первородним, а єдинородним не називався, то ми могли б підозрювати, що Він первородний із творіння, ніби будучи (Сам) творінням. А оскільки Він називається і первородним, і єдинородним, то щодо Нього належить зберегти обидва ці поняття.

Ми називаємо Його «першонародженим раніше всього творіння», оскільки і Він від Бога, і творіння від Бога, але тільки Він один безлітно народжений із сутності Бога і Отця, тому справедливо називати Його Сином Єдинородним, Першонародженим, але не першосотвореним. Бо творіння не із сутності Отця, але з волі Його приведене з небуття до буття. «Первородним між багатьма браттями» (Рим. 8:29) він називається тому, що, будучи Єдинородним і по Матері, бо Він причасний подібно до нас плоті і крові, Він став людиною, а через Нього і ми стали синами Божими, будучи усиновлені через хрещення. Він Сам за природою — Син Божий — став первородним між нами, які стали синами Божими через усиновлення і благодать і стали називатися братами Його. Тому Він говорив: «Іду до Отця Мого і Отця вашого» (Ін. 20:17); не сказав: «До Отця нашого», але до «Отця Мого», згідно зі (своєю) природою, і до Отця вашого — по благодаті. І «Бога Мого і Бога вашого», не сказав «Бога нашого», але «Бога Мого», якщо ти за допомогою тонких міркувань відокремиш видиме від того, що осягається розумом, і «Бога вашого», як Творця і Господа205.

Глава 9. Про віру і хрещення

Ми сповідуємо єдине хрещення на відпущення гріхів (Рим. 6:4) і в життя вічне. Бо хрещення знаменує смерть Господа. Через хрещення ми «співпоховані» з Господом (Кол. 2:12), як говорить божественний апостол. Тому, подібно до того, як одного разу звершилася смерть Господа, так і хреститися повинні один раз; хреститися, за словом Господа, — «в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19), навчаючись цим сповіданню Отця і Сина, і Святого Духа. Тому ті, «які, будучи хрещені в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа і навчені сповідувати одне Боже єство у трьох іпостасях, потім перехрещуються, знову розпинають Христа, як говорить божественний апостол.

Неможливо тих, що один раз просвітилися, знову оновлювати покаянням, коли вони знову розпинають у собі Сина Божого і зневажають Його (Євр. 6:4-6). Тим же, які хрещені не в Святу Тройцю, належить знову перехрещуватися. Бо хоча божественний апостол і говорить, що ми «у Христа і в смерть Його хрестилися» (Рим. 6:3), однак розуміє тут не те, що саме таке повинне бути призивання при хрещенні, але те, що хрещення є образ смерті Христової. Бо триразовим зануренням хрещення знаменує три дні гробу Господнього. Тому бути хрещеним у Христа означає хреститися, віруючи в Нього. Але увірувати в Христа неможливо, не навчившись сповіданню Отця і Сина, і Святого Духа. Бо Христос є Син Бога Живого. Якого Отець помазав Духом Святим, як говорить божественний Давид: «Ради цього помазав Тебе, Боже, Бог твій єлеєм радості більше за причасників твоїх» (Пс. 34:8). І Ісая від імені Господа говорить: «Дух Господній на мені, його ж ради помазав Мене» (Іс. 59:1). І Господь, навчаючи Своїх учеників призиванню, говорив: «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19). Бо оскільки Бог сотворив нас у нетління, а коли ми порушили спасительну заповідь, засудив на тління смерті, то щоб зло не було безсмертним, зглянувшись на Своїх рабів як благоутробний і ставши подібним до нас. Він Своїм стражданням позбавив нас від тління; зі святого і непорочного ребра Свого дав нам джерело відпущення: воду для нашого відродження і омиття від гріха і тління, кров як пиття, що дає вічне життя. І Він дав нам заповіді — відроджуватися водою і Духом при сходженні на воду Святого Духа через молитву і призивання. Бо оскільки людина — двоскладова — з душі і тіла, то Він дав і двояке очищення — водою і Духом; Духом, що відновлює в нас образ і подобу, водою, що очищає через благодать Духа тіло від гріха і визволяє від тління; водою, що представляє образ смерті. Духом же, що подає запоруку життя206.

Бо ще на початку «Дух Божий носився над водою» (Бут. 1:2); і Писання з древності свідчить про воду, що вона має очищувальну силу. Водою при Ної Бог омив світовий гріх.

Водою очищався, згідно із законом, всякий нечистий, і навіть сам одяг його омивався водою. Ілля, попаливши водою жертву всепалення, показав благодать Духа, що з’єдналася з водою. І майже все, згідно із законом, очищається водою. Але видиме служить символом умоосяжного.

Так відродження звершується в душі, бо віра за допомогою Духа усиновлює нас Богу, хоча ми і творіння, і приводить до первісного блаженства.

Відпущення гріхів через хрещення дається, таким чином, всім однаково, але благодать Духа — у міру віри і попереднього очищення. Тому тепер через хрещення ми отримуємо початок Святого Духа, і відродження стає для нас початком іншого життя, печаттю, охороною і просвіченням.

Але ми повинні всією силою твердо зберігати себе чистими від злих діл, щоб, знову повернувшись, подібно до «пса, на свою блювоту», нам знову не зробити себе рабами гріха (2Пет. 2:22). Бо віра без діл — мертва, так само як і діла — без віри; істинна віра виявляється через діла.

Хрестимося ж у Святу Тройцю тому, що той, хто хреститься, має потребу в Святій Тройці як для свого буття, так і для свого збереження, і неможливо, щоб три Іпостасі не перебували разом одна в іншій, бо Свята Тройця нероздільна207.

Перше хрещення було хрещення потопом для знищення гріха. Друге — хрещення морем і хмарою, бо хмара — символ духа, а море — води. Третє — хрещення згідно з (Мойсеєвим) законом, бо всякий нечистий омивався водою, вимивав одяг і таким чином входив у стан.

Четверте — хрещення Іоаннове, яке було приготуванням і приводило тих, що хрестилися, до покаяння, щоб вони увірували в Христа. «Я охрещую вас, — говорить він, — водою; гряде же після мене Той, — говорить він, — Хто хреститиме вас Духом Святим і вогнем» (Мф. 3:11). Тому Іоанн водою наперед очищав для прийняття Духа.

П’яте — хрещення Господнє, яким Він Сам хрестився. Він же хрестився не тому, щоб Сам мав потребу в очищенні, але для того, щоб, засвоївши Собі моє очищення, «сокрушити у воді голови зміїв» (Пс. 113:3), потопити гріх і поховати у воді всього старого Адама, освятити хрестителя, виконати закон, відкрити таїнство Тройці, стати для нас образом і прикладом хрещення. І ми хрестимося досконалим хрещенням Господнім, тобто водою і Духом.

Далі, говориться ще, що Христос хрестить вогнем; бо Він вилив на святих апостолів благодать Духа у вигляді вогненних язиків, як говорить (про це) Сам Господь, бо «Іоанн хрестив водою, а ви через кілька днів після цього будете охрещенні Духом Святим» (Діян. 1:5); або ж через хрещення, що карає майбутнім вогнем.

Шосте — хрещення через покаяння і сльози, справді многотрудне. Сьоме — хрещення кров’ю і мучеництвом, яким ради нас хрестився і Сам Христос, — саме славне і блаженне, — яке не оскверняється подальшими сквернами.

Восьме і останнє — не спасительне, але таке, яке знищує порок, бо після нього порок і гріх вже не матимуть сили, і яке карає безкінечно.

Дух Святий зійшов на Господа в тілесному вигляді, як голуб, показуючи тим початок нашого хрещення і шануючи тіло (Христове), бо і воно, тобто тіло, внаслідок обоження стало Богом. Притому ще в древності голуб благовіствував припинення потопу. На святих же апостолів Дух сходить у вигляді вогню, бо Він є Бог, а «Бог — палаючий вогонь» (Євр. 12:18).

При хрещенні береться єлей, що означає наше помазання і робить нас помазаниками, і сповіщє нам милість Божу через Святого Духа, оскільки і голуб приніс оливну гілку тим, що спаслися від потопу.

Іоанн хрестив покладанням руки на Божественну голову Господа і власною кров’ю.

Не потрібно відкладати хрещення, коли віра тих, що приступають до нього, засвідчена ділами. Бо той, хто з лукавством приступає до хрещення, швидше буде осуджений, ніж отримає користь208.

Глава 10. Про віру

Віра — двояка. Є «віра від слухання» (Рим. 10:17). Слухаючи божественні Писання, ми віримо ученню Святого Духа. Ця віра приходить в досконалість через все те, що узаконене Христом, (тобто) коли ми віруємо на ділі, живемо благочестиво і дотримуємось заповідей Того, Хто відновив нас. Бо хто не вірує згідно з переданням кафоличної Церкви або через погані діла входить в спілкування з дияволом, той — невірний.

З іншого боку, «віра — здійснення очікуваного і впевненність у невидимому» (Євр. 11:1) або (іншими словами) тверда і безперечна надія на Божі обітниці нам і на успіх наших прохань. Перша віра — результат нашої свободи, друга ж — один з благодатних дарів Духа. Належить знати, що через хрещення ми скидаємо все покривало, що лежить на нас від народження, і приймаємо назву духовних ізраїльтян і народу Божого.

Глава 11. Про хрест і ще про віру

«Слово хресне для загиблих безумство є, а для нас, що спасаємось, — сила Божа» (1Кор. 1:18). «Духовний судить про все. Душевна людина не приймає того, що від Духа Божого» (1Кор. 2:14-15). Бо це — безумство для тих, які не з вірою приймають і не з вірою роздумують про благість і всемогутність Божу, але досліджують божественне за допомогою людських і природних міркувань. Все, що стосується Бога, вище за єство, слово і розуміння. Бо якщо хто почне міркувати, яким чином Бог привів все з небуття до буття і ради чого, і захоче пізнати це за допомогою природних міркувань, той не пізнає. Таке знання — душевне і бісівське. Якщо ж хто, керуючись вірою, почне роздумувати про благість, всемогутність, істину, мудрість і праведність Божу, той знайде все гладким і рівним і шлях — прямим. Бо без віри неможливо спастися. На вірі ґрунтується все, як людське, так і духовне. Бо без віри і землероб не проводить борозни землі, і купець не ввіряє своєї душі малому дереву на бурхливій глибині моря; без віри і шлюби не укладаються, і нічого іншого в житті не робиться. Вірою розуміємо, що все приведене з небуття до буття силою Божою; вірою звершуємо всі, як Божі, так і людські, діла. Віра, далі, — згода без всякої прискіпливої допитливості.

Всяке діяння і чудотворення Христове, звичайно, дуже велике, божественне і дивне, але найдивовижніше — Його чесний хрест. Бо не чим іншим, як тільки хрестом Господа нашого Іісуса Христа знищена смерть, знищений гріх праотців, пекло позбавлене своєї здобичі, даровано воскресіння; нам дана сила зневажати теперішнє і навіть саму смерть, влаштовано повернення до першопочаткового блаженства, відкриті врата раю, єство наше возсіло праворуч Бога, і ми стали дітьми Божими і спадкоємцями. Все це звершено хрестом. «Всі, що в Христа хрестилися, — говорить апостол, — у смерть Його хрестилися» (Рим. 6:3). «Всі, що в Христа хрестилися, у Христа зодягнулися» (Гал. 3:27). «Христос є Божа сила і Божа премудрість» (1Кор. 1:24). Таким чином смерть Христа або хрест вдягнув нас в іпостасну мудрість і силу Божу. Сила Божа — слово хресне, тому що через нього відкрилася нам могутність Божа, тобто перемога над смертю, або тому, що як чотири кінці хреста тримаються і з’єднуються його осереддям, так і силою Божою тримається висота і глибина, довжина і широта, тобто все видиме і невидиме творіння.

Хрест даний нам як знамення на чолі, як обрізання — Ізраїлю; бо через нього ми, вірні, відрізняємося і розпізнаємося від невірних. Він — щит і зброя, і пам’ятник перемоги над дияволом. Він — печать для того, щоб не торкнувся нас Ангел губитель (Вих. 12:23), як говорить Писання. Він — вставання для лежачих, утвердження для стоячих, опора для немічних, жезл для пасомих, керівництво для тих, що навертаються, для тих, що досягають успіху, приведення до досконалості, спасіння душі й тіла, охорона від усякого зла, винуватець всяких благ, знищувач гріха, вирощування воскресіння, древо життя вічного.

Тому належить поклонятися самому цьому достошанованому й істинно дорогоцінному древу на якому Христос приніс Себе в жертву за нас, як освяченому доторканням святого тіла і крові, а також — і цвяхам, копію, одягу і священним Його оселям, якими є: ясла, вертеп. Голгофа, спасительний животворчий гріб, Сион — твердиня Церков та ін., як говорить богоотець Давид: «Увійдем в оселі Його, поклонимося на місці, де стояли ноги Його» (Пс. 131:7). А що Давид розуміє тут хрест, показує наступне: «Воскресни Господи, у спокій твій» (Пс. 131:6). Бо за хрестом іде воскресіння. Якщо ж жадані для нас дім, ложе і одяг тих, яких ми любимо, то наскільки більше повинне бути жаданим те, що належить Богу і Спасителю і за допомогою чого ми спасенні? Ми поклоняємося також і зображенню чесного і животворчого хреста, з якої б речовини воно не було зроблене, шануючи не речовину (хай не буде так!), а зображення як символ Христа. Бо Він, заповідаючи Своїм ученикам, сказав: «Тоді з’явиться знамення Сина Людського на небесах» (Мф. 24:30), розуміючи хрест, тому і ангел, вісник воскресіння, говорив жонам: «Іісуса шукаєте Назарянина, розіп’ятого» (Мк. 16:6). І апостол сказав: «Ми ж проповідуємо Христа розіп’ятого» (1Кор. 1:23). Хоча багато — Христів і Іісусів, але розіп’ятий — один. Апостол не сказав проколотого копієм, але розіп’ятого. Тому потрібно поклонятися знаменню Христа, бо де знамення, там і Сам Христос буде. Речовині ж, з якої складається зображення хреста, — чи буде то золото або коштовні камені, — після руйнування зображення, якщо б трапилося, не потрібно поклонятися. Тому ми поклоняємося всьому тому, що належить Богу, відносячи шанування до Йому Самому.

Цей чесний хрест прообразувало дерево життя, насаджене Богом в раю. Бо оскільки через дерево увійшла смерть (Бут. 2:9), то належало, щоб через дерево було дароване життя і воскресіння. Яків, поклонившись «на кінець жезла Йосифового» (Бут. 48; 31), перший зобразив хрест і, благословивши своїх синів склавши навхрест руки (Бут. 48:14), дуже ясно накреслив знамення хреста. Те ж саме прообразували жезл Мойсея, що хрестоподібно вдарив море і спас Ізраїля, фараона ж потопив (Вих. 14:16); руки, які були хрестоподібно простягнуті і обернули у втечу Амалика (Вих. 17:2); гірка вода, усолоджена древом (Вих. 15:25); скеля, що була розсічена (жезлом) і виточила воду (Вих. 17:6); жезл, що надав Аарону достоїнства священоначалія (Чис. 17:8-9), змій, вознесений на дерево у вигляді трофея, ніби вже умертвлений (Чис. 21:9), в той час, як дерево спасало тих, які з вірою дивилися на мертвого ворога, подібно до того, як Христос плоттю, що не знала гріха, був прицвяхований за гріх. І великий Мойсей (говорить) взиваючи: «Життя твоє буде висіти перед тобою» (Повт. 28:66). І Ісая говорить: «Простягнув руки мої весь день до людей непокірних» (Іс. 65:2). О, якби ми, що поклоняємося хресту отримали уділ з розіп’ятим Христом! Амінь.

Глава 12. Про поклоніння на схід

Ми поклоняємося на схід не просто і не випадково. Але оскільки ми складаємося з видимого і невидимого, тобто духовного і плотського єства, то приносимо Творцю двояке поклоніння, подібно до того, як (наприклад) співаємо і розумом, і тілесними устами, хрестимося водою і Духом і двояким чином з’єднуємося з Господом, отримуючи таїнства і благодать Духа.

Тому оскільки Бог є духовне «світло» (Ін. 1:5), і Христос у Писанні називається «Сонцем правди» (Мал. 4:2) і «Сходом» (Зах. 3:8), то належить присвятити для поклоніння Йому схід. Бо все прекрасне належить присвячувати Богу, від Якого щедро виливається всяке благо. І божественний Давид говорить: «Царства земні співайте Богу, оспівуйте Господа, що зійшов на небо зі сходу» (Пс. 67:33-34). І ще Писання говорить: «І насадив Господь Бог рай у Едемі на сході, і оселив там людину» (Бут. 2:8), (і) коли згрішла, вигнав і «оселив на сході» (Бут. 3; 24). Тому, відшукуючи (нашу) древню вітчизну і спрямовуючи до неї погляди, ми поклоняємося Богу. І скинія Мойсея мала завісу і чистилище на схід; і коліно Іуди, яке мало перевагу перед іншими, розташовувалося на сході; і в знаменитому храмі соломоновому врата Господні знаходилися на сході. Але і розіп’ятий Господь поглядав на захід, і таким чином ми поклоняємося, спрямовуючи до Нього погляди. І, сходячи (на небо). Він возносився на схід, і так Йому поклонилися апостоли, і Він «так само прийде, як ви бачили, коли Він сходив на небо» (Діян. 1:11), як сказав і Сам Господь: «Бо, як блискавка виходить зі сходу і з’являється аж до заходу, так буде пришестя Сина Людського» (Мф. 24:27). Тому чекаючи Його пришестя, ми поклоняємося на схід. Таке ж і незаписане передання апостолів. Бо вони багато що передали нам без писання209.

Глава 13. Про святі і пречисті таїнства Господні

Благий, всеблагий і преблагий Бог, будучи весь благістю, з безмірного багатства Своєї благості не потерпів, щоб благо, тобто Його єство, перебувало одне, і ніхто не був би причасним йому, але ради цього сотворив, по-перше, обдаровані розумом небесні сили, потім — видимий і матеріальний світ і, нарешті, людину, що складається з розумного і чуттєвого єства. Тому все сотворене Ним, самим буттям бере участь в Його благості. Бо Він Сам є буття для всього, оскільки все суще існує в Ньому (Рим. 11:36) не тільки тому, що Він привів його з небуття до буття, але і тому, що Його сила зберігає і утримує все сотворене Ним; особливо ж беруть участь в Його благості живі істоти як буттям, так і причастям життя, а ще більше за це — істоти розумні не тільки через вищесказане, але й тому, що вони — розумні, бо вони ближче до Нього, хоча Він незрівнянно вище всього210.

Людина як розумна і свобідна отримала право безперестанно бути в єднанні з Богом через своє власне волевиявлення, якщо перебуватиме в добрі, тобто в послусі Творцю. Але оскільки вона порушила заповідь свого Творця і підпала смерті і тлінню, то Творець роду нашого зі Своєї благоутробності уподібнився нам, ставши людиною у всьому, окрім гріха, і з’єднався з нашим єством. Бо оскільки Він уділив нам Свій власний образ і Своє власне дихання, але ми не зберегли (цього), то Він приймає на Себе наше бідне і немічне єство для того, щоб очистити нас, визволити від тління і знову зробити причасниками Його божества.

Але належало, щоб не тільки початок нашого єства став причасним кращого, але і кожна людина, яка бажає того, народилася другим народженням, і годувалася новою їжею, згідною з народженням, і таким чином приходила в міру досконалості. Тому Господь Своїм народженням або втіленням, хрещенням, стражданням і воскресінням звільнив (наше) єство від гріха праотців, від смерті і тління, ставши Початком воскресіння і в Собі Самому показав шлях, образ і приклад, щоб і ми, йдучи Його стопами, стали через усиновлення тим. Ким Він є за єством, (тобто) синами і співспадкоємцями Божими і співспадкоємцями Його. Тому Він дав нам, як я сказав, друге народження для того, щоб ми подібно до того, як, народившись від Адама, уподібнилися йому (Адаму. — ред.), успадкувавши прокляття і тління, так, народившись від Нього, уподібнилися Йому і успадкували нетління, благословення і славу Його.

Але оскільки цей Адам — духовний, то належало, щоб і народження було духовне, так само як і їжа. А оскільки ми (за єством) подвійні і складні, то належить, щоб і народження було двояким, а також і їжа — складною. Тому нам дане народження водою і Духом; — я говорю про святе хрещення, а їжа — Сам «хліб життя» Господь наш Іісус Христос, що «зійшов з небес» (Ін. 6:35). Бо Він, готуючись прийняти за нас добровільну смерть, в ту ніч, в яку віддав Себе, заповідав Новий Завіт святим Своїм ученикам і апостолам, а через них і всім віруючим у Нього.

У світлиці святого і славного Сиона, споживши зі Своїми учениками старозавітну пасху і виконавши Старий Завіт, Він умив ноги ученикам, показуючи (цим) символ святого хрещення, і потім, переломивши хліб, дав їм, кажучи: «Прийміть, споживайте, це є Тіло Моє» (Мф. 26:26). Подібним же чином, узявши і чашу з вином і водою, передав їм, кажучи; «Пийте з неї всі, бо це є Кров Моя Нового Завіту, що за багатьох проливається на відпущення гріхів; це творіть на спомин про Мене» (Мф. 26:27-28). «Бо кожного разу, коли ви споживаєте хліб цей і п’єте чашу цю, смерть Господню сповіщаєте, доки Він прийде» (1Кор. 11:25-26)211.

Тому якщо «Слово Боже живе і дійєве» (Євр. 4:12) і «все, що захоче, Господь сотворить» (Пс. 134:6); якщо Він сказав: «Нехай буде світло. І стало світло; нехай буде твердь. І сталося так» (Бут. 1; З, 6); «якщо словом Господнім небеса утвердилися і духом уст Його вся сила їх» (Пс. 32:6); якщо небо і земля, вогонь і повітря і вся краса їх сотворені словом Господнім, а також і ця благородна жива істота — людина; якщо Сам Бог Слово, захотівши, став людиною і з чистої і непорочної крові святої Приснодіви безсіменно сотворив Собі плоть, то невже Він не може зробити хліб Своїм тілом, а вино і воду — Своєю кров’ю? Він сказав на початку: «Нехай вирощує земля зелень» (Бут. 1:11), і навіть донині вона, після зрошування дощем, вирощує свої паростки, зрошувана і укріплювана божественною волею. (Так і тут) Бог сказав: «Це є Тіло Моє; і це є Кров Моя; і це творіть на спомин про Мене»; і з Його всесильної волі є так (і буде), доки Він прийде, бо так сказано: «Доки Він прийде» (1Кор. 11:26); і через призивання з’являється дощ для цього нового землеробства — осяваюча сила Святого Духа. Бо як Бог все, що Він сотворив, сотворив дією Святого Духа, так і нині дія Духа звершує те, що перевищує єство і чого не може вміщати ніщо, окрім однієї тільки віри. Як же станеться це, — говорить свята Діва, — коли Я мужа не знаю» (Лк. 1:34). Архангел Гавриїл відповідає: «Дух Святий зійде на Тебе, і сила Всевишнього осінить Тебе» (Лк. 1:35). І ти тепер питаєш, яким чином хліб стає тілом Христовим, а вино і вода — кров’ю Христовою? Говорю тобі і я: «Дух Святий сходить і звершує це, що вище розуму і думки»212.

Хліб і вино беруться тому, що Бог знає людську неміч, яка з незадоволенням відвертається від багато чого, що звершується не згідно зі звичаєм. Тому зі звичайної Своєї поблажливості до нас, Він через звичайне за єством звершує те, що вище за єство. І подібно до того, як при хрещенні, — оскільки у людей звичайно прийнято митися водою і помазуватися єлеєм, — Бог з єлеєм і водою поєднав благодать Духа і зробив хрещення купіллю вічного життя, так і тут, оскільки люди, звичайно, споживають хліб, а п’ють воду і вино, — Він поєднував з цими речовинами своє Божество і зробив їх Своїми тілом і кров’ю для того, щоб ми через звичайне і природне причащалися того, що вище за єство213.

Тіло воістину об’єднується з Божеством, тіло, (що народилося) від святої Діви, але (об’єднується) не (так), що вознесене тіло сходить з неба, а так, що самий хліб і вино прелагаються в тіло і кров Божу. Якщо ж ти дошукуєшся способу, як (саме) це стає, то тобі досить почути, що за допомогою Святого Духа, подібно до того, як Господь за співдією Святого Духа сотворив Собі і в Собі плоть від святої Богородиці. Більше ми нічого не знаємо, крім того, що Слово Боже істинне, дієве і всемогутнє, а спосіб (преложення) недослідимий. Можна сказати ще і так, що подібно до того, як хліб через споживання і вино, і вода через пиття природним чином перетворюються в тіло і кров того, хто споживає і не стають іншим тілом, в порівнянні з попереднім його тілом, так і хліб у предложення, вино і вода через призивання і сходження Святого Духа надприродно перетворюються в тіло Христове і кров і їх не два, але єдине і те ж саме.

Тому для тих, що приймають (причастя) з вірою достойно воно служить на відпущення гріхів і в життя вічне і в збереження душі і тіла; а для тих, що причащаються без віри недостойно — в покарання і кару, подібно до того, як і смерть Господня для віруючих стала життям і нетлінням для насолоди вічним блаженством; для невіруючих же і вбивць Господа (вона послужила) на покарання і вічну кару.

Хліб і вино є не образ тіла і крові Христової (хай не буде!), але саме тіло, яке обожене, оскільки Сам Господь сказав: «Це є не образ тіла, але тіло Моє, і не образ крові, але кров Моя. І раніше цього Він говорив іудеям: «Якщо не будете споживати Плоті Сина Людського і не питимете Його Крові, то не будете мати життя в собі. Бо Плоть моя є істиною їжею і Кров Моя є істинним питтям. І ще: хто їсть Мене, житиме через Мене» (Ін. 6:53,55,57).

Тому приступатимемо зі всяким страхом, чистою совістю і безперечною вірою, — і неодмінно буде нам (так), як віруємо, не сумніваючись. Шануймо таїнство всякою чистотою душевною і тілесною, бо воно двояке. Будемо приступати до нього з полум’яним бажанням і, склавши хрестовидно руки, приймати тіло Розіп’ятого; спрямувавши очі, уста і тіло, причастимося божественного вугілля, щоб вогонь любові, що знаходиться в нас, запалений цим вугіллям, спалив наші гріхи і освітив наші серця і щоб ми причастям божественного вогню запалали і були обожені. Вугілля (палаюче) бачив Ісая; але вугілля — не просте дерево, а з’єднане з вогнем, так і хліб причастя не простий хліб, але з’єднаний з Божеством; тіло ж, з’єднане з Божеством, — не одне єство; але одне — єство тіла, інше — єство з’єднаного з ним Божества; тому те й інше разом не одне єство, але два214.

Мелхиседек, священик Бога Вишнього, з хлібом і вином зустрів Авраама, який повертався після поразки іноплемінників; та трапеза прообразувала цю таємничу трапезу, так само як і той священик був образом і подобою істинного первосвященика Христа. Бо сказано: «Ти ієрей повік за чином Мелхиседековим» (Пс. 109:4). Цей хліб зображали (також) хліби принесення. Це чиста і безкровна жертва, яку як сказав Господь через пророка, приносять Йому від сходу сонця до заходу (Мал. 1:10). Тіло і кров Христові входять до складу нашої душі і тіла, не виснажуючись, не знищуючись і не вивергаючись геть (нехай не буде!), але (входять) в нашу сутність для охорони, відбиваючи (від нас) всяку шкоду, очищення всякої скверни; якщо знаходять (у нас) підроблене золото, то очищають (його) вогнем суду, щоб у майбутньому віці ми не були осуджені разом зі світом. Очищають же хворобами і всякого роду бідами, як говорить божественний апостол: «Бо коли б ми судили самі себе, то не були б судимі. Будучи ж судимі, караємось від Господа, щоб не бути засудженими зі світом» (1Кор. 11:31-32). І ось що означає, що він говорить: «Той, хто причащається тіла і крові Господної недостойно, той їсть і п’є на осудження собі» (1Кор. 11:29). Очищаючись через це, ми з’єднуємося з тілом Господа і з Духом Його і стаємо тілом Христовим.

Цей хліб — початок майбутнього хліба, який є хліб насущний. Бо слово «насущний» означає або «хліб майбутній», тобто майбутнього віку, або «хліб, що споживається для збереження нашої істоти». Отже, і в тому, і в іншому значенні тіло Господнє (однаково) пристойно називатиметься (хлібом насущним), бо плоть Господня — Дух животворчий, тому що вона зачата від животворчого Духа, а «народжене від Духа є дух» (Ін. 3:6). Говорю ж це не для того, щоб знищити єство тіла, але бажаючи показати життєдайність і божественність цього (таїнства).

Якщо ж деякі і називали хліб і вино образами тіла і крові Господньої, як говорив (наприклад) богоносний Василій, то розуміли тут їх (тобто хліб і вино) не після освячення, але до освячення, назвавши так саме приношення.

Причастям це таїнство називається тому, що через нього ми стаємо причасниками Божества Іісуса. Ще називається воно спілкуванням і воістину є (спілкуванням) тому, що через нього ми входимо в спілкування з Христом і стаємо причасниками Його плоті і Божества; (з іншого боку) через нього ми входимо в спілкування і єднаємося один з одним. Бо всі ми, оскільки від єдиного хліба причащаємося, стаємо єдиним тілом Христовим, єдиною кров’ю і членами один одного, отримуючи найменування «співспадкоємців Христа» (Еф. 3: 6).

Тому остерігатимемося всіма силами, щоб не приймати причастя від єретиків і не давати їм. «Не давайте святого псам, — говорить Господь, — і не кидайте перлів ваших перед свиньми» (Мф. 7:6), щоб не стати нам учасниками неправильного учення і осудження їхнього. Бо якщо (через причастя), безумовно, буває єднання з Христом і один з одним, то ми, безумовно, єднаємося за вільним вибором і зі всіма тими, які причащаються разом з нами; бо єднання це відбувається за нашим вільним вибором, не без нашої згоди. Один хліб, і нас багато, тому що всі «причащаємось від одного хліба», як говорить божественний апостол (1Кор. 10:17).

Образами ж майбутнього (хліб і вино) називаються не в тому значенні, ніби вони не є істинно тіло і кров Христові, але тому, що тепер ми через них стаємо учасниками Божества Христового, а потім причащаємось духовно, — через одне тільки споглядання.

Глава 14. Про родовід Господа і про святу Богородицю

Висловивши дещо в попередніх роздумах про святу і препрославленну Приснодіву і Богородицю Марію і встановивши найнеобхідніше — (а саме), що Вона дійсно і воістину є і називається Богородицею, ми тепер доповнимо решту.

Наперед визначена в предвічній наперед знаючій раді Божій, представлена і провіщена в різних образах і словах пророків Святим Духом, Вона у призначений час проросла від кореня Давидового, за обітницями, що були дані Давиду. Бо сказано: «Клявся Господь Давиду істиною і не зречеться її: із синів роду твого посаджу на престолі твоїм» (Пс. 131:11). І ще: «Один раз клявся Я святістю моєю і не скажу неправди Давиду насіння його перебуватиме повіки, і престіл його — як сонце переді Мною і як місяць, так буде він стояти вічно» (Пс. 88:36-38). І Ісая (говорить): «Вийде паросток від кореня Ієсеєвого, і гілка виросте від кореня його» (Іс. 11:1). Святі євангелисти Матфей і Лука ясно показали, що Йосиф походить з племені Давидового; але Матфей виводить (родовід. — ред.) Йосифа від Давида через Соломона, а Лука — через Нафана. Про рід же святої Діви і той, і інший не свідчать.

Належить знати, що ні у євреїв, ні в божественному Писанні не було звичаю вести родовід жінок; але був закон, щоб одне коліно не брало дружин з іншого коліна (Числ. 37: 7). Йосиф же, походячи з коліна Давидового і будучи праведним (про це в похвалу йому свідчить божественне Євангеліє), не заручився б протизаконно зі святою Дівою, якби вона не походила з того ж самого коліна. Тому (для євангелистів) було достатньо показати походження (одного) Йосифа.

Належить знати ще і те, що був закон, за яким, якщо чоловік помирав бездітним, брат його повинен був одружитися з дружиною померлого і відновити сім’я своєму брату (Повт. 25:5). Тому те, що народжувалося, за єством належало, звичайно, іншому, тобто тому, хто народив; згідно ж із законом — померлому.

Тому Левій, який походить з племені Нафанового, сина Давидового, породив Мелхія і Панфіра. Панфір породив (сина), названого Варпанфіром. Цей Варпанфір породив Іоакима. Іоаким породив Святу Богородицю. Матфан же, (який походить) з племені Соломона, сина Давидового, мав дружину, від якої породив Якова. Після того, як Матфан помер, Мелхій з племені Нафанового, син Левія, брат же Панфіра, одружився з дружиною Матфана, матір“ю Якова, і породив від неї Ілія. Тому Яків і Ілій виявилися братами по матері: Яків із племені Соломона, Ілій же з племені Нафана. Ілій, який походив з племені Нафана, помер бездітним; його дружину узяв за себе Яків, його брат, який походив із племені Соломона, і відновив сім’я своєму брату, і породив Ісида. Тому Йосиф за єством є син Якова, з роду Соломонового; а згідно із законом — син Ілія, з роду Нафанового.

Іоаким одружився з достошанованою і достохвальною Анною. Але як у древності безплідна Анна за молитвою і обітницею народила Самуїла, так і ця за молитвою і обітницею отримує від Бога Богородицю, щоб вона і в цьому не поступалася нікому зі славних (жон). Тому благодать (що означає ім’я Анна) народжує Владичицю (Госпожу), (що означає ім’я Марія). Бо Марія, ставши Матір“ю Творця, істинно стала Владичицею (Госпожею) всього творіння. Народжується ж Вона в домі Божому і живлена Духом, як плодовита олива. Вона стала вмістилищем всякої чесноти, звільнивши розум від всякого життєвого і плотського побажання і таким чином зберігши дівственною душу разом з тілом, як і належало Тій, Яка мала прийняти у Своє лоно Бога, бо Він, будучи Святим, у святих спочиває. Таким чином Богородиця сходить до святості і є святим і дивовижним храмом, достойним Вишнього Бога215.

Оскільки ворог нашого спасіння спостерігав за дівами у зв’язку з пророцтвом Ісаї «Ось, Діва в утробі прийме і народить Сина, і наречуть ім’я Йому: Еммануїл, що означає — з нами Бог» (Іс. 7:14), але, щоб «зловити премудрих у хитрощах їхніх» (1Кор. 3:19), міг уловити того, хто завжди хвалиться мудрістю, отроковиця обручається священиками Йосифу (як) новий сувій тому, хто знає Писання. Це заручення було охороною для Діви і ввело в оману того, який спостерігає за дівами. «Коли ж настала повнота часу» (Гал. 4:4), то був посланий до неї ангел Господній з благовістям про зачаття Господа, Таким чином вона зачала Сина Божого, Іпостасну Силу Отця, ні від похоті плотської, ні від похоті чоловічої, тобто не від плотського єднання і сім’я, але через благовоління Отця і сприяння Святого Духа. Вона послужила тому, щоб Творець став творінням і Сотворитель — сотворінням, і щоб Син Божий і Бог втілився і став людиною від пречистих і непорочних її плоті і крові, виплачуючи (тим) праматеринський борг. Бо як та утворена з Адама без плотського єднання, так і ця породила нового Адама, Який народжується згідно з природним законом носіння в утробі і (в той же час) надприродним народженням. Бо без отця від жони народжується Той, Хто народився від Отця без матері; те, що Він народжується від жони, — згідне з природним законом, а те, що без отця, це вище за природні закони народження; те, що народжується у звичайний час, після сповнення дев’яти місяців на початку десятого, це згідне із законом носіння в утробі, а те, що безболісно, це вище за закон народження; бо йому (тобто народженню) не передувало задоволення і за ним не послідували болісті, згідно зі словами пророка: «Раніше ніж настали болі її, розрішилась сином» (Іс. 64:7)216.

Тому від Неї народився Син Божий втілений, не людина богоносна, але Бог втілений; помазаний не дійством, як пророк, але всецілою присутністю Того, Хто помазує, так що Помазуюче стало людиною, а помазуване — Богом, не через зміну єства, але через іпостасне з’єднання. Тому що Один і Той же був і Тим, Хто помазував, і Тим, Кого помазали: помазуючий як Бог — Себе Самого як людину. Тому як же не Богородиця Та, Яка народила Бога, Який втілився від Неї? Справді, у власному значенні і воістину — Богородиця, Госпожа і Владичиця всього творіння. Яка стала рабою і Матір“ю Творця. І Господь як після зачаття Свого зберіг Ту, Яка зачала (Його), дівою, так і після народження зберіг дівство її непошкодженим. Один тільки пройшовши через Неї і зберігши її «закритою» (Єз. 44:2). Зачаття звершилося через слух, а народження — звичайним для тих, що народжуються, шляхом, хоча деякі і фантазують, ніби Він був народжений через бік Богоматері. Бо для Нього не було неможливим і пройти через врата, і не пошкодити їхніх печатей. Тому Приснодіва і після різдва перебуває дівою, не маючи до смерті ніякого спілкування з чоловіком. Якщо ж написано: «І незнав Її, доки й народила Сина Свого первістка» (Мф. 1:25), то варто знати, що первісток є той, хто народжений першим, хоч би він був і єдинородним. Бо слово «первісток» означає того, хто народився першим, але не вказує неодмінно на народження інших. Слово ж «доки», хоча і означає термін певного часу але не виключає і подальшого (часу). (Наприклад), Господь говорить: «І ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28:20) не в тому значенні, що Він має намір розлучитися (з нами) після кінця віку; бо божественний апостол говорить: «І так завжди з Господом будемо» (1Сол. 4:17), тобто після загального воскресіння.

Та і яким чином Та, Яка народила Бога і з того, що послідувало зачаття, Яка з досвіду пізнала чудо, допустила б єднання з чоловіком? Неможливо навіть думати так, не те, що робити, не властиве здоровому глузду.

Але ця блаженна і удостоєна надприродних дарів тих мук, яких вона уникла при народженні, зазнала під час страждання (Свого Сина), коли материнська жалість терзала її утробу, і коли, подібно до меча, роздирали (її душу) помисли, бачачи, що Той, Кого Вона через народження пізнала Богом, умертвляється, як злочинець. Це (саме) і означають слова «І Тобі ж Самій душу пройме меч» (Лк. 2:35), але цю печаль знищує радість воскресіння, яка сповіщає, що Померлий плоттю є Бог.

Глава 15. Про шанування святих та їхніх мощей

Належить  шанувати  святих як друзів  Христових, як дітей і спадкоємців Божих, як говорить євангелист Іоанн Богослов: «А тим, які прийняли Його, що вірують в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бути» (Ін. 1:12). Тому вони вже не раби, але сини. «А якщо сини, то і спадкоємці: спадкоємці Божі, співспадкоємці Христу» (Рим. 8:17). І Господь у святих Євангеліях говорить апостолам: «Ви друзі Мої. Не називаю вас більше рабами, бо раб не знає, що робить господар його» (Ін. 15:14-15). Якщо Творець всіх і Господь називається Царем царюючих. Господом володарюючих і Богом богів (Одкр. 19: 16; Пс. 49:1), то, без сумніву, і святі є богами, володарями і царями. Їхній Бог є і називається Богом, Господом і Царем. «Я є, — говорить Він Мойсею, — Бог Авраама, Бог Ісаака і Бог Якова» (Вих. 3:6). І самого Мойсея Бог поставив богом над фараоном. Я називаю їх богами, царями і володарями не за єством, але тому, що вони царювали і володарювали над пристрастями і зберегли непошкодженим образ Божий, за яким і були сотворені (бо царем називається і образ царя), а також і тому, що вони за власним волевиявленням з’єдналися з Богом, прийняли Його в оселю (свого) серця і, причастившись Його, стали за благодаттю тим, чим Сам Він є за єством. Тому як не шанувати тих, які отримали найменування слуг, друзів і синів Божих? Бо честь, що віддається усердним зі співробітників, вказує на прихильність до спільного Владики217.

Святі стали скарбницями і чистими оселями Бога: «Оселюся в них і ходитиму в них, і буду їхнім Богом, і вони будуть моїм народом» (2Кор. 6:16). «А душі праведних у руці Божій, і мука не торкнеться їх» (Прем. 3:1), — говорить божественне Писання. Бо смерть святих, швидше, є сон, ніж смерть. «Вони потрудилися у вік і живі будуть до кінця» (Пс. 48:9-11). «Чесна перед Господом смерть преподобних Його» (Пс. 115:6). Справді, що може бути чесніше, як бути в руці Божій? Бо Бог є життя і світло, і ті, що знаходяться в руці Божій, перебувають у житті і світлі.

Що через розум Бог перебував і в тілах святих, (про це) говорить апостол: «Хіба не знаєте, що тіла ваші — храм Святого Духа» (1Кор. 6:19). «Господь є Дух» (2Кор. 3:17). «І якщо хто зруйнує храм Божий, того покарає Бог» (1Кор. 3:17). Тому як же не шанувати одухотворені оселі Божі? Святі — живі і з відвагою предстоять перед Богом.

Владика Христос дарував нам мощі святих як спасительні джерела, які виточують різноманітні благодіяння і виливають миро благовонне. І нехай ніхто не сумнівається (у цьому)! Бо якщо з волі Божої витекла в пустелі вода з міцної і твердої скелі, а для спраглого Самсона — зі щелепи ослячої, то невже неймовірно, що з мученицьких мощей витікає благовонне миро? Жодним чином, принаймні, для тих, які знають могутність Божу і те, якій честі удостоює Він святих.

Згідно із законом, всякий, хто доторкнувся до мертвого, вважався нечистим; але святі не є мертві. Бо після того, як Той, Хто є саме життя і Причина (Винуватець. — Ред.) життя, був причислений до мертвих, ми вже не називаємо мертвими спочилих з надією на воскресіння і з вірою в Нього. Та і як може чудодіяти мертве тіло? Яким чином через них виганяються демони, відходять хвороби, одужують немічні, прозрівають сліпі, очищаються прокажені, припиняються спокуси і скорботи, «всяке добре даяння… від Отця світла» (Як. 1:17) через них сходить на тих, які просять з безсумнівною вірою? Як багато потрібно було б тобі потрудитися, щоб знайти заступника, який представив би тебе смертному цареві і замовив би перед ним слово за тебе? Тому невже не належить шанувати заступників всього роду людського, які приносять Богу свої молитви за нас? Звичайно, потрібно шанувати, будуючи Богу храми в їхнє ім’я, приносячи дари, шануючи дні їхньої пам’яті і веселячись (тоді) духовно, щоб радість ця відповідала тим, які збирають (нас), і щоб, прагнучи шанувати (їх), ми замість того не прогнівили їх. Бо те, чим (люди) догоджають Богу, приємне також і Його угодникам, а що ображає Бога, те ображає і Його соратників. Будемо ми, віруючі, воздавати шанування святим псалмами, гімнами і піснями духовними, зі смиренним серцем і милосердям до нужденних, що понад усе благоугодне і Богу. Будемо воздвигати їм пам’ятники і видимі зображення, і через наслідування їхнім чеснотам самі станемо одухотвореними їх пам’ятниками і зображеннями. Будемо шанувати Богородицю як у власному значенні і воістину Матір Божу; пророка Іоанна як Предтечу і Хрестителя, апостола і мученика, бо, так сказав Господь; «Не було серед народжених жінками більшого за Іоанна Хрестителя» (Мф. 11; 11), і він був першим проповідником Царства Божого. Будемо (шанувати) апостолів як братів Господа, очевидців і служителів Його страждань, «бо кого Він передбачив, тим і наперед визначив бути подібним до образу Сина Свого» (Рим. 8:29; 1Кор. 12:28), «одних, апостолами, інших пророками, інших вчителями» (Еф. 4: 11). (Будемо шанувати) мучеників Господніх, вибраних зі всякого чину, як воїнів Христових, що випили чашу Його і що хрестилися хрещенням животворчої Його смерті, як учасників страждання Його і слави, начальник яких архідиякон Христовий, апостол і першомученик Стефан. (Будемо шанувати) святих отців наших, богоносних подвижників, що перетерпіли найбільш тривале і найбільш важке мучеництво совісті, «які помирали від меча, тинялися в овечих і козячих шкурах, терплячи нестатки, скорботи, озлоблення; ті, яких увесь світ не був достойний, блукати по пустелях і горах, по печерах і ущелинах землі» (Євр. 11:37-38). (Будемо шанувати) пророків, що жили до благодаті, патріархів, праведників, що провіщали пришестя Господнє.

Дивлячись на образ життя всіх (святих), наслідуймо (їхню) віру, любов, надію, ревність, життя, твердість у стражданнях, терпіння навіть до крові, щоб і ми разом з ними отримали вінці слави.

Глава 16. Про ікони

Оскільки деякі засуджують нас за те, що поклоняємося і віддаємо шанування зображенню Спасителя і Владичиці нашої, а також і інших святих і угодників Христових, то нехай почують вони, що Бог на початку сотворив людину «за образом Своїм» (Бут. 1:26). Звідси, хіба не ради того ми, які сотворені за образом Божим, кланяємось один одному? Бо, як говорить богонатхненний і багатообізнаний у божественних речах Василій, шана, яку віддаємо образу, переходить на першообраз. Першообраз є той, хто зображується, з чого робиться знімок. Ради чого Мойсеїв народ звідусюди поклонявся скинії, яка мала і вигляд небесного, навіть більше всього творіння? Справді, Бог говорить Мойсею: «Дивись і сотвори все за образом, показаним тобі на горі» (Вих. 33:10). А також херувими, осіняючи очистилище, хіба не були ділом людських рук? А відомий храм у Єрусалимі? Хіба ж не рукотворний він і хіба не збудований людським мистецтвом?218.

Божественне Писання осуджує тих, хто поклоняється ідолам і приносить жертви демонам. Приносили жертви елліни, приносили і іудеї, але елліни — демонам, а іудеї — Богу. І жертвоприношення еллінів було осуджене і відкинуте; жертва ж праведних благоугодна Богу. Бо і Ной приніс жертву, і «відчув Господь приємні пахощі» (Бут. 8:21), схвалюючи пахощі доброго налаштування і любові до Нього. Язичницькі ж ідоли як ті, що зображали демонів, були відкинуті і заборонені.

Крім того, хто може сотворити подобу невидимого, безтілесного, неописанного і безвидного Бога? Звідси виходить, що давати форму Божеству — діло крайнього безумства і нечестя. Тому в Старому Завіті ікони не вживались. Але оскільки Бог зі Свого милосердя для нашого спасіння воістину став людиною, жив на землі, спілкувався з людьми, творив чудеса, постраждав, був розіп’ятий, воскрес, вознісся; і все це було насправді, бачене людьми і описане для нагадування нам і для повчання тих, що ще не жили тоді, щоб ми, не бачивши, але почувши й увірувавши, досягнули блаженства з Господом. Але оскільки не всі знають грамоту і можуть читати, то отці вирішили, щоб все це, подібно до того, як деякі (славні) подвиги, намалювалися на іконах для короткого нагадування. Без сумніву, часто, не маючи думок про страждання Господа, при вигляді зображення розп’яття Христа, ми згадуємо спасительні страждання і, впавши, поклоняємось не речі (предмету, матеріалу), але зображеному (на ньому), подібно до того, як не матеріалу євангелія і не матеріалу хреста ми поклоняємось, але тому, що ними зображується. Бо чим відрізняється хрест, який не має зображення Господа, від хреста, що має (його)? Те саме належить сказати і про Богоматір. Тому що шана, яку віддаємо їй, возноситься до Того, Хто воплотився від Неї. Подібним чином подвиги святих мужів спонукають нас до мужності, до змагання, до наслідування їхніх чеснот і до прославлення Бога. Бо, як ми вже сказали, шана, яку віддаємо усердним співпрацівникам, підтверджує любов до спільного Владики, і шана, яку віддаємо образу, переходить до першообразу. І це є неписане передання, як і передання про поклоніння на схід, про поклоніння хресту і про багато що інше, подібне до цього219.

Розповідають історію, що цар едеського міста Авгар послав живописця написати подібне зображення Господа. Коли живописець не міг цього зробити через сяючий блиск його лиця, то Сам Господь, приклавши шматок матерії до Свого божественного і животворчого лиця, відобразив на шматку матерії Свій образ і при таких обставинах послав це Авгарю за його бажанням.

А те, що апостоли передали дуже багато-чого не написаного, про це свідчить Павло, апостол народів: «Отже, браття, стійте і тримайтеся передань, яких ви навчилися чи то словом, чи то посланням нашим» (2Сол. 2:15). І до Коринфян він пише: «Хвалю вас, браття, що все моє пам’ятаєте і дотримуєте передання так, як я передав вам» (1Кор. 11:2).

Глава 17. Про Писання

Один — Бог, про Якого сповіщається в Старому і Новому Завіті, Який оспівується і прославлений в Тройці, як сказав Господь: «Не порушити закон прийшов Я, а виконати» (Мф. 5:17). Бо Він звершив наше спасіння, ради якого (дане) все Писання і все таїнство. І ще: «Дослідіть Писання, вони свідчать про Мене» (Ін. 5:39). Також і апостол сказав: «Бог, Який багаторазово й різноманітно говорив здавна отцям через пророків, в останні ці дні говорив нам через Сина» (Євр. 1:1). Тому закон і пророки, євангелисти і апостоли, пастирі й учителі — (всі) сповіщали Святим Духом.

Тому «все Писання богодухновенне» і, без сумніву, «є корисне» (2Тим. 3:16). Звідси виходить, що досліджувати божественне Писання — діло саме прекрасне і душекорисне. Бо як дерево, насаджене «при витоках вод» (Пс. 1:3), так і душа, орошена божественним Писанням, наповнюється і приносить свій плід в пору свою — православну віру — і прикрашається вічно зеленіючим листям, тобто богоугодними ділами. Бо зі святих Писань ми налаштовуємось до доброчесних вчинків і чистого споглядання. В них ми знаходимо заклик до всякої чесноти і застереження від всякого пороку. Тому якщо ми будемо ревні в дослідженні, то досягнемо багатьох знань. Бо все здобувається старанням, трудом і благодаттю, яку подає Бог. «Бо кожний, хто просить, одержує, хто шукає, знаходить, хто стукає, тому відчиняють» (Лк. 11:10). Тому будемо стукати в найпрекрасніший рай Писання, (рай), наповнений пахощами, найсолодший і пишно квітучий, що звучить навкруги наших вух різноманітними голосами духовних богоносних птахів, який зворушує наше серце, — печальне втішає і гнівне втихомирює і перенаповнює вічною радістю; оселяє наш розум на сяючих золотом і пресвітлих раменах божественної голубки і на її сяючих крилах возносить (його) до Єдинородного Сина і Спадкоємця, й Насадителя духовного виноградинка і через Нього приводить до «Отця світла» (Як. 1:17). Але будемо стукати не мимохідь, а наполеглево і ревно; і, стукаючи, не знеможемо. Бо тільки тоді нам відкриється. Якщо, прочитуючи раз і два, не зрозуміємо прочитаного, то не станемо впадати у відчай, але не відступимо, будемо наполягати і запитувати. Бо сказано: «Запитай батька твого, і він розповість тобі, старців твоїх, і вони скажуть тобі» (Повт. 32:7), оскільки не «в усіх таке знання» (1Кор. 8:7). Будемо черпати з райського джерела нескінченні і найчистіші води, що течуть у життя вічне! Будемо ніжитись (в них) і насолоджуватись ненаситно! Бо Писання володіє невичерпною благодаттю. Якщо ми зможемо отримати що-небудь корисне для себе із зовнішніх (писань), то і це не заборонено. Будемо тільки майстерними міняйлами, накопичуючи лише справжнє і чисте золото, уникаючи несправжнього. Найкращі думки візьмемо собі; богів, які достойні осміяння, і непотрібні розмови кинемо псам, бо з цих писань ми могли б здобути досить велику силу (захисту) проти них же самих.

Належить знати, що книг Старого Завіту двадцять дві, згідно з буквами єврейської мови. Бо євреї мають двадцять дві букви, з яких п’ять мають двозначне накреслення, тому їх (всіх) виявляється двадцять сім. Двозначно пишуться букви «каф», «мем», «нун», «пе» і «цаде». Тому і книг Старого Завіту таким же чином нараховується двадцять дві, але виявляється двадцять сім, тому що п’ять з них містять у собі по дві. Так, книга Руф з’єднується з книгою Суддів і (разом з нею) рахується у євреїв за одну книгу; перша і друга Царств — за одну книгу; перша і друга Ездри — за одну книгу. Таким чином книги з’єднані в чотирьох п’ятикнижжях, і (ще) залишаються дві інші книги, і розміщені вони в такій послідовності. П’ять книг закону: книга Буття, Вихід, Левит, Чисел і Второзаконня; це — перше п’ятикнижжя, законоположне. Потім друге п’ятикнижжя, назване Γραφεια, а в деяких – Αγιογραφεια, складається з таких книг: Іісуса Навина, Суддів разом з Руф, першої книги Царств разом з другою, які вважаються за одну, третя разом з четвертою — теж за одну книгу і двох книг Параліпоменон — теж за одну книгу; це — друге п’ятикнижжя. Третє п’ятикнижжя складають книги, написані віршами: Іова, Псалтир, Притч Соломонових, Екклезіаста і його ж Пісня Пісень. Четверте п’ятикнижжя — пророче: дванадцять пророків як одна книга, Ісая, Єремія, Єзекиїл і Даниїл; нарешті, дві книги Ездри, з’єднані в одну, і Есфір. Παναρετος, тобто книга Премудрості Соломона і книга Премудрості Іісуса, яку батько Сираха склав по-єврейськи, а внук його, Іісус, син Сираха, переклав на грецьку, хоча вони повчальні і чудові, але не входять в (це) число і в ковчезі не зберігались. Книги Нового Завіту такі: чотири Євангелія — від Матфея, від Марка, від Луки і від Іоанна; Діяння святих апостолів, записані євангелистом Лукою; сім соборних послань: одне — Якова, два — Петра, три — Іоанна і одне Іуди; чотирнадцять послань апостола Павла, Апокаліпсис євангелиста Іоанна, Правила святих апостолів, (зібрані) Климентом.

Глава 18. Про вислови, що вживаються про Христа

Висловів, що вживаються про Христа, — чотири види. Одні належать Йому до втілення; інші — у з’єднанні (природ), треті — після з’єднання, четверті — після воскресіння. Висловів, (що вживаються щодо Христа) до втілення, є шість видів. Перші з них позначають нероздільність єства і єдиносущність з Отцем, наприклад: «Я і Отець одне» (Ін. 10:30). «Хто бачив Мене, той і Отця бачив» (Ін. 14:9). «Який, будучи образом Божим» (Флп. 6: 6) і подібні до них. Другі вислови означають досконалість іпостасі, наприклад: «Син Божий і образ іпостасі Його» (Євр. 1:3) «Великої ради Ангел, дивний Радник» (Іс. 9:6) і тому подібні.

Треті означають взаємне проникнення іпостасей, наприклад: «Я в Отці і Отець в Мені» (Ін. 14:10), і нерозлучне перебування (однієї іпостасі в іншій), як наприклад (вислови): слово, премудрість, сила, сяйво. Бо слово — в думці (я розумію слово в його сутності), а також і премудрість, сила — в сильному, сяйво — у світлі перебувають нерозлучно, виливаючись із них220.

Четверті означають, що Христос — від Отця як Свого Винуватця, наприклад, «Отець Мій більший за Мене» (Ін. 14:28). Бо від Отця Він має буття і все, що має; буття через народження, а не через сотворення: «Я зійшов від Отця і прийшов» (Ін. 16:27-28). «І Я живу Отцем» (Ін. 6:57). Все, що Він має, має не через виділення і не через навчання, але як від Винуватця; наприклад: «Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить, як творить Отець» (Ін. 5:19). Бо якщо немає Отця, то немає і Сина. Син — від Отця, в Отці і разом з Отцем, а не після Отця. Так само і те, що робить, робить від Отця і разом з Ним; бо одне і те ж, не тільки подібне, але те ж саме хотіння, дії і могутність Отця, Сина і Святого Духа221.

П’яті означають, що бажання Отця виконується через дію Сина, але не як через знаряддя або раба; але як через істотне й іпостасне Його Слово, Мудрість і Силу, тому що в Отці і Сині споглядається одна дія; наприклад: «все Ним сталося» (Ін. 1:3). «Послав Слово своє, і зцілив їх» (Пс. 106:20). «Щоб знали, що Ти послав Мене» (Ін. 11:42).

Шості (вживаються про Христа) одні з них пророче говорять про майбутнє, наприклад; «явно прийде» (Пс. 49:3); і вислів Захарії: «Ось Цар твій гряде до тебе» (Іс. 9:9), також Михей: «Бо ось Господь виходить з місця Свого, зійде і наступить на висоти землі» (Євр. 1:3). Інші ж говорять про майбутнє, як про минуле, наприклад: «Це є Бог наш. Після того Він явився на землі і знаходився між людьми» (Вар. 3:36,38). «Господь мав мене початком путі Свого» (Притч. 8:22). «Заради цього помазав Тебе, Боже, Бог Твій єлеєм радості більше за причасників Твоїх» (Пс. 44:8) і тому подібні.

Вислови, що вживаються щодо Христа до з’єднання (природ), звичайно, можуть стосуватися до Нього і після з’єднання; а ті, що вживаються після з’єднання, ніяким чином не можуть бути застосовані щодо Нього до з’єднання, хіба тільки пророче, як ми сказали. Висловів, що вживаються щодо Христа в з’єднанні (природ), три види. Коли ведемо мову, (виходячи з поняття) про вищу частину (Його істоти), то говоримо про обоження плоті, з’єднання з (превічним) Словом і превознесення (її) і тому подібні, показуючи (цим) багатство, передане плоті через її з’єднання і тісний зв’язок з найвищим Богом Словом.

Коли ж (виходимо з поняття) про нижчу частину, то говоримо про втілення Бога Слова, виснаження, приниження, убогість. Бо це і подібне приписується Слову і Богу внаслідок з’єднання Його з людством (людською природою). Коли ж (маємо на увазі) обидві частини разом, то говоримо про з’єднання, спілкування, помазання, тісний зв’язок і тому подібне. На підставі цього третього виду (висловів) вживаються і попередні два. Бо через з’єднання показується, що має кожне (єство) від з’єднання і найтіснішого єднання з іншим. Так, говориться, що внаслідок іпостасного з’єднання плоть обожилася, стала Богом, причасна за Божеством Слову; а Бог Слово втілився, став людиною і був названий творінням і називається ним не тому, що два єства перетворилися в одне складне єство, бо неможливо, щоб в одному єстві були одночасно протилежні природні властивості, але тому, що два єства іпостасно з’єдналися і мають проникнення одине в одне незлитно і незмінно. Проникнення ж відбулося не з боку плоті, але з боку Божества; бо неможливо, щоб плоть проникла через Божество, але Божественне єство, що одного разу проникло через плоть, дало і плоті невимовне проникнення в Божество, що ми і називаємо з’єднанням222.

Належить знати, що і в першому, і другому виді висловів, що вживаються щодо Христа в з’єднанні, помічається взаємність. Бо коли говоримо про плоть, то говоримо про обоження, з’єднання зі Словом, довершеність і помазання. Все це виходить від Божества, але споглядається щодо плоті. Коли ж говоримо про Слово, то говоримо про виснаження, втілення, приниження і тому подібне; все це, як ми сказали, переноситься від плоті до Слова і Бога, бо Він Сам добровільно перетерпів це.

Висловів, що вживаються щодо Христа після з’єднання, три види. Перший вид висловів указує на Його Божественне єство, наприклад: «Я в Отці і Отець в Мені» (Ін. 14:10); «Я і Отець одне» (Ін. 10; 30). І все, що приписується Йому до втілення, може бути приписане Йому і після втілення, крім того, що Він (до втілення) не приймав плоті і її природних властивостей.

Другий вид указує на Його людство (людську природу), наприклад: «чого шукаєте, як вбити Мене» (Ін. 7; 19), «Чоловіка, який сповістив вам правду» (Ін. 8:40). І ще: «Так належить вознестися Сину Людському» (Ін. 3:14) і тому подібні.

(Зокрема) те, що говориться або написано про слова або про діла Спасителя Христа як людини, (поділяється) на шість видів. Одне Він робив і говорив згідно з єством (людським), з метою домобудівництва; сюди належить народження від Діви, зростання і удосконалення згідно з роками, голод, спрага, втома, сльози, сон, прицвяхування, смерть і тому подібне — все, що є природними і не порочними пристрастями. Хоча у всіх цих станах є в наявності з’єднання Божества з людством, проте вірується, що все це справді належить тілу, бо Божество не терпіло нічого такого, а тільки влаштовувало через це наше спасіння. Інше Христос говорив або робив для вигляду, наприклад, питав про Лазаря: «Де ви поклали його?» (Ін. 11:34), підходив до смоковниці (Мф. 21:19); ухилявся або непомітно відступав (Ін. 8; 59); молився (Ін. 11:42); показував вигляд, що хоче йти далі (Лк. 24:28). У цьому і подібному до цього Він не мав потреби ні як Бог, ні як людина, але поступав по-людськи щодо того, де вимагала потреба і користь. Так, наприклад, Він молився, щоб показати, що Він не супротивник Богу, шануючи Отця як Свою Причину; питав не тому, що не знав, але для того, щоб показати, що Він, будучи Богом, є і воістину людина; ухилявся, щоб навчити нас не піддавати себе безрозсудно небезпекам і не віддавати себе (на свавілля)223. Інше через засвоєння і відносно, наприклад: «Боже мій. Боже мій! Навіщо Ти Мене покинув?» (Мф. 27:46); і ще: «Того, Хто не знав гріха, Він зробив жертвою за гріх» (2Кор. 5:21); і ще: «ставши за нас прокляттям» (Гал. 3:13); і ще: «тоді і Сам Син підкориться Тому, Хто підкорив Йому все» (1Кор. 15:28). Бо Він ніколи не був залишений Отцем ні як Бог, ні як людина; не був ні гріхом, ні клятвою і не має потреби підкорятися Отцю. Бо як Бог Він рівний Отцю і ні ворожий, ні підпорядкований Йому; а як людина Він ніколи не був неслухняним Отцю, щоб мати потребу підкорятися Йому. Тому Він говорив так, засвоюючи Собі нашу особу і ставлячи Себе разом з нами. Бо ми були повинні гріху і прокляттю як непокірні і неслухняні і за це залишені (Богом)224.

Інше (говориться про Іісуса Христа) в уявному розділенні. Так, якщо в думці розділити те, що насправді невіддільне, тобто плоть від Слова, то Він називається рабом і незнаючим; бо мав (також) рабське і незнаюче єство, і якби плоть Його не була з’єднана з Богом Словом, то була б рабською і незнаючою; але внаслідок іпостасного з’єднання з Богом Словом вона не була незнаючою. У тому ж значенні Він називав Отця Своїм Богом225.

Інше (Христос говорив і робив) для того, щоб відкрити Себе нам і засвідчити; наприклад, «І нині прослав Мене Ти, Отче, в Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе, коли ще не було світу» (Ін. 17:5). Бо Він був і є прославлений; але слава Його не була нам відкрита і засвідчена. (Сюди також належить) і слова апостола «І відкрився Сином Божим у силі, духом святості, через воскресіння з мертвих» (Рим. 1:4). Бо через чудеса, воскресіння з мертвих, пришестя Святого Духа явилось і засвідчене світу, що Він є Син Божий. (Сюди належать також) і слова «зростав у премудрості» (Лк. 2:52)226.

Інше, (нарешті, Він говорив), присвоюючи Собі особу іудеїв і зараховувавши Себе до них, наприклад. Він говорить самарянці: «Ви кланяєтеся тому, чого не знаєте, а ми кланяємося тому, що знаємо, бо спасіння — від іудеїв (Ін. 4:22).

Третій вид висловів, що вживаються про Христа після з’єднання природи, показує одну іпостась, вказуючи (в той же час) на обидва єства, наприклад: «Як послав Мене Живий Отець, — і Я живу Отцем» (Ін. 6:57). «Я йду до Отця Мого, і вже не побачите Мене» (Ін. 16:10). Також: «То не розіп’яли б Господа слави» (1Кор. 2:8). Ще: «Ніхто не сходив на небо, тільки Той, Хто зійшов з небес, Син Людський, Сущий на небесах (Ін. 3:13) і тому подібні. З висловів, що вживаються щодо Христа після воскресіння, інші вживаються щодо Нього як Бога; наприклад, «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19-20), тобто в ім’я Сина як Бога. І ще: «І ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28:20) і тому подібні, бо як Бог Він завжди з нами. Інше ж належить Йому як людині, наприклад, «припали до Його ніг» (Мф. 28:9); і ще: «І там вони побачать Мене» (Мф. 28:10) і тому подібні.

Висловів, що вживаються щодо Христа після воскресіння як щодо людини, є різні види. Одні, хоча воістину належать Йому але не за єством, а через домобудівництво (спасіння) на свідчення того, що воскресло те саме тіло, яке постраждало; (сюди належать): рани, вживання їжі і пиття після воскресіння. Інші належать Йому істинно і за єством; наприклад, перехід без утруднення з одних місць в інші, проходження крізь замкнуті двері. Інші виражають зроблене лише Ним для вигляду (стосовно нас); наприклад, «робив вигляд, що хоче йти далі» (Лк. 24:28). Інші стосується того й іншого єства разом, наприклад: «Іду до Отця Мого і Отця вашого, і до Бога Мого і Бога вашого» (Ін. 20:17); також: «і ввійде Цар слави» (Пс. 23:7); ще: «сів праворуч престолу величі на висоті» (Євр. 1:3). Інші ж відносяться до Нього, як що поставляє Себе разом з нами, при уявному розділенні (одного єства від іншого), наприклад: «Бога Мого і Бога вашого» (Ін. 20:17).

Отже, все високе належить приписувати Божественному єству, безпристрасному і безтілесному; все ж принизливе — людському; все ж разом — складній природі, тобто єдиному Христу, Який є Бог і людина; і також належить знати, що те й інше належить єдиному і тому ж Господу нашому Іісусу Христу. Бо знаючи, що властиве кожному (єству), і бачивши, що властиве тому й іншому єству звершується Одним, будемо вірувати правильно і не згрішимо. Зі всього цього пізнається відмінність з’єднаних природ і те, що, як говорить божественний Кирил, Божество і людство за природною якістю не одне і те ж, проте один є Син і Христос, і Господь; а оскільки Він один, то і Лице Його — одне, іпостасне з’єднання жодним чином не розділяється через визнання відмінності природ.

Глава 19. Про те, що Бог не є винуватець зла

Належить знати, що в божественному Писанні є звичай називати Боже попущення Його дією, коли, наприклад, апостол говорить у посланні до Римлян: «Хіба не має влади гончар над глиною, щоб із тієї самої суміші зробити один сосуд для почесного, а інший для непочесного вжитку?» (Рим. 9:21). Звичайно, Сам Бог робить це і те, бо Він один є Сотворитель всього; але чесними або безчесними робить сосуди не Він, а особисте волевиявлення кожного. Це видно з того, що говорить той же апостол у другому посланні до Тимофія: «У великому домі є сосуди не тільки золоті та срібні, а й дерев’яні та глиняні; і одні у почесному, а інші у низькому вживанні. Отже, хто буде чистий від цього, той буде сосудом на честь, освяченим і благопотрібним Владиці, придатним на всяке добре діло» (2Тим. 2:20-21). Зрозуміло, що очищення буває з доброї волі, бо апостол говорить: «Якщо хто очистить себе».

Відповідно до цього, зворотне припущення вказує, що якщо хто не очистить себе, то буде сосудом не на честь, а безкорисним для Владики і достойним того, щоб його розбити. Тому попередній вислів, а також і це: «Бо всіх Бог тримав у непокорі» (Рим. 11:32), і це: «Бог дав їм духа нечутливості, очі, якими не бачать, вуха, якими не чують» (Рим. 11:8), — все це потрібно розуміти не так, ніби Сам Бог зробив це, але так, що Бог тільки попустив, бо добре діло саме по собі незалежне і вільне від примусу.

Тому божественному Писанню властиво говорити про попущення Боже як про його дію і творіння. Але навіть тоді, коли воно говорить, що Бог «творить зло» (Вих. 45: 7) і що «чи буває у місті біда, яку не Господь попустив би» (Ам. 3:6), і тоді воно показує цим, що Бог є винуватець зла. Бо слово «зло» розуміється двояко і має два значення: іноді воно означає зле за природою, що противне чеснотам і волі Божій; а іноді зле і важке (тільки) для нашого чуття, тобто скорботи і напасті; вони, будучи тяжкими, тільки здаються злими; насправді — добрі, бо для тих, що розуміють, вони служать причиною навернення і спасіння. Саме про них Писання говорить, що вони бувають від Бога.

В тім, належить відзначити, що і такого зла причина — ми самі, бо невільне зло народжується від зла добровільного227.

Належить знати ще і те, що Писанню властиво говорити як про таке, що знаходиться в причинному зв’язку, про те, що потрібно розуміти у значенні (лише) послідовності (одного за іншим), наприклад: «Проти Тебе єдиного я згрішив і лукаве перед Тобою вчинив, отже, праведний Ти у слові Твоїм і справедливий у присуді Твоїм» (Пс. 50:6). Бо той, хто згрішив, не для того згрішив, щоб Бог переміг, і Бог не мав потреби в нашому гріху, щоб через нього постати переможцем. Бо Він як Сотворитель неосяжний, нестворений, має славу природну, а не запозичену, незрівнянно перевищує і перемагає всіх навіть і тих, що не згрішили. Але (те сказано в тому значенні), що, коли ми грішимо. Він не буває неправедним, наводячи (Свій) гнів, і, прощаючи тих, що каються, є переможцем нашого зла. (Втім) ми не для того грішимо, але тому, що так виходить на ділі. Подібно до того, як коли хто-небудь сидить за роботою і приходить до нього друг, то він говорить: для того прийшов друг, щоб я сьогодні не працював. Звичайно, друг прийшов не для того, щоб той не працював, але так вийшло, бо, займаючись прийомом свого друга, він не працює. Такі (пришестя) називаються послідовними (одне за іншим], тому що так виходить на ділі. Бог, далі, не бажає, щоб Він один тільки був праведним, але щоб усі по можливості уподібнювались Йому228.

Глава 20. Про те, що не два начала

Про те, що (існує) не два начала — одне добре і одне зле, можемо бачити з наступного. Добро і зло — ворожі одне одному, згубні один для одного і не можуть існувати одне в іншому чи одне в одному. Звідси виходить, що кожне з них повинне знаходитись (тільки) в частині вселенної. Але тоді, по-перше, кожне з них буде обмежене не тільки вселенною, але і частиною вселенної. Потім, хто відміряв кожному його область? Адже не можна сказати, що вони вступили в згоду одне з одним і встановили мир, тому що зло, яке укладає мир і з’єднується з добром, не є вже зло, і добро, дружньо направлене до зла, не є вже добро. Якщо ж інший хтось визначив властиве кожному з них місце перебування, то це, швидше, Бог. (Втім) необхідне одне з двох: або ці начала входять у співдію і руйнують один одного, або існує дещо посереднє, в якому не буде ні добра, ні зла, і яке, як деяка перегородка, розділяє обидва начала одне від одного. Але тоді буде вже не два, а три начала.

Необхідно і ще одне з двох: або ці начала зберігають мир, що неможливо для зла, бо те, що перебуває в мирі, не є зло, або ж ведуть війну, що неможливо для добра, бо те, що воює, не є вповні добро, або одне зло веде війну, а добро не чинить опору, але руйнується злом, або завжди терпить засмучення і пригноблення, що не може бути ознакою добра. Тому (повине бути) одне начало, вільне від всякого зла. Але якщо це так, то, кажуть, звідки ж зло? Бо неможливо, щоб зло мало свій початок від добра. (На це) ми скажемо, що зло є ніщо інше, як відсутність добра і ухилення від природного до протиприродного; бо немає нічого злого за природою; оскільки все, що сотворив Бог, у своєму першопочатковому виді, «дуже добре» (Бут. 1:31); (значить) і все, перебуваючи в такому виді, як воно сотворене, «дуже добре»; все ж, що добровільно відступає від природного і переходить в протиприродне, опиняється у злі.

За природою все підкорене і слухняне Творцю. Тому коли яке-небудь із творінь добровільно противиться і стає неслухняним Сотворителю, то воно стає саме в собі злом. Звідси виходить, що зло не є яка-небудь сутність і не властивість сутності, але дещо випадкове, тобто самовільне ухилення від природного до протиприродного, що (власне) і є гріх.

Отже, звідки ж гріх? Він — витвір свобідної волі диявола. Звідси випливає, диявол — злий. У своєму першопочатковому виді він не злий, а добрий, бо Творцем він був сотворений світлим ангелом і сяючим і як розумний — свобідним; але він добровільно відступив від природної чесноти і опинився у тьмі зла, віддалившись від Бога, Який — один тільки є благий, животворчий і джерело світла; бо все добре через Нього стає добрим, і поскільки віддаляється від Нього волею, а не місцем, постільки виявляється у злі229.

Глава 21.Чому Бог, Який наперед все знає, сотворив тих, які згрішать і не розкаються?

Бог зі Своєї благості приводить з небуття до буття все існуюче і про те, що буде, має напередвідання. Тому якби ті, які згрішать, не мали в майбутньому отримати буття, то вони не мали б стати і злими, (а тому) не було б про них напередвідання. Бо відання стосується того, що є; а напередвідання — до того, що неодмінно буде. Але спершу — буття (взагалі), а потім вже — буття добре або зле. Якщо ж для тих, що в майбутньому мають отримати з благості Божої буття, послужила б перешкодою до отримання буття та (обставина), що вони за власним волевиявленням мають стати злими, то зло перемогло б благість Божу. Тому Бог все, що Він творить, творить добрим; кожний через особисте волевиявлення буває або добрим, або злим. Звідси виходить, якщо Господь і сказав: «Краще було б не народитися людині тій» (Мк. 14:21), то Він говорив це, ганьблячи не Своє власне творіння, а те зло, яке виникло у Його творінні внаслідок його особистого волевиявлення і недбальства. Бо недбальство його особистої волі зробило для нього безкорисним благодіяння Творця. Так, якщо хто-небудь, кому ввірене царем багатство і влада, застосує їх проти свого благодійника, то цар, смиривши його, достойно покарає, якщо побачить, що він до кінця залишається вірний своїм властолюбним задумам230.

Глава 22. Про закон Божий і закон гріховний

Божество — благе і преблаге; така ж і воля Його. Бо те, що Бог бажає, — благо. Закон — заповідь, що навчає цьому, щоб ми, перебуваючи в ньому, були у світлі; порушення заповіді є гріх. Гріх же походить від навіювання диявола і нашого невимушеного і добровільного сприйняття. Також гріх називається законом.

Тому закон Божий, входячи в наш розум, полонить його до себе і збуджує нашу совість. А наша совість називається також законом нашого розуму. (З іншого боку), навіювання лукавого, тобто закон гріха, входячи в члени нашої плоті, через неї впливає на нас. Бо, одного разу свобідно переступивши закон Божий і піддавшись навіюванню лукавого, ми відкриваємо цьому навіюванню доступ (до нас), віддавши таким чином самих себе гріху. Звідси тіло наше (вже) легко тягнеться до гріха. Тому відчуття гріха, що покояться в нашому тілі, тобто похіть і чуттєве задоволення, називаються законом у членах нашої плоті.

Закон мого розуму, тобто совість, співнасолоджується закону Божому, тобто заповіді, і бажає її. Закон же гріха, тобто навіювання через закон, що знаходиться у членах, або через похіть, чуттєву схильність і рух і через нерозумну частину душі, противиться закону мого розуму тобто совісті, і хоча я бажаю закону Божого і (його) люблю, а гріха не бажаю, він полонить мене внаслідок змішання (з моїми членами тіла) і через приємність задоволення, через похіть плоті, і через безрозсудну частину душі, як я говорив, спокушає мене і переконує стати рабом гріха. «А як закон, ослаблений плоттю, був безсилим, то Бог послав Сина Свого в подобі плоті гріховної» (Рим. 8:3), бо Він прийняв плоть, але без гріха. «Осудив гріху плоті, щоб виправдання закону здійснилося в нас, які живуть не за плоттю, а за духом» (Рим. 8:3). Бо «Дух сприяє в немочах наших» (Рим. 8:26) і подає силу закону нашого розуму проти закону, що знаходиться в наших членах. (Саме таке значення має цей (вислів)): «Бо ми не знаємо, про що молитися як належить, але Сам Дух просить за нас зітханнями невимовними» (Рим. 8:26), тобто навчає нас, про що нам належить молитися. Тому неможливо виконати заповіді Господні інакше, як за допомогою терпіння і молитви.

Глава 23.Проти іудеїв, про суботу

Суботою названий сьомий день, дослівно «субота» означає «спокій». Бо у цей день спочив Бог «від усіх діл Своїх, які чинив» (Бут. 2:2), як говорить божественне Писання. Тому число днів, дійшовши до семи, знову повертається назад і починається знову з першого дня. Це число шанувалося в іудеїв, оскільки Бог повелів шанувати його, і (повелів) не випадково, але — з дуже тяжкими покараннями за порушення; повелів це не просто, але з деяких причин, що таємничо пізнаються духовними і просвіченими (проникливими. — Ред.) (мужами)231.

Наскільки я, невідаючий, розумію, (поясню), почавши від нижчого і грубого. Бог, знаючи грубість, прив’язаність до плотського і, взагалі, пристрасть до матеріального народу Ізраїльського, а разом з тим і (його) нерозсудливість, (дав цей закон): по-перше; «щоб відпочив раб твій і раба твоя, (і осел твій), як і ти» (Повт. 5:14), бо «праведний турбується і про життя худоби своєї» (Прит. 12: 10); разом з тим також і для того, щоб, звільнившись від матеріальних турбот, зверталися до Бога, проводячи увесь сьомий день в «псалмах, співах і піснях духовних» (Еф. 5:19), і в читанні божественного Писання, і відпочиваючи в Бозі. Бо коли ще не було ні закону, ні богодухновенного Писання, то і субота не була присвячена Богу. Коли ж через Мойсея було дано богодухновенне Писання, субота була присвячена Богу для того, щоб цього дня вдосконалювалися в цьому занятті (тобто в читанні Писання) і щоб ті, які не присвячують Богу всього життя, які служать Господу не з любові як Отцю, але як невдячні раби, приділяли Богу хоч би малу і незначну частину свого життя і (робили б) це хоч би через страх відповідальності і покарань за порушення (заповіді). «Бо закон призначений не для праведника, а для неправедного» (1Тим. 1:9). (Доказом цьому служить) передусім Мойсей, який упродовж сорока днів і ще інших сорока в пості стояв перед Богом, без сумніву, і в суботи виснажував себе постом, хоча закон повелівав не виснажувати себе постом в день суботи. Якби заперечили, що це було до закону, то (у такому разі) що скажуть про Іллю Фесвитянина, який зробив сорокаденний шлях при одноразовому споживанні їжі? Бо він, виснаживши себе не тільки постом, але і подорожжю в суботи цих сорока днів, порушив суботу; і Бог, Який дав закон про суботу, не прогнівався на нього, але ніби в нагороду за чесноту з’явився йому в Хориві. А що ще скажуть про Даниїла? Хіба не три седмиці провів він без їжі? І весь Ізраїль хіба не обрізує немовля в суботу, якщо в нього трапиться восьмий день? Також хіба не дотримують вони великого посту, покладеного згідно з законом (Лев. 23:27), хоч би він трапився в суботу? А священики і левити хіба не осквернюють суботи ділами в скинії, і (проте) вони не винні? Але якщо навіть худоба впаде до ями в суботу, то той, хто витягнув її, — не винний, а той, хто пройшов мимо, піддається осудженню. Що ж, ввесь Ізраїль хіба не обходив, носячи ковчег Божий, навколо єрихонських стін упродовж семи днів, в числі яких, поза сумнівом, була і субота?232.

Тому, як я сказав, ради відпочинку з Богом, щоб приділяли Йому хоч би саму незначну частину часу і щоб заспокоїлися раб і осел, встановлено було дотримання суботи для тих, які ще немовлята, для «поневолених стихіями світу» (Гал. 4:3), для плотських і таких, що не можуть нічого зрозуміти, що вище за тіло і букву. «Коли ж настала повнота часу, послав Бог Сина Свого Єдинородного, Який народився від жони, був під законом, щоб відкупити підзаконних, щоб нам прийняти всиновлення» (Гал. 4:4-5). «А тим, які прийняли Його, віруючим в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бути» (Ін. 1:12). Тому ми вже більше не раби, але сини, не під законом, але під благодаттю; не частково і не через страх служимо Господу, але повинні присвячувати Йому весь час життя і раба, розумію гнів і похіть, завжди заспокоювати від гріха, і звертати свій вільний час до Бога, постійно спрямовуючи до Нього всяке прохання; гнів же (свій) направляючи проти ворогів Божих; таким чином і під’яремна тварина, тобто тіло, заспокоювати від рабства гріху, спонукаючи служити божественним заповідям.

Ось це заповідає нам духовний закон Христа, і ті, що дотримуються його, стають вищими за закон Мойсеїв (1Кор. 3:10). «Коли ж настане досконале, тоді частинне припиниться» (1Кор. 13:10), коли покривало закону, тобто завіса, була роздерта через розп’яття Спасителя і коли зійшов Дух у вигляді вогненних язиків, то буква була відкинута, тілесне припинилося і закон рабства закінчився, і нам даровано закон свободи. Ми святкуємо довершений спокій людського єства; я говорю про день воскресіння, в який Господь Іісус Христос, Начальник життя і Спаситель, увів нас у насліддя, обіцяне Богом тим, які служать духовно, у яке Сам увійшов нашим Предтечею, воскреснувши з мертвих, і після того, як відкрилися Йому врата небесні, сів тілесно праворуч Отця, сюди ж увійдуть і ті, що виконують духовний закон233.

Отже, нам, що ходимо за духом, а не за буквою, властиве всіляке відкладення плотського, служіння духовне і єднання з Богом. Бо обрізання — відкладення тілесного задоволення і всього зайвого, і не необхідного, тому що крайня плоть є не що інше, як шкіра, яка зайва для частини тіла, що отримує задоволення. Всяке ж задоволення, яке не від Бога і не в Бозі, — надлишок задоволення, образом чого є крайня плоть. Субота — спокій від гріха. Тому обрізання і субота є одне, і, таким чином, те й інше разом виконується тими, що поступають за духом; вони не чинять навіть незначного беззаконня234.

Ми повинні ще знати, що число сім означає весь теперішній час, як говорить премудрий Соломон: «Давай частку семи і навіть восьми» (Еккл. 11:2). І цар Давид на восьмиструннім інструменті (Пс. 6:1) співав про майбутній стан — після воскресіння з мертвих. Тому закон, повеліваючи сьомий день проводити у спокої від тілесних діл і займатися духовними, таємничим чином показав тому істинному Ізраїлю, який має розум, що бачить Бога, щоб він повсякчас наближався до Бога і підносився над усім тілесним235.

Глава 24.Про дівство

Люди плотські та ласолюбні хулять дівство і на доказ цього посилаються на (слова) «так чинять з людиною, яка не творить дому брату своєму (в Ізраїлі)» (Повт. 25:9). Ми ж, покладаючись на втіленого від Діви Бога Слова, стверджуємо, що дівство з неба і з самого початку було насаджене в природі людей. Тому що людина була сотворена з дівственної землі; Єва була сотворена із одного тільки Адама. В раю панувало дівство. Справді, божественне Писання говорить, що Адам і Єва були нагі «і не соромились» (Бут. 2:25) Коли ж вони порушили заповідь, то пізнали, що були нагі і, засоромившись, зробили собі «оперезання» (Бут. 3:7). І (вже) після переступу, коли Адам почув: «Доки не повернешся в землю, з якої ти взятий» (Бут. 3:19) і коли через цей переступ смерть увійшла в світ, тоді лише «Адам пізнав Єву дружину свою; і вона зачала, і народила» (Бут. 4:1). Тому шлюб встановлений для того, щоб рід людський не був винищений та знищений смертю, але щоб зберігався через дітонародження236.

Але, можливо, скажуть: на що ж хоче (вказати) вислів «чоловіка й жінку» (Бут. 1:27); «плодіться і розмножуйтесь» (Бут. 1:28)? На це ми скажемо, що вислів «плодіться і розмножуйтесь» не означає неодмінного розмноження через шлюбний союз. Тому що Бог міг розмножити рід людський і іншим способом, якщо б люди до кінця зберегли заповідь непорушною. Але Бог за Своїм передбаченням, «Який відає усе раніше його буття» (Дан. 13:42), знаючи, що мають (в майбутньому) порушити Його заповідь та бути (за це) осудженими, наперед сотворив чоловіка і жінку та повелів: «Плодіться і розмножуйтеся». Але повернемось до ходу (наших) думок і розглянемо переваги дівства та, що одне й те ж, чистоти.

Коли Ною повелівалось увійти в ковчег і доручалось зберегти сім’я світу, йому було наказано так: «Увійди ти, — говорить Бог, — і сини твої, і дружина твоя, і дружини синів твоїх» (Бут. 7:1,7). Він відділив жінок від чоловіків, щоб вони, зберігаючи цнотливість, уникли безодні та того всесвітнього потопу. Після завершення потопу Він говорить: «Вийди з ковчега ти і дружина твоя, і сини твої, і дружини синів твоїх з тобою» (Бут. 8:16). Ось знову дозволений шлюб для розмноження роду людського. Потім Ілля, вознесений на вогненній колісниці та небожитель, хіба не безшлюбність він полюбив та хіба не засвідчено (це) піднесенням, яке перевищує людські умови? Хто закрив небо? Хто воскрешав мертвих? Хто розсікав Йордан? Хіба не дівственник Ілля? А Єлисей, ученик його, який попросив сугубу благодать Духа, Хіба не отримав її, показавши таку ж чесноту? А три отроки? Хіба не стали вони, подвизаючись у дівстві, сильнішими від вогню, тому що їхні тіла через дівство не були подолані вогнем? Хіба не в тіло Даниїла, укріплене дівством, не змогли звірі встромитися свої зуби? Бог, маючи намір явитися ізраїльтянам, хіба не наказував зберігати тіло в чистоті? А хіба не інакше, як, очистивши себе, входили священики у Святе та приносили жертви? А хіба не називав закон цнотливість великою обітницею?

Тому повеління закону (про шлюб) потрібно розуміти більш духовно. Тому що воно є сім’я духовне, яке за допомогою любові та страху Божого зачинається в утробі душі і страждає від болей при пологах, і народжує дух спасіння.

Таким же чином належить розуміти вислів «Блаженний, хто має рід у Сионі і родичів у Єрусалимі» (слов’янський переклад) (Іс. 31:9). Невже блаженний, хоча б то був блудник, п’яниця чи ідолослужитель, якщо він тільки має рід на Сионі і родичів в Єрусалимі? Ніякий благородний цього не скаже.

Дівство — образ життя ангелів, відмінна властивість всякого безплотного єства. Ми це говоримо, не засуджуючи шлюбу — нехай не буде! Тому що ми знаємо, що Господь під час Свого перебування (на землі) благословив шлюб; (знаємо також слова) того, хто сказав: «Шлюб у всіх нехай буде чесний і ложе непорочне» (Євр. 13:4); але (знаючи це) визнаємо, що дівство — краще доброго (самого по собі) шлюбу. Тому що в чеснотах є ступені вищі та нижчі, так само, як і в пороках. Знаємо, що від шлюбу походять всі смертні, крім праотців. Тому що вони — від дівства, а не породження шлюбу. Але безшлюбність, як ми сказали, — наслідування ангелів. І тому наскільки ангел вище від людини, настільки дівство чесніше від шлюбу. Чому говорю ангел? Сам Христос — слава дівства не тільки тому, що народився від Отця безначального без витікання та з’єднання, але і тому, що, ставши подібним до нас, Він втілився від Діви без (подружнього) єднання та Сам у Собі Самому показав істинне та досконале дівство. І тому хоча Він і не узаконив дівство, тому що не всі «сприймають це слово, а кому дано» (Мф. 19:11), як Він Сам сказав, але Він Своїм прикладом навчив нас дівству і дав нам сили для нього. Бо кому не зрозуміло, що дівство живе нині між людьми?

Звичайно, добре дітонародження, яке породжує шлюб; добрий шлюб, щоб уникати блудодіяння (1Кор. 7:2), який припиняє блуд та за допомогою законного плотського єднання не дозволяє несамовитості похоті спрямовуватись до беззаконних дій; добрий шлюб для тих, у кого немає стримання. Алекраще дівство, яке примножує плід душі і яке приносить Богу своєчасний плід — молитву. «Шлюб у всіх нехай буде чесний і ложе непорочне; блудників і перелюбників судить Бог» (Євр. 13:4).

Глава 25.Про обрізання

Обрізання було дане Аврааму до закону, після благословень, після обітувань як знак, який відрізняє його, його дітей та його домочадців від народів, з якими він спілкувався. Це ясно з наступного: коли Ізраїль один, сам по собі, сорок років провів у пустелі, не змішуючись з іншим народом, тоді всі, які народилися в пустелі, не були обрізані. Коли кус перевів їх через Йордан, то вони були обрізані, і з’явився другий закон обрізання. Тому що закон обрізання, який був даний при Авраамові, потім припинив (свою дію) в пустелі впродовж сорока років. І знову вдруге Бог дав закон обрізання Іісусу після переходу через Йордан, як написано в книзі Іісуса Навина: «У той час сказав Господь Іісусу: зроби собі гострі (кам’яні) ножі і обріж синів Ізраїлевих удруге» (Іс. Ісус. 5:2). І трохи нижче: «Бо сини Ізраїлеві сорок (два) роки ходили в пустелі (тому багато з них і не були обрізані), доки не перемер весь народ, здатний до війни, який вийшов з Єгипту, які не слухали голосу Господнього і яким Господь клявся, що вони не побачать землі, яку Господь з клятвою обіцяв батькам їхнім, дати нам землю, де тече молоко і мед, а замість їх породив синів їхніх. Цих обрізав Іісус,тому що вони були необрізані; тому що їх (як народжених) на путі, не обрізували» (Іс. Ісус. 5:6-7). Тому обрізання було законом, який відрізняв Ізраїля від народів, з якими він спілкувався237.

Обрізання було також і образом хрещення. Тому що як обрізання відсікає не корисний член тіла, а непотрібний надлишок, так і через святе хрещення у нас відсікається гріх; гріх же, як очевидно, є надлишком бажань, але не корисне бажання. Не можливо, щоб будь-хто зовсім не мав бажання або ж зовсім не був знайомий із задоволенням. Але некорисність задоволень, тобто непотрібне бажання та задоволення, є гріх, який відсікає святе хрещення, яке дає нам як знак чесний хрест на чолі, який відрізняє нас не від народів, тому що всі народи прийняли хрещення та закарбовані знаком хреста, але в кожному народі відділяє вірного від невірного. Звідси виходить, коли явилась істина, то стали не потрібними образи та тіні. І тому обрізання нині зайве та противне святому хрещенню. Тому що той, хто обрізується, «повинен виконувати весь закон» (Гал. 5:3). Господь був обрізаний для того, щоб виконати закон, і зберігав весь закон і суботу, щоб виконати та утвердити закон. З того ж часу, як він хрестився і Дух Святий явився людям, сходячи на Нього у вигляді голуба, з того часу проповідується духовне служіння та спосіб життя, і  Царство Небесне238

Глава 26.Про антихриста

Належить знати, що повинен прийти антихрист. Звичайно, всякий, хто не сповідує, що Син Божий прийшов у плоті, що Він досконалий Бог і став досконалою людиною, залишаючись разом з тим і Богом, той — антихрист. Але у власному значенні переважно антихристом називається той, який прийде при кінці світу. Тому потрібно, щоб раніше було проповідане Євангеліє серед всіх народів, як сказав Господь, і тоді він прийде для викриття богопротивних іудеїв. Тому що Господь говорив їм: «Я прийшов в ім’я Отця Мого, і не приймаєте Мене; а коли інший прийде в ім’я своє, того приймете» (Ін. 5:43). І апостол сказав: «За те, що вони не прийняли любові істини для свого спасіння. І за це пошле їм Бог дію омани, так що вони віритимуть неправді, і, відтак, будуть засуджені всі, що не увірували істині, а полюбили неправду» (2Сол. 2:10-12). Тому іудеї не прийняли Того, Хто був Сином Божим, Господа Іісуса Христа і Бога, а приймуть обманщика, який буде називати себе богом. Що він сам себе назве богом, про це ангел, який повчає Даниїла, говорить так: «І про богів батьків своїх він не помститься» (Дан. 11:37). І апостол говорить: «Нехай ніхто не спокусить вас ніяк; бо день той не прийде, поки не прийде раніше відступлення і не відкриється чоловік гріха, син погибелі, який противиться і звеличується над усім, що зветься Богом або святинею, так що в храмі Божому сяде він як Бог і за Бога себе видаватиме» (2Сол. 2:3-4). У храмі Божому — не в нашому, але в древньому, іудейському; тому що він прийде не до нас, але до іудеїв; не за Христа, але проти Христа та християн; тому й називається антихристом239.

Тому необхідно, щоб раніше було проповідане Євангеліє серед усіх народів (Мф. 4; 14). «І тоді відкриється беззаконник, якого Господь Іісус уб’є духом уст Своїх і знищить явленням пришестя Свого. Його ж пришестя, за дією сатани, буде з усякою силою і знаменням та чудесами неправдивими і з усякою оманою неправди тих, які гинуть за те, що вони не прийняли любові істини для свого спасіння» (2Сол. 2:8-10). Тому не сам диявол стане людиною, подібно до втіленого Господа, нехай не буде! Але народиться чоловік від блудодіяння і прийме на себе всі дії сатани. Тому що Бог, знаючи наперед розбещеність майбутнього його волевиявлення, попустить дияволу вселитися в нього.

Тому він народжується, як ми сказали, від блудодіяння, таємно виховується, раптово повстає, збурюється і стає царем. На початку свого царювання чи, точніше, тиранії він буде прикриватися личиною святості; коли ж стане переможцем, то розпочне гнати Церкву Божу і виявить всю свою злобу. Прийде він у «знаменнях та чудесах неправдивих», видуманих, а не істинних, і тих, які мали слабкий та не твердий розум, облестить і відверне від Бога живого, так, щоб були спокушені, «якщо можливо, й обрані» (Мф. 24:24).

Будуть послані Єнох та Ілля Фесвитянин (Мал. 4:6) і навернуть серця батьків до дітей, тобто синагогу до Господа нашого Іісуса Христа і до проповіді апостолів, і будуть вбиті антихристом (Одкр. 11: 3). І прийде Господь з неба таким же чином, яким апостоли бачили Його, коли Він сходив на небо (Діян. 1:2); досконалий Бог та досконала людина, зі славою і силою, і уб’є «беззаконника духом уст Своїх» (2Сол. 2:8). Тому ніхто нехай не очікує Господа від землі, але з неба, як Сам Він ствердив це.

Глава 27.Про воскресіння

Ми віримо також і у воскресіння мертвих. Бо буде, істинно буде воскресіння мертвих. Говорячи про воскресіння, ми розуміємо воскресіння тіл. Бо воскресіння — повторне відновлення впалого. Душі, будучи безсмертними, яким чином воскреснуть? Бо якщо смерть визначають як розлучення душі від тіла, то воскресіння — повторне з’єднання душі і тіла і повторне відновлення зруйнованої і впалої живої істоти. Тому те тіло, яке зітліло і зруйнувалося, постане нетлінним. Бо Той, Хто на початку сотворив його з праху землі, може знову воскресити його після того, як воно, за визначенням Творця, зруйнувалося і повернулося знову в землю, з якої взяте.

Якщо ж немає воскресіння, то «будемо їсти й пити» (1Кор. 15:32) і будемо жити ради повного задоволення і втіхи. Якщо немає воскресіння, то чим ми відрізняємось від безсловесних. Якщо немає воскресіння, то ми повинні вважати щасливими польових звірів, проводячи безтурботне життя. Якщо немає воскресіння, то немає і Бога, немає Промислу, але все керується і рухається випадково. Бо ми бачимо, що ось дуже багато праведників терплять поневіряння і образи і не отримують ніякої допомоги в теперішньому житті, а грішники і неправедні розкошують і накопичують багатство. І хто б, маючи здоровий глузд, визнав би це ділом правосуддя чи мудрого Промислу? Тому буде, буде воскресіння. Тому що Бог праведний і тих, хто уповає на Нього, винагороджує. Тому якби тільки одна душа вдосконалювалася у подвигах чеснот, одна б і увінчалась, і якщо б тільки вона одна постійно перебувала у задоволеннях, одна б, по справедливості, і каралась. Але оскільки ні до чеснот, ні до пороку душа не прагне окремо від тіла, то, по справедливості, разом вони і отримують нагороду.

І божественне Писання також свідчить, що буде воскресіння тіл. Так говорить Бог Ною після потопу: «Як зелень трав’яну даю вам усе; тільки плоті з душею її, з кров’ю її, не їжте; Я стягну і вашу кров, у якій життя ваше, стягну її від усякого звіра, стягну також душу людини від руки людини, від руки брата її; хто проллє кров людську, того кров проллється рукою людини: бо людина створена за образом Божим» (Бут. 9:3-6). Яким чином Бог помстить за людську кров від руки всяких звірів, якщо не воскресить тіл померлих людей? Бо звірів за людей не віддають смерті.

Ще Мойсею: «Я Бог отця твого. Бог Авраама, Бог Ісаака і Бог Якова. Я не є — Бог мертвих, тих, які померли і більше не будуть існувати, але — живих» (Вих. 3:6), душі яких живуть «в руці Божій» (Прем. 3:1), а тіла знову оживуть через воскресіння. І богоотець Давид говорить до Бога: «Ти відвертаєш лице Твоє — вони і тривожаться; віднімеш дух їх, вони щезнуть і у прах свій повернуться» (Пс. 103:29). Ось мова про тіла. Потім додає: «Пошлеш Духа Свого — і створяться, і Ти оновлюєш лице землі» (Пс. 103:30).

Ісая також говорить: «Оживуть мерці Твої, постануть мертві тіла» (Іс. 26:19). Очевидно, що не душі покладають у гріб, але тіла.

І блаженний Єзикиїль говорить: «І коли я пророкував, зчинився шум, і ось рух, і стали зближатися кістки, кістка з кісткою своєю» (Єз. 37:7), потім він навчає, як за повелінням Божим повернувся в них дух життя (Єз. 37:9-10)240.

А також божественний Даниїл говорить: «І постане у той час Михаїл князь великий, який стоїть за синів народу твого; і настане час тяжкий, якого не бувало з тих пір, як існують люди, до нині; але врятуються у цей час з народу твого всі, які знайдені будуть записаними у книзі. І багато з тих, що сплять у поросі землі, пробудяться, одні для життя вічного, а інші — на вічну наругу і посоромлення. І розумні будуть сяяти, як світила на тверді, і ті, що навернули багатьох до правди, — як зірки, на віки» (Дан. 12:1-3). Зрозуміло, що, кажучи «багато тих, що сплять у поросі землі, пробудяться» пророк вказує на воскресіння тіл, бо, звичайно, ніхто не скаже, що душі сплять.

Але також і Господь у святих Євангеліях дуже ясно передав про воскресіння тіл: «Не дивуйтесь цьому, бо настає час, коли всі, хто в гробах, почують голос Сина Божого і вийдуть ті, хто творив добро, у воскресіння життя, а ті, хто чинив зло, — у воскресіння суду» (Ін. 5:28-29). Ніхто свідомо не скаже, що душі знаходяться у гробах.

Але Господь не тільки словом, але і самим ділом засвідчив воскресіння тіл. Насамперед Він воскресив Лазаря чотириденного, який вже почав тліти і смердіти (Ін. 11:39-44); воскресив не душу, позбавлену тіла, але тіло разом з душею, але не інше тіло, а те саме, яке вже піддалось тлінню. Бо яким чином дізналися б або повірили б воскресінню мертвого, якщо б цього не доводили ці характерні ознаки? Але Лазаря Він воскресив для доказу Свого божества і для запевнення у Своєму і нашому воскресінні, — Лазаря, який повинен був знову померти. Сам же Господь став початком досконалого і того, яке вже не підлягає владі смерті, воскресіння. Саме тому божественний апостол Павло говорить: «Бо якщо мертві не воскресають, то й Христос не воскрес. А якщо Христос не воскрес, то віра наша марна: ви ще у гріхах ваших» (1Кор. 15:16-17), і далі: «Але Христос воскрес з мертвих, первісток серед померлих» (1Кор. 15:20), Він — первенець з мертвих (Кол. 1:18). І ще: «Бо коли ми віруємо, що Іісус помер і воскрес, так і померлих в Іісусі Бог приведе з Ним» (1Сол. 4:14), «Так», — говорить апостол, — (тобто) як воскрес Господь.

Зрозуміло, що воскресіння Господа було з’єднанням Його нетлінного тіла і душі (бо вони були розлучені), бо Він сказав: «зруйнуйте храм цей, і Я за три дні поставлю його» (Ін. 2:19). Святе Євангеліє — достовірний свідок, що Він говорив це про Своє тіло (Ін. 2:21). «Погляньте на руки Мої і на ноги мої, — говорить Господь Своїм ученикам, які думали, що вони бачать духа, — це Я, бо дух тіла і кісток не має, як бачите у Мене» (Лк. 24: 39). І сказавши це, показав їм руки і ребро і пропонує Фомі для доторкання. Невже цього недостатньо для увірування у воскресіння тіл?

Ще божественний апостол говорить: «Бо тлінному цьому належить одягнутися в нетлінне, і смертному цьому одягнутись у безсмертя» (1Кор. 15:53). І ще: «Так і при воскресінні мертвих: сіється у тління, встає в нетлінні; сіється у безчесті, встає у славі; сіється в немочі, встає у силі; сіється тіло душевне, встає тіло духовне» (1Кор. 15:42-44), Яке тіло Господа після воскресіння, що проходило крізь замкнені двері, не стомлювалося, не потребувало їжі, сну, пиття. «Бо будуть, — говорить Господь, — як ангели Божі» (Мф. 22:30); не буде вже ні шлюбу, ні дітонародження. Справді, божественний апостол говорить: «А наше життя — на небесах, звідкіля ми чекаємо і Спасителя, Господа нашого Іісуса Христа, Який перемінить тіло смирення нашого так, що воно буде відповідне славному Його Тілу, силою, якою Він діє і підкоряє Собі все» (Флп. 3:20-21), розуміючи тут не перетворення в інший образ, ні, — але, правильніше, зміну з тлінного в нетлінне241.

«Але хто-небудь скаже: як саме воскреснуть мертві» (1Кор. 15:35)? О, невір’я! О, безумство! Хто єдиним бажанням перетворив прах у тіло, Хто малій краплі сімені в утробі повелів рости і утворювати цей багатовидний і різноманітний організм нашого тіла. Той може лише одним тільки бажанням воскресити те, що вже було і зруйнувалось? «У якому тілі прийдуть?» (1Кор. 15:35). Нерозумний (1Кор. 15:36)! Якщо жорстокосердя не дозволяє тобі повірити словам Божим, віруй хоча б ділам! «Бо те, що ти сієш, не оживе, якщо не умре. І коли ти сієш, то сієш не тіло майбутнє, а голе зерно, яке трапиться, пшеничне чи якесь інше; але Бог дає йому тіло, як хоче, і кожній зернині своє тіло» (1Кор. 15:36-38). Дивись, насіння закопується в землю, як в могилу. Хто утворює їм коріння, стебла, листя, колосся і найтонші ості (на колоссях)? Хіба не Творець всього? Хіба не повеління Того, Хто сотворив усе? Таким же чином віруй, що і воскресіння мертвих буде за божественим баженням і мановінням. Бо Його бажання супроводжує могутність.

Отже, ми воскреснемо, оскільки душі знову з’єднаються з тілами, які стануть безсмертними і не підпадуть тлінню, і станемо перед страшним Христовим судилищем. Диявол і його демони, і чоловік його, тобто антихрист, нечестиві і грішники будуть віддані вогню вічному, не матеріальному, який у нас, але такому, який знає один Бог. А ті, які чинили добро, засяють, як сонце, разом з ангелами в житті вічному, з Господом нашим Іісусом Христом, які самі будуть вічно Його споглядати і на яких Він буде споглядати, і які будуть насолоджуватися радістю, яка виходить з Нього, прославляючи Його з Отцем і Святим Духом у безкінечні віки віків. Амінь.

26. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі.

27. Григорій Богослов, свт.Слово 28

28. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1. Григорій Богослов, свт. Слово 31.

29. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1-2.

30. Григорій Богослов, свт. Слово 28.

31. Афанасій Олександрійський, свт. Проти язичників.

32. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Афанасій Олександрійський, свт. Про втілення Слова.

33. Григорій Богослов, свт. Слово 28.

34. Там само.

35. Григорій Богослов, свт. Слово 28.

36. Григорій Богослов, свт. Слово 28.

37. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

38. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі.

39. Григорій Ніський, свт. Велике огласительне слово, 1.

40. Григорій Богослов, свт. Слово 31, 38, 41. Григорій Ніський, свт. Велике огласительне слово, 2-3.

41. Григорій Ніський, свт. там само. Василій Великий, свт. Про Святого Духа до Амфілохія.

42. Григорій Богослов, свт. Слово 22, 42, 6, 31 і 40.

43. Григорій Богослов, свт. Слово. 29, 30. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 4-5.

44. Григорій Богослов, слово 20.

45. Григорій Богослов, свт. Слово 20, 29. Кирил Олександрійський, Скарб, 5, 6, 7, 16, 18.

46. Григорій Богослов, свт. Послання до Євагрія.

47. Григорій Ніський, свт. Проти Євномія, кн. 1-а.

48. Григорій Богослов, свт. Слово 25, 29, 30, 31,39. свт. Афанасій Олександрійський, Виклад віри.

49. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 1. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

50. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 32. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1.

51. Григорій Богослов, свт. Слово 22, 37 і 31.

52. Григорій Богослов, свт. Слово 31, 20.

53. Григорій Богослов, свт. Слово 25 і Послання до Євагрія.

54. Григорій Богослов, свт. Слово 23, 20.

55. Григорій Богослов, свт. Слово 20, 28, 40.

56. Григорій Богослов, свт. Слово 31.

57. Григорій Богослов, свт. Слово 20, 31, 39 і 40, Василій Великий, свт. Лист 38. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2.

58.  Григорій Богослов, свт. Слово, 20, 31, 39.

59. Григорій Богослов, свт. Слово 31.

60. Григорій Богослов, свт. Слово 30. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2-4

61. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 5.

62. Григорій Богослов, свт. Слово 34, 31 і Послання до Євагрія. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2.

63. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1; Про небесну ієрархію, 15, Григорій Богослов, свт. Слово 31.

64. Григорій Богослов, свт. Слово 31, 21

65. Афанасій Олександрійський, свт. Слово 2-е проти аріан. 22.

66. Григорій Богослов, свт. Слово 30. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1, 23.

67. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 5.

68. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння.

69. Григорій Богослов, свт. Слово 41, 25

70. Григорій Богослов, свт. Слово 30.

71. Василій Великий, свт. Проти Євномія, книга 5-а.

72. Григорій Богослов, свт. Слово 3, 22, 40.

73. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 5.

74. Григорій Богослов, свт. Слово 40.

75. Григорій Богослов, свт. Слово 29, 38, 41, 45.

76. Григорій Богослов, свт. Слово 38, 45, Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію, 4.

77. Григорій Богослов, свт. Слово 38, 45.

78. Немезій. Про природу людини, 1.

79. Григорій Богослов, свт. Слово 28.

80. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 31. Діонісій Ареопагіт, св. Про небесну ієрархію, 3.

81. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Діонісій Ареопагіт, св. Про небесну ієрархію, 9.

82. Григорій Богослов, свт. слово 38. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 16.

83. Деякі отці та вчителі Церкви, наприклад, св. Мефодій Патарський, свт. Григорій Ніський, свт. Іоанн Златоуст, учили, що диявол і його співучасники впали з числа тих ангелів, яким був доручений нижчий світ.

84. Григорій Богослов, свт. Слово 2.

85. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 4.

86. Немезій. Про природу людини, 1.

87. Василій Великий, Бесіда на Шестиднев 1.

88. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 3.

89. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 1, 3. 35.

90. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 2.

91. Там само.

92. Василій Великий, свт. Бесіда 6.

93.Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 6. Немезій. Про природу людини, 36-37.

94. Василий Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 6.

95. Василій Великий, свт. Слово на Різдво Христове.

96. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 6, 38.

97. Немезій, Про природу людини, 5.

98. Немезій, Про природу людини, 5.

99. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 4.

100. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 8.

101. Василій Великий, свт. [?]. Бесіда про рай.

102. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини, 2.

103. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45.

104. Немезій. Про природу людини.

105. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45.

106. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45.

107. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45.

108. Афанасій Олександрійський, свт. Проти Аполінарія книга перша. Про втілення Господа.

109. Максим Сповідник, прп. Про душу.

110. Немезій. Про природу людини, .

111. Немезій. Про природу людини, 23.

112. Немезій. Про природу людини, 19.

113. Немезій. Про природу людини, 20.

114. Немезій. Про природу людини, 21.

115. Немезій. Про природу людини, 6.

116. Немезій. Про природу людини, 7.

117. Немезій. Про природу людини, 10-11

118. Немезій. Про природу людини, 8.

119. Немезій. Про природу людини, 12.

120. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини, 12,14 і 15.

121. Немезій. Про природу людини, 13.

122. Немезій. Про природу людини.

123. Максим Сповідник, прп. Лист 1, до Марина.

124. Максим Сповідник, прп. Лист 1, до Марина.

125. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. Лист 1 до Марина.

126. Максим Сповідник, прп. Лист 1 до Марина.

127. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

128. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

129. Немезій. Про природу людини, 29.

130. Немезій. Про природу людини, 30 і 31

131. Немезій. Про природу людини, 32.

132. Немезій. Про природу людини, 30.

133. Немезій. Про природу людини, 33.

134. Немезій. Про природу людини, 39.

135. Немезій, Про природу людини, 1.

136. Немезій. Про природу людини, 42-43.

137. Немезій. Про природу людини, 44.

138. Немезій. Про природу людини, 44.

139. Немезій. Про природу людини, 37.

140. Григорій Богослов, свт. Слово 6 і 38. Григорій Ніський,свт. Велике оглагительне слово. 20.

141. Василій Великий, свт. Слово на Різдво Христове.

142. Максим Сповідник, прп. Лист до Іоанна кубікулярія.

143. Анастасій Синаїт, прп. Путеводитель, 9. Леонтій Візантійський. Проти несторіан і євтихіан.

144. (( Леонтій Візантійський. Проти несторіан і євтихіан. Лев Великий, св. лист 28, до Флавіана, 4.

145. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

146. Василій Великий, свт. Лист 38 і Про Святого Духа 17

147. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія.

148. Григорій Богослов, свт. Слово, 3, 38.1 послання до Кледонія.

149. Григорій Богослов, свт. 2 посланиня до Кледонія.

150. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія.

151. Леонтій Візантійський. Про секти, 3.

152. Кирил Олександрійський, свт. Апологетик проти Феодорита.

153. Леонтій Візантійський. Про секти, 7.

154. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2.

155. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія.

156. Кирил Олександрійський, свт. Проти Несторія, 1.

157. Лев Великий, свт. Лист 28, до Флавіана, 4. Василій Великий, свт. Лист 189.

158. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

159. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

160. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

161. Там само.

162. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

163. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

164. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

165. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

166. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

167. Максим Сповідник, про. Діалог з Піром.

168. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

169. Григорій Богослов, свт. Слово 31.

170. Максим Сповідник, прп. 2 послання до Марина.

171. Василій Великий, свт. Лист 38.

172. Максим Сповідник, Діалог з Піром.

173. Там само.

174. Там само.

175. Максим Сповідник, прп. Там само.

176. Іоанн Златоуст, свт. Бесіда 1 на Діяння апостолів.

177. Лев Великий, свт. Лист 28 до Флавіана.

178. Там само.

179. Діонісій Ареопагіт, Про імена Божі, 2.

180. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. Лев Великий, свт. Лист 28, до — Флавіана. Григорій Ніський, свт. Антиєретик проти Аполінарія.

181. Афанасій Олександрійський, свт. 11 послання до Серапіона.

182.Григорій Богослов, свт. Послання 1 до Кледонія і Слово 40.

183. Григорій Богослов, свт. Слово 45.

184.Григорій Богослов, свт. Слово 39.

185. Григорій Богослов, свт. Слово 29, 30.

186. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія.

187. Там само.

188. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром.

189. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. Лев Великий, свт. Лист 26 до Флавіана.

190. Григорій Богослов, свт. Слово 30.

191. Григорій Богослов, свт. Слово 34.

192. Григорій Богослов, свт. Слово 43, 30.

193. Максим Сповідник, Діалог з Піром.

194. Афанасій Олександрійський., Про спасительне пришестя Христа.

195. Григорій Богослов, свт. Слово 30, 45. Іоанн Златоуст, свт. Бесіда 63 на Євангеліє від Іоанна.

196. Григорій Богослов, свт. Слово 30.

197. Там само.

198. Максим Сповідник, прп. Послання до Марина. Григорій Богослов, свт. Слово 30. Афанасій Олександрійський, свт. Про спасительне пришестя Христа

199. Афанасій Олександрійський, свт. Про спасительне пришестя Христа.

200. Афанасій Олександрійський, свт. Про втілення. Григорій Міський, свт. Проти Євномія, кн 1.

201. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 6.

202. Григорій Богослов, свт. 2 послання до Кледонія.

203. Григорій Богослов, свт Слово 39.

204. Афанасій Олександрійський, свт. Про втілення. Кирил Олександрійський, свт. Тлумачення на св. Іоанна, кн. 1.

205. Григорій Ніський, свт. Проти Євномія, кн. 3.

206. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія. Василій Великий, свт. Про хрещення, 1, 12.

207. Григорій Богослов, свт. Слово 40.

208. Григорій Богослов, свт. Слово 40.

209. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 27.

210.

211. Іоанн Златоуст, Бесіда 63 на Євангеліє від Матфея.

212. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 27.

213. Григорій Ніський, свт. Велике огласительне слово, 37.

214. Іоанн Златоуст, свт. Бесіда 111 на послання до Ефесян.

215. Григорій Ніський, свт. Слово на Різдво Господа.

216. Григорій Ніський, свт. Слово на Різдво Господа.

217. Василій Великий, свт. Бесіда на святих сорок мучеників.

218. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 18.

219. Василій Великий, свт. Бесіда на святих сорок мучеників і Про Святого Духа, 18, 27.

220. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 34

221. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

222. Григорій Богослов, свт. Слово 32.

223. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

224. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

225. Григорій Богослов, свт. Слово 29.

226. Іоанн Златоуст, свт. 11 бесіда на послання до Римлян.

227. Іоанн Дамаскин, прп. Діалог проти маніхеїв. Василій Великий, свт. Бесіда про те, що Бог не є винуватець зла.

228. Василій Великий, свт. там само.

229. Василий Великий, свт. Там само.

230. Іоанн Дамаскін, прп. Діалог проти маніхеїв.

231. Григорій Богослов, свт. Слово 41.

232. Афанасій Олександрійський, свт. Бесіда про обрізання і суботу.

233. Афанасій Олександрійський, свт. Бесіда про обрізання і суботу.

234. Там само.

235. Григорій Богослов, свт. Слово 45.

236. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини, 16

237. Іоанн Златоуст, свт. 39 бесіда на книгу Буття.

238. Григорій Богослов, свт. Слово 40.

239. Григорій Богослов, свт. Слово 35. Іоанн Златоуст, свт. 11 бесіда на 2 послання до Солунян.

240. Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння.

241. Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння.

Предисловие переводчика

Точное изложение православной веры, написанное св. И. Дамаскиным и ныне предлагаемое вниманию благочестивых читателей в русском переводе, есть одно из замечательнейших святоотеческих творений, как по своим великим, истинно редким внутренним достоинствам, так и по тому огромному значению, каким оно, в силу своих достоинств, всегда пользовалось и пользуется в христианской, особенно в православной христианской церкви. Достоинства и обусловливавшееся ими значение его выяснятся в необходимой степени, если мы 1) несколько скажем о тех святоотеческих и других творениях, которые, имея характер, подобный характеру рассматриваемого творения святого И. Дамаскина, появились раньше времени жизни последнего; если 2), коснувшись вводных вопросов, например, о подлинности, времени, цели, разделении… точного изложения православной веры, вопроса об отношении его к другим творениям того же св. Отца и иных подобного же рода вопросов, 3) кратко отметим существенные пункты, входящие в содержание переводимого нами святоотеческого творения; если, 4) сопоставим Точное изложение православной веры с предшествовавшими ему догматическими и иными опытами, именно: указав на его зависимость от них и вообще на его отношение к ним и проч.; и если мы, наконец, 5) оттенив его достоинства и приписываемые ему учеными недостатки, несколько укажем на отношение к этому творению св. И. Дамаскина христианской церкви всего последующего времени, до настоящего включительно. Все эти вопросы, будучи важны сами по себе, являются уместными также и вследствие назначения нашего перевода, как имеющего в виду не одних только образованных читателей, но и всех вообще лиц, которые с любовью относятся к святоотеческим творениям, ища в них для себя назиданий всякого рода, и которые имеют нужду в разъяснении такого рода обстоятельств прежде чтения самого святоотеческого творения. Раскрыв же все это, закончим свое предисловие к переводу указанием 6) на побуждения, его вызвавшие, а равно и на отличительные его свойства и особенности.

§ 1¹

До времен преподобного Иоанна Дамаскина появились следующие опыты более или менее систематического изложения христианских догматов веры.

1) Первым опытом довольно полного собрания и обозрения догматов веры и научного их исследования и изложения являются Строматы Климента Александрийского († 217 г.²). Но в этом сочинении догматические вопросы не отделены от других: исторических, нравственных, философских…, между частями его нет внутренней связи и последовательности. Притом, имея в виду при посредстве философии сообщить истине христианской церкви вид более совершенный, оживленный и разнообразный, Климент иногда дает «перевес философскому элементу в ущерб вере». Вообще систематической наукой о догматах веры Строматы не могут быть названы.

2) Сочинение Орігена († 254 г.³) О началах – замечательное явление в истории христианской догматики как опыт систематического и научного изложения догматов веры, во многом приближающийся к требованиям целостной науки, проникнутый одной мыслью и одной целью: в возможно полном и связном виде представить существенное и основное в учении христианском, все в христианстве философски представить осмысленным и разумным… Излагая здесь (главным образом в 1–2 книгах) догматические истины, после них Оріген раскрывает (главн. образом в 3-й кн.) и нравственные, как неотделимые, по его мнению, от первых; а в силу тесной связи тех и других истин с вопросами о понимании св. Писания и проч. Здесь идет затем речь и о последнем (в 4-й кн.). Главнейший недостаток – увлечение по местам философскими мыслями, вследствие чего некоторые его положения не могут быть одобрены с «церковной точки зрения». Есть и другие – мелкие недостатки, касающиеся, например, плана сочинения. Но все они, равно как и неправильные мысли, допущенные «не намеренно, по неумеренной ревности», искупаются великими достоинствами труда, имевшего поэтому громадное значение в последующей истории догматической науки.

3) Из катехизических поучений св. Кирилла Иерусалимского (IV в.) огласительные раскрывают догматическое учение, содержащееся в каждом члене символа Иерусалимской Церкви, тайноводственные – учение о таинствах: крещении, миропомазании и евхаристии. Св. Писание, Св. Предание, вселенское учение Церкви – вот те данные, с которыми постоянно сообразуется святой Отец при раскрытии истин веры. Однако в поучениях нет ни достаточной «полноты», ни «строгого разграничения догматов от других христианских истин», общий характер их – «более проповеднический и наставительный, чем научный и систематический».

4) Великое огласительное слово святителя Григория, епископа Нисского (IV в.), в большей степени запечатлено «научным характером»; здесь «обстоятельно и глубокомысленно» раскрываются те христианские догматы, речь о которых была вызываема тогдашними условиями времени: «о Пресвятой Троице, воплощении, крещении, евхаристии и последней участи человека».

5) «23 главы 5-й книги против ересей», написанной блаженным Феодоритом (V в.), «кратко и отчетливо» раскрывают догматические истины, хотя и «не все», притом, «без смешения их с другими истинами»: нравственными и прочими.

6) Commonitorium (Наставление) «лиринского монаха Викентия (V в.) – не опыт самого изложения догматов, а только теория его», указывающая то, чем руководствоваться при исследовании, раскрытии и доказательстве истин христианской веры.

7) Бл. Августина (354–430 г.⁴): а) Enchiridion ad Laurentium (Руководство для Лаврентия), представляя собою первый на Западе опыт совокупного и целостного изложения догматов веры, по характеру и методу более подходит к нашему катехизису, чем к научной системе; б) De doctrina сhristiana (О христианском учении), в большей степени обладая научным характером, однако, главным образом преследует цель чисто герменевтическую, а не раскрытие догматов веры, которому отводится лишь второстепенное место, и в) De civitate Dei (О граде Божием), часто довольно обстоятельно и научно трактуя о Боге, творении, Ангелах, человеке и падении, Церкви, воскресении и последнем суде, тем не менее, преследует цель не догматическую, а философскую и историческую.

8) De dogmatibus ecclesiasticis (О церковных догматах) Геннадия массалийского († 495 г.) есть один, довольно, впрочем, подробный, перечень, без связи и порядка, христианских догматов, имеющий в виду различные ереси и заблуждения.

9) De fide seu de regula verae fidei (О вере или о правиле истинной веры) еп. руспенского Фульгенция (VI в.), раскрывая учение о творце и воплощении, о тварях (телах и духах), составе первого человека и наследственном грехе, о суде и воскресении, о христианских средствах для оправдания, и здесь о вере, крещении, благодати и благодатном избрании, о Церкви и отверженных, и страдая многими недостатками касательно своего «плана», тем не менее, с точки зрения условий того времени, есть вполне пригодный и удовлетворительный опыт, не оставшийся без значительного влияния на некоторых из позднейших схоластических богословов на Западе.

10) «Более библейско-экзегетического, чем догматического, характера» творение Юнилия Африканского (VI в.)De partibus divinae legis (О частях божественного закона) в одной своей части обозревает святые книги, а в другой раскрывает их учение о Боге, настоящем и будущем мире.

11) и 12) Из 7-го века могут быть «только упомянуты»:

а) Libri sententiarum (Книги мнений) Исидора cевильского – сборник, составленный почти исключительно по Августину;

б) Loci communes (Общие места) Леонтия кипрского, при составлении своего сборника руководившегося греческими Отцами.

Остальные из творений, появившиеся до времени святого И. Дамаскина и в той или иной мере имеющие догматический характер, не могут быть причислены к опытам, более или менее удовлетворяющим требованиям целостного, научного и систематического изложения догматов христианской веры. Но если эти творения не представляли собою для святого И. Дамаскина образца для построения системы догматического богословия, то они были важны для него в другом отношении: вызываемые большей частью теми или другими ересями и поэтому обыкновенно раскрывающие какие-либо отдельные только догматические истины, они могли помогать святому Отцу при уяснении и изложении им этих именно отдельных истин, и тем более, что таких творений весьма много (почему здесь их и не пересчитываем, имея в виду упомянуть о главнейших из них ниже: в § 4 Предисловия и в I – II приложениях к переводу), и что иные из них (например, принадлежащие святителю Григорию Богослову) поистине прекрасны и вызывают бесконечное удивление, и потому были хвалимы даже на Вселенских соборах.

Но еще более надежным руководителем для преподобного И. Дамаскина могли быть вероопределения и вообще постановления бывших до него – различных как вселенских, так и поместных соборов.

§ 2

Переходя к переводимому нами творению св. Иоанна Дамаскина, носящему название Точное изложение православной веры, мы намерены коснуться следующих вопросов: 1. действительно ли оно принадлежит этому святому отцу; 2. когда оно появилось; 3. с какой целью оно написано или, что в данном случае стоит в связи с этим вопросом, в каком отношении находится оно к некоторым другим его творениям; и наконец, 4. в том ли виде оно сохранилось до нас, в каком первоначально произошло?

1) Что Точное изложение православной веры принадлежит св. Иоанну Дамаскину, все согласны; но не все были согласны с тем, что это – тот святой Иоанн Дамаскин, который жил в VIII веке и был знаменитым обличителем врагов иконопочитания. Некоторые⁵ автором этого творения считали св. Иоанна, будто бы также Дамаскина, но жившего во времена императора Феодосия (царствовал в 379–395 г.⁶), и выдавали его за ученого и сведущего в делах божественных мужа. Но с ними согласиться нельзя: 1) ни греческие, ни латинские, ни иные древние писатели не упоминают об Иоанне Дамаскине, который жил бы при названном императоре. При нем был известен своею святостью муж по имени Иоанн, на которого рассматриваемые ученые и указывают, но он происходил не из Дамаска, а из иного места: его обыкновенно считают египтянином, который, притом (по свидетельству, например, Созомена), никогда не удалялся из Египта ни в какую страну, кроме Фиваиды, где управлял весьма многими монастырями; 2) как известно из наиболее достоверных источников, этот Иоанн египтянин был почти αγράμματοσ (неученый) и потому не мог быть автором такого великого творения, как рассматриваемое нами. Предположение, что он мог написать его исключительно по божественному вдохновению, в данном случае не имеет на своей стороне никаких сколько-нибудь прочных оснований; 3) но если даже и допустить, что Иоанн Египтянин мог написать такое творение или сам от себя, или по божественному вдохновению, однако все-таки он не был в действительности его автором. Он (по свидетельству Созомена, Каллиста…) уже был в Фиваиде до италийской экспедиции Феодосия против тирана Евгения⁷, а в Фиваиду переселился стариком. Следовательно, он или не пережил Феодосия, или, если пережил, то немного, и потому не мог пользоваться творениями святителей Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Прокла и Кирилла, из которых иные не были изданы, а другие еще не могли быть ему известны; 4) но, если даже допустить, что он дожил и до времен Феодосия Младшего⁸ (царствовал в 408–450 гг.), хотя блаженный Феодорит и Созомен говорят противное, и был современником святителю Кириллу Алекс., то, спрашивается, почему о своих современниках… Он отзывается, как об αγίουσ (святых), ιερούσ (священных), μακαρίουσ (блаженных)? Св. Кирилл, возрастом младший почти из всех перечисленных святых Отцов и Учителей Церкви⁹, автором Точного изложения православной веры восхваляется и почитается одинаково, например, со св. Афанасием… Далее, 5) как святой Иоанн египтянин мог знать о тех ересях, которые появились после него и которые имеются в виду в рассматриваемом творении или как бывшие, или как существующие: таковы, например, монофелиты, несториане, монофизиты, диоскориане, иконоборцы? Наконец, 6) греки, которым, без сомнения, в этом деле должно более доверять, все едиными устами называют одного только Иоанна Дамаскина, который жил во дни Льва Исаврянина¹⁰…, автором данного творения. Да и все вообще данные и соображения говорят в этом смысле. И это решение вопроса считается между учеными настолько твердо установленным, что некоторые даже специальные монографии о святом Иоанне Дамаскине (напр., Langen’a; Gotha; 1879) умалчивают о противниках его всецело, очевидно, считая лишним поднимать вопрос – раз решенный…¹¹

2. Когда, в частности, св. И. Дамаскин написал Точное изложение православной веры, определенно сказать совершенно невозможно по недостатку необходимых для этого данных. Но ввиду того, что слишком глубокое и возвышеннейшее содержание этого творения и тщательнейшая его обработка предполагают собою в его авторе человека, который весьма обстоятельно изучил и выяснил себе раскрываемые им вопросы, ввиду того, далее, что писатель весьма близко знаком со множеством святоотеческих творений предшествовавшего ему времени, – можно предполагать, что оно написано святым Отцом не раньше, чем «около конца его жизни»¹². А так как год его смерти точно неизвестен – смертьпреподобного Иоанна Дамаскинаотносят то ко времени до 754 г.¹³ то к 777 г.¹⁴ и проч. – то поэтому о времени происхождения Точного изложения православной веры ученые говорят обще: оно произошло или «около времени Льва Исаврянина»¹⁵, или «около половины VIII века»¹⁶.

3. Точное изложение православной верынаходится в весьма тесном отношении к Диалектике[или κεφάλαια φιλοσοφικά] и Книге о ересях [περί αιρέσεων εν συντομία, οθεν ηρξαντο και πόθεν γεγόνασιν] написанным тем же св. Отцом¹⁷, так что все эти три творения представляют собою только части одного, носящего заглавие (ιωάννου του δαμασκηνου πηγη γνώσεωσ) Иоанна Дамаскина источник знания. При этом переводимое нами творение занимает настолько первенствующее положение между остальными двумя, что эти последние в отношении к нему могут быть рассматриваемы в смысле вводных: Диалектика – в смысле философского введения, а Книга о ересях – в смысле исторического. Сам святой Иоанн Дамаскин в Предисловии ¹⁸ к источнику знания , посвященному им епископу Мэюмскому (или Маюмскому) Косме, сказав о той боязни, которая удерживала его от речи о предметах, превышавших его силу, – о своей надежде на молитвы читателей, при помощи которых, т. е. молитв, он надеется, его уста исполнятся Святого Духа, – затем говорит, что он: 1) предложит то, что есть самого прекрасного у греческих мудрецов, в том убеждении, что если у них окажется что-либо хорошее, то оно даровано людям свыше – от Бога, а если окажется что-либо противное истине, то это – мрачное изобретение сатанинского заблуждения, создание мысли злого демона. Подражая пчеле, он намеревается собрать и сложить то, что близко к истине, чтобы получить спасение от самих врагов, и удалить все то, что дурно и что соединено со лжеименным знанием¹⁹. Затем, 2) он намерен собрать воедино пустословия богоненавистных ересей, для того чтобы, зная ложь, мы тем больше держались истины²⁰. Наконец, 3) он обещает, с помощью Бога и Его благодати, изложить самую истину – губительницу заблуждения, изгнательницу лжи, словами боговдохновенных пророков, наученных Богом рыбарей и богоносных пастырей и учителей украшенную и убранную, как бы золотыми ризами…²¹ таким образом, тесное взаимоотношение этих трех творений, являющихся частями одного творения, и стоящая в связи с этим взаимоотношением общая и главная цель написания всех их, и последнего из них в особенности, вполне ясно видны из сказанного. Это же весьма кратко повторяется святым Отцом во 2-й главе его Диалектики²²: начав с философии, – говорит он, – я имею целью предложить читателям в этих трех творениях или в этих трех частях одного (παντοδαπην γνωσιν), всякого рода знание, насколько это, конечно, возможно, так что это трехчастное творение будет (πηγη γνώσεωσ) источником знания, ибо (говорит Georgius Chioniada²³) вне этой книги нет знания, ни человеческого, ни божественного; и просто сказать: ни теоретического, ни практического, ни мирского, ни премирного…

4. В настоящее время Точное изложение православной верыобыкновенно разделяется на четыре книги, которые все вместе составляют собою сто глав.

Что касается деления этого творения на четыре книги, то оно не принадлежит самому святому И. Дамаскину, но имеет сравнительно позднее происхождение. Этого деления нет ни в первом греческом издании творения (веронском, 1531), как то видно из более тщательного рассмотрения его, ни в древних манускриптах первого латинского перевода (он сделан при папе Евгении III в 1144–1153 г.). В Веронском издании такое разделение сделано позднейшей рукою наверху страниц, и оно здесь проходит по всему творению; второю же рукою сделано оно на полях и упомянутых манускриптов. Следы разделения данного творения на четыре книги²⁴ заметны, однако, уже в сочинениях Фомы Аквината (XIII в.), пользовавшегося латинским его переводом. Но когда именно впервые оно было сделано, точно сказать нельзя. Можно только догадываться (вместе с Lequien’ем), что оно измышлено латинскими учеными и было введено наподобие четверичного деления sententiarum Петра Ломбарда, который между западными схоластиками так же приблизительно блистал, как на востоке святой Иоанн Дамаскин.

Сам святой Иоанн Дамаскин разделил свое творение только на главы. Число глав, указанных им, как видно из тщательного обозрения и рассмотрения греческих кодексов, должно быть признано то же, какое указывается и в современных нам изданиях, т. е. что, хотя, впрочем, некоторые (например, архиепископ Филарет в Историческом обозрении Отцов Церкви, т. III, 1859; стр. 259) полагают, что самим святым Отцом творение было разделено только на 52 главы. Вообще по этому вопросу существующие кодексы не всегда согласны между собою: а) в них указывается не одно и то же число глав: в некоторых больше, в некоторых меньше, что зависело от исследователей, которые разлагали одну главу, например, на две, для того чтобы раздельнее представить те или другие положения, или две главы соединяли в одну, чтобы объединить, например, доказательства. Впрочем, это обстоятельство касается сравнительно немногих глав, б) главы занимают не одно и то же место во всех кодексах: в некоторых помещаются раньше, а в других позже; многие даже, вырванные из первой части, переносятся во вторую и наоборот. Впрочем, все это можно сказать о небольшом сравнительно числе глав, и произошло оно от нерадения списывавших.

Что творение святого Иоанна Дамаскина дошло до нас неповрежденным и неиспорченным еретиками, это – выше всякого сомнения. Высказывавшееся некоторыми лицами сомнение относительно неповрежденности подлинности тех или других отдельных мест – лишены сколько-нибудь серьезных оснований. Эти сомнения обыкновенно проистекали из трудности для понимания, запутанности, темноты тех или других мест, несогласия их с воззрениями известного читателя и прочее, но если в данном случае руководствоваться такими основаниями, тогда можно заподозрить подлинность чего угодно, как то и делают, например, многие с различными местами Св. Писания, не понимая их смысла и все измеряя своей личной мерой… Помимо их внутренней несостоятельности, такого рода сомнения относительно подлинности некоторых мест переводимого нами творения решительно опровергаются сохранившимися до нашего времени манускриптами, в которых такие места имеются… Отсюда вопрос этот считается поконченным для ученых, которые (например, Langen) даже в специальных своих монографиях о святом Иоанне Дамаскине обыкновенно его не поднимают.

Сам ли св. И. Дамаскин сделал заглавие своего творения, под каким оно известно теперь (т. е. назвал его Точным изложением православной веры), или это заглавие, как думают некоторые, позднейшего происхождения и сделано людьми, приспособившими древнее к новому, твердо решить невозможно, да для дела и безразлично²⁵.

§ 3

Общее содержание Точного изложения православной веры таково. В первой книге говорится о Боге, его непостижимости, бытии, единстве, троичности Лиц в Боге, Его свойствах; во второй – о творении мира, как видимого, так и духовного, об ангелах, диаволе и демонах, о стихиях, рае, человеке и его первоначальной жизни, его свойствах, состояниях и страстях, каким он подвержен, о божественном Промышлении. В третьей книге речь идет о божественном Домостроительстве, касающемся спасения нас, воплощении Бога Слова, о двух естествах Иисуса Христа и единстве Его Ипостаси, равно и об иных пунктах относительно Богочеловека; о Трисвятой Песни; о Богородице как Святой Деве; о Господней молитве; о сошествии Спасителя во ад. Наконец, в четвертой книге говорится о том, что последовало за воскресением Иисуса Христа; говорится также против возражавших по поводу двух естеств в Иисусе Христе; о причинах вочеловечения именно Бога слова, о рождении Иисуса Христа Богородицею, наименовании его Единородным; о вере, крещении, кресте, поклонении на восток; о таинствах; о родословии Господа, о Богородице; об останках святых; об иконах, Священном Писании; о зле и его происхождении; против иудеев – о субботе; о девстве, обрезании, антихристе и воскресении.

Главные пункты, составляющие содержание каждой из ста глав, заключающихся в данном святоотеческом творении, таковы:

Первая книга (главы 1–14)

Сначала речь идет о непостижимости Божества, открывшегося людям лишь в такой степени, в какой это необходимо для их спасения, так что исследование иных познаний о Боге – непозволительно и бесполезно (1 гл.). Затем говорится о выразимом словами и познаваемом и противоположном тому и другому, причем именно указывается, что одно относительно Бога может быть выражено словами, а другое – невыразимо и непознаваемо; отмечается то, что составляет предмет нашего знания и исповедания, и называется единственный источник наших знаний о Боге (2 гл.). Далее указываются доказательства бытия Божия. Особенно оттеняются: всеобщность веры в Бога; необходимость признать существование неизменяемого, несозданного Творца всего; непрерывное продолжение твари, сохранение ее и управление мира, немыслимые без помощи Бога; нелепость объяснения всего этого ссылкой на случай. (3 гл.). Затем Бог характеризуется как непостижимый по Его природе и существу. Приписываемые Ему свойства, положительные и отрицательные, нимало не объясняют и не раскрывают ни той, ни другого (4 гл.). После этого раскрывается истина единства Божия на основании свидетельств священного писания и разума, указывающего особенно на всесовершенство Бога, на его неописуемость, на необходимость для мира единого правителя, на преимущество единицы пред двоицей (5 гл.). Далее идет доказательство от разума – о Слове и Сыне Божием, причем указываются свойства Его, Его отношение к Отцу; проводится параллель между Ним и нашим словом (6 гл.). Вслед за этим предлагается доказательство от разума – о Святом Духе: сравниваются между собою наше слово и дыхание, с одной стороны, и Слово Божие и Святой Дух, с другой; указываются свойства Святого Духа; говорится о преимуществах христианского учения о Боге – едином по существу и троичном в лицах пред учениями нехристианскими (7 гл.). Дальнейшая речь идет о Святой Троице: говорится, что в едином Боге – Три Лица; подробно перечисляются свойства Каждого из них – самого по себе и в Его отношении к Другим и всесторонне раскрывается (8 гл.). После этого трактуется о том, что говорится о Боге: о простоте Божества; о том, как понимать свойства Божии; об именах Божиих (9 гл.). Далее говорится о божественном соединении и разделении, о том, что должно быть понимаемо в отношении ко всему Божеству и что в отношении к каждому из Трех Лиц в отдельности; о непостижимости сущности Божией; о характере деятельности простого Божества; о том, как понимать то, что относится к воплощению Бога – Слова. Глава 11. Раскрывается то, что говорится о Боге телесным образом: как это должно быть понимаемо и почему так говорится о Боге; когда говоримое о Боге должно быть понимаемо символически и когда буквально (11 гл.)? В 12-й главе говорится а) о том же, о чем и в предыдущей, т. е. Что Бог – все для всего…, и б) о непостижимости и безымянности Бога; о том, какой смысл имеют различие имена Божии: положительные и отрицательные, и почему они, при безымянности Божией, употребляются; приложение их ко всему Божеству и к каждому Лицу в отдельности и в Его отношении к другим (12 гл.). Дальнейшие рассуждения касаются вопроса о месте Божием и о том, что одно только Божество – неописуемо; говорится о различных местах; о том, в каком смысле говорится о Боге, что он находится в известном месте; о месте ангела, души и о неописуемом: как все это должно быть понимаемо; ангел по сравнению с Богом. После этого предлагается свод вышесказанного о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе: указываются свойства Божества; свойства каждого Лица Святой Троицы и их взаимоотношение. В заключение главы указывается смысл «Слова» и «Духа», употребляемых не в приложении к Божеству (13 гл.). В последней главе говорится о свойствах божественной Природы, прежде указанных; о соединении Ипостасей; о характере божественной деятельности; о свойствах божественной Природы, о которых прежде речи не было (14 гл.).

Вторая книга (1–30 гл.).

Она начинается речью О веке: творении веков, значении слова «век», числе веков, происхождении века вместе с миром; о значении наименования Бога вечным; о смысле выражений, касающихся «века»; о вечном дне после всеобщего воскресения… (1 гл.). Далее речь идет о творении всего всеблагим триипостасным Богом (2 гл.), после чего говорится об ангелах, их творце, их свойствах, их различии между собою, обязанностях, назначении; степени их твердости в добре; пище, не бесстрастности, способности преображаться; их деятельности на небе; ангельских чинах; времени происхождения ангелов; необладании творческой силою… (3 гл.). Затем повествуется о диаволе и демонах: о падении одного ангела вместе с подвластными ему; о власти диавола и демонов над людьми; незнании ими (как и добрыми ангелами) будущего; о предсказывании ими будущего; о происхождении от них зла; о свободном впадении людей в грех; о наказании демонов и их последователей; сравнивается смерть людей с падением ангелов (4 гл.). Далее говорится о видимом творении: о Творце всего из ничего или из прежде сотворенного Им. (5 гл.); а затем о небе: дается понятие о нем; говорится о числе небес; о небе первой главы бытия; об естестве неба, о форме его и положении тел внутри него; о движении неба; поясах неба и планетах; нахождении земли в центре замыкаемого небом пространства; движении солнца, луны и звезд; о происхождении дня и ночи; о небе как полушарии; происхождении неба; об отдельных небесах; о тленности неба; величине его по сравнению с землей; его сущности; неодушевленности небес и светил. Глава 6. Вслед за этим речь ведется о свете, огне, светилах, Солнце, Луне, звездах, дается понятие об огне и свете; о творении света; о тьме; говорится о дне и ночи; о творении солнца, луны и звезд, их назначении, свойствах; о планетах; о движении их и неба; о временах года; о знаках зодиака; об астрологии и ее несостоятельности; о значении звезд, планет…; о кометах, звезде волхвов, заимствованном свете Луны; о затмениях Солнца и Луны, причинах и значении этого; о сравнительной величине солнца, Луны и Земли; о том, какою сотворена Луна; о солнечном и лунном годах; изменениях Луны; о тленности Солнца, Луны и звезд; об их естестве; знаках зодиака и их частях; о жилищах планет; высотах; видах Луны (7 гл.). Дальше повествуется о воздухе и ветрах, дается понятие о воздухе; говорится об его свойствах, природе, освещении его Солнцем, Луной, звездами, огнем; о ветре и его месте, числе ветров, названиях и свойствах; о народах и странах, указываемых ветрами (8 гл.). Затем о водах: дается понятие о воде; говорится об ее свойствах; о бездне; о разделении вод твердью; причине помещения вод над твердью; о собрании вод воедино и появлении суши; о некоторых отдельных морях с их заливами, берегами; об океане; о дождях; разделении океана на четыре реки; о других реках; о свойствах, вкусе вод; о горах; о происхождении из воды души живой; об отношении воды к другим стихиям; ее достоинствах; еще о некоторых морях; о расстояниях от одних стран до других (9 гл.). Далее – о земле и ее произведениях, дается понятие о ней; говорится об ее свойствах, сотворении, основании; об украшении ее; о повиновении всех живых существ человеку до его грехопадения, плодородии земли, отсутствии зимы, дождей…; об изменении всего этого после грехопадения; о виде земли, ее величине по сравнению с небом; ее тленности; о числе областей… земли (10 гл.). 11-я глава говорит о рае: его сотворении, назначении, местоположении, свойствах; о древе жизни и древе познания, о всяком древе; об их свойствах, назначении и проч.; о чувственно-духовной природе рая (11 гл.). 12-я гл. о человеке как связи между духовной и чувственной природами; о сотворении его по образу и подобию Божию; о времени сотворения тела и души; о свойствах первозданного человека, его назначении; о бестелесном где бы ни было; о теле: его измерениях, его составных элементах; о влагах; об общем между человеком и другими существами; о пяти чувствах; о свойствах тела и души; об общении добродетелей тела и души; о разуме; о неразумных частях души, их свойствах; о силах живых существ и их свойствах; о благе и зле. 13-я гл. – об удовольствиях: их видах и свойствах, особенностях, значении и проч. 14-я гл. – о печали: ее видах и их свойствах. 15-я гл. – о страхе: его видах и их свойствах. 16-я гл. – о гневе: дается понятие о нем; говорится о видах его и их свойствах; о гневе в его отношении к разуму и желанию. – 17-я гл. – о способности воображения: причем дается понятие о ней, говорится о предмете ее; о воображении; о призраке; об органе способности воображения. В 18-й гл. речь идет о чувстве: дается определение его; говорится о жилищах чувств, их предмете; о том, что способно к чувствованию; о числе чувств и о каждом из них в отдельности; их свойствах и прочее; о том, почему четыре чувства имеют двойные органы; о разлитии пятого по всему (почти) телу; о направлении, по какому все чувства воспринимают подлежащее им. В главе 19-й говорится о мыслительной способности: ее деятельности, свойствах, ее органе. Гл. 20-я повествует о способности помнить, причем указывается ее отношение к памяти и припоминанию; говорится о памяти, ее происхождении, свойствах, предметах; о припоминании, забвении; об органе способности памяти. Гл. 21-я – о внутреннем слове и произносимом: о частях разумной части души; о внутреннем слове, его свойствах, особенностях…; о произносимом слове, его отличительном характере. Гл. 22-я – о страсти и деятельности (энергии): о видах страсти, об определении ее и ее видов; об определении энергии; о взаимоотношении между энергией и страстью; о силах души: познавательных (уме, мыслительной способности, мнении, воображении, чувстве) и жизненных (желательных, воле и свободном выборе)… Гл. 23-я – об энергии (действии или деятельности): о том, что называется энергиями; дается разностороннее определение энергии; говорится о бытии чего-либо в возможности и действительности; о действии природы… Гл. 24-я трактует о добровольном и невольном: дается определение добровольного и невольного, характеристика, условия того и другого; указываются виды их; говорится о среднем между добровольным и невольным; о том, как смотреть на поступки детей и неразумных животных; о поступках, совершаемых нами в гневе, и других, совершаемых не по свободному выбору. Гл. 25-я говорит о том, что находится в нашей власти, то есть о свободном решении: ставятся три вопроса: находится ли что-либо в нашей зависимости; что находится и почему Бог создал нас свободными; говорится, что невозможно объяснить всех поступков человека ссылкой ни на Бога, ни на необходимость, ни на судьбу, ни на природу, ни на счастье, ни на случай, но что по многим причинам необходимо признать человека свободным. Гл. 26-я – о том, что случается: одно из этого – в нашей власти, другое – нет; что именно зависит от нас; о препятствиях к исполнению выбранного нами. Гл. 27-я – о том, по какой причине мы произошли со свободною волею: о том, что все происшедшее – изменяемо, в том числе и человек, и неразумные существа; о том, почему изменения первого должно приписать свободе, а вторых – нет; о свободе и изменяемости ангелов… Гл. 28-я – о том, что не находится в нашей власти, из какового одно имеет свои начала известным образом все-таки в нас, а другое зависит от божественной воли. Гл. 29-я трактует о Промысле: дается определение Промысла; цель Промысла; необходимость признать Творца и Промыслителем; о том, что Бог промышляет прекрасно, побуждаемый своею благостью; о том, как нам должно относиться к делам Промысла; об особенностях того, что подлежит Промыслу, о «благоволении» и «снисхождении» и его видах; о выборе чего-либо и приведении в исполнение; об «оставлении» Богом человека «без внимания» и его видах; о числе «образов» Промысла; еще о цели Промысла…; об отношении Бога к нашим делам (добрым и злым); об объеме и средствах промыслительной деятельности. Наконец, в 30-й гл. Говорится о предведении и предопределении: о том, как должно понимать то и другое, об их взаимоотношении; о добродетели и грехе, их причинах, сущности; о раскаянии; о создании человека и наделении его различными преимуществами…; о творении жены, обусловленном предопределением…; о жизни человека в раю и характере ее; о райской заповеди и связанных с нею обещаниях, о причинах, вызвавших ее…; о падении человека, соблазненного диаволом…

Третья книга (1–29 гл.).

В 1-й гл. говорится о божественном Домостроительстве и о попечении в отношении к нам и о нашем спасении: о том, чем стал павший человек; о том, что Бог не презрел его, а восхотел спасти; о том, как и через кого он сделал это… В гл. 2-й об образе зачатия Слова и о божественном Его воплощении: рассказывается история благовествования архангела Святой Деве; о рождении от нее Спасителя; говорится о зачатии Девою Сына, о боговоплощении; разъясняется истина воплощения Бога, соединения двух естеств… Гл. 3-я о двух естествах (против монофизитов): говорится о том, как в лице Иисуса Христа соединились между собою два естества, что получилось после соединения их; о том, что получилось не одно сложное естество и прочее; словом, всесторонне обосновывается истина о двух естествах и опровергаются различные возражения противников. Гл. 4-я – об образе взаимного общения свойств: о том, что каждое из двух естеств предлагает свойственное ему в обмен другому по причине тождества Ипостаси и взаимного их проникновения; при этом предлагается разностороннее выяснение этих истин. Гл. 5-я – о числе естеств: в Боге – одно естество и три Ипостаси, в Иисусе Христе – два естества и одна Ипостась; о том, как относятся между собою одно естество и три Ипостаси в Боге, равно – два естества и одна Ипостась в Иисусе Христе… Гл. 6-я – о том, что все Божеское Естество в одной из своих Ипостасей соединено со всем человеческим естеством, а не часть с частью: о том, чем различаются друг от друга лица вообще; о том, что все естество Божества находится в каждом из Трех Лиц, что в вочеловечении Слова все естество Божества соединилось со всем человеческим естеством, что не все Лица Божества соединились со всеми лицами человечества, что слово соединилось с плотью через ум…; о том, как понимать, что естество наше воскресло, вознеслось и село одесную Бога – Отца; о том, что соединение произошло из общих сущностей и проч. Гл. 7-я – об единой Бога слова сложной Ипостаси: естества взаимно проникают одно другое; это проникновение произошло от божественного естества, которое, уделяя плоти свои свойства, само остается бесстрастным… Гл. 8-я направлена к тем, которые выведывают: возводятся ли естества Господа под непрерывное количество или под разделенное: насколько дело касается Ипостаси, естества соединены не слитно и не исчисляются; насколько речь идет об образе и смысле различия, они нераздельно разделены и исчисляются. Это положение раскрывается и разъясняется в первой и второй половине главы, т.е. Дважды и почти одними и теми же словами и прочее. Гл. 9-я дает ответ на то: нет ли естества, лишенного ипостаси: говорится, что лишенного ипостаси естества нет; о том, что происходит, когда соединяются между собою два естества в отношении к ипостаси; о том, что произошло при соединении в лице Иисуса Христа естеств – божеского и человеческого… В гл. 10-й говорится о Трисвятой Песни: о нечестивом прибавлении к ней, сделанном Кнафевсом; о том, как понимать эту песнь; о происхождении ее и одобрении Вселенским собором… В гл. 11-й – об естестве, которое созерцается в роде и в неделимом, и о различии как соединения, так и воплощения; и о том, каким образом должно понимать выражение: «Единородное естество Бога – Слова – воплощенное». Особенно должно быть при этом отмечено следующее: Слово восприняло не такое естество, которое усматривается только мышлением, не такое, которое само по себе прежде существовало, но то, которое получило бытие в Его Ипостаси… Гл. 12-я – о том, что Святая Дева – Богородица (против несториан): доказывается, что Святая Дева – в собственном смысле и воистину родила воплотившегося от нее истинного Бога, что не божество Слова получило от нее свое бытие, что она, словом, Богородица, а не Христородица, родившая лишь только (как думал Несторий) Богоносца… В гл. 13-й речь идет о свойствах двух естеств: о том, что, имея два естества, Иисус Христос имеет и все свойства, принадлежащие тому и другому: две воли, две деятельности, две мудрости, два знания..: все, что имеет Отец (кроме нерождаемости), и все, что имел первый Адам (кроме греха)… В 14-й гл. говорится о двух волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа. Здесь весьма пространно трактуется о воле, желании, свободе и прочем, предлагается разностороннее их раскрытие и выяснение; указывается, насколько и в каком смысле должно говорить о волях и свободах в отношении к Иисусу Христу и прочем, которых в приложении к нему должно признать по две… В 15-й гл. говорится о действованиях, которые имеют место в господе нашем Иисусе Христе: о том, что в нем – два действования и почему именно; о том, что такое действование и прочее. Все эти и подобные им положения раскрываются и выясняются с подробностью и многосторонне. Гл. 16-я направлена против тех, которые говорят, что если человек – из двух естеств и с двумя действованиями, то необходимо говорить, что во Христе было три естества и столько же действований. Говорится о том, в каком смысле и почему утверждают относительно человека, что он – из двух естеств, а иногда – что он из одного естества..; о том, почему из положения о двойственности естеств… Человека нельзя сделать заключения о тройственности естеств… во Христе, в котором обращается внимание не на части частей, а на то, что ближайшим образом соединено: на божество и человечество… В гл. 17-й говорится о том, что естество плоти Господа и воля – обожествлены: о том, почему плоть обожествлена, потеряла ли она при этом свойства обыкновенной плоти…, как обожествлена воля…, к чему служит обожествление естества и воли?.. В гл. 18-й речь еще раз возвращается к вопросу о волях, свободах, умах, знаниях, мудростях. Говорится о том, что Иисусу Христу, как Богу и человеку, присущи все качества Бога и человека; о том, почему Бог сделался человеком и какую воспринял плоть; о том, что он воспринял душу не без ума; о том, что Богочеловек имел две воли действования не противно друг другу, что он желал тою и другою волею свободно, так как свобода присуща всякому разумному существу и прочее. В 19-й гл. говорится о Богомужном действовании, происшедшем из человеческого и божественного, причем естественные действования не упразднились; о том, как именно должно понимать его, какие его свойства и проч. В гл. 20-й – о естественных и беспорочных страстях: о том, что господь воспринял все естественные и беспорочные страсти человека; о том, какие здесь разумеются страсти; о том, зачем воспринял; о нападении диавола на Господа, победе, одержанной Господом, и следствиях, отсюда вытекающих; о том, что естественные страсти наши были во Христе сообразно с естеством и превыше естества. В гл. 21-й – о неведении и рабстве: о том, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское; о том, что произошло вследствие ипостасного соединения нашего естества с божеским…; о том, можно ли называть Христа рабом?… В гл. 22-й говорится о преуспеянии Христа Премудростью, возрастом и благодатью; о том, как все это должно быть понимаемо. Глава 23-я трактует о боязни: о боязни естественной; о том, что следует разуметь под нею; о том, была ли она у Господа; о боязни, происходящей от ошибочности размышлений и недоверия, незнания часа смерти; о том, была ли эта боязнь у Господа; о том, как понимать страх, овладевший Господом во время страданий?… Гл. 24-я – о молитве Господней: о том, что такое молитва вообще; о том, как понимать молитву Господа: почему, с какою целью он молился… Глава 25-я – об усвоении: об усвоении естественном; о том, что должно понимать под ним; можно ли говорить о нем в отношении к Господу; об усвоении личном и относительном; о том, как должно понимать его; можно ли говорить о нем в отношении к Господу? Гл. 26-я – о страдании тела Господня и бесстрастии Его божества: о том, что Господь пострадал только плотью, а что божество Его осталось непричастным страданиям, причем эти положения выясняются и на примерах, по поводу которых говорится затем о значении примеров вообще. Гл. 27-я – о том, что божество Слова пребыло неразделенным от души и тела даже и во время смерти Господа, и что сохранилась единая Ипостась: о том, что Христос умер за нас, смертию смерть поправ; что во время смерти Его душа Его была отделена от Его тела, а Божество не было отделено ни от тела, ни от души, так что и в это время сохранялась единая Ипостась. В гл. 28-й говорится о тлении и гибели (нетлении): о том, что тление понимается двояко; о том, приложимо ли тление, или нет, и если приложимо, то в каком смысле – к телу Господа? Наконец, в 29-й гл. Говорится о сошествии во ад обожествленной души Господа; о цели, с какою она сходила туда.

Четвертая книга (1–27 гл.).

Она начинается речью о том, что было после воскресения Господа, причем говорится об устранении Им (по воскресении) всех страстей, какие Ему в том или ином смысле были присущи раньше; о том, что из частей естества Он не устранил от себя никакой: ни души, ни тела. В гл. 2-й говорится о седении Господа одесную Отца телесным образом, причем выясняется, что должно разуметь под правою рукою Отца. Глава 3-я направлена против тех, которые говорят, что если Христос – два естества, то вы или и твари служите, поклоняясь сотворенному естеству, или одно естество называете достойным поклонения, а другое – недостойным его. Говорится, что мы поклоняемся Сыну Божию; выясняется, что поклоняемся плоти его не поскольку она – плоть только (с этой стороны она недостойна поклонения, как сотворенная), но поскольку она соединена с Богом – Словом. Гл. 4-я отвечает на вопрос почему вочеловечился Сын Божий, а не отец и не дух и в чем он преуспел, вочеловечившись? Говорится о том, что именно Сын Божий вочеловечился в виду того, чтобы Его свойство сыновства осталось неподвижным; о том, какая была цель вочеловечения Его, чем оно сопровождалось в отношении к людям, что во всем этом было особенно удивительно, после чего воссылается Божию Слову хвала и благодарность. Гл. 5-я направлена к тем, которые спрашивают: сотворенна ли Ипостась Христа или несозданна? говорится, что одна и та же Ипостась – и несозданна по причине божества, и сотворенна по причине человечества. Гл. 6-я трактует о том, когда Христос был так назван? вопреки мнению Орігена, на основании святых Отцов и Священного Писания выясняется, что Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве святой Приснодевы. Глава 7. имеет в виду тех, которые спрашивают: два ли естества родила святая Богородица и два ли естества висели на кресте? выясняются понятия: αγένητον, γενητόν, αγέννητον, γεννητόν, γένεσισ, γέννησισ. Доказывается, что Святая Богородица родила Ипостась, познаваемую в двух естествах, по божеству безлетно рожденную от Отца, а в последок дней воплотившуюся от нее и рожденную плотски; выясняется, что Христос висел на кресте плотию, а не божеством. Глава 8. каким образом единородный Сын Божий называется Перворожденным? говорится о том, что должно понимать под Словом: Перворожденный, указывается, что Иисус Христос – Сын Божий называется и Перворожденным (а не первосозданным) и в то же время Единородным? Что из этого следует? Потом выясняются некоторые библейские места, имеющие отношение к данному вопросу. Глава 9. о вере и крещении: о значении и смысле крещения, о неповторяемости его, о трех погружениях, о словах, употребляемых при крещении, о крещении именно во имя Пресвятой Троицы; о том, как смотреть на перекрещивание крестившихся во имя Пресвятой Троицы и не крестившихся так; о крещении водою и духом, значении, смысле его; о значении воды; о благодати, нисходящей на крещаемого; об охранении того, кто крестился, от всего дурного; о вере и делах; об известных нам восьми крещениях; о сошествии Святого Духа на Господа в виде голубя; о голубе Ноя; об употреблении елея при крещении; о том, как был крещен Иоанн Креститель; относительно отсрочивания крещения; о приступающих ко крещению коварно. Глава 10. о вере: говорится о двух видах веры; о том, как вера «совершается»; о том, который вид веры составляет принадлежность нашей воли и который принадлежит к дарам Святого Духа; о том, чего достигаем через крещение? Глава 11. о кресте, а также и о вере и о слове крестном, которое есть юродство погибающим и почему; о вере, ее значении; о том, почему «крест» – удивительнее всех чудес Христовых; о значении его для людей; о том, почему Сила Божия – «слово крестное»; о том, что крест дан нам в качестве знамения на челе; чем он служит для нас; о том, почему должно поклоняться древу крестному, гвоздям, копию, яслям, вертепу, голгофе, гробу, сиону, образу креста (не веществу); о ветхозаветных прообразах новозаветного креста. Глава 12. о поклонении на восток: о необходимости поклонения телесного, а не только духовного ввиду двойственности нашего естества; о необходимости поклоняться на восток вследствие того, что Бог – духовный свет, Христос – солнце правды, Восток, а также и в силу других соображений, основанных на различных данных, заимствуемых из Ветхого и Нового Завета, незаписанного Апостольского предания. Глава 13. о святых и пречистых таинствах Господних: о том, зачем Бог сотворил все, в том числе и человека; об общении всего происшедшего, а особенно разумных существ, с ним; о том, что человек, вместо того чтобы преуспевать в добре и пребывать в общении с богом, пал; о том, что для спасения его вочеловечился Сын Божий, искупивший его своею крестной смертью; что он дал нам таинства: крещение (водою и духом) и причащение, где мы принимаем в себя не хлеб и вино, не образ только тела и крови Христа, но истинное тело и истинную кровь его; о том, почему здесь берутся хлеб и вино (подобно тому как в крещении елей, вода, с которыми соединяется благодать Святого Духа); о том, чем сопровождается причащение для достойно и недостойно приступающих к нему; о том, с какими чувствами должно приступать к нему; о ветхозаветном прообразе причащения; о том, что делается с телом и кровью Христовыми, принятыми нами внутрь себя; о значении их; о том, почему это таинство называется причащением; о том, что в данном случае следует чуждаться еретиков; о том, в каком смысле хлеб и вино называются образами «будущих»? Глава 14. о родословии Господа и о Святой Богородице; Иосиф, с которым была обручена Дева Богородица, происходил от Давида; Иоаким, отец ее, происходил от Давида же; о том, что Святая Дева родилась по молитве своей матери Анны; о том, что, родившись в доме Иоакима, она получила воспитание при храме, куда была введена; о том, что она в последствии времени была обручена с Иосифом и зачем именно; о том, что после бывшего ей благовещения через Архангела она зачала во чреве и родила в обычное время и безболезненно Сына Божия; что она в собственном смысле – Богородица, что она осталась (и после рождения сына) Девой и Приснодевой; что во время страданий Господа она претерпела как бы муки, бывающие при рождении; что воскресение Господне изменило печаль. Глава 15. о чествовании святых и их мощей: о том, почему должно почитать святых; указывается на свидетельства Священного Писания; говорится о достоинствах святых; о том, что в них обитал Бог, что мощи их источают благовонное миро, что святые не могут быть названы мертвыми и почему именно; о значении святых для нас; о том, как следует почитать их: Богородицу, предтечу, апостолов, мучеников, святых Отцов, пророков, патриархов, праведных; о подражании им. В гл. 16-й говорится об иконах: о том, что мы созданы по образу Божию, и о следствиях, вытекающих отсюда; примеры из Ветхого Завета указывают, что честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз; о том, чему поклоняться нельзя; можно ли изображать Бога; почему в Ветхом Завете не было практикуемо употребление икон, а в новозаветные времена они введены; о том, что воздается поклонение не веществу иконы: чему именно? О незаписанном предании, повелевающем поклоняться иконам; о нерукотворенном образе Спасителя… В гл. 17-й говорится о Писании: о достоинстве его; о необходимости ревностно исследовать и изучать его; о плодах, какие может дать такое отношение к нему; о числе и названии книг Ветхого и Нового завета. Глава 18-я трактует о том, что говорится о Христе: указываются четыре родовых образа того, что о Христе говорится, затем – шесть более частных образов, как видов, первого, три – второго, три – третьего (при этом, в свою очередь, шесть – второго из этих вида) и два (с подразделениями) – четвертого. В гл. 19-й выясняется, что Бог не Виновник зол: почему позволение Божие называется действием Божиим; в каком смысле должно понимать такое словоупотребление, встречающееся в Священном Писании: добрые и злые деяния – свободны; места Писания, по-видимому говорящие, что Бог – Виновник зла, следует понимать должным образом; какое «зло» – от Бога, в каком смысле можно говорить это; виновники всякого зла, в известном смысле, люди; как должно понимать места Писания, где то, что должно быть понимаемо в смысле следования друг за другом, представляется находящимся как бы в причинном взаимоотношении. В гл. 20-й говорится о том, что не два начала: о враждебности добра и зла и отдельном их бытии, ограничении их местом, о необходимости предположить того, кто распределяет им эти места, т.е. Бога; о том, что было бы при соприкосновении их между собою или при существовании между ними среднего места; о невозможности между ними мира и войны ввиду качеств зла и добра; о необходимости признать одно начало; об источнике зла, о том, что оно такое; о диаволе и его происхождении. В гл. 21-й решается вопрос зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться? говорится о благости в ее отношении к творению; о знании и предведении; о том, что было бы, если бы Бог не сотворил имевших согрешить; о сотворении всего добрым и о том, как проникло в него зло… В гл. 22-й говорится О законе Божием и законе греха: о том, что такое – закон (заповедь Божия, грех, совесть; похоть, удовольствие тела – закон во удех); что такое грех; что делает в нас закон греха; как относится к закону Божию совесть; почему закон греха пленяет мя; о послании Богом Сына своего и значении этого; о помощи нам со стороны Духа Святого; о необходимости терпения и молитвы. Глава 23-я говорит о Субботе, против Иудеев: о том, что такое суббота; о числе «7»; о том, зачем дан иудеям закон о субботе, как его понимать, не нарушали ли его Моисей, Илия, Даниил, весь Израиль, священники, левиты, Иисус Навин; о том, что произошло с пришествием Иисуса Христа; о Его духовном законе, высшем Моисеева; об отмене значения буквы; о совершенном покое человеческого естества; о том, что должно делать нам, христианам; о том, как понимать обрезание и субботу; еще о числе «7», его значении и о выводе отсюда. Глава XXIV-я говорит о девстве: о достоинствах девства и доказательствах этого; о происхождении брака; объяснение Писания (Бут. 1:28); об имевших сюда отношение обстоятельствах из истории потопа, Илии, Елисея, трех отроков, Даниила; о более духовном понимании предписания закона о браке; сравнение девства и брака; их сравнительные достоинства; преимущество девства. Глава 25-я об обрезании: о том, когда оно было дано и зачем; почему оно не практиковалось в пустыне и почему Иисусу Навину был снова дан закон об обрезании; обрезание – образ крещения; разъяснение этого; почему теперь не нужен образ; выяснение этого; о духовном характере настоящего служения Богу. Глава 26-я – об антихристе: о том, кого должно разуметь под антихристом; когда он придет; об его качествах; к кому придет и почему будет так называться; будет ли это сам диавол или человек; об образе его деятельности сначала и потом, его чудесах; о пришествии Еноха и Илии и потом самого Господа (с неба). Глава 27-я – о воскресении: о воскресении тел и возможности его; о следствиях неверия в воскресение: о «нравственном» доказательстве воскресения; о свидетельствах Св. Писания В. и Н. Завета; о воскрешении Лазаря и воскресении Господа; о значении их; о том, что будет с нашим телом; о том, что воскреснем по одному только желанию Господа; выяснение воскресения на семени и зернах; о всеобщем суде после воскресения и награде одних, наказании других.

§ 4

Как можно видеть из кратко отмеченных существенных пунктов, составляющих содержание Точного изложения православной веры, это содержание касается не одной только догматико-богословской области, но и многих других. Все затрагиваемые здесь и раскрываемые святым отцом вопросы так или иначе были выясняемы и раньше его времени, так что он, естественно, должен был известным образом отнестись к прежним опытам, преследовавшим ту же или подобную цель; т.е. ему приходилось или ограничиться исследованиями своих предшественников, или пойти дальше их, и прочее. В частности, перед его глазами лежали, с одной стороны, Священное Писание, творения предшествовавших ему святых Отцов и Учителей Церкви, вероопределения Вселенских и поместных соборов и прочее, и с другой – сочинения языческих философов, решавших подобные же вопросы, особенно сочинения Платона и Аристотеля. И действительно, святой Иоанн Дамаскин в данном случае имел у себя в виду все указанные нами источники, хотя отнесся к ним не одинаково.

Там, где известные вопросы выяснялись или затрагивались в священных библейских книгах, святой Иоанн Дамаскин всецело руководствовался указаниями последних – этого непогрешимого источника истины. В частности, он или ограничивался тем, что приводил те или другие библейские места в подтверждение своих положений, не делая попытки разъяснять эти места подробнее, или предпринимал эту попытку и иногда в значительных размерах. При этом места приводятся им обыкновенно по греческому тексту семидесяти толковников, но не всегда буквально²⁶, хотя внутренний смысл библейских выдержек от этого обыкновенно нимало не страдает²⁷.

Но многое в священных библейских книгах подробно не раскрыто, а только как бы намечено в виде положений; некоторые вопросы, например, естественнонаучные и прочие, оставлены ими без всякого упоминания; многое сообщено св. Апостолами последующим поколениям путем только устного предания и т. д. не раскрытое подробно священными библейскими книгами, оставленное ими без всякого упоминания, переданное Апостолами только устно… – все это и подобное этому подробно и разносторонне выяснено, записано различными христианскими Отцами и Учителями Церкви, творения которых являются ценнейшим и важнейшим после книг Священного Писания источником христианского знания, тем более что весьма многие взгляды, проводимые в этих творениях, одобрены даже вселенскими Соборами… Св. Иоанн Дамаскин, ввиду всего этого, в обширных размерах пользуется святоотеческими творениями, почерпая из них все для него необходимое.

Следующие Отцы и Учители Церкви и вообще христианские писатели в той или иной степени послужили образцами, руководителями для святого Иоанна Дамаскина: Агафон Папа, Анастасий Антиохийский, Анастасий Синаит, Астерий Амасийский, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзин (богослов), Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Евагрий Схоластик, Евлогий Александрийский, Евстафий Антиохийский, Епифаний Кипрский, Ириней Лионский, Иоанн Златоуст, Иустин Мученик, Кирилл Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Климент Александрийский, Лев Великий, Леонтий Византийский, Мефодий Патарский, Максим Исповедник, Немезий, епископ Эмесский (в Сирии), Прокл Константинопольский, Севериан Гавальский, Софроний Иерусалимский, Феликс III, блаженный Феодорит и некоторые другие. Кроме того, нельзя не указать в данном случае так называемых «вопросов к Антиоху» (и в связи с ними Афанасия Младшего), вероопределений соборов (Никейского, Ефесского, Халкидонского, Трулльского), последования литургии святого апостола Иакова и прочие²⁸.

В частности, обращаясь к первой книге «Точного изложения православной веры», видим, что она составлена св. Отцом под таким или иным влиянием творений следующих христианских писателей:

1) Святитель Григорий Назианзин (Богослов). Из свв. Отцов Церкви святитель Григорий глубже всех понимал и разъяснил высокие христианские истины касательно Святой Троицы. Его 50 cлов, или речей, из которых подлинность 45-ти стоит вне всякого сомнения, наряду с другими его творениями, заслуживают удивления во всех отношениях. При этом особенно обращают на себя внимание его Пять слов о Богословии²⁹… Естественно, что святой Иоанн Дамаскин, рассуждая о тех же самых предметах, о каких рассуждал и святитель Григорий, широко пользовался творениями последнего. Это влияние Назианзина на преподобного Иоанна Дамаскина проходит по всей первой книге переводимого нами творения, и притом, в такой степени сильно и ощутительно, что читателю кажется, что он имеет перед собой не творение Иоанна Дамаскина, а скорее творение святителя Григория Богослова³⁰. В частности, особенно должны быть здесь отмечены следующие речи святителя Григория, оказавшие наиболее сильное влияние на святого Иоанна Дамаскина: 1-я (см. И. Д. – на гл. 14), 12-я (см. у И. Д. 8 гл.), 13-я (см. у св. И. Д. гл. 8 и 14), 19-я (у св. И. Д. гл. 8), 20-я (у св. И. Д. гл. 8), 23-я (у св. И. Д. гл. 8), 24-я (у св. И. Д. гл. 10), 25-я (у св. И. Д. гл. 8), 29-я (у св. И. Д. гл. 8), 31-я (у св. И. Д. гл. 8), 32-я (у св. И. Д. гл. 4 и 8), 34-я (у св. И. Д. гл. 1–4, 8 и 13), 35-я (у св. И. Д. гл. 5 и 8), 36-я (у св. И. Д. гл. 8, 9, 12 и 13), 37-я (у св. И. Д. гл. 2, 7, 8, 10, 11 и 13), 38-я (у св. И. Д. гл. 7), 39-я (у св И. Д. гл. 8), 40-я (у св. И. Д. гл. 8 и 14), 44-я (у св. И. Д. гл. 7 и 13), 45-я (у св. И. Д. гл. 8 и 10), 49-я (у св. И. Д. гл. 8) и проч.³¹

2) Св. Дионисий Ареопагит. С большой любовью пользуется преподобный Иоанн Дамаскин следующими, известными под именем творений святого Дионисия, сочинениями: Об именах Божиих (см. у св. И. Д. – на особенно главы 1, 2, 5, 8–12, и 14-ю), О таинственном богословии (см. у св. И. Д. гл. 4), О небесной иерархии (см. у св. И. Д. гл. 11), тем более что раскрываемые в них предметы имеют близкое отношение к вопросам, какие выяснял он в первой части своего творения.

3) Святитель Григорий Нисский. Те или иные заимствования делаются святым Иоанном Дамаскиным из Катехизиса святителя Григория, имевшего целью дать наставление, как надобно действовать при обращении язычников и иудеев, и как при опровержении еретиков³² (см. у св. И. Д. гл. 5, 6 и 7); из творения святителя Григория Против Евномия, где с изумительной зоркостью опровергаются ложные взгляды последнего на Сына Божия и Святого Духа…³³ (см. у св. И. Д. гл. 8), из «Послания к Авлавию» «о том, что не три Бога»…³⁴ (см. у св. И. Д. гл. 8 и 10) и проч.

4) Святитель Кирилл Александрийский. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется творением святителя Кирилла О Святой Троице, известным под именем Сокровища, где поражается «нечестие Ария и Евномия»…³⁵ (см. у св. И. Д. гл. 4, 7, 8 и 12).

5) Святитель Афанасий Александрийский. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Словами против ариан, составляющими первый опыт полного и подробного рассмотрения тех оснований, на которых ариане построили свое новое учение о Сыне Божием³⁶ (см. у св. И. Д. гл. 8 и 12), сочинением «О воплощении Слова»³⁷ (см. у И. Д. гл. 3), словами Против язычников, говорящими об идолослужении, о пути к верному познанию Бога, о необходимости воплощения Бога Слова, спасительных действиях крестной смерти…³⁸ (см. у св. И. Д. гл. 3).

6) Святитель Василий Великий. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Книгами против евномия, раскрывшими истинное учение о Боге – Отце, Сыне и Святом Духе в противовес ложному учению Евномия и его единомышленников. Хотя преосвященный Филарет (Гумилевский) число этих книг ограничивает тремя³⁹, считая четвертую и пятую книги подложными; тем не менее преподобный Иоанн Дамаскин цитирует их как принадлежащие святителю Василию (см. у св. И. Д. гл. 8 и 13). Еще пользуется он книгой святителя Василия О Святом Духе, написанной по просьбе святителя Амфилохия «против Аэтия, поборником которого был Евномий»⁴⁰ (см. у св. И. Д. гл. 7). Из множества Писем, написанных святителем Василием, преподобный Иоанн Дамаскин пользуется, например, 43-м (см. у св. И. Д. гл. 8).

7) Святой Максим Исповедник. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его замечательным письмом К пресвитеру Марину О происхождении св. Духа⁴¹ (см. у св. И. Д. гл. 8) и его Диалогом против ариан (см. у св. И. Д. гл. 8).

Во второй книге Точного изложения православной веры сказалось влияние христианских писателей:

1) Немезий, «еп. Эмезы в Сирии»⁴². Его сочинение О природе человека оказало весьма большое влияние на преподобного Иоанна Дамаскина. Многие главы второй книги Точного изложения православной веры составлены, можно сказать, исключительно на основании указанного сочинения Немезия (см. у св. И. Д. гл. 3, 4, 7, 8, 11–13, 15, 16, 18–20, 24–29).

2) Святитель Григорий Богослов. Опять имеем в виду его Слова, или речи, а именно: 34-ю (см. у св. И. Д. гл. 3), 35-ю (см. у св. И. Д. гл. 1), 38-ю (см. у св. И. Д. гл. 1–3, 11 и 12), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 1, 2, 11 и 12), 44-ю (см. у св. И. Д. гл. 1).

3) Максим Исповедник. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Ответами на сомнительные места Писания ⁴³(см. у св. И. Д. гл. 11), Первым посланием к Марину⁴⁴ (см. у св. И. Д. гл. 22), книгою О душе и ее действиях⁴⁵ (см. у св. И. Д. гл. 12), Диалогом с Пирром⁴⁶ (см. у св. И. Д. гл. 22 и 23), а также и другими (см. у св. И. Д. гл. 22 и 30).

4) Святитель Василий Великий. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Беседами на шестоднев, настолько замечательными по своим достоинствам, что святитель Григорий Назианзин о них пишет: когда читаю шестоднев, приближаюсь к Творцу, познаю основания творения⁴⁷ (см. у св. И. Д. гл. 6, 7, 9); беседами О рае (см. у св. И. Д. гл. 10, 11) и На рождество Христово (см. у св. И. Д. гл. 7).

5) Святитель Григорий Нисский. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Катехизисом⁴⁸ (см. у св. И. Д. гл. 4), сочинением О сотворении человека, чудным по возвышенности и глубине мыслей его⁴⁹ (см. у св. И. Д. гл. 6, 11, 19 и 30) и прочими (см. у св. И. Д. гл. 23).

6) Святитель Иоанн Златоуст. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Беседами на Евангелие от Иоанна (см. у св. И. Д. гл. 13), Беседами на послание к Ефесянам (см. у св. И. Д. гл. 30), Беседами на послание к Евреям (см. у св. И. Д. гл. 6)⁵⁰.

7) Севериан, епископ Гавальский. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Словами о творении мира (см. у св. И. Д. гл. 7–9)⁵¹.

8) Св. Дионисия Ареопагита. Св. И. Дамаскин пользуется его творениями: вышеупомянутым⁵² «О небесной иерархии» (см. у св. И. Д. гл. 3) и О церковной иерархии (см. у св. И. Д. гл. 2).

9) Св. Мефодия, еп. Патарского. Св. И. Дамаскин пользуется его сочинением Против Орігена (см. у Epiphan. haeres. 64 (см. у св. И. Д. гл. 10, 11)⁵³.

10) Святитель Афанасий Александрийский. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творением Против Аполлинария. О воплощении Сына Божия⁵⁴ (см. у св. И. Д. гл. 12).

11) Блаженный Феодорит, епископ Киррский. В числе его творений есть Обзор еретических басней в пяти книгах. 23 главы пятой книги содержат изложение догматов⁵⁵, чем св. Иоанн Дамаскин и пользуется: см. гл. 3-ю… 2-й кн. Точного изложения православной веры. Кроме того, св. Иоанн Дамаскин взял себе за образец и тот порядок, какого держался блаженный Феодорит в упомянутых 23 главах при изложении христианских догматов веры. Конечно, этот порядок далеко не может быть назван совершенным, и конечно, преподобный Иоанн Дамаскин делал много отступлений от него, но тем не менее общие его свойства преподобным Иоанном заимствованы, что не подлежит никакому сомнению. Заимствовав в своем Точном изложении православной веры этот порядок, преподобный Иоанн Дамаскин не придерживался, однако, того же метода, какой видим у блаженного Феодорита. Блаженный Феодорит обыкновенно ограничивался указаниями на Священное Писание, руководствуясь которым он затем усилиями собственного ума слагал против еретиков различные роды доказательств. Преподобный Иоанн Дамаскин постоянно пользовался Священным Писанием и имел в виду собранные им воедино мнения святых Отцов, неисчерпаемый источник Священного Предания и прочее, излагая все это ясно, кратко и проч.⁵⁶

12) Преподобный Анастасий Синаит. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Путеводителем, составляющим в целом род руководства для состязаний с монофизитами и являющимся в святоотеческой литературе одним из лучших сочинений, написанных против евтихианства⁵⁷ (см. у св. И. Д. гл. 23).

13) Святой Иустин Мученик. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его “Вопросами (с ответами) Еллинам, говорящими о манихеях» (см. у св. И. Д. гл. 6). Впрочем, ученые исследователи, например, преосвященный Филарет черниговский, относят это сочинение к числу «явно подложных» творений святого Иустина⁵⁸.

14) Святитель Климент Александрийский. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется, по всей вероятности, его Строматами ⁵⁹(см. у св. И. Д. гл. 23).

15) Автор так называемых Вопросов к Антиоху – сочинения, представляющего компиляцию из более древних источников, частью из творений святителя Афанасия, и сделанную различными, совершенно неизвестными нам руками…⁶⁰ (см. у св. И. Д. гл. 4).

В третьей книге Точного изложения православной веры заметна зависимость преподобного Иоанна Дамаскина от таких христианских писателей, как:

1) Святитель Григорий Богослов. Снова имеем в виду его Слова, или речи, а именно: 1-ю (см. у св. И. Д. гл. 6), 4-ю (см. у св. И. Д. гл. 16), 5-ю (см. у св. И. Д. гл. 3), 12-ю (см. у св. И. Д. гл. 1), 20-ю (см. у св. И. Д. гл. 22), 24-ю (см. у св. И. Д. гл. 21), 35-ю (см. у св. И. Д. гл. 4 и 17), 36-ю (см. у св. И. Д. гл. 14, 21, 22, 24 и 25), 38-ю (см. у св. И. Д. гл. 1, 2, 6), 39-ю (см. у св. И. Д. гл. 10, 17), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 2, 10, 17, 24, 27), 51-ю (см. у св. И. Д. гл. 6, 7)… Кроме того, преподобный Иоанн Дамаскин также пользовался Посланиями св. Григория к Кледонию, обличающими своевольное нововведение Аполлинария⁶¹ (гл. 6, 12, 16, 18), его Стихами против Аполлинария⁶² (гл. 18).

2) Святитель Григорий Нисский. Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется упомянутым выше⁶³ его Катехизисом (см. у св. И. Д. гл. 1), Антирретиком против Аполлинария, представляющим собою самый внимательный и умный разбор учения Аполлинариева⁶⁴ (см. у св. И. Д. гл. 14, 15), речью о природе и ипостаси (см. у св. И. Д. гл. 15) и другими (см. у св. И. Д. гл. 24).

3) Святитель Василий Великий. Св. И. Дамаскин пользуется: а) упомянутой выше⁶⁵ его книгой о Св. Духе (см. у св. И. Д. гл. 5), б) также вышеупомянутой⁶⁶ его Беседой на рождество Христово (см. у св. И. Д. гл. 2), в) упомянутым выше⁶⁷ его 43-м письмом (см. у св. И. Д. гл. 5, 15), г ) Беседой на 44-й псалом⁶⁸ (см. у св. И. Д. гл. 14), д) Толкованием на седьмую главу книги пророка Исаии ⁶⁹ (см. у св. И. Д. гл. 14).

4) Св. Кирилла Александрийского. Св. И. Дамаскин пользуется а) упомянутым выше его «Сокровищем» (см. у св. И. Д. гл. 15)⁷⁰, его Книгами против Нестория – самым обширным из полемических сочинений святителя Кирилла⁷¹ (см. у св. И. Д. гл. 12), в) Апологетикой против Феодорита⁷² (см. у св. И. Д. гл. 2, 8, 11), толкованием на Еванг. Иоанна⁷³ (см. у св. И. Д. гл. 6, 15), письмами к Евлогию и Сукцессу⁷⁴ (у св. И. Д. см.7г л)…, к монахам (см. у св. И. Д. гл. 2, 12).

5) Св. Максим Исповедник. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Диалогом с Пирром, о котором мы уже выше упоминали⁷⁵ (см. у св. И. Д. гл. 14, 15, 18, 19, 23), б) упомянутыми выше⁷⁶ двумя томами догматов к Марину в Кипр⁷⁷… (у св. И. Д. гл. 19 и 25)…, в) творением о двух волях во Христе… к тому же Марину⁷⁸ (у св. И. Д. гл. 15 и 17), г) Посланием к Кубикулярию Иоанну – о любви и о печали по Бозе⁷⁹ (у св. И. Д. гл. 3), д) Посланием к Никандру⁸⁰ (у св. И. Д. гл. 17)…

6) Св. Афанасия Александрийского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его а) творением: О спасительном пришествии Христа (против Аполлинария)⁸¹ (у св. И. Д. гл. 1, 6, 23, 26), б) Письмами к Серапиону, доказывающими божество Духа Святого…⁸² (у св. И. Д. гл. 16) и прочими (см. у св. И. Д. гл. 18).

7) Св. И. Златоуста. Св. И. Дамаскин пользуется его «Беседами»: 1) упомянутой выше ⁸³ на Евангелие от Иоанна (см. у св. И. Дамаскина гл. 24),2) на Евангелие от Матфея⁸⁴ (у св. И. Д. гл. 24), 3) на книгу Деяний Апостольских⁸⁵ (у св. И. Д. гл. 15) 4) на святого Фому (у св. И. Д. гл. 15) и прочими (у св. И. Д. гл. 18).

8) Блаженный Леонтий Иерусалимский (по родине – византийский). Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Книгой о сектах⁸⁶ (у св. И. Д. гл. 7, 9, 11, 28), Тремя книгами против несториан и евтихиан ⁸⁷(у св. И. Д. гл. 3, 28), тридцатью главами против Севера, против монофизитов⁸⁸ (у св. И. Д. гл. 3), Решением силлогизмов Севера⁸⁹ (у св. И. Д. гл. 5).

9) Св. папы Льва. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Письмами⁹⁰ (см. у св. И. Д. гл. 3, 14, 15, 19).

10) Св. Дионисия Ареопагита. Св. Иоанн Дамаскин пользуется выше упомянутым⁹¹ его творением (или, по крайней мере, приписываемым ему) Об именах Божиих (см. у св. И. Д. гл. 6, 11, 15) и приписываемым ему Письмом к Каю (4-м из 10-ти его писем к разным лицам⁹² (см. у св. И. Д. гл. 15, 19).

11) Св. Анастасия Синаита.. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Путеводителем, о котором мы уже упоминали выше⁹³ (см. у св. И. Д. гл. 3, 14, 28).

12) Св. Прокла Константинопольского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его посланием к Армянам о вере (вторым), где изображается воплощение Бога – Слова⁹⁴ (см. у св. И. Д. гл. 2, 3).

13) Св. Софрония Иерусалимский. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Соборным посланием (против монофелитства)⁹⁵ (у св. И. Д. гл. 18)…

14) Св. Евлогия Александрийского⁹⁶. Св. И. Дамаскин пользуется его мыслями против монофизитов⁹⁷ (см. у св. И. Д. гл. 3).

15) Св. Анастасия Антиохийского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его трудами по вопросу о действованиях в Господе нашем Иисусе Христе⁹⁸ (см. у св. И. Д. гл. 15).

16) Феликса III-го и иных епископов, писавшие к Петру Фуллону (см. у св. И. Д. гл. 10).

17) Агафона (папы) (см. его epist. syn. in VI syn., act. 4)⁹⁹ (см. у св. И. Д. гл. 14).

Наконец, 18) св. Иоанн Дамаскин имеет в виду и различные вселенские Соборы и их постановления: например, изложение веры Никейскими Отцами (гл. 7), собор Ефесский (т. е.«3-й вселенский» (у св. И. Д. гл. 7), Собор Халкидонский (т. е.4-й вселенский) (у св. И. Д. гл. 10), 3-й Константинопольский (6-й вселенский)¹⁰⁰) (см. у св. И. Д. гл. 14, 15, 18).

В последней – четвертой – книге Точного изложения православной веры заметно влияние на св. И. Дамаскина, идущее со стороны:

1) Св. Григория Богослова. Опять имеем в виду его Слова, или речи, и в частности: 36-ю (см. у св. И. Д. гл. 6, 18), 39-ю (см. у св. И. Д. гл. 4, 9, 18), 40-ю (см. у св. И. Д. гл. 25), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 13, 23), 44-ю (см. у св. И. Д. гл. 9, 23), 47-ю (см. у св. И. Д. гл. 26), 48-ю (см. у св. И. Д. гл. 9) и др.

2) Св. Афанасия Александрийского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется а) его Письмами к Серапиону, о которых выше мы уже говорили¹⁰¹ (у св. И. Д. см. гл. 9), б) обширным Изложением веры¹⁰² (у св. И. Д. см. гл. 8), книгой О воплощении Слова, о которой мы уже упоминали¹⁰³ (см. у св. И. Д. гл. 4), г) книгами Против Аполлинария (см. у св. И. Д. гл. 3), о которых также уже была речь¹⁰⁴ (у св. И. Д. гл. 3), д) Письмом к Адельфию (о том, что слову Божию в лице Иисуса Христа должно воздавать божеское поклонение)¹⁰⁵ (см. у св. И. Д. гл. 3), е) Словами против язычников (о воплощении, спасительных действиях крестной смерти…), о которых говорено выше¹⁰⁶ (у св. И. Д. гл. 20); ж) Беседой об обрезании и субботе (см. у св. И. Д. гл. 23, 25).

3) Св. Василия Великого. Св. И. Дамаскин пользуется а) его Книгой о Святом Духе о которой у нас уже была речь¹⁰⁷ (у св. И. Д. см. гл. 2, 12, 13 и 16), б) беседой О крещении (о том, чтобы не откладывать крещения, и о силе его)¹⁰⁸ (см. у св. И. Д. гл. 9), в) «Беседой на Псалом 115-й»¹⁰⁹(см. у св. И. Д. гл. 11), Толкованием на одиннадцатую главу книги пророка Исаии¹¹⁰ (см. у св. И. Д. гл. 11), Беседой о том, что Бог не есть Виновник зла¹¹¹ (см. у св. И. Д. гл. 19), похвальным словом сорока мученикам¹¹² (см. у св. И. Д. гл. 15 и 16).

4) Св. Иоанна Златоуста. Св. Иоанн Дамаскин пользуется а) упомянутыми выше беседами его: на Евангелие Матфея ¹¹³ (см. у св. И. Д. гл. 9, 13), на Евангелие Иоанна¹¹⁴ (у св. И. Д. гл. 13), на послание к Ефесянам¹¹⁵ (у св. И. Д. гл. 13); б) беседой на послание к Римлянам¹¹⁶ (у св. И. Д. гл. 18), в)на второе послание к Солунянам ¹¹⁷ (у св. И. Д. гл. 26) и друг.; г)на книгу Бытия¹¹⁸ (у св. И. Д. гл. 25); рассуждением о том, какого зла Бог – виновник (у св. И. Д. гл. 19) и другими (см. у св. И. Д. гл. 9, 18…).

5)Св. Григория Нисского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творениями: Катехизисом¹¹⁹ (у св. И. Д. гл. 13); Против Евномия¹²⁰ (у св. И. Д. гл. 8); О сотворении человека¹²¹ (у св. И. Д. гл. 24); О душе и воскресении¹²² (у св. И. Д. гл. 27); Словом на Рождество Господне (у св. И. Д. гл. 14)…

6) Св. Кирилла Александрийского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творениями: Сокровищем ¹²³ (у св. И. Д. гл. 18); Толкованием на Евангелие от Иоанна ¹²⁴ (у св. И. Д. гл. 4); его Письмами к императору Феодосию и царицам (у св. И. Д. гл. 6) и к Акакию, епископу митиленскому (апологетическим) ¹²⁵ (у св. И. Д. гл. 18).

7) Св. Епифания Кипрского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Анкоратом – «якорем, нужным для того, чтобы верующие не влаялись ветром всякого учения» – сочинением довольно разнообразного содержания¹²⁶ (см. у св. И. Д. гл. 3, 27); Панарем, «содержащим историю и опровержение ересей (20-ти дохристианских и 80-ти христианских)»¹²⁷ (у св. И. Д. гл. 23, 27); книгой о весах и мерах (библейских), трактующей и о других предметах: о греческих переводах Ветхого Завета, о канонических книгах Ветхого Завета¹²⁸ (у св. И. Д. гл. 17).

8) Св. Мефодия, епископа патарского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется творением его Против Орігена¹²⁹ (у св. И. Д. гл. 7); сочинением о воскресении¹³⁰ (у св. И. Д. гл. 9).

9) Св. Кирилла Иерусалимского. Св. И. Дамаскин пользуется его катехизическими поучениями¹³¹ (у св. И. Д. гл. 11, 13, 17, 26).

10) Св. Астерия Амасийского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его беседой на святых мучеников, «защищающей почтение к святым Божиим и к святым останкам их против язычников и евномиан»¹³² (у св. И. Д. гл. 15).

11) Св. Иринея Лионского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его сочинением Против ересей (или обличением и опровержением лжеименного знания) обширным и весьма важным¹³³ (у св. И. Д. гл. 26).

12) Св. Евстафия Антиохийского. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его воспоминанием о шестодневе (у св. И. Д. гл. 14). Преосвященный Филарет, впрочем, говорит, что это творение, по всей вероятности, не принадлежит святителю Евстафию Атиохийскому ввиду того, что дух его не близок к духу творений святителя, и что многое в нем взято из шестоднева св. Василия и кое-что из Евсевиевой хроники…¹³⁴.

13) Св. Дионисия Ареопагита. Св. Иоанн Дамаскин опять¹³⁵ пользуется приписываемым ему творением Об именах Божиих (у св. И. Д. гл. 13).

14) Евагрия – схоластика, антиохийского церковного историка¹³⁶. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Lib. Histor¹³⁷ (у св. И. Д. гл. 16).

15) Афанасия Младшего или Малого. Св. Иоанн Дамаскин пользуется так называемыми Quaest. ad Antiochum (см. у св. И. Д. гл. 2, 9, 11). О них мы уже имели случай говорить выше¹³⁸. Автор их неизвестен, и если даже предположить существование какого-либо Афанасия Младшего, который мог принять известное участие в их составлении, то время его жизни, ввиду содержания Вопросов, следует отнести к VII веку¹³⁹.

Наконец, 16) св. И. Дамаскин имеет в виду у себя а) «Литургию Иакова»¹⁴⁰ (у св. И. Д. гл. 13), б) постановления Трулльского (так называемого пято-шестого) собора (у св. И. Д. гл. 13)…¹⁴¹ и проч.

Агафон Папа 80-й: 678–682 г. (см. у Брокгауза и Ефрона Энциклопед. Словарь).

Анастасий II Антиох., патр. с 561 г., ум. в 599 г. (Филар. III, 169–170).

Анастасий Синаит ум. в 686 г. (III, 233).

Астерий Амасийский ум., вероятно, в 404 г. (II, 344).

Афанасий Алекс. ум. в 373 г. (II, 52).

Афанасий Малый жил в VII в. (II, 66).

Василий Велик. род. в конце 330 г., ук. в 379 г. (II, 128, 132).

Григорий Богосл. род. не позже и не раньше 326 г., ум. 389 г. (II, 158, 159, 167).

Григорий Нисский род. не прежде 329 г., ум., вероятно, вскоре после 394 г. (II, 128, 197).

Дионисий Ареорпагит. мнения о нем различны (см. у еп. Сергия т. II Антологии, ч. II, 317). Происхождение усвояемых ему сочинений ученые критики относят к концу IV или началу V в. И приписывают их христ. платонику (см. у Брокгауза и Ефрона).

Евагрий Схоласт: 537–594 г. (см. у Брокгауза и Ефрона).

Евлогий Александрийск. ум. в 607 г. (III, 193 у Филар.).

Ефстафий Антиохск. ум. около 345 г. (II, 25).

Епифаний Кипрский ум. в 403 г. (II, 250. – см. у еп. Сергия Апологию: т. II, ч. I, 123; ч. II, 133).

Ириней Лионский ум. в 202 г. (Филар. I, 95).

Иоанн Златоуст род. ок. 347 г. (II, 256), ум. в 407 г. (II, 304).

Иустин Мученик род. ок. 105 г., ум. в 166 г. (I, 62, 66).

Кирилл Алекс., архиеп. с 412 г.; ум. в 444 г. (III, 92, 108).

Кирилл Иерус., архиеп. с 350 г., ум в 386 г. (II, 90, 93. – ср. наше Предисловие §1).

Климент Алекс. ум., вероятно, в 217 г. (I, 198. – ср. наше Предисловие: § 1).

Лев Великий ум. в 461 г. (III, 133).

Леонтий Визант. ум. не позже 624 г. (III, 211).

Максим Испов. ум. в 662 г. (Филар. III, 224).

Мефодий Патар. ум. в 312 г. (Серг. т. II, ч. I, 164; ч. II, 172).

Немезий Эмесск. современник св. Григория Богослова (II, 5).

Прокл Конст. ум. в 446 г. (Филар. III, 88).

Севериан Гавал. ум. в 415 г. (II, 6).

Софроний Иерус., патр. с 634 г., ум. в 641 г. (III, 216–217).

Феликс III: 483–492 г. Еп. Рим. (Робертс. I, 1066).

Феодорит род. в 387 г., ум. в 457 г. (III, 116,122, 123 у Филарета).

* * *

Не упоминая уже о других христианских писателях, трудами которых преподобный Иоанн Дамаскин также в известной степени пользовался, например, Космою, индийским мореплавателем¹⁴² (по вопросу «о Миротворении»¹⁴³); Святым Ипполитом¹⁴⁴ (по вопросу об антихристе¹⁴⁵); Диодором Тарсийским¹⁴⁶ (в вопросе о космологическом доказательстве бытия Божия, исходящем от изменяемости мира вообще¹⁴⁷)…, и сказав, что на нем особенно отразилось влияние¹⁴⁸ свв. Григория Назианзина, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, немного менее св. I. Златоуста, св.Кирилла Алекс., св. Максима Исповедника, Немезия, блаж. Феодорита (особенно имеем в виду план его изложения догматов) и друг., мы делаем заключение, соглашаясь с другими исследователями (Lequien’em, Langen’ом, архиеп. Филаретом и проч.¹⁴⁹), что Точное изложение православной веры не есть в собственном смысле «оригинальное произведение» преподобного Иоанна Дамаскина, но свод того, что было уже сказано святыми Отцами с присовокуплением немногих добавлений, принадлежащих ему лично¹⁵⁰. При этом должно заметить, что, с большой любовью пользуясь восточными христианскими писателями и мало – западными, он оставляет без внимания указанные нами в § 1 труды по систематизации христианского веро- и нравоучения, принадлежащие Викентию Лиринскому, блаженному Августину, Геннадию Массалийскому, Фульгенцию Руспенскому, Юнилию Африканскому, Исидору Севильскому, Леонтию Кипрскому. Делает это он или потому, что некоторые из таких трудов могли быть неизвестны ему, или потому, что в пользовании ими он не видел никакой надобности, имея перед собой неизмеримо лучшие творения Григория Богослова, Афанасия Великого, Василия Великого. Некоторыми из таких трудов он мог пользоваться и посредствующим путем: например, пользуясь толкованиями Василия Великого на Священное Писание, написанными, как известно¹⁵¹, под влиянием толкований Орігена, преподобный Иоанн Дамаскин ео ipso пользуется последним; или пользуясь планом изложения христианских догматов, какого держался блаженный Феодорит, несомненно имевший у себя в виду Орігеново сочинениео началах¹⁵², Иоанн Дамаскин ео ipso пользуется и последним.

Справедливо св. Иоанн Дамаскин уподобляется пчеле, заботливо и тщательно собирающей «приятнейший мед» с «цветов мыслей», принадлежащих многочисленным христианским писателям¹⁵³. Он поистине «уста и толкователь всех богословов»¹⁵⁴.

Некоторые ученые¹⁵⁵ говорят, что в отношении к св. И. Дамаскину имеет смысл вопрос о зависимости его не только от одних христианских писателей и их христианских воззрений, но и от Платона и Аристотеля с их последователями.

С воззрениями Платона св. И. Дамаскин мог познакомиться на основании уроков обучавшего его Космы Калабрийца, который, по его словам, был знаком, между прочим, и с «философией»¹⁵⁶…, равно как и на основании изучения творений Дионисия Ареопагита, который, «как известно», в некотором роде был «платоник»¹⁵⁷. А что св. И. Дамаскин «тщательно изучил аристотелеву философию»¹⁵⁸, это не подлежит никакому сомнению. Спрашивается: как отразилось на нем подобное знакомство? Весьма благотворно. Аристотель образовал в нем мыслителя отчетливого, точного в своих понятиях и словах, изучение аристотелевой физики раскрыло в нем способность к наблюдениям и т. д.¹⁵⁹, могло обогатить его некоторыми сведениями о «вселенной», о человеческой душе…¹⁶⁰. Платон мог изумить его некоторыми мыслями о божестве, добытыми исключительно одним только естественным умом. Известно, что изучение платоновой философии пробуждало великие мысли в духе Богослова Григория, Великого Василия и брата его, Нисского пастыря¹⁶¹… Однако, на св. И. Дамаскина платонова философия такого влияния не оказала: у него мало высоких и глубоких мыслей, принадлежащих собственно ему самому, диалектика аристотелева, слишком много заняв его собою, помешала свободно раскрываться в душе его стремлению к высоким созерцаниям¹⁶². В частности, в Точном изложении православной веры такого знакомства св. И. Дамаскина с Платоном, Аристотелем и другими языческими писателями не заметить невозможно: см. Гл. 13-ю 1-й книги и ср.Aristotel. Lib. IV Physic, с. 4¹⁶³; 1-ю гл. 2-й кн. И ср. Aristot. Lib. I de coelo¹⁶⁴; 6-ю гл. 2-й кн. И ср. Plato in Tim.¹⁶⁵; гл. 4-ю 2-й кн. И ср. Iambl de myst. sect. 4, с. 11¹⁶⁶; гл. 7-ю 2-й кн. И ср. Porph. De antro nymph.¹⁶⁷; гл. 9-ю 2-й кн. И ср. Strab. Lib. II¹⁶⁸¹⁶⁹… Но из факта существования такого знакомства делать какие-либо выводы, набрасывающие хотя слабую тень на православный образ мыслей святого Отца, безусловно нельзя: он пользовался или такими мыслями названных нехристианских писателей, которые к богословию отношения не имели, или приемами их, с помощью каких удобнее можно было ему раскрывать и обосновывать свои чисто христианские воззрения. Не говорим уже о том, что иногда положения языческих писателей приводились им только для их опровержения. Словом, специально богословский, специально христианский материал св. И. Дамаскин брал не у языческих философов, а исключительно в священном писании и у святых Отцов. Влияние же Платона, Аристотеля могло быть и было только формальное.

§ 5

Нами кратко намечено содержание Точного изложения православной веры, указаны главные источники, которыми преподобный Иоанн Дамаскин в данном случае пользовался. Если сравнить это творение со всеми предшествовавшими ему, то нельзя не поставить его далеко выше всех их; оно поистине составляет собой эпоху в истории догматической науки, так как оно – не опыт только более или менее полного и совокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука или система, которая носит ясные признаки одного стройного целого и отличается научным методом и другими свойствами, характеризующими науку…¹⁷⁰ конечно, и в этом догматическом творении ученые исследователи усматривают некоторые недостатки, главнейшие из которых следующие: хотя план его – вполне естественный, но все-таки следовало бы изменить его в том, например, отношении, чтобы отнесенное к содержанию четвертой книги о деле искупления, совершенном Иисусом Христом для нашего спасения, о его прославленном состоянии, о воскресении его, вознесении, седении одесную Отца, приурочить к содержанию третьей книги, вследствие внутреннего и нераздельного единства предметов той и другой; хотя содержание его обнимает вообще всю область христианского вероучения, однако все-таки недостает ему совершенной полноты: некоторые догматы или мало раскрыты, или оставлены без всякого раскрытия, особенно – о благодати, оправдании и таинствах, из которых у него речь идет только о евхаристии и крещении; у него не замечается совершенно строгого разграничения догматов как истин веры от других истин, не догматических, вследствие чего наряду с чисто догматическими истинами раскрываются и вопросы, относящиеся к области нравственной, естествознанию и психологии, но к догматике не имеющие прямого и непосредственного отношения (например, опровержение дуализма у него отделяется от учения о Боге). Однако эти недостатки не говорят ничего против святого Отца: во-первых, он писал не для школы, почему на стороны, подобные отмеченным нами непосредственно выше, естественно не был вынужден обращать свое внимание; во-вторых, метод, план его творения должны быть оцениваемы с точки зрения условий не нашего времени, а того, когда преподобный Иоанн Дамаскин жил; рассматриваемые с этой последней, они, вполне отвечая существу дела, удовлетворяют всем научным требованиям системы, насколько требования были высоки по своему времени. Поэтому, еще раз повторяем, что рассматриваемое творение Иоанна Дамаскина представляет собой замечательнейшее явление в истории догматической науки.

Качества, которые ему несомненно присущи: проникновение в мысль каждого догмата, стремление обосновать последний на Священном Писании, осветить обильным светом церковного Предания, не пренебрежение никакими данными современной ему науки в целях приближения догматической истины к человеческому разуму, а особенно строгая верность догматической системы Дамаскина духу древней Вселенской Церкви вполне объясняют собой то отношение, в каком к нему стояло и стоит последующее время, до настоящего включительно.

В частности, догматика Дамаскина – опыт гармонического сочетания интересов веры с требованиями науки – явилась высоким образцом для догматистов последующего времени. Этим последним оставалось только подражать ей и со своей стороны – лишь стараться избегать недостатков, которые (вроде указанных выше) в нее вошли. При таких условиях догматическая наука с течением времени развивалась бы и совершенствовалась все в большей и большей степени. На самом деле вышло далеко не так: пользование догматическим творением св. Иоанна Дамаскина, действительно, было обширное, но достойных подражателей, которые своими трудами могли бы поддержать честь этого величайшего творения и продолжить дело преподобного, к сожалению, в течение многих веков не находилось не только на Западе, но и на Востоке – в Греции.

Что же касается в отдельности взятого пользования этим творением, то оно, как мы и сказали выше, было поистине изумительно. В период до разделения церквей (в XI в.) это догматическое творение пользовалось всецелым к нему вниманием со стороны всех вообще христианских богословов, т.е. и западных, и восточных. В это время (в самом начале X в.) оно было переведено даже на славянский язык.

После разделения церквей отношения между Востоком и Западом, как известно, обострились и были вообще недружелюбны. Тем не менее великое творение Иоанна Дамаскина еще долгое время продолжало возбуждать к себе большое внимание со стороны западных богословов. Известно, что в XII веке, по поручению папы Евгения III (1144–1153), оно было переведено на латинский язык. В том же веке Петр Ломбардский († 1164 г.) сделал из него сокращение. Веком позже знаменитейший из средневековых схоластических богословов Фома Аквинский (1225–1274) изложил его подробно. Но вообще-то западные догматические изыскания истины, под влиянием нового схоластического направления, вступили на новый путь, который был неизвестен ни Дамаскину, ни его древнейшим предшественникам по занятию догматами веры, и по своей нетвердости и шаткости скорее приводил к недоумениям и заблуждениям, нежели оказывал существенную пользу.

Восточная же Церковь всегда смотрела и смотрит на Точное изложение православной веры как на благонадежнейший, классический… учебник богословия, как на основу и норму всех позднейших греческих догматик… Но, как мы и сказали выше, и здесь в течение многих веков не находилось достойных подражателей и продолжателей дела св. Иоанна Дамаскина. Впрочем, это обстоятельство объясняется, во-первых, тем, что в данное время научные богословские силы должны были употребляться на разработку и решение разных частных догматических вопросов, вызывавшихся тогдашними условиями жизни, а во-вторых, тем (и это больше всего в данном случае имеет значение), что внешние обстоятельства Греции становились более и более неблагоприятными для просвещения, пока, наконец, не ухудшились до самой крайней степени в половине XV-го века, когда (в 1453 г.) вся Греция вместе с ее столицей – Константинополем – подпала власти турок. Следовательно, если в Греции за все время до взятия Константинополя турками появилось лишь три только догматических опыта: Догматическое всеоружие православной веры – Евгения Зигабена (XII в.), Сокровище православной веры – Никиты Хониата († 1206 г.) и Церковн. разгов. о единой вере Христовой против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей – Симеона, архиеп. солунского (XV в.), то это не представляет собою ничего удивительного ввиду указанных выше условий жизни Греции. Не производя сами чего-либо подобного догматическому творению св. И. Дамаскина, восточные богословы заботились об изучении его и возможно широком распространении…, на что указывают, напр., «списки» его, непрерывно идущие через все века…

То великое уважение, каким пользовалось Точное изложение православной веры в сознании греческих богословов, перешло и в сознание богословов русских, которые всегда смотрели и смотрят на это творение, как на единственное в своем роде. У нас явились и попытки продолжить и поддержать творение святого Отца. Из них наиболее заслуживают упоминания: из XVII века Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной Петра Могилы, а из XIX века догматические труды архиепископа Антония, архиепископа Филарета (черниговского), митроп. Макария и еп. Сильвестра, более или менее известные всякому образованному нашему соотечественнику.

Но каковы бы и когда бы ни появлялись догматические труды, они не только не затмят значения творения св. И. Дамаскина, но и не сравняются с ним хотя бы по следующим только причинам: Иоанн Дамаскин жил в эпоху до разделения Церквей, и следовательно, его творение должно иметь всю силу и для западных богословов; его мысли – мысли древней Вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями церкви; его творение – последнее заветное и напутственное слово от лица древней Вселенской Церкви всем дальнейшим догматистам, которые могли здесь находить для себя живой пример и урок тому, как и в каком духе нужно и им самим продолжать вести дело своего научного исследования и уяснения догматов, так чтобы соблюсти и благо веры и в то же время удовлетворить современным требованиям науки. Короче сказать: его догматическое творение (в связи с другими его сочинениями) – в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собою восточные и западные богословы; это – некоторая мерка, которая весьма ясно показала бы западным богословам всю неосновательность и гибельность уклонения их от голоса древней Вселенской Церкви в сторону чисто человеческих измышлений и толкований.

В заключение не можем не сказать, что эта древне-церковная и древне-отеческая догматика должна быть тщательно изучаема всяким христианином, желающим понять высокие христианские истины¹⁷¹.

§ 6

Такое замечательнейшее творение, каково Точное изложение православной веры св. И. Дамаскина, естественно, было издавна переводимо на различные языки¹⁷². Между прочим, было переведено оно и на славянский. Помимо отмеченного выше славянского перевода, относящегося к 10-му веку, известны переводы Епифания Славеницкого (из 17-го в.), Амвросия, архиепископа московского (из 18-го в.) и друг., напр., Андрея Курбского¹⁷³… Были сделаны переводы этого творения и на русский язык: при Московской духовной академии (Москва, 1844 г.), при С.-Петербургской духовной академии (см. Христианское чтение, 1839, ч. 1-й, 42-й стр.). Не касаясь достоинств и недостатков, присущих тому и другому, так как речь об этом во многих отношениях неудобна при данных условиях, тем более, что почтенное имя духовной академии в том и другом случаях должно ручаться за компетентность переводчиков, мы позволяем себе отметить лишь следущее: 1) московский перевод, как об этом говорится и в предисловии к нему, сделан на основании“Лекенева издания» на основании которого, должно думать, сделан и С.-Петербургский. Упомянутое издание творений св. И. Дамаскина, носящее заглавие: «του εν αγίοσ πατροσ ημων ιωάννου του δαμασκηνου, μοναχου και πρεσβυτέρου ιεροσολύμων τα ευρισκόμενα πάντα. Opera et studio p. Michaelis Lequien… (tomi 1 et 2; Parisiis; M. DOCXII), действительно признается лучшим и признается единогласно¹⁷⁴… Оно, затем, перепечатано в tom 94–96 (ser. graec.) «Patrologiae cursus completus» I. P. Migne. В частности, данное творение св. Отца: εκδοσισ ακριβήσ τησ ορθοδόξου πίστεωσ Точное изложение православной веры в издании самого Lequien» я находится в 1-м томе: pag. 123–304; а у Migne в т. 94-м: pag. 781–1228 (1864 ann.). Всецело соглашаясь с тем, что рассматриваемое издание – лучшее из всех, бывших до него, мы, тем не менее, замечаем, что в него вкралось некоторое количество опечаток и даже некоторые пропуски целых выражений, а не только отдельных слов¹⁷⁵. Все это, найдя место в издании самого Lequien’я, обыкновенно ¹⁷⁶ остается неприкосновенным и в перепечатке его, сделанной Mignéм. Поэтому переводчик, строго относящийся к своей задаче, должен, думаем, постоянно иметь у себя под руками (для сравнений) и еще какое-либо издание творений св. И. Дамаскина. По некоторым данным можно судить, что московские и с.-петербургские переводчики, кажется, ограничились только Lequien’евским изданием. Мы имели возможность пользоваться еще изданием (базельским) Marci Hopperi (от 1575 г.)¹⁷⁷. Это издание, конечно, древнее и во многих отношениях уступает Lequien’евскому: оно не так строго проверено, как последнее; в нем часто не не отделяются новые мысли видимым образом; в нем (по крайней мере, при тексте Точного изложения православной веры) совершенно не нашли себе места не только святоотеческие, но и библейские цитаты, т. е., не указано, откуда св. Отцом взято то или другое слово, выражение… Но, само по себе худшее Lequien’евского, издание M. Hopperi приобретает большое значение в тех случаях, где Lequien’евские допускают очевидные промахи… При том и другом изданиях есть и латинские переводы, напечатанные параллельно с греческим текстом. Оба перевода – неодинаковы и, как такие, нередко объясняют друг друга, для третьего лица служа даже своего рода комментариями к тексту данного творения св. Отца… Итак., мы, прежде всего, делали свой перевод по изданию Lequien’я, именно по тексту этого издания, перепечатанному у Migne, причем в необходимых случаях исправляли и дополняли текст Lequien’я при помощи текста Hopper’овского. Помимо этого первого обстоятельства, в известном смысле побуждавшего нас сделать новый перевод данного творения св. И. Дамаскина, 2) в данном случае имело значение еще и то, что московского перевода, сделанного пятьдесят лет тому назад, найти в продаже невозможно, а перевод С.-Петербургский, насколько нам известно, едва ли и выходил когда-либо в продажу в виде отдельных из Христианского Чтения оттисков… Следовательно, для тех, кто не имеет возможности достать ни первого, ни второго, – а достать их можно большей частью лишь в духовных библиотеках, – появление нового перевода было бы, думаем, желательно… При этом, не говорим уже о некоторой, по крайней мере, устарелости и того, и другого переводов, как сделанных слишком много лет тому назад, потому что все это, нисколько не говоря против их внутренних достоинств, понятно само собою и является обстоятельством неизбежным… Наконец, 3) имея в душе мысль предложить благосклонному вниманию благочестивых русских читателей все творения св. И. Дамаскина в русском переводе, что, с помощью Божией, мы, быть может, и сделаем, если только позволят немногие часы нашего досуга и другие не зависящие от нас лично обстоятельства, – мы начали перевод с тех творений, которые по чему-либо более нуждаются в этом, чем другие. В прошлом, (1893-м) году мы предложили перевод Трех защитительных слов св. И. Дамаскина против порицающих святые иконы или изображения. Теперь предлагаем перевод «Точного изложения православной веры».

Самый перевод последнего творения их во общем носит те же особенности, какие были присущи и прошлогоднему нашему переводу именно: «переводя» его, мы всюду старались по возможности ближе держаться буквы греческого текста, отступая от нее лишь в более или менее крайних случаях, вызываемые к тому необходимостью. Необходимостью именно, наприм., отрывочности греческого текста, особенностями греческого текста, особенностями русской речи, не всегда совпадающими с особенностями греческой…, вызваны некоторые дополнения к греческим выражениям, некоторые перифразы греческих мест и пр., словом, все то, что обыкновенно находит место в подобного рода переводах¹⁷⁸. Более значительные из таких дополнений обыкновенно заключены не в полукруглые ( ), а в угловатые (т. е., ) скобки, присутствие которых нисколько не препятствует удобочитаемости перевода: должно последний читать вместе с тем, что заключено в скобках, не обращая при этом внимания на последние, которые имеют одно только значение: отделяют наши дополнения от слов св. И. Дамаскина. Не говорим уже о том, что таких дополнений встречается очень и очень немного¹⁷⁹.

С тою же, далее, целью, т. е., чтобы сделать наш перевод более удобочитаемым, мы устранили из текста все пояснения и иные примечания и указатели и поместили их в конце книги в виде приложений к ней, где всякий и может найти все справки, какие ему, на наш взгляд, могут быть нужны¹⁸⁰. Там именно находятся: 1) примечания, состоящие из указания тех мест из Св. Писания, Св. Отцов и даже нехристианских писателей, какими св. И. Дамаскин так или иначе пользовался¹⁸¹, а также и из некоторых объяснений филологического характера, равно и из указания (не всех, впрочем) разночтений¹⁸²…; 2) примечания богословского философского, исторического… характера¹⁸³; 3) библейский указатель мест, так или иначе затрагиваемых в переводимом нами творении, причем указываются книги и главы последнего, где данное место имеется в виду; 4) алфавитный указатель собственных (вне-библейских) имен лиц, упоминаемых в Точном изложении православной веры и проч.¹⁸⁴.

Наконец, предлагаемый нами перевод сделан нами вполне самостоятельно, безусловно независимо от указанных выше: московского и с.-петербургского – русских переводов (а другие русские переводы нам не известны), а также и от упомянутых раньше переводов славянских…

Итак, да почиет на нашем труде благословение Божие!

Александр Бронзов,

С.-Петербургская духовная семинария.

31 января 1894 года.

* * *

¹ Этот параграф излагается на основании Опыта православн. догматич. богословия – еп. Сильвестра (т. I; 2-е изд.; Киев, 1884 г.; см. §§ 16–19).

² Историч. уч. об Отц. Ц. – арх. Филарета; т. I.; 1859; СПб.; стр.198. – См. ниже: конец 4-го параграфа.

³ Ibidem; стр. 217. См. ниже: конец 4-го параграфа.

⁴ Историч. уч. об Отц. Ц. – арх. Филарета; т. III. СПб. 1859; стр.18, 24 и 25.

⁵ См. Prolegomena Leonis Allatii (Patr. с. сompl. – Migne; ser. gr.; t. 94; 1864 ann., p. 129 и след.).

⁶ История христ. Церкви Робертсона в перев. Лопухина; т. I, стр. 1064; 1890 г.

⁷ Ритор Евгений был низложен императором за четыре месяца до смерти последнего, умершего в 395 г. (Робертс.; ibid. стр. 258).

⁸ Царствовал от 408 до 450 г. (Робертс.; ibid., стр. 1064).

⁹ Св. Василий в. ум. в 379 г.; св. Григорий Наз. ум. в 389 г.; св. Григорий Нисский ум., вероятно, вскоре после 394 г.; св. И. Златоуст ум. в 407 г.; св. Прокл в 446 г.; св Кирилл Алекс. в 444 г.; (см. указатель собственных имен в приложении к нашему переводу трех слов св. Иоанна Дамаскина против порицающих св. иконы; СПб., 1898 г.).

¹⁰ Лев. 3 Исавр. царств. от 717 г. до 741 г. (Робертс.; ibid.; стр. 1064).

¹¹ См. у Migne: loco citato; p. 129–134.

¹² Nirschl: Lehrbuch der Patrologie…, 3 Bd.; Mainz; s. 613. Ср. у Migne: loco cit., pag. 519–520 (лат. предисловие к Источнику знания)…

¹³ Langen: Johannes von Damaskus. Gotha; 1879, s. 21.

¹⁴ вероятно, к этому году, по словам арх. Филарета (Истор. уч. об Отцах Ц.; т. III, СПб., 1859, стр. 257).

¹⁵ См. у Migne: loco cit., pag. 133– 134.

¹⁶ См. у еп. Сильвестра в указ. его труде.

¹⁷ Об отношении Точного излож. православной веры другим творениям св. И. Дамаскина, напр., к его Трем защитительным речам против порицающих св. иконы, своего рода сокращение которых представляет собою глава XVI IV книги, и проч., говорить не будем: отношение это не таково, чтобы речь о нем в нашем сравнительно кратком вводном очерке была не излишня. Притом, во всех необходимых случаях оно все-таки отмечается нами в примечаниях к нашему переводу, где желающие и могут видеть это…

¹⁸ См. P. C. C. Migne; ser. gr.; t. 94, pag. 521–526.

¹⁹ Это делается им в Диалектик (1–68 гл.). Здесь, в частности, дается понятие о философии, говорится об ее делении на теоретическую и практическую, изъясняются основные философские понятия, напр., бытие, субстанция и акциденция, род и вид, принцип, форма, количество… Писатель черпал преимущественно из Аристотеля и Порфирия, поправляя их, где этого требовало христианское его мировоззрение, и в таких пунктах внешним философам противопоставляя свв. Отцов… Философия здесь рассматривается как antila theologiae. «творение – весьма полезное для… богословов…» см. у Nirschal’я loc cit. S. 614.

²⁰ Это он делает в Книге о (103-х) ересях (20-ти дохристианских и 83-х христианского времени). Представляя собой сборник из творений Епифания, Феодорита и других греч. Историков, причем заимствования из источников часто делаются буквально. Книга об ересях самостоятельна только в последнем своем отделе, где речь идет о магометанстве, иконоборцах и о доксариях. В заключении излагается православное вероисповедание… См. ibidem.

²¹ Это он делает в Точном излож. правосл. веры – творении, содержание которого будет изложено ниже: см. § 3 Предисловия.

²² См. у Migne; loc. cit., pag. 533–534.

²³ Ibid., pag. 133–134.

²⁴ Один только кодекс Regius n. 3445 (очень новый), по-видимому, делит творение на две части: 1) περι τησ θεολογίασ и 2) περι τησ οικονομίασ… См. у Migne: loco cit. pag. 781–782.

²⁵ Относительно сказанного под цифрой 4) см. у Migne; tom. 94, pag. 781–784 (In librum De fide orth. Prologus); pag. 23–26 (Notitia er biblioteca Fabricii); pag.135–140 (Prolegomena Leonis Allatii)…; у Langen’а loc. cit. S. 61–62 и др.

²⁶ Такие отступления, обыкновенно отмечаемые нами в дополнительных к нашему переводу примечаниях, объясняются, между прочим, тем обстоятельством, что эти места приводились св. И. Дамаскиным наизусть. Это же обстоятельство иногда можно иметь в виду и в отношении к некоторым выдержкам из святоотеческой литературы, приводимых св. И. Дамаскиным… См. выше предисловие к переводу трех защитительных слов св. И. Дамаскина против порицающих св. Иконы (1893 г., стр. XXI).

²⁷ Перечень библ. мест, встречающихся в Точном изложении правосл. веры, см. В III-м приложении к нашему переводу (в конце нашей книги).

²⁸ Лица, имена которых подчеркнуты, имели сравнительно большее влияние на св. И. Дамаскина, чем другие.

²⁹ См. Истор. уч. об отц. Ц. арх. Филарета; 1859, т. II, стр. 167 и след., 175 след.

³⁰ См. у Migne: t. 94 (ser. gr.), pag. 781–2: Lequien’я «Prologus» «In libr. De fide orth».

³¹ Указания на речи св. Григория Б. делаются нами (подобно тому как ниже подобные же ссылки на творения других христ. писателей) на основании примечаний Lequien’я к тексту данного творения св. И. Дамаскина.

³² Филар. – Истор. уч. об. Отц. Ц. т. II, стр. 198. – ср. у нас выше § 1 Предислов., 4.

³³ Ibid. у Фил., стр.200, 198.

³⁴  Богородский: « Уч. св. И. Д. об исхожд. Св. Духа»…; СПб., 1879 г., стр. 165.

³⁵ Филар. Т. III (1859; СПб.), стр. 106.

³⁶ Ibid. т. II, стр. 52…59.

³⁷ Ibid. т. II, стр. 60; стр. 59.

³⁸ Ibid. т. II, стр. 60.

³⁹ Ibid. т. II, стр. 134–135.

⁴⁰ Филар. ibid. т. III, стр. 141–142.

⁴¹  Ibid. т. III, стр. 226.

⁴² См. «Prologus» Lequien’я к Точному изложению православной веры (у Migne; tom. 94; pag. 781–782.)

⁴³ Филар. III, стр. 227.

⁴⁴ Lequien разумеет первый из Двух томов догматов к Марину или вышеупомянутое его письмо к марину же (см. у нас стр. XLIII). – Филар. III, стр. 226.

⁴⁵ Филар. III, 227.

⁴⁶  Ibi. 224; примечание 2-е.

⁴⁷ Ibid. ΙI, 147–148.

⁴⁸ См. выше: предисловие наше – стр. XLII…

⁴⁹ Филар. т. II, стр. 202.

⁵⁰ Филар. т. II, стр. 276, 278, 279, 295.

⁵¹ Ibid. т. II, стр. 6, примечание X.

⁵² См. у нас выше: стр. XLII.

⁵³ Филар. I; 1859 г.; СПб.; §§ 74–76.

⁵⁴ Ibid. 60. Ср. у нас выше: стр. XLIII.

⁵⁵ См. у нас выше: § 1. – Филар. III, 128.

⁵⁶ См. у Migne Prolog. Lequien’я к Точному изложению православной веры (t. 94; pag. 781–782). – см. у Langen’а s. 62…

⁵⁷ Филар. III, 234–235.

⁵⁸ Ibid. I, 73.

⁵⁹ См. наше предисловие: § 1. Lequ.: «Clem. Alex. ap. Max.».

⁶⁰ См. наш перевод » Трех слов св. И. Дамаскина против порицающих св. иконы«… (СПб. 1893 г.); стр. XII предисловия.

⁶¹ Филар. II, 186.

⁶² Ibid. II, 174.

⁶³ Наше предисловие: стр. XLII. XLV…

⁶⁴ Филар. II, 201.

⁶⁵ Наше предисловие: стр. XLIII.

⁶⁶ Ibid. XLV.

⁶⁷ Ibid. XLIII.

⁶⁸ Филар. II, 148, 48-е примечание.

⁶⁹ Ibid. 148–149 стр.

⁷⁰ Наше предисловие: XLII.

⁷¹ Филар. III, 106, 96.

⁷² Ibid. III, 106, 97–89, 100…

⁷³ Ibid. 104.

⁷⁴ Ibid. 102, примечание 50. – 108 стр.

⁷⁵ Наше предисловие: XLIV.

⁷⁶ Ibid. XLIV. XLII.

⁷⁷ Филар. III, 226.

⁷⁸ Ibid.

⁷⁹ Ibid. 225.

⁸⁰ Ibid. 226, 15-е примечание.

⁸¹ Ср., напр., стр XLV.

⁸² Филар. II, 59.

⁸³ Предисловие наше: XLV.

⁸⁴ Филар. II, 329, 227.

⁸⁵ Ibid. 330, 275.

⁸⁶ Ibid. ΙII, 211–212.

⁸⁷ Ibid. 212.

⁸⁸ Ibid. 213.

⁸⁹ Ibidem.

⁹⁰ Ibid. 134–136.

⁹¹ См. наше предисловие: XLII.

⁹² См. Энциклоп. Слов. – Брокгауза и Ефрона: Дионисий Ареопагит.

⁹³ Наше Предисловие: XLVI.

⁹⁴ Филар. III, 88, 14-е примечание; стр. 90.

⁹⁵ Ibid. 217–218.

⁹⁶ Ibid. 192–196.

⁹⁷У Lequ. Общая цитата: «Eulog. ap. Max.» (не указыв. Сочинения св. Евлогия).

⁹⁸ У Lequ. Общая цитата: «Anast. Antioch» (не указыв. Сочинения св. Анастасия).

⁹⁹В таком виде цитата стоит у Lequien’я.

¹⁰⁰ См. у Робертсона в указанн. его сочинении.

¹⁰¹ Наше Предисловие; XLIX.

¹⁰² Филар. II, 59.

¹⁰³ Наше Предисловие; XLIII. Ср. XLV.

¹⁰⁴ Ibid. XLV.

¹⁰⁵ Филар. II, 59, примечание 44-е.

¹⁰⁶ Предисловие наше: XLIII.

¹⁰⁷ Ibid. XLIII. XLVIII.

¹⁰⁸ Филар. II, 146.

¹⁰⁹ Ibid. 148, примечание 48-е.

¹¹⁰ Ibid. 148–149.

¹¹¹ Ibid. 146.

¹¹²Ibid. 134; 23-е примечание.

¹¹³ Наше Предисловие; XLII.

¹¹⁴Наше Предисловие; XLV.

¹¹⁵ Ibid. XLV.

¹¹⁶ Филар. II, 329.

¹¹⁷Ibid. 295.

¹¹⁸ Ibid. 326.

¹¹⁹Наше Предисловие; XLII и друг.

¹²⁰ Ibid. XLII.

¹²¹ Ibid. XLV.

¹²² Филар. II, 203.

¹²³ Наше Предисловие: XLII.

¹²⁴ Ibid. XLIX.

¹²⁵ Филар. III, 102.

¹²⁶ Филар. II, 252.

¹²⁷ Ibid. 252–253.

¹²⁸ Ibid. 253/

¹²⁹ Наше Предисловие: XLV.

¹³⁰ Филар. I. 173.

¹³¹ Наше Предисловие: § 1. – Филар. II, 93…

¹³² Филар. II, 347–348.

¹³³ Филар. I, 96–99.

¹³⁴ Ibid. II. 29.

¹³⁵ Наше Предисловие: XLII, l.

¹³⁶ Филар. III, 10; примечание «nn».

¹³⁷ В таком виде цитата стоит у Lequien’а.

¹³⁸ Наше Предисловие: XLVII.

¹³⁹ Филар. II, 66–67…

¹⁴⁰ См. указ. выше соч. Робертсона: 1 т., 576…

¹⁴¹ Время жизни указанных в § 4-м христианских писателей может быть отмечено таким образом:

¹⁴² Филар. III. 9: в 546 г. Сочинил христ. топографию и толкование на Евангелие Луки и Псалмы…

¹⁴³ см. У langen’а: s. 111.

¹⁴⁴ Приблизительно в половине III-го века был епископом пристани близ Рима… (Филар. I, 105, 106…).

¹⁴⁵  Lanen: s. 129.

¹⁴⁶ Филар. II. 4; примечание м: Был епископ. с 379 года…

¹⁴⁷ Langen: s. 107.

¹⁴⁸ Ср. Подстрочное примечание и относящийся к нему текст на стр. XL-й нашего Предисловия.

¹⁴⁹ См. Prolog. Lequien’я к Точному изложению правосл. веры и друг.; у Langen’а: s. 61…; у архиеп. Филарета: III, 260, 258… См. Об этом так же у Narschl’я (Lehrbuch d. Patrologie… III b. Mainz. S. 613–616…), у Alzog» а (grundriss der Patrologie; 1888; s. 476–478)…

¹⁵⁰ Langen: s. 61.

¹⁵¹ Филар. II, 148, 149.

¹⁵² Наше Предисловие: § 1.

¹⁵³ См., напр., Prolog. Lequein’я к Точному изложению правосл. веры.

¹⁵⁴ См. III-й наш эпиграф (на первой странице нашего перевода).

¹⁵⁵ См. об этом, напр., у Langen’а: § 5, s. 104 и дальнейшие.

¹⁵⁶ Филар. III, 253–254.

¹⁵⁷ Langen: s.104.

¹⁵⁸ Филар. III, 258.

¹⁵⁹ Филар. III, 258.

¹⁶⁰ Ibidem сравн.

¹⁶¹ Ibid.

¹⁶²  Ibid.

¹⁶³ Так цитирует Lequien’s…

¹⁶⁴ Так цитирует Lequien’s.

¹⁶⁵ То же

¹⁶⁶ То же

¹⁶⁷ То же

¹⁶⁸ То же. Ср. У Lequien’а (s. 111), указывающего еще на Птолемея, как влиявшего на св. И. Д. в раскрытии вопросов, относящихся к мирозданию…

¹⁶⁹ Аристотель жил в 384–347 гг.; Порфирий (неоплатоник), ученик основателя неоплатонизма – Плотина, жившего в 204–269 гг. по р. Хр.; Ямвлих – ученик Порфирия; Страбон род. около 63 г. до р. Хр., был знаменитый греческий географ. Птолемей – географ, астроном и математик жил в первой половине II-го века по р. Хр. в Александрии… См. Историю древней философии Виндельбанда (СПб., 1893 г.): стр. 193, 145, 148, 306, 307, 314. – Converseitions-lexicon Brockhaus» а (1886 jahr.).

¹⁷⁰ Сильвестр: Опыт православного догматического богословия: т. I., § 18 (Киев, 1884; изд. 2-е).

¹⁷¹ Все места, начиная почти с начала § 5, после 170-го примеч., которые впереди и позади себя имеют вносимые знаки (< >), заимствованы: а) из указ. труда еписк. Сильвестра (§ 16, 18 и 19; т. I; изд. 2-е; Казань, 1884); б) из указ. труда Филарета Черниг. (« Историч. уч. об Отц. Ц.»; т. III, 261); в) из указ. трудов Alzog’а (ср. S. 476–478) и Nirschl’я (s. 613–616), ср. у Виндельбанда О врем. жизни П. Ломбарда (стр. 336) и Фомы Аквината (стр.365). Ср. Учебник Макария по догматическ. богословию (1888; Москва, стр. 9)… Ср. у Langen’а: s. 6–14, 27 и след…

¹⁷² Langen: s. 11… 27…

¹⁷³ Филарет в Обзоре русской духовной литературы говорит, что слав. перевод X-го в. принадлежит Иоанну Экзарху болгарскому (I, 1859 г.; № 4); что перевод Епифана Славеницкого изд. в 1658 г. (I, № 223), что перевод Амвросия издан в 1771 г. (II, 1861; ср. № 54), что перевод Курбского появился в XVI в. (I; 1859, № 141).

¹⁷⁴ Herzog (Real-encyklopadie fur protestantische theolgie und kirche; 1880 j. s. 40); Филарет (т. III « ист.Уч. об Отц. Ц.»; стр. 197) и др. Ср. XXXVI стр. Предисловия к нашему переводу трех защитительных слов св. И. Дам. Против порицающих св. иконы 1893 г.

¹⁷⁵ См. указания таких случаев в первом приложении к нашему переводу (в конце этой книги) Точного изложения православной веры.

¹⁷⁶ некоторые поправки (незначительные) в нем иногда встречаются (ср. Об этом также наше предисловие к сделанному нами переводу «Трех заключительных слов»…, стр. XXXVII.)

¹⁷⁷ ср. Также предисловие к нашему переводу «Трех защитительных слов»… См. И. Дам.: стр. XXXVII.

¹⁷⁸ См. наше предисловие к переводу «Трех слов против порицающих св. иконы… стр. XXXVII.

¹⁷⁹ Ibidem: XXXVIII.

¹⁸⁰ Ibidem.

¹⁸¹ Сделаны на основании Lequien’сиских примечаний, из которых (часто ошибочных) библейских нами лично проверены все и исправлены, а иногда – и другие примечания по мере возможности…

¹⁸² Разночтения указаны на основании примечаний Lequien’а, а также и на основании сличения текста Lequien’а с текстом Hopperi.

¹⁸³ Сделаны большей частью на основании примечаний Lequien’а, с соответствующими существу дела изменениями…

¹⁸⁴ Не можем также не указать, как на некоторую особенность нашего перевода, на то именно, что нами иногда предпочтительно употребляется славянские и вообще более древние слова, как более соответствующие установившейся богословской терминологии и языку, напр., единый, благий, судия… (о Боге), древо (жизни), стопами, богоглаголивый… и т. под.

 

Книга первая

Глава 1. О том, что Божество непостижимо и что не должно делать исследований и обнаруживать любопытство относительно того, что не передано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами

Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне отчи, той исповеда (Ін. 1:18). Следовательно, Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11:27). И Дух Святой так знает Божие, как дух человека знает яже в нем (1Кор. 2:11). После же первой и блаженной Природы никто – не из людей только, но даже и из премирных сил, и самих, говорю, Херувимов и Серафимов – никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам.

Однако же Бог не оставил нас в совершенном неведении. Ибо знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех. И сама тварь, и как ее непрерывное продолжение, так и управление возвещают о величии божественной Природы (см. Прем. 13:5). Так же и соответственно той степени, в какой мы можем постигать, Он открыл знание о Себе: прежде через закон и пророков, а потом и через единородного Сына Своего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. Поэтому все, переданное нам как через закон, так и пророков, апостолов и евангелистов принимаем, и разумеем, и почитаем, не разыскивая ничего свыше этого; ибо Бог, так как Он благ, есть Податель всякого блага, не подчиняющийся ни зависти, ни какой-либо страсти. Ибо зависть далеко отстоит от Божественной Природы, действительно бесстрастной и единой только благой. Поэтому как знающий все и заботящийся о полезном для каждого, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем в нем, не прелагая предел вечных (Притч. 22:28) и не преступая божественного предания!

Глава 2. О том, что может быть выражено речью и – что не может, и о том, что можно узнать и – чего нельзя

Желающему говорить или слушать о Боге, конечно, должно ясно знать, что из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему; и одно есть то, что можно познать, и другое – то, что можно выразить речью, подобно тому как одно есть говорить и другое – познавать. Поэтому многое из темно мыслимого о Боге не может быть соответственным образом выражено, но о предметах, превышающих нас, мы бываем принуждены говорить, прибегая к человеческому характеру речи, как, например, говорим о Боге, [пользуясь словами:] сон и гнев, нерадение, и руки, и ноги, и подобными.

Что Бог – безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все назирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия – мы, конечно, и знаем, и исповедуем; также и то, что Бог – един, то есть едино Существо, и что Он и познается, и существует в трех Ипостасях: Отце, говорю, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Дух Святой во всем суть едино, кроме нерождаемости, и рождаемости, и исхождения, и что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, по милосердию Своему, ради нашего спасения, по благоизволению Отца и при содействии всесвятого Духа, бессеменно заченшийся, без истления рожден от святой Девы и Богородицы Марии через посредство Святого Духа, и произошел от нее совершенным человеком; и что Один и Тот же есть вместе совершенный Бог и совершенный человек, из двух естеств: и Божества, и человечества, и что Он [познается] в двух естествах, одаренных умом и волею, и способностью действования, и независимых, существующих совершенным образом, соответственно определению и понятию, приличествующим каждому: и божеству, говорю, и человечеству, но [в то же время] единой сложной Ипостаси; и что Он взалкал, и возжаждал, и перенес труды, и был распят, и тридневен восприял смерть и погребение, и взошел на небеса, откуда и пришел к нам и снова впоследствии придет. И свидетелем этого служит божественное Писание, также и весь сонм святых.

Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уничижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образован иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, – и не знаем, и не можем говорить. Итак, невозможно сказать что-либо о Боге или вообще подумать что-либо вопреки тому, что по Божескому определению объявлено нам или сказано и открыто божественными изречениями Ветхого и Нового Завета.

Глава 3. Доказательство того, что Бог существует

Что действительно Бог существует, нет сомнения ни у принимающих святые Писания: то есть Ветхий и Новый Завет, ни у большей части еллинов. Ибо, как мы говорили, знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом. А так как злоба лукавого против естества человеческого настолько возымела силу, что даже низвела некоторых в неразумнейшую и худшую из всех зол бездну гибели: до утверждения, что Бога нет, показывая безумие которых истолкователь Божественных слов Давид говорил: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13:1), то поэтому ученики Господа и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силой и благодатью Божественные знамения, уловляя их сетью чудес, вывели из пропасти неведения вверх – к свету Богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинства их, как пастыри, так и учители, получив освещающую благодать Духа, и силою чудес, и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстью к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим рассказать об этом немногое из переданного нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца, и Сына, и Святого Духа.

Все, что существует, есть или сотворенно, или несотворенно. Итак, если сотворенно, то во всяком случае и изменчиво, ибо чего бытие началось по причине перемены, это безусловно будет подлежать перемене или погибая, или по собственной воле изменяясь. Если же несотворенно, то, соответственно понятию последовательности, во всяком случае и неизменно. Ибо если чего бытие противоположно, то и понятие о том, как это существует, то есть качества этого – также противоположны. Поэтому, кто не согласится, что все существующее [не только то], что воспринимается нашим чувством, но, конечно, и Ангелы, изменяется, и переменяется, и многообразно движется? Постигаемое только умом, я разумею Ангелов и души, и демонов, изменяется по собственной воле, и преуспевающей в прекрасном, и удаляющейся от прекрасного, и напрягающейся, и ослабевающей? Остальное же – по причине как рождения, так и уничтожения, как увеличения, так и уменьшения, как перемены относительно качества, так и движения с места на место? Поэтому сущее, как изменчивое, во всяком случае и сотворено. Будучи же созданным, оно во всяком случае кем-либо сотворено. Но Творцу должно быть не созданным. Ибо если и Он создан, то, во всяком случае, создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо не созданному. Следовательно, будучи не созданным, Творец, во всяком случае, и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?

И самое непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий. Ибо каким бы образом соединились друг с другом для совершения единого мира противоположные природы, – разумею природы огня и воды, воздуха и земли, – и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо всемогущая сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми?

Что есть устроившее то, что на небе, и что на земле, и что [движется] по воздуху, и что [живет] под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не Художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто Художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому – устроение? Если угодно, предоставим случаю и это. Кому же – соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется, другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?

Глава 4. О том, чтó есть Бог? О том, что Божество – непостижимо

Итак, что Бог есть, ясно. А чтó Он по существу и природе – это совершенно непостижимо и неизвестно. Ибо, что Божество бестелесно, – ясно. Ибо как может быть телом беспредельное, и неограниченное, и не имеющее формы, и неосязаемое, и невидимое, и простое, и несложное? Ибо как может быть [что-либо] неизменным, если оно – описуемо и подвержено страстям? И как может быть бесстрастным составленное из элементов и в них опять разрешающееся? Ибо сложение – начало борьбы, борьба же – раздора, а раздор – разрушения; разрушение же – совершенно чуждо Бога.

Каким же образом сохранится и то положение, что Бог проникает все и все наполняет, как говорит Писание: еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь (Єр. 23:24)? Ибо невозможно, чтобы тело проникало через тела, не разрезывая и не разрезываемое, и не сплетаемое, и не противополагаемое, подобно тому как смешивается и растворяется то, что принадлежит к влажному.

Если же и говорят некоторые, что это тело – невещественно, как и то, которое эллинские мудрецы называют пятым, но этого, однако, быть не может, [ибо] оно, во всяком случае, будет двигаться, как небо. Ибо это есть то, что они называют пятым телом. Кто же – движущий его? Ибо все движимое приводится в движение другим. Кто же движет его? И поэтому [я буду продолжать идти] в бесконечность, пока мы не придем к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее – неподвижно, что именно и есть Божество. Как же – не ограниченно местом то, что движется? Итак, одно только Божество – неподвижно, Своею неподвижностью приводящее все в движение. Поэтому должно признать, что Божество – бестелесно.

Но и это не показывает существа Его, подобно тому как не показывают и [выражения:] нерожденное, и безначальное, и неизменяемое, и нетленное, и то, что говорится о Боге или о бытии Божием; ибо это обозначает не то, чтó Бог есть, но то, чтó Он не есть. А желающему сказать о сущности чего-либо должно объяснить – чтó оно есть, а не то, чтó оно не есть. Однако сказать о Боге, чтó Он есть по существу, невозможно. Скорее, более свойственно говорить [о Нем] через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как Сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия. Ибо если знания [вращаются около] того, что существует, то, что превышает знание, во всяком случае, будет выше и действительности. И наоборот, то, что превышает действительность, выше и знания.

Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем – постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что – около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что – около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу, мы разумеем не мрак, но то, чтò не свет, а – выше света; и говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак.

Глава 5. Доказательство того, что Бог – один, а не много богов

Достаточно доказано, что Бог есть и что существо Его – непостижимо. Но что Бог – один, а не много богов, не подвергается сомнению со стороны верящих Божественному Писанию. Ибо в начале законодательства Господь говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския. Да не будут тебе бози инии разве Мене (Вих. 20:2,3). И опять: слыши, Израилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Повт. 6:4). И через пророка Исаию Аз, говорит Он, первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога. Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет, кроме Мене несть (Іс. 44:6,43,10). А также и Господь в Святых Евангелиях таким образом говорит к Отцу: Се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Ін. 17:3). С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы будем беседовать таким образом.

Божество – совершенно и без недостатка как относительно благости, так и мудрости, так и силы, безначально, бесконечно, вечно, неописуемо, и – просто сказать – совершенно во всех отношениях. Поэтому, если скажем, что богов – много, то необходимо, чтобы между многими замечалось различие. Ибо если между ними нет никакого различия, то скорее Бог – один, а не много богов. Если же между ними есть различие, то где – совершенство? Ибо если Бог останется позади совершенства или относительно благости, или силы, или мудрости, или времени, или места, то не может быть Богом. Тождество же во всех отношениях скорее показывает одного, а не многих.

А также каким образом сохранится неописуемость, если богов – много? Ибо где был бы один, [там] не было бы другого.

А каким образом многими будет управляться мир и не разрушится, и не погибнет, когда между правителями усматривалась бы борьба? Ибо различие вводит противоречие. Если же кто-либо сказал бы, что каждый управляет частью, то – что было виновником этого порядка и что разделило между ними [власть]? Ибо то скорее было бы Богом. Поэтому Бог – один, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше совершенства и прежде совершенства.

Кроме того, и в силу естественной необходимости единица – начало двоицы.

Глава 6. О Слове и Сыне Божием, доказательство, заимствованное из разума

Итак, этот единый и единственный только Бог не лишен Слова. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, Которое начало Свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был без Слова. Но Он всегда имеет Свое Слово, Которое от Него рождается и Которое не безлично, как наше слово, и не изливается в воздух, но – ипостасное, живое, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда пребывающее в Нем. Ибо если Оно рождается вне Его, то где Оно будет находиться? Ибо так как наша природа подвержена смерти и легко разрушима, то поэтому и слово наше – безлично. Бог же, всегда существуя и существуя совершенным, будет иметь и совершенное, и ипостасное Свое Слово, и всегда существующее, и живое, и имеющее все, что имеет Родитель. Ибо как наше слово, выходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно различно потому, что будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним; обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно является другим по положению. Так и Слово Божие, тем, что Оно существует Само по Себе, различно в сравнении с Тем, от Кого Оно имеет Ипостась. Если же принять во внимание то обстоятельство, что Оно показывает в Себе то, что усматривается в отношении к Богу, [тогда] Оно – тождественно с Тем по природе. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всем, так усматривается оно и в рожденном от Него Слове.

Глава 7. О Святом Духе, доказательство, заимствованное из разума

Должно же, чтобы Слово имело и Духа. Ибо и наше слово не лишено дыхания. Впрочем, в нас дыхание – чуждо нашего существа. Ибо оно есть влечение и движение воздуха, вовлекаемого и изливаемого для сохранения тела в хорошем состоянии. Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова. Бытие же Духа Божия в Божественной природе, которая – проста и несложна, должно благочестиво исповедовать, потому что Слово не – недостаточнее нашего слова. Но неблагочестиво Духом считать нечто чуждое, извне привходящее в Бога, подобно тому как бывает в нас, которые – сложной природы. Но, как выслушав о Слове Божием, мы сочли Его не таким, которое лишено личного бытия, и не таким, которое происходит вследствие учения, и не таким, которое произносится голосом, и не таким, которое изливается в воздух и исчезает, но существующим самостоятельно и одаренным свободной волею, и деятельным, и всемогущим; так и узнавши о Духе Божием, сопутствующем Слову и показывающем Его деятельность, не понимаем Его как не имеющее личного бытия дыхание. Ибо если бы и находящийся в Боге Дух был понимаем по подобию с нашим духом, то в таком случае величие Божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества. Но понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом, существующую ипостасно, живую, обладающую свободной волею, самодвижущуюся, деятельную, всегда желающую блага и при всяком намерении обладающую могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова – Духа.

Таким образом, через единство Их по природе уничтожается признающее многих богов заблуждение эллинов; через принятие же Слова и Духа ниспровергается догмат иудеев и остается то, что в той и другой секте есть полезного: из иудейского мнения остается единство природы, из эллинского же учения – одно только разделение по Ипостасям.

Если же иудей говорит против принятия Слова и Духа, то он пусть будет и обличаем, и принуждаем к молчанию Божественным Писанием. Ибо о Слове говорит божественный Давид: во век, Господи, слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118:89). И опять: посла слово Свое, и исцели я (Пс. 106:20). А слово произносимое не посылается и не пребывает во век. О Духе же тот же Давид говорит: послеши духа Твоего, и созиждутся (Пс. 103:30). И опять: Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). И Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Йов. 33:4). Дух же, который посылается, и созидает, и утверждает, и содержит, не есть исчезающее дыхание, подобно тому как и уста Бога – не телесный член. Ибо то и другое должно понимать соответственно достоинству Божию.

Глава 8. О Святой Троице

Итак, веруем в единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, как неподверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, источник благости и справедливости, свет мысленный, неприступный, могущество, неисследуемое никакой мерой, измеряемое одной только собственной Его волей, ибо Он может все, что хочет (см. Пс. 134:6); в могущество создателя всех тварей – как видимых, так и невидимых, содержащее и сохраняющее все, обо всем промышляющее, над всем властвующее и господствующее, и повелевающее бесконечным и бессмертным Царством, не имеющее ничего противником, все наполняющее, ничем не обнимаемое, напротив того, Само обнимающее все вместе и содержащее, и превосходящее, без осквернения проникающее во все существа и сущее далее всего, и удаленное от всякого существа, как пресущественное и сущее выше всего, пребожественное, преблагое, превышающее полноту, избирающее все начала и чины, находящееся выше и всякого начала и чина, выше сущности и жизни, и слова, и мысли; в могущество, которое есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как оно не от другого имеет свое бытие или что-либо из того, что есть, но само есть источник бытия для того, что существует: для того, что живет – источник жизни, для того, что пользуется разумом – разума, для всего – причина всяких благ; в могущество – знающее все прежде рождения его; в единую сущность, единое Божество, единую силу, единую волю, единую деятельность, единое начало, единую власть, единое господство, единое Царство, в трех совершенных Ипостасях и познаваемое, и приветствуемое единым поклонением, и представляющее Собою предмет как веры, так и служения со стороны всякой разумной твари; в Ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно различаемых, что даже превосходит [всякое] представление. В Отца и Сына и Святого Духа, во [имя] Которых мы и крещены. Ибо так Господь заповедал Апостолам крестить: крестяще их, говорит Он, во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19).

Веруем в единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, но Такого, Который один только есть безвиновен и нерожден; в Творца всего, конечно, но в Отца по естеству одного только Единородного Сына Его, Господа же и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия, Единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Которого произошло все. Говоря о Нем: прежде всех веков, мы показываем, что рождение Его безлетно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы, образ ипостаси Отца (Євр. 1:3), Божия премудрость и сила (1Кор. 1:24), Слово ипостасное, существенный и совершенный, и живой образ Бога невидимого (Кол. 1:15), но Он всегда был с Отцом и в Нем, рожденный от Него вечно и безначально. Ибо не существовал когда-либо Отец, когда не было [бы и] Сына, но вместе – Отец, вместе – Сын, от Него рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен Сына. А если Он существовал, не имея Сына, то не был Отцом; и если после этого получил Сына, то после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделался Отцом, что [говорить] – хуже всякого богохульства. Ибо невозможно сказать о Боге, что Он лишен естественной способности к рождению. Способность же к рождению – это рождать из Самого [себя], то есть, из собственной сущности, подобного по природе.

Итак, относительно рождения Сына нечестиво говорить, что в средине [между нерождением и рождением Его] протекло время, и что бытие Сына наступило после Отца. Ибо мы говорим, что рождение Сына – от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от Него Сын, то введем изменение Ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после; ибо тварь, если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волею и силою Его, и изменение не касается естества Божия. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу.

Следовательно, в Боге, Который один только бесстрастен и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи по природе бесстрастен и постоянен, как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении, и не нуждается ни в чьем содействии; но рождение – безначально и вечно, является делом природы и выходит из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения, и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему. Следовательно, подобно тому как не одинаковым образом производят человек и Бог, ибо человек не выводит ничего в бытие из не сущего, но то, что делает, делает из раньше существовавшего вещества, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме имеющее быть, потом потрудившись руками и перенеся утомление и изнурение, а часто и не достигнув цели, когда усердное делание не окончилось, как он желает. Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие; так неодинаковым образом и рождают Бог и человек. Ибо Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от течения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным, также и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетавания; и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. И рождает безначально потому, что Он неизменен, а без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; вне сочетавания как опять потому, что бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, не нуждающийся в другом; бесконечно же и непрестанно потому, что Он – безначален и безлетен, и бесконечен, и всегда существует одинаковым образом. Ибо что безначально, то и бесконечно, а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как [например] Ангелы.

Поэтому всегда сущий Бог рождает Свое Слово, Которое – совершенно, – без начала и без конца, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и природу, и бытие. А что человек рождает противоположным образом, ясно, так как он подлежит рождению и гибели, и течению, и увеличению, и облечен телом, и в своей природе имеет мужеский пол и женский. Ибо мужеский пол нуждается в помощи женского. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякое разумение и понимание!

Итак, Святая Кафолическая и Апостольская Церковь излагает учение вместе об Отце и вместе о Единородном Сыне Его, от Него рожденном безлетно и без истечения, и бесстрастно, и непостижимо, как знает один только Бог всего. Подобно тому как существуют одновременно огонь и одновременно происходящий от него свет, и не сначала огонь и после этого свет, но вместе; и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никаким образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая. Однако свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единородный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца.

Итак, Сын называется Словом и сиянием потому, что рожден от Отца без сочетавания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и нераздельно. Сыном же и образом Отеческой Ипостаси – потому, что Он – совершенен и ипостасен и во всем равен Отцу, кроме нерождаемости. Единородным же – потому, что Он один только от одного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет и другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божия, так как нет и другого Сына Божия. Ибо хотя и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это – иной образ происхождения, и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына. Поэтому и все, что имеет Отец, принадлежит Ему, то есть Сыну, кроме нерождаемости, которая не показывает различия существа, не показывает и достоинства, но образ бытия; подобно тому как и Адам, который – не рожден, ибо он – создание Божие, и Сиф, который – рожден, ибо он – сын Адама, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они суть люди, но по образу происхождения.

Ибо должно знать, что τò αγένητον, которое пишется через одну букву «ν», обозначает несотворенное, то есть не происшедшее; а τò αγέννητον, которое пишется через две буквы «νν», означает нерожденное. Поэтому, согласно с первым значением, сущность от сущности различается, ибо иная есть сущность несотворенная, то есть αγένητον; через одну букву «ν», и другая – γενητή, то есть сотворенная. Сообразно же со вторым значением сущность от сущности не различается, ибо первое существо всякого рода живых существ есть αγέννητον (нерожденно), но не αγένητον (т.е. не несотворенно). Ибо они созданы Творцом, будучи приведены в бытие Словом Его, но не рождены, так как прежде не существовало другого однородного, из которого они могли бы быть рождены.

Итак, если иметь в виду первое значение, то три пребожественные Ипостаси Святого Божества участвуют [в несозданности]; ибо Они – единосущны и несотворенны. Если же иметь в виду второе значение, то никоим образом, ибо один только Отец – нерожденный, потому что бытие у Него не есть от другой Ипостаси. И один только Сын – рожденный, ибо Он безначально и безлетно рожден из существа Отца. И один только Дух Святой – исходящ, не рождаемый, но исходящий из существа Отца (см. Ін. 15:26). Хотя так учит Божественное Писание, однако образ рождения и исхождения – непостижим.

Но должно знать и то, что имя отечества и сыновства и исхождения не от нас перенесено на блаженное Божество, а, напротив, нам передано оттуда, как говорит божественный апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Негоже всяко отечество на небесех и на земли (Еф. 3, 14–15).

Если же говорим, что Отец – начало Сына и болий Его, то не показываем, что Он первенствует над Сыном по времени или природе (Ін. 14:28), ибо через Него Отец веки сотвори (Євр. 1:2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не относительно причины; то есть потому что Сын рожден от Отца, а не Отец от Сына, и потому, что Отец естественным образом – причина Сына; подобно тому как не говорим, что огонь выходит из света, но что, лучше, свет – из огня. Итак, всякий раз как услышим, что Отец – начало и болий Сына, то да разумеем это в смысле причины. И подобно тому как не говорим, что огонь принадлежит одной сущности и свет – иной, так нельзя говорить и того, что Отец – одной сущности и Сын – другой; но – одной и той же самой. И подобно тому как говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем с своей стороны, что служебным органом огня является проистекающий из него свет, а лучше – естественной силой, так говорим и об Отце, что все, что Он делает, делает через Единородного Сына Его, не как через служебный орган, но – естественную и ипостасную Силу. И подобно тому как говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что свет огня освещает, так и все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ін. 5:19). Но свет не имеет существования, отдельного по сравнению с огнем; Сын же есть совершенная Ипостась, не отдельная от Отеческой Ипостаси, как выше мы и показали. Ибо невозможно, чтобы среди твари был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, и скоротечное, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид, и тленное каким образом ясно покажет свободную от всего этого пресущественную Божественную сущность? А ясно, что вся тварь одержима большими, чем эти, [состояниями,] и вся она по своей природе подлежит уничтожению.

Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, как единосущного, и совечного; Духа – от Бога, Духа правого, владычествующего, Источника мудрости, жизни и освящения; Бога со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, все держащего, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствующего над всею тварью, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа – боготворящего, не боготворимого; наполняющего, не наполняемого; восприемлемого, не восприемлющего; освящающего, не освящаемого; Утешителя, как приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и через Сына раздаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и через Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; воипостасного, то есть существующего в Своей собственной Ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерождаемости и рождения. Ибо Отец – безвиновен и нерожденный, потому что не есть от кого-либо, так как бытие имеет от Самого Себя, и из того, что только имеет, ничего не имеет от другого; напротив того, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно от природы существует. Сын же от Отца – по образу рождения; а Святой Дух и Сам также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. И что, конечно, есть различие между рождением и исхождением, мы узнали; но какой образ различия, никак [не знаем]. Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно.

Итак, все, что имеет Сын, и Дух от Отца имеет, даже самое бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существуют Сын и Дух. И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству отдельного Лица.

Говорим же, что каждое из трех Лиц имеет совершенную Ипостась, для того чтобы нам не принять совершенной природы за одну – сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных Ипостасях, которая – выше и впереди совершенства. Ибо все, составленное из несовершенного, непременно есть сложно. Но невозможно, чтобы произошло сложение из совершенных Ипостасей. Посему и не говорим о виде из Ипостасей, но – в Ипостасях. Сказали же: «из несовершенного», [то есть] что не сохраняет вида вещи, совершаемой из этого. Ибо камень, и дерево, и железо, каждое само по себе – совершенно по своей природе; по отношению же к совершаемому из них жилищу каждое – несовершенно, ибо каждое из них само по себе не есть дом.

Поэтому исповедуем, конечно, совершенные Ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в Божественной природе. Ибо сложение – начало раздора. И опять говорим, что три Ипостаси находятся Одна в Другой, чтобы не ввести множества и толпы богов. Через три Ипостаси понимаем несложное и неслиянное; а через единосущие и бытие Ипостасей – Одной в Другой, и тождество как воли, так и деятельности, и силы, и могущества, и, чтобы так мне сказать, движения понимаем неразделимое и бытие единого Бога. Ибо поистине – один Бог, Бог, и Слово, и Дух Его.

О различии трех Ипостасей; и о деле, и разуме, и мысли. – Должно же знать, что иное – созерцание делом, и другое – разумом и мыслью. Итак, во всех созданиях различие лиц созерцается делом. Ибо [самым] делом созерцаем, что Петр отличен от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается разумом и мыслью. Ибо умом замечаем, что Петр и Павел – одной и той же природы и имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – живое существо, разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою как разумною, так и одаренною рассудительностью. Итак, эта общая природа может быть созерцаема разумом. Ибо ипостаси не находятся друг в друге, но каждая – особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое, отличающее ее от другой. Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям; более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но – отдельно. Почему и называются и двумя, и тремя человеками, и многими.

Это же можно усмотреть и во всей твари. Но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице – противоположное. Ибо там общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа, и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности, и – тождества власти, и силы, и благости. Я не сказал: подобия, но: тождества, также – единства происхождения движения. Ибо – одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая, не три, подобные друг другу, но одно и то же самое движение Трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собою; это – потому, что Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем единое, кроме нерождаемости, и рождения, и исхождения; мыслию же разделенное. Ибо мы знаем единого Бога; но замечаем мыслию различие в одних только свойствах как отечества, так и сыновства и исхождения; как относительно причины, так и того, что ею произведено, и исполнения Ипостаси, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся Одна в Другой, не так, чтобы Они сливались, но так, что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце, и Отец во Мне (Ін. 14:11); ни о различии воли, или разума, или деятельности, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, и Сыне, и Святом Духе говорим не как о трех богах, но вернее как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к единому Виновнику, [но] не слагаются и не сливаются согласно Савеллиеву сокращению, ибо Они соединяются, как мы говорили, не так, чтобы сливались, но так, что тесно примыкают – Один к Другому, и имеют взаимное проникновение без всякого слияния и смешения; и так как Они не существуют – Один вне Другого, или со стороны Своего существа не разделяются, согласно Ариеву разделению. Ибо Божество, если должно кратко сказать, в разделенном – неразделенно, и как бы в трех солнцах, тесно примыкающих одно к другому и не разделенных промежутками, одно и смешение света, и соединение. Итак, всякий раз как посмотрим на Божество, и первую причину, и единодержавие, и одно и то же самое, чтобы так сказать, и движение Божества, и волю, и тождество сущности, и силы, и деятельности, и господства, видимое нами будет одно. Когда же посмотрим на то, в чем есть Божество, или, точнее сказать, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины происходит вечно и равнославно, и нераздельно, то есть на Ипостаси Сына и Духа, то будет Три [Лица], Которым мы поклоняемся. Один Отец – Отец и безначальный, то есть безвиновный, ибо Он не есть от кого-либо. Один Сын – Сын, и не безначальный, то есть не безвиновный, ибо Он – от Отца. А если бы ты представлял себе происхождение Его с известного времени, то и безначальный, ибо Он – Творец времен, а не в зависимости от времени. Один Дух – Святой Дух, хотя являющийся от Отца, но не по образу Сыновнему, а по образу исхождения, причем ни Отец не лишился нерождаемости, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что рожден от Нерожденного; ибо каким образом [это могло случиться]? Ни Дух оттого, что Он произошел, и оттого, что Он – Бог, не изменился или в Отца, или в Сына, потому что свойство – неподвижно, или как свойство могло бы твердо стоять, если бы оно приходило в движение и изменялось? Ибо если Отец – Сын, то Он не есть Отец в собственном смысле, потому что один в собственном смысле есть Отец. И если Сын – Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын, ибо один в собственном смысле есть Сын и один Дух Святой.

Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын – причина, не говорим и того, что Он – Отец, но говорим, что Он – и от Отца, и Сын Отца. О Духе же Святом и говорим, что Он – от Отца, и называем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух – от Сына; Духом же Сына Его называем: аще же кто Духа Христова не имать, говорит божественный Апостол, сей несть егов (Рим. 8:9). И исповедуем, что Он через Сына открылся и раздается нам: ибо дуну, говорит [святой Иоанн Богослов], и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (Ін. 20:22), подобно тому как из солнца и солнечный луч, и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света; и через солнечный луч нам сообщается свет, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он – Сын Духа, ни того, конечно, что Он – от Духа.

Глава 9. О том, что говорится о Боге

Божество – просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но – сложно, что [говорить о Божестве] – дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по существу, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу, или – деятельность.

Поэтому кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, более главное – Сый, как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя (Вих. 3:14). Ибо все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности – беспредельное и неограниченное. А как говорит святой Дионисий, [главнейшее имя Бога –] Благий. Ибо в отношении к Богу нельзя сказать сначала о бытии и тогда [уже] о том, что Он – Благ.

Второе же имя – ο Θεός (Бог), которое производится от θέειν – бежать и – окружать все, или от αίθειν, что значит жечь. Ибо Бог есть огнь, поядающий (Повт. 4:24) всякую неправду. Или – от θεασθαι – созерцать все. Ибо от Него нельзя чего-либо утаить, и Он – всевидец (2Мак. 9:5). Ибо Он созерцал вся прежде бытия их (Дан. 13:42) от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечною, соединенною с волею, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план.

Итак, первое имя показывает, что Он существует, а не то, чтó Он есть. Второе же показывает – деятельность. А безначальность и нетленность, и несотворенность или же несозданность, и бестелесность, и невидимость, и подобное показывает то, чтó Он не есть, то есть, что Он не начал бытия и не уничтожается, и не создан, и не есть тело, и не видим. Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самого существа Его. Господь же и Царь, и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом, и над теми, которых пасет, Пастырем.

Глава 10. О Божественном соединении и разделении

Итак, все это вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же должны быть принимаемы Отец, и Сын, и Дух; и то, что безвиновно, и то, что есть от причины, и нерожденное, и рожденное, и исходящее; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и образ бытия.

Итак, зная это и, как бы рукою, ведомые этим к Божественной сущности, мы постигаем не самую сущность, но то, что – около сущности; подобно тому как, если нам известно, что душа – бестелесна, и не имеет количества, и не имеет формы, то [через это] мы уже не постигли ее сущности; не постигли мы сущности и тела, даже если нам известно, что оно – белое или черное, но – то, что около сущности. Истинное же слово учит, что Божество – просто и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способности к восприятию, получив таковую силу от Бога, Который его сотворил.

Отдельно же есть то, что относится к Божественному и человеколюбивому воплощению Божественного Слова. Ибо в этом никаким образом не участвовали ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое производил и сделавшийся подобно нам человеком Бог Слово как неизменяемый Бог и Сын Божий.

Глава 11. О том, что говорится о Боге телесным образом

А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге очень телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этою грубой плотью, невозможно мыслить или говорить о Божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если бы мы не воспользовались подобиями, и образами, и символами, соответствующими нашей природе. Поэтому, то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически, и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество – просто и не имеет формы. Итак, очи Божии, и вежди, и зрение да поймем как силу Его – созерцательницу всего, с одной стороны, и – с другой, как знание Его, от которого ничто не скроется, да поймем вследствие того, что у нас при посредстве этого чувства происходит и более совершенное знание, и более полное убеждение. Уши же и слух – как склонность Его к милости и как расположенность к принятию нашего моления. Ибо и мы проявляем благосклонность к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь – как то, что изъясняет Его волю, вследствие того, что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье – как наше проворное стремление к Его воле. Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же – как то, что показывает направленную к Нему мысль [нашу] и расположение, вследствие того, что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же – и как откровение, и как обнаружение Его через дела, вследствие того, что мы даем знать о себе посредством лица. Руки же – как успешность деятельности Его. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и особенно более превосходные дела. Правую же руку – как помощь Его при справедливых делах, вследствие того, что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах – более прекрасных и более превосходных и требующих для себя весьма большой силы. Осязание же – как точнейшее Его и распознавание, и исследование даже и очень мелких и очень тайных вещей, вследствие того, что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение – и как прибытие, и как явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, вследствие того, что у нас совершается приход посредством пользования ногами. Клятву же – как непреложность Его решения, вследствие того, что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость – и как ненависть к пороку, и как отвращение. Ибо и мы, ненавидя то, что противоположно [нашему] убеждению, приходим в гнев. Забвение же, и сон, и дремоту – как отсрочку отмщения врагам и как медление в деле обычной помощи Своим друзьям. И просто сказать, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения восприял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и беспорочные страсти.

Глава 12. О том же

Итак, этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит, что Бог – причина и начало всего; сущность того, что существует; жизнь того, что живет; разум того, что разумно; ум того, что обладает умом; и как возвращение, так и восстановление тех, которые от Него отпадают; и обновление, и преобразование тех, которые губят то, что согласно с природою; тех же, которые потрясаются каким-либо злочестивым волнением, святое утверждение; и стоящих – безопасность; и отправляющихся к Нему – путь и руководство, которым они возводятся вверх. Присоединю же и то, что Он – Отец тех, которые Им сотворены. Ибо Бог, приведший нас из не сущих в бытие, в более собственном смысле – наш Отец, чем те, которые нас родили, от Него получившие и бытие, и способность к произведению. Он – Пастырь тех, которые следуют за Ним и пасутся Им; освещаемых – освещение; посвящаемых в [святые] таинства – высочайшее таинство; для тех, которые обожествляются, щедрый Даятель Божества; разделяющихся – мир; и стремящихся к простоте – простота; и пекущихся об единении – единение; всякого начала – пресущественное и преначальное – начало; и тайного Своего, то есть принадлежащего Ему знания, – благое уделение, насколько [это] можно и доступно для каждого.

Еще о Божественных именах, подробнее

Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, не зная существа Его, да не станем отыскивать имени Его существа, ибо имена годны к показанию дел; но Бог, будучи Благим и для того, чтобы мы были участниками Его благости, приведя нас из небытия в бытие и сделав нас способными к познаванию, как не сообщил нам существа Его, так не сообщил и знания Его существа. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала лежащую выше нее природу. А если и знания относятся к тому, что существует, то как будет познано пресущественное? Поэтому Он по неизреченной благости благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того чтобы мы не были совершенно непричастными принадлежащему Ему знанию, но имели хотя бы темное о Нем представление. Итак, поскольку Бог непостижим, Он и безымянен. А как Виновник всего и содержащий в Себе условия и причины всего сущего, Он и называется сообразно всему сущему и даже – противоположному [одно другому], как, например, свету и тьме, воде и огню, для того чтобы мы узнали, что не это – Он по существу, но что Он – пресущественный и безымянный, и что, как Виновник всего сущего, называется соответственно тому, что произошло от Него – как Причины.

Поэтому одни из Божественных имен называются через отрицание, изъясняя то, что пресущественно, как, например: не имеющий существа, безлетный, безначальный, невидимый; не потому, что Бог меньше чего-либо или что Он лишен чего-либо, ибо все – Его и произошло от Него и через Него, и в Нем состоится (Кол. 1:17), но потому, что Он превосходным образом отличен от всего сущего. Ибо Он не есть что-либо из сущего, но – выше всего. Называемые же через утверждение имена говорят о Нем, как о Виновнике всего. Ибо как Виновник всего сущего и всякой сущности, Он называется и Сущим, и сущностью; и как Виновник всякого разума, и мудрости, и разумного, и мудрого, Он называется Разумом и разумным, Мудростью и мудрым; равным образом – Умом и умным, Жизнью и живым, Силою и сильным; подобным образом называется и сообразно со всем остальным; вернее: более соответственным образом Он будет называться сообразно с тем, что более превосходно и что приближается к Нему. Более превосходно и более приближается к Нему невещественное, нежели вещественное, и чистое, нежели нечистое, и святое, нежели беззаконное, так как оно и более соединено с Ним. Поэтому гораздо более соответственным образом Он будет называться солнцем и светом, нежели тьмою; и днем, нежели ночью; и жизнью, нежели смертью; и огнем, и воздухом, и водою, как исполненными жизни, нежели землей; и прежде всего, и больше всего – благостью, нежели пороком; а [это] – то же самое, [что] сказать: тем, что существует, нежели тем, что не существует. Ибо благо – бытие и причина бытия; зло же – лишение блага или же бытия. И это – отрицания и утверждения; но весьма приятно и соединение, бывающее из обоих, как, например, пресущественная сущность, пребожественное Божество, преначальное начало и подобное. Есть же и некоторое такое, что говорится о Боге утвердительно, но имеет силу превосходного отрицания, как, например, [когда Бога называем] тьмою, не потому, что Бог – тьма, но потому, что Он не есть свет, а выше света.

Итак, Бог называется Умом, и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого, и как Невещественный, и как Совершитель всего, и Всемогущий. И это, говоримое как отрицательно, так и утвердительно, говорится вообще о всем Божестве. И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же, и непрестанно. Ибо всякий раз как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно – одно совершенное, неделимое и несложное. Когда же подумаю об отношении Ипостасей между Собою, то я понимаю, что Отец – пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, Божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и чтобы не говорить много, у Отца нет [иного] слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который – одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой – Сила Отца, открывающая сокровенное Божество; исходящая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, [однако], не по рождению. Посему и Дух Святой – Совершитель творения всех вещей. Итак, что приличествует Виновнику – Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному только Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости, то должно приличествовать Сыну. Что же – произведенному, исходящему, открывающему, совершающей Силе, то должно приличествовать Святому Духу. Отец – Источник и Причина Сына и Святого Духа; но одного только Сына Он – Отец, а Святого Духа – Изводитель. Сын есть Сын, слово, мудрость, сила, образ, сияние, изображение Отца и Он – от Отца. Не Сын же Отца – Дух Святой; Он – Дух Отца, как от Отца исходящий. Ибо никакое возбуждение не бывает без Духа. Но Он – Дух также и Сына, не как от Него исходящий, но как исходящий от Отца через Него. Ибо один только Отец – Виновник.

Глава 13. О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо

Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется; как, например, воздух объемлет, тело же объемлется. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И то, что объемлет, вовсе не находится в том, что объемлется.

Есть же и духовное место, где мысленно представляется и где находится духовная и бестелесная природа; где именно она пребывает и действует, и не телесным образом объемлется, но духовным образом. Ибо она не имеет внешнего вида, для того чтобы быть объятой телесным образом. Следовательно, Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте. Ибо Он Сам – место Себя Самого, все наполняя, и будучи выше всего, и Сам содержа все. Однако говорится, что и Он находится в месте, также говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его деятельность. Ибо Сам Он через все проникает, не смешиваясь [с этим], и всему уделяет Свою деятельность, сообразно со свойством каждой в отдельности вещи и ее способностью к восприятию; говорю же я как об естественной, так и обусловливаемой доброю волею чистоте. Ибо невещественное более чисто, чем вещественное, и добродетельнее, чем то, что соединено с пороком. Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его деятельности и благодати. Поэтому, небо – Его престол. Ибо на нем находятся творящие волю Его Ангелы и всегда Его прославляющие (см. Іс. 6:1 и далее). Ибо это для него – покой, и земля подножие ног Его (Іс. 66:1). Ибо на ней во плоти с человеки поживе (Вар. 3:38). Ногою же Божиею названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и Церковь; ибо мы отделили это место для славословия Его, как бы некоторый храм, в котором и совершаем направленные к Нему молитвы. Равным образом называются местами Божиими и те места, в которых обнаружилась для нас Его деятельность или во плоти, или без тела.

Должно же знать, что Божество – неделимо, так что Оно все всецело повсюду находится, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но – все во всем и все выше всего.

О месте Ангела и души и о неописуемом

Ангел же, хотя телесным образом не заключается в месте, так чтобы имел форму и принимал вид, однако о нем говорится, что он находится в месте, вследствие того, что он присутствует духовно и действует сообразно с его природою, и не находится в другом месте, но там мысленно ограничивается, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах. Ибо одному только Богу свойственно в одно и то же время повсюду действовать. Ибо Ангел действует в различных местах вследствие быстроты, присущей его природе, и вследствие того, что легко, то есть скоро переходит [с одного места на другое]; а Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием.

Душа же соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь – железо; и, находясь в нем, совершает свойственные ей действия.

Описуемо то, что обнимается местом, или временем, или пониманием; неописуемо же то, что не обнимается ничем из этого. Следовательно, одно только Божество неописуемо, так как Оно безначально и бесконечно, и все объемлет и никаким пониманием не объемлется. Ибо только одно Оно непостижимо и неограниченно, никем не познается, но только Само созерцает Себя Самого. Ангел же ограничивается и временем, ибо он начал свое бытие, и местом, хотя и в духовном смысле, как мы раньше сказали, и постижимостью. Ибо они некоторым образом знают и природу друг друга, и совершенно ограничиваются Творцом. А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью.

Свод [сказанного] о Боге: и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе.

Итак, Божество совершенно непреложно и неизменяемо. Ибо все, что не в нашей власти, Оно предопределило вследствие Своего предведения, каждую в отдельности вещь соответственно свойственному ей и приличествующему времени и месту. И поэтому Отец не судит никомуже, но суд весь даде Сынови (Ін. 5:22). Ибо судил, без сомнения, Отец, также и Сын, как Бог, также и Дух Святой; но Сын Сам телесным образом, как человек, сойдет и сядет на престоле славы (Мф. 25:31), ибо схождение и седение свойственны ограниченному телу, и будет судити вселенней в правде (Деян. 17, 31).

Все – далеко от Бога не по месту, но по природе. В нас: благоразумие, и мудрость, и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге, ибо в Нем ничто не возникает и не убывает, потому что Он неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о случайности. Ибо благо Бог имеет сопутствующим Его существу. Кто всегда устремляет свое желание к Богу, тот видит Его, ибо Бог есть во всем, потому что то, что существует, зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем; потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всеми вещами; а со святою Своею плотью Бог Слово соединен ипостасно, и с нашей природой сблизился неслиянно.

Никто, кроме Сына и Духа, не видит Отца (см. Ін. 6:46).

Сын – воля, и мудрость, и сила Отца. Ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, для того чтобы нам не сказать, что Он – сложен из сущности и качества.

Сын – от Отца, и все, что Он имеет, имеет от Него; поэтому, Он и не может о Себе творити ничесоже (Ін. 5:30). Ибо Он не имеет деятельности, особенной по сравнению с Отцом.

А что Бог, по природе будучи невидимым, делается видимым через Свои действия, мы знаем из устройства мира и управления (см. Прем. 13:5 и далее).

Сын – образ Отца и Сына образ – Дух, через Которого Христос, вселяясь в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу [Божию].

Бог Дух Святой – средний между Нерожденным и Рожденным и соприкасается с Отцом через Сына. Он называется Духом Бога, Духом Христа, Умом Христа, Духом Господа, Самим Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, мудрости (ибо Он есть производящий все это); все наполняющим Своим существом, все содержащим; делающим Своим существом мир полным; невместимым для мира по Своему могуществу.

Бог есть вечная Сущность и неизменная, Которая есть Творец сущего и Которой поклоняется благочестивый ум. Бог и Отец, всегда сущий, нерожденный, как ни от кого не родившийся, но родивший равновечного Сына; Бог есть и Сын, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него безлетно и вечно, и вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святой, Сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная с Отцом и Сыном.

Слово – такое, Которое самостоятельно всегда пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, и мыслит, и рассуждает; оно есть как бы свет его и сияние. С своей стороны, бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять: слово произносимое есть вестник мысли. Итак, Бог Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; остальные же три слова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси: первое из них есть естественное порождение ума, естественным образом всегда из него изливающееся; второе же называется внутренним, а третье – произносимым.

Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святой Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух также и добрый Ангел; дух – и демон; дух – и душа; иногда же называется духом и ум; дух – и ветер; дух – и воздух.

Глава 14. Свойства Божественной природы

[Бог – Существо] несозданное, безначальное, бессмертное и беспредельное, и вечное, невещественное, благое, обладающее творческой силою, праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, недоступное для ума, [ни в чем] не нуждающееся, самодержавное и независимое, вседержительное, жизнеподательное, всесильное, бесконечно могущественное, освящающее и подающее, обнимающее и содержащее все вместе и обо всем промышляющее. Все это и подобное Божественная природа имеет по естеству, не получив ниоткуда, но сама раздавая всякое благо своим собственным творениям, соответственно силе, в какой каждое в отдельности может принимать.

Есть и пребывание, и нахождение Ипостасей – одной в другой; ибо Они неразлучны и неудалимы Одна от Другой, имея взаимное проникновение неслиянным; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что Они тесно соединяются между Собою; ибо Сын находится в Отце и Духе; и Дух – в Отце и Сыне; и Отец – в Сыне и Духе, хотя не происходит никакого уничтожения [отдельных Лиц], или смешения, или слияния. Есть и единство, и тождество движения, ибо одно – устремление и одно – движение трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно.

[Сюда присоединяется и то,] что Божественное блистание и деятельность, которая есть одна и проста, и неделима и которая благовидно разнообразится в том, что – делимо, и всему раздает то, что составляет собственную [каждой вещи] природу, – остается простою, конечно, увеличиваясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к простоте ее самой. Ибо все стремится к ней и в ней имеет свое бытие. И она всем вещам подает бытие, сообразно с природою [каждой] из них; и она есть бытие того, что существует, и жизнь того, что живет, и разум того, что – разумно, и ум того, что – умно, сама будучи выше ума, и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.

Еще же [должно присоединить] и то, что Божественная природа через все проникает, не смешиваясь [с этим], а через нее самое – ничто. Еще и то, что простым ведением она узнает все. И Божественным, и всесозерцающим, и невещественным своим оком просто видит вся, как настоящее, так и прошедшее, также и будущее прежде бытия их (Дан. 13:42); она – непогрешима, и прощает грехи, и спасает; [должно присоединить] также и то, что хотя она может все, что хочет, однако не желает того, сколь великое может. Ибо она может погубить мир, но не хочет.

 

Книга вторая

Глава 1 (15). О веке

Сам сотворил века – бывший прежде веков, к Которому божественный Давид говорит: от века и до века Ты еси (Пс. 89:2). И божественный апостол: Имже и веки сотвори (Євр. 1:2).

Однако же, должно знать, что имя века – многозначаще; ибо оно обозначает весьма много. Ибо называется веком и жизнь каждого из людей. Опять веком называется и время тысячи лет. Опять называется веком вся настоящая жизнь, веком – также и будущая, бесконечная после воскресения (Мф. 12:32; Лк. 20:34). Веком опять называется не время и не какая-либо часть времени, измеряемая движением и бегом солнца, то есть составляемая днями и ночами, но как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянется подле и вместе с тем, что – вечно. Ибо что именно есть время для того, что находится в зависимости от времени, этим для вечного служит век.

Итак, говорят о семи веках этого мира, то есть: от сотворения неба и земли до общего как конца [бытия] людей, так и воскресения. Ибо есть, с одной стороны, частный конец, смерть каждого; с другой стороны, есть и общий, и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. Восьмой же век – будущий век.

Прежде же устроения мира, когда не было солнца, разделяющего день от ночи, не было и века, который можно было измерять, но было как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянулось подле и вместе с тем, что вечно; и в этом, конечно, смысле один век, поскольку и Бог называется вечным, но Он называется и предвечным, ибо Он сотворил и самый век; потому что Бог, один только будучи безначальным, Сам есть Творец всего, как веков, так и всего сущего. Ясно же, что, сказав о Боге, разумею Отца и Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Всесвятого Духа Его, единого Бога нашего.

Говорят же и о веках веков, поскольку и семь веков настоящего мира обнимают много веков, то есть человеческих жизней, и о веке одном, который вмещает в себе все века; и веком века называется нынешний век и будущий; вечная же жизнь и вечное наказание показывают бесконечность будущего века. Ибо и время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь. Поэтому каким образом [тогда] будет исчисляться тысячелетнее время Орігеновского восстановления? Итак, Бог, Который и все без изъятия сотворил, и существует прежде веков, есть один Творец всех веков.

Глава 2 (16). О творении

Как только Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом.

Глава 3 (17). Об Ангелах

Сам Он – Создатель и Творец Ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесной природою, как бы некоторым духом и невещественным огнем, как говорит божественный Давид: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный (Пс. 103:4), – описывая их легкость, и пламенение, и пылкость, и весьма большую проницательность, и стремительность, с какою они и желают Бога, и служат Ему, и направление вверх, и свободу от всякого вещественного помышления.

Итак, Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесной же она называется, также и невещественной по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине – невещественно и бестелесно.

Итак, Ангел есть природа разумная, и одаренная умом, и обладающая свободной волею, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая. Ибо все, что создано, и изменчиво; неизменно же одно только то, что несотворенно. И все разумное одарено свободной волею. Итак, Ангел, как природа, одаренная разумом и умная, обладает свободной волею; а как созданная, изменчива, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться в худшую сторону.

Он не способен к раскаянию, потому что бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела.

Он бессмертен не по природе, но по благодати, ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно Сущий, вернее же: Он даже выше, чем вечность. Ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но Он – выше времени.

Ангелы – вторые, постигаемые только умом, светы, имеющие свет от первого и безначального Света; не имеющие нужды в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения.

Далее, все Ангелы сотворены через Слово и достигли полноты при содействии Святого Духа через освящение, соответственно своему достоинству и чину, имея участие в свете и благодати.

Они описуемы, ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами, и дверями, и дверными запорами, и печатями, ибо они – неограничены. Неограниченными же называю потому, что они являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтобы они являлись, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому, как могут видеть смотрящие. Ибо по природе и в собственном смысле неограничено одно только то, что не создано. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом.

Освящение они имеют от иного, чем от своего существа: от Духа; пророчествуют они при содействии Божественной благодати; не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны.

А так как они – умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения, но тем, что духовно присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут в одно и то же время находиться здесь и там и действовать.

Равны ли они по существу, или различаются друг от друга, не знаем. Знает же один только сотворивший их Бог, Который знает все. Различаются же они друг от друга светом и положением; или соответственно свету имеют положение, или соответственно положению участвуют в свете; и освещают друг друга по причине превосходства чина или природы. Но ясно, что те Ангелы, которые стоят выше, сообщают стоящим ниже и свет, и знание.

Они – сильны и готовы к исполнению Божественной воли, и вследствие быстроты, присущей их природе, тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело Божественное мановение; и оберегают области земли; и управляют народами и странами, смотря по тому, как повелено им Творцом; и распоряжаются нашими делами, и помогают нам. Вообще же и по Божественной воле, и по Божественному повелению они – выше нас и всегда находятся около Бога.

Они – трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу.

Они видят Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею.

Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество.

Преображаются же они, во что бы только ни повелел Господь Бог, и таким образом являются людям, и открывают им Божественные тайны.

Они пребывают на небе и имеют одно занятие: воспевать хвалы Богу и служить Божественной Его воле.

А как говорит святейший и священнейший, и превосходнейший в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, то есть Божественное Писание, назвало девять небесных сущностей; божественный священнонаставник разграничивает их на три тройственных класса. И он говорит, что первый класс – тот, который всегда находится около Бога и которому позволено быть соединенным с Ним ближайшим образом и непосредственно: класс шестокрылых Серафимов , многоочитых Херувимов и святейших Престолов. Второй же: класс Господств, Сил и Властей; а третий и последний: класс Начал, Архангелов и Ангелов.

Некоторые, конечно, говорят, что Ангелы произошли прежде всякой твари; подобно тому как говорит Григорий Богослов: «Прежде всего Он вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом». Другие же говорят, что они произошли после возникновения первого неба. А что они произошли прежде образования человека – все согласны. Я же соглашаюсь с Богословом. Ибо надлежало, чтобы прежде всего была создана постигаемая только умом сущность, и при таких обстоятельствах – сущность, воспринимаемая чувством, и тогда этот самый человек, состоящий из той и другой.

Те же, которые говорят, что Ангелы – творцы какой бы то ни было сущности, эти суть уста отца их – диавола. Ибо, будучи творениями, Ангелы не суть творцы. Создатель же всего и Промыслитель, и Сохранитель есть Бог, Который один только – несотворенный, воспеваемый и прославляемый в Отце и Сыне и Святом Духе.

Глава 4 (18). О диаволе и демонах

Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, не родившись злым по природе, но быв добрым, и произойдя для благой цели, и совершенно не получив в себя самого со стороны Творца и следа порочности, – не перенесши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению изменился из того – что согласно с природою, в то – что против природы, и возгордился против сотворившего Его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первый, пав от блага, очутился во зле. Ибо зло и не есть [что-либо] другое, кроме лишения блага, подобно тому как и тьма – лишение света; ибо благо есть свет духовный; равным образом и зло есть тьма духовная. Итак, свет, созданный Творцом и происшедший хорошим, ибо виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Бут. 1:31), по самовластному желанию сделался тьмою. Но вместе было увлечено, и последовало за ним, и вместе пало бесконечное множество стоявших под его властью Ангелов. Итак, будучи одной и той же природы с Ангелами, они сделались злыми, добровольно отклонив расположение сердца от блага ко злу.

Далее, они не имеют ни власти, ни силы в отношении к кому-либо, если не получают позволения от Бога для осуществления целей Его домостроительства, подобно тому как [случилось] с Иовом (см. Йов. 1:12), и таким образом, как написано в Евангелии о свиньях (см. Мк. 5:13). При позволении же со стороны Бога они и имеют силу, и изменяются, и преображаются в тот вид, в какой хотят сообразно со своим воображением.

И будущего, конечно, не знают ни Ангелы Божии, ни демоны; однако они предсказывают: Ангелы, когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; почему то, что они говорят, сбывается. Предсказывают же и демоны: иногда, потому что видят то, что происходит вдали, иногда же потому, что догадываются; почему они часто и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз и говорят истину таким способом, о каком мы сказали. Знают же они и Писания.

Итак, всякий порок придуман ими, также и нечистые страсти; и хотя им позволено нападать на человека, но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать; посему диаволу и его демонам, также и последователям его уготован огонь неугасимый и наказание вечное (см. Мф. 25:41).

Должно же знать, что чем именно служит для людей смерть, этим для Ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти.

Глава 5 (19). О видимом творении

Сам Бог наш, прославляемый в Троице и Единице, сотворил небо и землю, и вся яже в них (Пс. 145:6), приведя из не сущего в бытие все без изъятия: одно – из вещества, которого прежде не существовало, как, например, небо, землю, воздух, огонь, воду; другое же – из этих, происшедших от него [(вещества) элементов], как, например, животных, растения, семена. Ибо это по повелению Творца произошло из земли, и воды, и воздуха, и огня.

Глава 6 (20). О небе

Небо есть то, что облекает как видимые, так и невидимые творения. Ибо внутри него заключаются и ограничиваются и постигаемые только умом силы Ангелов, и все то, что подлежит чувствам. Неописуемо же одно только Божество, Которое все наполняет, и все обнимает, и все ограничивает, так как Оно выше всего и все сотворило.

Посему – так как Писание говорит о небе и небе небесе (Пс. 113:24), и небесах небес (Пс. 148:4), и блаженный Павел повествует, что он был восхищен до третьего небесе (2Кор. 12:2), – мы говорим, что под созданием неба при сотворении всего мира мы понимаем то небо, которое внешние мудрецы, присвоив себе положения Моисеевы, называют беззвездным шаром. А сверх того, небом назвал Бог и твердь (Бут. 1:8) и повелел ему быть посреде воды, приказав ему разлучать между водою, яже бе над твердью, и между водою, яже бе под твердью (Бут. 1:6-7). Божественный Василий, наставленный Божественным Писанием, говорит, что естество этого [т.е. неба] – тонко, как дым (см. Іс. 40:22). Другие же говорят, что оно имеет вид воды, потому что оно было помещено посреде вод; иные говорят, [что оно состоит] из четырех стихий; иные говорят, что оно – пятое тело и различное в сравнении с теми четырьмя.

Некоторые, конечно, думали, что небо заключает все в круге, и что оно – шарообразно, и что оно отовсюду – самая высшая часть [мира]; а что самый центр объемлемого им места – более низкая часть [мира]; и что легкие и подвижные из тел получили в удел от Творца горнее положение; а что тяжелые и несущиеся вниз – более низкую область, которая есть средняя. Более легкая и более несущаяся вверх стихия есть, конечно, огонь, который именно поэтому и был помещен, – говорят они, – прямо после неба; и его они называют эфиром, более низкое за которым – воздух. Земля же и вода, как более тяжелые и более несущиеся вниз, говорят они, висят в самой средней части, так что земля и вода находятся внизу – насупротив, однако, вода – легче земли, от чего она – удобоподвижнее этой; сверху же отовсюду, как покрывало, находится кругом воздух, и около воздуха отовсюду – эфир; извне же всего кругом – небо.

С другой стороны, говорят, что небо движется кругообразно и крепко связывает то, что находится внутри, и таким образом это [последнее] остается твердым и неколеблющимся.

Сверх того, говорят, что есть семь поясов неба: один – выше другого. И рассказывают, что оно – тончайшей природы, как дым, и что в каждом поясе находится одна из планет. Ибо утверждали, что есть семь планет: Солнце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн. Венерой, с другой стороны, называют то Утреннюю звезду, то Вечернюю, которые являются [на небе]. А планетами назвали те [семь звезд] потому именно, что они совершают свое движение противоположным образом, чем небо; ибо в то время как небо и прочие звезды движутся с востока на запад, эти одни только имеют движение от запада на восток. И это мы узнáем по Луне, которая в продолжении вечера несколько отступает [к востоку].

Посему те, которые сказали, что небо – шарообразно, говорят, что оно одинаково удалено и отстоит от земли как сверху, так и с боков, также и снизу. Говорю же: «снизу» и «с боков», насколько дело идет о суждении нашего чувства; так как, согласно с понятием последовательности, небо отовсюду занимает верхнее место и земля – нижнее. И говорят, что небо шарообразно окружает землю и быстрейшим своим движением носит кругом вместе [с собою] и солнце, и луну, и звезды; и когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, когда же – под землею, ночь. Когда же солнце спускается под землю, то здесь бывает ночь, а там день.

Другие же вообразили себе, что небо – полушарие, на основании того, что богоглаголивый Давид говорит: простираяй небо яко кожу (Пс. 103:2), что именно обозначает палатку; и блаженный Исаия: поставивый небо яко камару (Іс. 40:22). Также и потому, что как солнце, так и луна, так и звезды, заходя, обходят землю от запада к северу и таким образом опять приходят на восток. Однако этим ли образом, или тем [это бывает, но] все без исключения и произошло, и утвердилось по Божественному повелению, и непоколебимым основанием имеет как Божественную волю, так и Божественное намерение. Яко Той рече, и быша: Той повеле, и создашася. Постави я в век и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. 148:5-6).

Небо небесе, без сомнения, есть первое небо, находящееся поверх тверди. Вот [уже] – два неба; ибо небом назвал Бог также и твердь (Бут. 1:8). Божественному Писанию обычно также называть небом и воздух, потому что он – видим вверху. Ибо, говорит оно, благословите, все птицы небесные (Дан. 3:80), разумея птиц воздуха. Ибо воздух – дорога птиц, а не небо. Вот три неба, о которых говорил божественный Апостол (2Кор. 12:2). Если же пожелаешь и семь поясов понять, как семь небес, то это нисколько не оскорбляет слова истины. Обычно же и еврейскому языку называть небо множественно: небесами. Поэтому, желая сказать о небе неба, он сказал о небесах небес, что именно означает небо неба (Пс. 148:4), находящееся поверх тверди, а также и вóды, находящиеся поверх небес [то есть] или воздуха и тверди, или семи поясов тверди, или тверди, по обычаю, свойственному еврейскому языку, называемой множественно: небесами.

Конечно, все, что существует по причине рождения, подлежит уничтожению, сообразно с последовательностью, принадлежащей природе; также – и небеса, но благодатью Божиею они и содержатся, и сохраняются. Одно же только Божество по Своей природе и безначально, и бесконечно; поэтому и сказано: та погибнут, ты же пребываеши (Пс. 101:27); однако небеса будут уничтожены не до конца, ибо вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс. 101:27), и будет небо ново и земля нова (Об. 21:1).

Но небо значительной мерою больше земли. Однако не должно разыскивать сущности неба, так как мы не можем ее узнать.

Никто же да не думает, что небеса или светила – одушевленны, ибо они – бездушны и бесчувственны. Поэтому, если Божественное Писание и говорит: да возвеселятся небеса, и радуется земля (Пс. 95:11), то оно призывает к веселию находящихся на небе Ангелов и находящихся на земле людей, ибо Писание умеет олицетворять и о том, что – бездушно, говорить как об одушевленном, каково, например, изречение: море виде и побеже, Иордан возвратися вспять (Пс. 113:3). И [другое]: что ти есть, море, яко побегло еси; и тебе, Иордане, яко возвратился еси вспять (Пс. 113:5)? Также и горы, и холмы спрашиваются о причинах взыграния (Пс. 113:4), подобно тому как и мы имеем обыкновение говорить: собрался город, желая указывать не здания, но жителей города. И [еще изречение]: небеса поведают славу Божию (Пс. 18:1), не тем, что издают звук, слышимый чувственными ушами, но тем, что своею собственною величиною показывают нам могущество Творца; замечая их красоту, мы прославляем Творца, как прекрасного Художника.

Глава 7 (21). О свете, огне, светилах, как солнце, так луне, так и звездах

Огонь есть одна из четырех стихий, и легкая, и более остальных несущаяся вверх, и жгучая вместе, и освещающая, созданная Творцом в первый день. Ибо Божественное Писание говорит: и рече Бог: да будет свет. И бысть свет (Бут. 1:3). Как некоторые говорят, огонь не есть [что-либо] другое, кроме света. Другие же утверждают, что этот мировой огонь, который они называют эфиром, находится выше воздуха. Итак, в начале, то есть в первый день, Бог сотворил свет – убранство и украшение всей видимой твари. Ибо отними свет, и все останется во тьме нераспознаваемым, не могущим показать своего собственного благолепия. И нарече Бог свет день, а тьму нарече ночь (Бут. 1:5). Тьма же есть не сущность какая-либо, но случайность, ибо она – лишение света, потому что воздух не имеет в своей сущности света. Итак, Бог назвал тьмою самое отъятие у воздуха света; и тьма не есть сущность воздуха, но лишение света, что именно скорее указывает на случайность, нежели на сущность. И не ночь была названа первою, а день, так что день – первый, а ночь – последняя. Таким образом, ночь следует за днем; и от начала дня до начала другого дня – одни сутки; ибо Писание говорит: и бысть вечер, и бысть утро, день един (Бут. 1:5).

В три [первых] дня и день, и ночь произошли, конечно, вследствие того, что свет, по Божественному повелению, распространялся и сокращался. В четвертый же день Бог сотворил светило великое, то есть солнце, в начала и власть дне (Бут. 1:16), ибо при посредстве его происходит день, так как день бывает в то время, когда солнце находится над землею; и мерою дня служит бег солнца над землей от восхода его до захождения. [В этот же день Бог сотворил] и светило меньшее, то есть луну и звезды, в начала и власть ночи, для того чтобы освещать ее. Ночь же бывает в то время, когда солнце находится под землею; и мерою ночи служит бег солнца под землею от захождения его до восхода. Итак, луна и звезды поставлены для того, чтобы освещать ночь (Бут. 1:14-18), не потому, что днем они всегда находятся под землею, ибо и в течение дня звезды находятся на небе – над землею, но солнце, своим очень ясным сиянием скрывая их вместе и луну, не позволяет им быть видимыми.

В эти светила Творец вложил первосозданный свет, не потому, что Он имел недостаток в ином свете, но для того, чтобы тот свет не оставался праздным. Ибо светило есть не самый свет, но вместилище света.

Семь из этих светил, говорят, суть планеты; и рассказывают, что они имеют движение, противоположное [движению] неба; поэтому и назвали их планетами; ибо небо, говорят, движется от востока к западу, планеты же – от запада к востоку; однако небо своим движением, как более быстрым, вместе с собою носит кругом и семь планет. Имена же семи планет: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Сверх того, говорят, что в каждом поясе неба находится одна из семи планет.

В первом, то есть более верхнем, находится Сатурн

Во втором же – Юпитер

В третьем же – Марс

А в четвертом – Солнце

В пятом же – Венера

В шестом же – Меркурий

А в седьмом и низшем – Луна

Бег же они совершают непрестанный, какой назначил им Творец и как основал их, подобно тому как говорит божественный Давид: луну и звезды, яже Ты основал еси (Пс. 8:4). Ибо через выражение: Ты основал еси он обозначил твердость и неизменяемость данных им Богом и порядка, и непрерывного течения. Ибо Он поставил их во времена, и в знамения, и во дни, и в лета (Бут. 1:14). Ибо при посредстве солнца происходят четыре изменения [времен]: и первое – весеннее, ибо во время него Бог сотворил все без изъятия; и [на это] указывает то обстоятельство, что и доныне произрастание цветов происходит в течение его, которое и есть изменение равноденственное, ибо оно делает и день, и ночь двенадцатичасовыми. Оно образуется, когда солнце восходит в центре востока, – и отличается благорастворенностью, умножает кровь, будучи теплым и влажным; и посредствует собою, с одной стороны, между зимою и, с другой, между летом, будучи теплее и суше зимы, но холоднее и влажнее лета. А простирается это время года от марта и до 24-го июня. Потом, когда восход солнца возвышается к более северным странам, следует летнее изменение, посредствующее, с одной стороны, между весною и, с другой, между осенью, от весны имеющее теплоту, а от осени сухость. Ибо оно – тепло и сухо, и умножает желтую желчь. Оно, далее, имеет величайший день, в пятнадцать часов; ночь же весьма малейшую, измеряемую девятью часами. Сверх того, это время года простирается от 24 июня до 25 [числа] месяца сентября. Затем, когда [восход] солнца опять возвращается к центру востока, выступает на смену летнего изменения осеннее изменение, некоторым образом будучи средним как между холодом, так и жаром, и сухостью, и влажностью, и посредствуя между летним изменением, с одной стороны, и зимним изменением, с другой, от летнего имея сухость, а от зимнего – холод. Ибо оно – холодно и сухо, и обыкновенно умножает черную желчь. Это изменение, в свою очередь, есть равноденственное, имеющее из двенадцати часов как день, так и ночь; простирается же оно от 25 сентября до 25 декабря. Когда же солнце спускается к более незначительному и более низменному, то есть к южному восхождению, наступает зимнее изменение, которое – и холодно, и влажно, и посредствует, с одной стороны, между осенним изменением и, с другой, между весенним, от осеннего имея холод, а от весеннего владея влажностью. Это, далее, имеет самый малый день, в котором – девять часов, ночь же – самую большую, которая состоит из пятнадцати часов; и оно – умножает мокроту (в теле; продолжается же и это изменение [три месяца, т.е.] от 25 декабря до 21 марта. Ибо Творец мудро предусмотрел, чтобы мы, переходя от высочайшего холода или жара, или влажности, или сухости к высочайшему противоположному свойству, не впали в жестокие болезни, потому что разум знает, что внезапные перемены – опасны.

Таким образом, следовательно, солнце производит изменения и через них год; а также и дни, и ночи: первые – восходя и находясь над землею, а вторые – погружаясь под землю; и, удаляясь, оно поручает свет остальным светилам: как луне, так и звездам.

Говорят же и то, что на небе находятся двенадцать знаков зодиака из звезд, которые имеют движение, противоположное [движению] и Солнца, и Луны, и остальных пяти планет, и что семь планет проходят через эти двенадцать созвездий. Солнце в каждом знаке зодиака проводит, без сомнения, один месяц, и в продолжение двенадцати месяцев проходит через двенадцать созвездий. Имена же этих двенадцати созвездий, также и месяцы их – следующие:

Овен принимает Солнце в месяце марте, 21 дня.

Телец в месяце апреле, 23 дня.

Близнецы в месяце мае, 24 дня.

Рак в месяце июне, 24 дня.

Лев в месяце июле, 25 дня.

Дева в месяце августе, 25 дня.

Весы в месяце сентябре, 25 дня.

Скорпион в месяце октябре, 25 дня.

Стрелец в месяце ноябре, 25 дня.

Козерог в месяце декабре, 25 дня.

Водолей в месяце январе, 25 дня.

Рыбы в месяце феврале, 24 дня.

Луна же в каждый месяц проходит через двенадцать созвездий, потому что она – ниже и идет через них скорее; ибо, подобно тому как если ты сделаешь круг внутри другого круга, то внутренний круг окажется меньшим, так и бег Луны, потому что она – ниже [Солнца], незначительнее, и совершается скорее.

Эллины, конечно, говорят, что через восхождение, и захождение, и сближение этих звезд и Солнца, и Луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако, мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости, также ветров и подобного, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободной волею, бываем господами наших дел. Ибо если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободной волею.

Мы же говорим, что они [т.е. звезды] не суть причина чего-либо из того, что случается, ни рождения того, что рождается, ни гибели того, что гибнет; но скорее служат предзнаменованиями как дождей, так и перемены воздуха. А может быть, кто-либо скажет, что они являются хотя и не причинами войн, но предзнаменованиями; ибо качество воздуха, производимое солнцем, и луною, и звездами, [также] иным и иным образом, созидает различные соединения, и состояния, и расположения [между людьми]; однако эти состояния принадлежат к числу того, что находится в нашей власти, ибо они подчиняются разуму и им управляются и изменяются.

Часто же показываются и кометы – некоторые знамения, объявляющие о смерти царей; они не принадлежат к числу звезд, происшедших искони, но, по Божественному повелению, в самое надлежащее время образуются и опять уничтожаются; ибо и звезда, явившаяся магам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения Господа во плоти, не была из числа звезд, которые произошли в начале. И [это] ясно из того обстоятельства, что она совершала свой бег то с востока на запад, то с севера на юг и что она то скрывалась, то показывалась. Ибо это несвойственно порядку или природе звезд.

Должно же знать, что Луна освещается Солнцем не потому, что Бог был не в состоянии дать ей отдельный свет, но для того, чтобы были вложены в тварь соразмерность и порядок, когда [т.е. один] начальствует, а [другой] повинуется, и для того, чтобы и мы научились делиться друг с другом и раздавать, также и подчиняться, прежде всего, конечно, Создателю и Творцу – Богу и Господу, а потом и поставляемым Им начальникам; и не расследовать, почему этот начальствует, а я нет, но все, бывающее от Бога, принимать с благодарностью и благоразумно.

Затмеваются же Солнце и Луна, совершенно уличая безумие тех, которые поклоняются твари паче Творца (Рим. 1:25), и уча, что они – изменчивы и переменны. А все изменчивое – не Бог, ибо все без изъятия, что изменчиво, по своей природе – тленно.

А затмевается Солнце тогда, когда тело Луны делается как бы некоторой промежуточной стеною, и производит тень, и не позволяет, чтобы его свет разливался среди нас. Итак, сколь долго тело Луны окажется скрывающим Солнце, столь долго бывает и затмение. Если же тело Луны – меньше, то не приди в изумление, ибо и Солнце, говорят некоторые, гораздо более Земли, а святые отцы говорят, что оно – равно Земле; и [однако] часто оно закрывается малым облаком или даже незначительным холмом, или стеной.

Затмение же Луны происходит от тени, бросаемой Землею, когда Луна будет пятнадцатидневной и окажется с противоположной стороны – в высочайшем центре, Солнце, конечно, под Землею, а Луна над землею. Ибо Земля производит (падающую) тень, и солнечный свет не достигает, чтобы осветить Луну, и отсюда она затмевается.

Должно же знать, что Луна создана Творцом полною, то есть пятнадцатидневной, ибо надлежало, чтобы она произошла совершенной. А Солнце, как мы говорили, создано в четвертый день. Следовательно, Луна опередила Солнце на одиннадцать дней. Ибо от четвертого дня до пятнадцатого – одиннадцать дней; почему и, в отношении к времени, двенадцать лунных месяцев меньше двенадцати солнечных месяцев на одиннадцать дней. Ибо солнечные месяцы имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью. Посему, когда эта четверть слагается [раз] в каждые четыре года, то получается в результате один день, который называется високосным. И тот год имеет триста шестьдесят шесть дней. Лунные же годы состоят из трехсот пятидесяти четырех дней; ибо Луна, с того времени как она родится, то есть возобновится, растет, пока она не будет четырнадцати дней с половиной и четвертью от роду; и [после этого] начинает уменьшаться до двадцати девяти дней с половиной ( от роду), и делается совершенно темною. И [тогда], снова соединяясь с Солнцем, она возрождается и возобновляется, неся напоминание о нашем воскресении. Итак, каждогодне она отдает одиннадцать дней Солнцу. Поэтому у евреев через три года бывает вставочный месяц, и тот год получается из тринадцати месяцев, вследствие присоединения тех одиннадцати дней [сложенных три раза].

Ясно же, что и Солнце, и Луна, и звезды – сложны и по своей природе подлежат разрушению. Но природы их мы не знаем. Некоторые, конечно, говорят, что огонь вне какого-либо вещества – невиден, почему он, погашаемый, и исчезает. Другие же утверждают, что он, гасимый, изменяется в воздух.

Зодиакальный круг движется по косой линии, и разделен на двенадцать частей, которые называются знаками зодиака; знак же зодиака имеет тридцать частей и из них три главных – по одной в каждой десяти. Часть же имеет шестьдесят мелких долей. Итак, небо имеет триста шестьдесят частей [или градусов]; находящееся над землею полушарие – сто восемьдесят частей, также и полушарие, находящееся под землею, сто восемьдесят.

Жилища планет: Овен и Скорпион – жилище Марса; Телец и Весы – Венеры; Близнецы и Дева – Меркурия; Рак – Луны; Лев – Солнца; Стрелец и Рыбы – Юпитера; Козерог и Водолей – Сатурна.

Высоты: Овен – Солнца; Телец – Луны; Рак – Юпитера; Дева – Марса; Весы – Сатурна; Козерог – Меркурия; Рыбы – Венеры.

Виды Луны: О Луне говорится, что она находится в соединении, всякий раз как она будет в той части [или градусе], в какой находится Солнце; она рождается, когда отстоит от Солнца на пятнадцать градусов; восход бывает, всякий раз как она будет видима серпообразной, что, конечно, случается дважды, когда она отстоит от солнца на шестьдесят градусов; дважды бывает она полной до половины, всякий раз как отстоит от Солнца на девяносто градусов; дважды бывает она выпуклой с обеих сторон, когда отстоит от Солнца на сто двадцать градусов; дважды бывает она полной Луной и имеющей полный свет, всякий раз как отстоит от Солнца на сто пятьдесят градусов; совершенно полной луна бывает, когда отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Сказали же мы: дважды: один раз, когда она растет, и другой, когда она убывает. Каждый знак зодиака Луна проходит в продолжение двух с половиной дней.

Глава 8 (22). О воздухе и ветрах

Воздух есть тончайшая стихия, как влажная, так и теплая, более тяжелая, чем огонь, но более легкая, нежели земля и воды, причина дыхания и речи, бесцветная, то есть не имеющая от природы цвета, светлая, прозрачная, ибо она может принимать свет; и служит трем нашим чувствам, ибо через нее мы видим, слышим, обоняем; она может принимать и теплоту, и холод, и сухость, и влажность; в ней происходят все местные движения: вверх, вниз, внутрь, вне, вправо, влево, также и движение круговое.

От себя воздух не имеет света, но освещается солнцем и луной, и звездами, и огнем. И это есть то, что сказало Писание: тьма [бе] верху бездны (Бут. 1:2), желая показать, что не от себя воздух имеет свет, но что существует некоторая другая сущность, откуда идет свет.

Ветер же есть движение воздуха. Или ветер – течение воздуха, меняющий названия вследствие изменения мест, откуда он течет.

Сверх того, место ветра – в воздухе. Ибо местом каждого тела служит то, что облекает его. А что, кроме воздуха, облекает тела? Места же, откуда происходит движение воздуха, от которых и ветры имеют свои названия, различны. А всех ветров – двенадцать. Говорят же, что воздух – погашенный огонь или пар нагретой воды. Поэтому воздух по своей природе горяч. Холодным же он делается вследствие смежности, в какой он бывает в отношении к воде и земле, так что нижние его части холодны, а верхние теплы.

Дуют ветры: от летнего восхода солнца – северо-восточный ветер, также и ветер, дующий между тем и бореем. От равноденственного восхода солнца – восточный ветер. От зимнего восхода солнца – юго-восточный ветер. От зимнего захождения солнца – юго-западный ветер; от равноденственного захождения солнца – западный ветер; от летнего захождения солнца – северо-западный ( аргестис или олимпиас, он также и япикс). Потом – южный ветер и северный, дующие друг против друга. Есть же и средний между северным и северо-восточным ветрами: борей. А средний между юго-восточным ветром и южным – феникс, называемый эвронотом. Средний между южным и юго-западным ветрами – ливонотос, он также и левконотос. Средний же между северным и северо-западным – фракийский, или соседями, живущими около [этой страны], называемый керкиосом.

Народы же, населяющие пределы [вселенной, следующие]: к восточному ветру живут бактриане; к юго-восточному – индийцы; к ветру, среднему между юго-восточным и южным, находятся Красное море и Эфиопия; к ветру, среднему между юго-западным и южным, живут гараманты, находящиеся выше Сирта; к юго-западному – эфиопы и западные мавры; к западному находятся Геркулесовы столбы и концы Ливии и Европы; к северо-западному находится Иверия, нынешняя Испания; а к ветру, среднему между северным и северо-западным, живут кельты и сопредельные племена; к северному ветру – скифы, находящиеся выше Фракии; к борею находятся Понт, Мэотийское озеро и Сарматы; к северо-восточному ветру – Каспийское море и Саки.

Глава 9 (23). О водах

А также и вода есть одна из четырех стихий, прекраснейшее творение Божие. Вода – стихия и влажная, и холодная, и тяжелая, и стремящаяся вниз, – удоборазливаемая. О ней упоминает и Божественное Писание, говоря: и тма [бе] верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (Бут. 1:2). Ибо бездна – ничто другое, кроме большого изобилия воды, предел которой – непостижим для людей. В начале вода, конечно, находилась на поверхности всей земли. И прежде всего Бог сотворил твердь, разлучающую между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию (Бут. 1:7). Ибо она, по Господнему повелению, была укреплена в средине бездны вод. Посему и сказал Бог, чтобы произошла твердь, и она произошла (Бут. 1:6-7). Но для чего Бог поместил воду над твердью? По причине сильнейшего воспламенительного свойства солнца и эфира. Ибо прямо под твердью был распростерт эфир, а также и солнце с луною и звездами находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь, вследствие жара, сгорела бы.

Потом Бог повелел, чтобы воды собрались в собрание едино (Бут. 1:9). То же обстоятельство, что [Писание] говорит о едином собрании, не указывает на то, что они собрались в одном месте; ибо после этого оно – смотри! – говорит: и собрания вод нарече моря (Бут. 1:10); но это слово [Писания] показало то, что воды вместе – в тот же момент были особо отделены от земли. Итак, воды собрались в собрания своя, и явися суша (Бут. 1:9). Отсюда [произошли] два моря, окружающие Египет, ибо этот лежит в средине между двумя морями. Собрались различные моря, имеющие и горы, и острова, и мысы, и гавани, и заключающие в себе различные заливы и имеющие вокруг как песчаные берега, так и утесистые и глубокие (αιγιαλούς τε, και ακτάς). Ибо морским берегом [выражаемым по-гречески:] αιγιαός называется песчаный берег; берегом же моря [выражаемым словом:] ακτή называется утесистый и глубокий, имеющий глубину прямо в начале. Подобным образом [явилось] и море, находящееся к востоку, которое называется Индийским; также и северное, которое называется Каспийским. Поэтому же собрались также и озера.

Есть же и океан, как бы некоторая река, окружающая всю землю, о котором, мне кажется, Божественное Писание сказало, что река исходит из Едема (Бут. 2:10), имеющая годную для питья и сладкую воду. Он доставляет морям воду, которая, долго оставаясь в морях и будучи неподвижной, делается горькой, так как солнце, также и смерчи постоянно увлекают к себе вверх тончайшую ее часть, по какой причине и образуются облака и происходят дожди: через испарение сладкой воды.

Он также разлучается в четыре начала (Бут. 2:10), то есть на четыре реки. Одной имя – Фисон (Бут. 2:11); это – Ганг, Индийская река. И второй имя – Геон (Бут. 2:13); это – река Нил, ниспадающая из Эфиопии в Египет. И третьей – имя Тигр, а имя четвертой – Евфрат (Бут. 2:14). Есть же и другие реки, весьма многочисленные и весьма великие, из которых одни изливаются в море, другие же исчезают в земле. Посему вся земля – просверлена и обильна углублениями, как будто бы имеющая некоторые жилы, через которые принимая из моря воды, выпускает источники. Поэтому, сообразно со свойством земли, бывает и вода источников [различной]. Ибо морская вода просачивается и процеживается через землю, и таким образом делается сладкой. Если же место, откуда источник вытекает, случится горькое или соленое, то, сообразно с землею, поднимается вверх и вода. Часто же, будучи стесняема и силою прорываясь, вода согревается; и, вследствие этого, поднимаются вверх горячие от природы воды.

Итак, по Божественному повелению, произошли в земле пустоты, и таким образом воды собрались в собрания своя (Бут. 1:9); вследствие этого также произошли и горы. Затем первоначальной воде Бог повелел извести душу живу (Бут. 1:24), так как Он намеревался через воду и носившегося в начале над водами Святого Духа (Бут. 1:2) обновлять человека. Ибо это говорил божественный Василий. Она же произвела живых существ: и малых, и великих, китов, драконов, рыб, ходящих в водах, и крылатых птиц. Следовательно, через птиц соединяются и вода, и земля, и воздух, ибо они произошли из вод, а живут на земле и в воздухе летают. С другой стороны, вода – прекраснейшая стихия и очень полезная, и очищающая от нечистоты, не только телесной, но и душевной, если [кто-либо] сверх того еще получит благодать Духа.

О морях

Геллеспонт, оканчивающийся у Абида и Сеста, принимает к себе [с противоположной стороны] Эгейское море; потом [лежат] Пропонтида, оканчивающаяся у Халкидона и Византии, где находится узкий пролив, от которого начинается Понт. Затем – Мэотийское озеро. С другой же стороны, от начала Европы и Ливии – Иверийское море, простирающееся от Геркулесовых столбов до Пиренейской горы; далее Лигурийское, простирающееся до пределов Этрурии. Потом – Сардинское, лежащее выше Сардинии, наклоняющееся вниз к Ливии. Далее – Тирренское, которое оканчивается у Сицилии, начинаясь от крайних пределов Лигурийской страны. Потом – Ливийское; затем – Критское, и Сицилийское, и Ионийское, и Адриатическое, излившееся из Сицилийского моря; залив, который называют заливом Коринфским или Алкионийским морем. Море же, замыкаемое мысом Сунием и мысом Скиллэем, есть Сароническое. Затем – Миртойское море и Икарово; в котором находятся и Кикладские острова. Потом – Карпафийское море и Памфилийское, и Египетское. Выше же Икарова моря непосредственно разливается море Эгейское. А плавание вдоль Европы от устьев реки Танаиса до Геркулесовых столбов составляет 609709 стадий; вдоль же Ливии – от Тинга до западного устья Нила – 209252 стадии; а вдоль Азии – от Канова до реки Танаиса вместе с заливами плавание составляет 4111 стадий. Морской берег, взятый в совокупности, вместе с заливами населяемой в наше время земли составляет 1309072 стадии.

Глава 10 (24). О земле и о том, что из нее рождается

Земля есть одна из четырех стихий, как сухая, так и холодная, также тяжелая и неподвижная, в первый день приведенная Богом из не сущего в бытие. Ибо в начале, говорит Писание, сотвори Бог небо и землю (Бут. 1:1), о местопребывании которой и основании никто из людей не был в состоянии сказать. Ибо одни объявляют, что она утверждена и укреплена на водах, как говорит божественный Давид: Утвердившему землю на водах (Пс. 135:6). Другие же, что – на воздухе. Иной же говорит: Повешаяй землю ни на чемже (Йов. 26:7). И опять богоглаголивый Давид, как бы от лица Творца, говорит: Аз утвердих столпы ея (Пс. 74:4), столпами назвав ту силу, которая ее содержит. Изречение же: на морях основал ю есть (Пс. 23:2) показывает, что кругом земли отовсюду разлилось естество воды. Итак, допустим ли, что она утверждена на самой себе, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, должно не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что все вместе сохраняется и содержится силою Творца.

Итак, в начале, как говорит Божественное Писание, земля покрывалась водами и была неустроена (см. Бут. 1:2), то есть лишена украшения. Когда же Бог повелел, произошли вместилища вод и тогда возникли горы, и земля, по Божественному повелению, восприяла свое украшение, украсившись всякого рода злаками и растениями, в которые Божественное повеление вложило и силу, способствующую к возрастанию, и силу питающую, и – заключающую в себе семя, то есть способную к рождению подобного [каждому из них]. По повелению же Творца, земля произвела и разнообразные роды живых существ, как пресмыкающихся, так и зверей, и домашнего скота. Всех – к благовременному пользованию со стороны человека; но одних из этих земля произвела в пищу ему, как, например, оленей, мелкий скот, серн и другое подобное; других же – для служения ему, как, например, верблюдов, волов, лошадей, ослов и другое подобное; иных же – для увеселения, как, например, обезьян; и из птиц как сорок, так и попугаев, и другое подобное. А также и из растений и трав одни земля произвела приносящими плоды, другие – съедобными, иные – благоухающими и цветущими, дарованными нам для наслаждения, как, например, розу и другое подобное; иные – для излечения болезней. Ибо нет ни одного живого существа, ни растения, в которое не вложил бы Творец какой-либо силы, годной для человеческого употребления. Ибо [Бог], сведый вся прежде бытия их (Дан. 13:42), зная, что человек имеет самовольно нарушить [Божескую заповедь] и предаться погибели, создал все: и то, что на тверди, и что на земле, и что в водах, для того, чтобы он благовременно пользовался [этим].

Прежде нарушения [Божественной заповеди], конечно, все было послушно человеку. Ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. А также и змий был дружественен к человеку больше остальных [живых существ], приходя к нему и своими приятными движениями беседуя с ним. Посему виновник зла – диавол через него предложил прародителям самый злой совет (см. Бут. 3:1), а, с другой стороны, земля сама собою приносила плоды для того чтобы ими пользовались подчиненные человеку живые существа; также не было на земле ни дождя, ни зимы. После же преступления, когда [человек] приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13), как скоро он сделал так, что неразумная похоть в нем стала управлять одаренной разумом душою, когда он стал ослушником Господней заповеди, – подчиненная тварь восстала против избранного Творцом начальника; и ему было назначено в поте возделывать землю, из которой он был взят (Бут. 3:19).

Но и теперь не бесполезно сношение со зверями, наполняющее [человека] ужасом и приводящее его к познанию и призыванию Бога, Который его сотворил. Сверх того, после преступления произросло из земли терние, согласно с изречением Господним, по которому даже с приятностью розы соединено вместе терние, приводящее нас к воспоминанию о преступлении, по причине которого земля была осуждена на произведение для нас терний и волчцов (см. Бут. 3:18).

Что это так, должно верить вследствие того, что слово Господа, которое Он сказал: раститеся и множитеся, и наполните землю (Бут. 1:28), содействует непрестанному существованию [всего] того до настоящего времени.

Далее, некоторые говорят, что земля шаровидна, другие же, что она конусообразна. Но она меньше, и даже совершенно незначительнее неба, вися в центре его, словно как некоторая точка. Однако и она прейдет и изменится (Мк. 13:31). Блажен же наследующий землю кротких (Мф. 5:5). Ибо земля, долженствующая принимать к себе святых, бессмертна. Следовательно, кто мог бы достойно выразить удивление как беспредельной, так и непостижимой мудрости Творца? Или кто мог бы воздать соответственную благодарность Даятелю столь великих благ?

Известных же [нам] областей земли, или сатрапий, в Европе – тридцать четыре; но в Азии, великом материке, областей – сорок восемь, [а так называемых] канонов – двенадцать.

Глава 11 (25). О рае

А после того как Бог вознамерился по образу и по подобию Своему сотворить человека как из видимой, так и невидимой природы, как некоторого царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором он имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение. Лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно Божественное место и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание Божественных рук.

А в середине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания (см. Бут. 2:9). Древо познания – как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения доброго и лукавого (Бут. 2:9), или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно – прекрасно для людей совершенных, но худо – для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твердая пища – для тех, которые еще нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, ни того, чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам. Ибо вкусивши, он узнал, что был наг, и сделал себе пояс, потому что, взяв листья смоковницы, он препоясался. Прежде же вкушения беста оба нага, как Адам, так и Ева, и не стыдястася (Бут. 2:25). Бог желал, чтобы мы были такими же бесстрастными, ибо то свойственно высочайшему бесстрастию; еще же Он желал, чтобы мы были и свободными от забот, имеющими одно дело, дело Ангелов: неусыпно и непрестанно воспевать хвалы Творцу, и наслаждаться Его созерцанием, и на Него возлагать свою заботу, что именно Он и возвестил нам через пророка Давида, говоря: возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. 54:23). И в Евангелии, наставляя Своих учеников, Он говорит: не пецытеся душею вашею, что ясте… ни телом вашим, во что облечетеся (Мф. 6:25). И опять: ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33). И к Марфе: Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея (Лк. 10:41-42) именно: сидение у ног Его и слушание Его слов.

Древо же жизни было древом, имевшим силу, подававшую жизнь или годным для еды одним только тем, которые были достойны жизни и не подлежали смерти. Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте Божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость Божественного соединения сообщает тем, которые участвуют, жизнь, не прекращаемую смертью, что именно Бог назвал и всяким древом, сказавши: от всякого древа, еже в раи, снедию снесте (Бут. 2:16; ср. 17). Ибо Сам Он – все, в Нем и через Него всяческая состоятся (Кол. 1:17).

Древо же познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое [т.е. худшее] состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что более превосходно, и вследствие того что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному.

Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным. Возможно же понять всякое древо, как познание Божественного могущества, возникающее благодаря сотворенным вещам, подобно тому как говорит божественный апостол: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. 1:20). Но из всех размышлений и созерцаний этих более возвышенное то, которое есть о нас; я говорю о том, которое касается нашего устройства, подобно тому как говорит божественный Давид: удивися разум твой от Мене (Пс. 138:6), то есть от моего устройства. Однако это познание для Адама, который был недавно сотворен, было не лишено опасности вследствие причин, о которых мы сказали.

Иначе древо жизни можно понять как ту весьма Божественную мысль, которая рождается из всех чувственных вещей, и как происходящее через посредство их возведение ума к Родоначальнику всего, и Творцу, и Причине, что именно Он назвал и всяким древом, полным и нераздельным, и приносящим одно только пользование прекрасным. Древо же познания доброго и лукавого можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая хотя по-видимому и является приятной, однако на самом деле того, кто ее принимает, доставляет в общение со злом. Ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в раи, снедию снеси (Бут. 2:16), объявляя, думаю [как бы так]: через посредство всех творений возвысься ко Мне, Творцу, и от всего собери себе один плод: Меня, Который есмь истинная жизнь; все да приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия. Ибо таким образом ты будешь бессмертным. От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Бут. 2:17). Ибо чувственная пища, согласно с законами природы, есть дополнение того, что исчезло, и она удаляется в нижний проход и гибнет. И невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается чувственной пищей.

Глава 12 (26). О человеке

Таким, следовательно, образом Бог сотворил духовную сущность: я говорю об Ангелах и всех находящихся на небе чинах. Ибо они, совершенно ясно, суть духовной и бестелесной природы; бестелесной, однако, говорю, по сравнению с грубостью вещества, ибо одно только Божество поистине невещественно и бестелесно. Еще же сотворил Бог и чувственную природу, как небо, так и землю, и то, что лежит между ними. Итак, одну природу Он сотворил родственной Себе (ибо родственна Богу разумная природа и постижимая для одного только ума), другую же – лежащей, конечно, по всем направлениям весьма далеко, так как она, естественно, доступна чувству. «Надлежало же, – как говорит повествующий о Боге Григорий, – чтобы произошло и смешение из обеих – образец высшей мудрости и великолепия в отношении к природам, как бы некоторая связь как видимой, так и невидимой природы». Говорю же слово: надлежало, обозначая волю Творца, ибо она есть закон и постановление наиболее пристойное: и никто не скажет Творцу: зачем Ты сотворил меня таким образом? Ибо горшечник имеет власть приготовлять из своей глины различные сосуды (Рим. 9:21; ср. 20) для доказательства своей мудрости.

А так как это было таким образом, то Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения (Бут. 2:7,1:26-27), что именно, конечно, мы и называем Божественным образом; ибо выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение же по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека].

Далее, тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Оріген, что одна прежде, а другое после.

Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом, – другого Ангела, смешанного [т.е. из двух природ] почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время – духа и плоть: духа – по благодати, плоть – по причине гордости; одного для того, чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, другую для того, чтобы он страдал, и, страдая, надоумливался, и, гордясь величием, был наказываем; живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое [известным образом и переходящее в другое место, то есть, в век будущий; и – высшая степень таинства! – вследствие своего тяготения к Богу делающееся богом; однако делающееся богом в смысле участия в Божественном свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность.

Сотворил же его Бог по природе безгрешным и по воле независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив к греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободной волей, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободной волей, при позволении со стороны Бога. Ибо добродетель не есть что-либо, совершаемое по принуждению.

Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь, и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе [одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она – и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковой по природе.

О бестелесном где бы ни было. Бестелесное же, и невидимое, и не имеющее формы понимаем двояким образом. Одно – бестелесно по сущности, а другое – по благодати; и одно – по природе, другое же по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу говорят о бестелесности, конечно, по природе; в отношении же к Ангелам, и демонам, и душам – по благодати и сообразно с грубостью материи.

А тело есть то, что состоит из троякого измерения, то есть имеет длину, и ширину, и глубину или толщину. Всякое же тело составлено из четырех стихий; а тела живых существ – из четырех влаг.

Должно же знать, что есть четыре стихии: земля, которая суха и холодна; вода, которая холодна и влажна; воздух, который влажен и горяч; огонь, который горяч и сух. Подобным образом есть также и четыре влаги, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, ибо она, желчь, суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она, слизь, холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она горяча и суха. Плоды, конечно, состоят из стихий, а влаги [или соки] – из плодов, тела же живых существ – из влаг, и в них разрешаются. Ибо все, что слагается [из чего-либо], в это и разрешается.

О том, что человек имеет общее и с неодушевленными вещами, и бессловесными существами, и с одаренными разумом. Должно знать, что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей, и произращающей, и заключающей в себе семя или способной рождать; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к желанию, то есть гневу и похоти, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению.

Чувств, конечно, существует пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание; движению же соответственно побуждению принадлежит способность переходить с места на место, также способность к приведению в движение всего тела, способность к издаванию звука и способность дышать, ибо от нас зависит делать это и не делать.

Через посредство разума человек соединяется с бестелесными и постигаемыми только умом природами, мысля, и обдумывая, и произнося приговор относительно всего порознь, и следуя за добродетелями, и любя благочестие – вершину добродетелей; посему человек и есть малый мир.

Должно же знать, что рассечение, и течение, и изменение – свойственны одному только телу. Изменение [разумею] то, которое бывает относительно качества, именно – согревания и охлаждения и подобного. Течение же – то, которое происходит вследствие опоражнивания, ибо опоражниваются и сухое, и влажное, и дух, и имеют нужду в наполнении. Поэтому и голод, и жажда суть согласные с законами природы чувства. А рассечение есть разобщение влаг одной от другой и разделение на форму и материю.

Душе же свойственны благочестие и мышление. Но добродетели общи душе и телу, и именно потому, что они имеют отношение к душе, так как душа пользуется телом.

Должно знать, что разум по природе владычествует над неразумною частью. Ибо силы души разделяются на ту, которая разумна, и ту, которая неразумна. Но есть две части неразумной стороны души: одна – непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая – послушна и повинуется разуму. Непослушная и не повинующаяся разуму часть есть, конечно, жизненная сила, которая называется и пульсовой, также сила, заключающая в себе семя, то есть способная рождать, также и сила растительная, которая называется и питающей; а ей принадлежит и сила, способствующая росту, которая и образует тела. Ибо эти управляются не разумом, но природой. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А вообще неразумной частью души называется способная к чувствованию и возбуждающая желания. Должно же знать, что и движение, соответствующее побуждению, принадлежит к той части, которая послушна разуму.

А сила питающая, и рождающая, и приводящая в движение артерии, принадлежит той части, которая не повинуется разуму. Растительной же силой называется та, которая способствует росту, и сила питающая, и сила рождающая; жизненной же та, которая приводит в движение артерии.

Сил питающей части, конечно, четыре: притягивающая, которая привлекает пищу; удерживающая, которая задерживает пищу и не дозволяет ей тотчас извергнуться; изменяющая, которая перерабатывает пищу в соки; отделяющая, которая выделяет и выбрасывает извержение через задний проход.

Должно знать, что из тех сил, которые находятся в живом существе, одни суть душевные, другие – растительные, иные – жизненные. И душевные, конечно, те, которые исходят из свободной воли, то есть движение, соответствующее побуждению, и чувствование. Движению же соответственно побуждению принадлежит и способность переходить с места на место, и способность к приведению в движение всего тела, и способность к издаванию звука, и способность дышать; ибо от нас зависит совершение и несовершение этого. Растительные же и жизненные суть те, которые не зависят от свободной воли. И растительные, конечно, суть: сила питающая, и способствующая росту, и заключающая в себе семя; жизненная же есть та, которая приводит в движение артерии. Ибо эти силы действуют и тогда, когда мы желаем, и тогда, когда не желаем.

Должно же знать, что из дел одни хороши, а другие худы. Благо, которое ожидается, конечно, производит желание; присутствующее же благо производит удовольствие; подобным же образом, в свою очередь, ожидаемое зло производит страх, а присутствующее – печаль. Должно же знать, что, сказав здесь о благе, мы сказали как о том, что благо поистине, так и о том, что кажется благом; подобным же образом – и о зле.

Глава 13 (27). Об удовольствиях

Из удовольствий одни суть душевные, другие – телесные. И душевные, конечно, суть те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы – удовольствия, чувствуемые при занятиях науками и при созерцании. Телесные же удовольствия те, которые происходят через участие души и тела и которые поэтому называются телесными: [это] все, касающееся пищи и совокупления и подобного. Но никто не мог бы найти удовольствий, свойственных одному только телу.

С другой стороны, одни из удовольствий истинны, другие ложны; и удовольствия, свойственные одному только уму, состоят в познании и созерцании; те же, которые возникают с помощью тела, касаются чувства. И из удовольствий, возникающих с помощью тела, одни суть естественные, вместе с тем и необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища, восполняющая недостаток, и необходимые одежды; другие же, хотя и естественные, однако не необходимы, каковы – совокупления, согласные с природою и сообразные с законом. Ибо, хотя они содействуют сохранению всего рода, однако возможно без них жить в девстве. Иные же удовольствия ни необходимы, ни естественны, как: пьянство, и сладострастие, и пресыщения, преступающие потребность. Ибо они не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода, но, напротив, скорее даже вредят. Поэтому тот, кто живет согласно с Божией волей, должен искать удовольствий необходимых, в то же время и естественных; удовольствия естественные и не необходимые полагать на втором месте, допуская их в приличное время, и приличным образом, и в приличной мере. Остальных же удовольствий следует всячески избегать.

Прекрасными же удовольствиями должно признавать те, которые не соединены с печалью, и не возбуждают раскаяния, и не способны производить другого вреда, и не переходят за пределы надлежащей меры, и не отвлекают нас на долгое время от серьезных дел или не порабощают.

Глава 14 (28). О печали

Печали же – четыре вида: горе, грусть, зависть, сострадание. Горе, конечно, есть такая печаль, которая причиняет лишение голоса; грусть же – печаль, причиняющая боль; а зависть – печаль из-за чужих благ; сострадание же – печаль из-за чужих бедствий.

Глава 15 (29). О страхе

Но и страх разделяется на шесть видов: на нерешительность, на стыдливость, на стыд, на изумление, на ужас, на беспокойство. Нерешительность есть, конечно, страх пред будущей деятельностью. А стыдливость – страх вследствие ожидания порицания; и это чувство – прекраснейшее. Стыд же – страх вследствие совершенного позорного дела; но и это чувство не безнадежно в отношении к спасению [человека]. Изумление же – страх от [какого-либо] великого явления. А ужас – страх от явления необыкновенного. Беспокойство же – боязнь ошибки в своих надеждах, то есть неудачи; ибо, боясь, что не будем иметь успеха в деле, мы испытываем беспокойство.

Глава 16 (30). О гневе

Гнев есть кипение находящейся около сердца крови, происходящее вследствие испарения желчи или возмущения ее; посему [по-гречески] он и называется χολή и χόλος [словами, обозначающими желчь]. А иногда гнев есть и желание мщения. Ибо, будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы огорчаемся; тогда происходит смешанное чувство: из желания и гнева.

А видов гнева три: вспыльчивость, которая называется χολή θ χόλος; также μηνις θ κότος. Ибо гнев, когда он начинается и возбуждается, называется οργή θ χολή, θ χόλος. Μηνις же – упорно остающийся гнев, то есть злопамятство; а назван он от слова μένειν (оставаться) и потому, что он вверяется памяти (μνήμη). Κότος же – гнев, выжидающий удобный случай для мщения; а назван он от слова κεισθαι (бежать).

Далее, гнев – спутник разума, защитник желания. Ибо, всякий раз как мы устремим свое желание на предмет и со стороны кого-либо встретим препятствие, то гневаемся против него, как оскорбленные; так как разум в тех, которые охраняют свое положение, как требует природа, очевидно, решил, что случившееся – достойно негодования.

Глава 17 (31). О способности воображения

Способность воображать есть сила неразумной части души, действующая через посредство органов чувств, которая называется и чувством. Воображаемым же и чувствуемым называется то, что подпадает под власть воображения и чувства, как [например] зрение есть самая зрительная сила; видимое же – то, что подпадает под власть зрения, может быть, камень или что-либо из такового. Воображение же есть состояние неразумной души, происходящее по причине чего-либо, действующего на воображательную силу. А призрак есть напрасное состояние, бывающее в неразумных частях души, которое возникает независимо от какой-либо вещи, подлежащей воображению. Органом же способности воображения служит переднее углубление головного мозга.

Глава 18 (32). О чувстве

Чувство есть та сила души, которая способна воспринимать материальные вещи, то есть способна различать. Жилищами же чувств служат органы, то есть члены, через посредство которых мы чувствуем; а чувствуемое – то, что подпадает под власть чувства; способным же к чувствованию является живое существо, имеющее чувство. Чувств же пять; равным образом пять и жилищ чувств.

Первое чувство – зрение. Жилищами же чувства и органами зрения служат нервы, идущие из головного мозга, и глаза; а ощущает зрение главным образом цвет; вместе же с цветом оно распознает окрашенное цветом тело, его величину, фигуру, место, где оно находится, промежуточное расстояние, число, движение и спокойное положение; шероховатость и гладкость; ровность и неровность; остроту и притупленность; состав, водянистое ли оно или земляное, то есть влажное или сухое.

Второе чувство – слух, который способен воспринимать слова и звуки. Распознает же он их высоту и низкость, ровность и силу. А органами его служат нежные нервы головного мозга и устройство ушей. Далее, один только человек и обезьяна не приводят в движение ушей.

Третье чувство – обоняние, которое возникает через посредство ноздрей, отправляющих пары к головному мозгу; достигает же оно до границ передних углублений головного мозга. Далее, оно способно чувствовать и воспринимать испарения; а самое родовое различие испарений есть благовоние, зловоние и среднее между ними, что не есть ни благовонно, ни зловонно. Происходит же благовоние тогда, когда находящиеся в телах влаги бывают совершенно сварены. А когда они бывают сварены только посредственно, то происходит среднее состояние. Когда же они сварены более недостаточно или даже совершенно не сварены, тогда происходит зловоние.

Четвертое чувство – вкус; способно же оно воспринимать, то есть ощущать, вкусы. А органами его служат язык и главным образом оконечность его, также и небо /нёбо – электр. Ред./, которое некоторые называют ουρανίσκον маленьким небом; в них распространены нервы, направляющиеся из головного мозга и возвещающие уму человека о происшедшем восприятии, то есть чувстве. А так называемые вкусовые качества соков суть эти: сладость, острота, кислота, жесткость, терпкость, горечь, соленость, маслянистость, вязкость. Ибо вкус способен к распознаванию этого. Вода же, относительно этих качеств, бескачественна, ибо не имеет ни одного из них. А жесткость есть напряжение и излишество терпкости.

Пятое чувство есть осязание, которое обще и всем живым существам; возникает оно с помощью нервов, направляющихся из головного мозга по всему телу. Посему и все тело, а также и остальные органы чувств владеют чувством осязания; а подлежат осязанию: горячее и холодное; нежное и жесткое, клейкое и твердое, тяжелое и легкое; ибо это узнается через одно только осязание. Обще же осязанию и зрению: шероховатое и гладкое, сухое и влажное, толстое и тонкое, вверх и вниз, место и величина, всякий раз как она бывает таковой, что может обниматься одним прикосновением [органов] осязания; также и как частое, так и редкое или ноздреватое, и круглое, всякий раз как оно бывает небольшое по объему; также и некоторые иные фигуры. Подобным же образом осязание узнает и приближающееся тело, но [конечно] с помощью памяти и мыслительной способности; а точно так же и число до двух или трех и те числа, которые незначительны и легко обхватываются [рукою]. Однако эти скорее воспринимает зрение, нежели осязание.

Надлежит знать, что каждое из остальных органов чувств Творец устроил двойным для того, чтобы если один притупляется, другой восполнял недостаток. Ибо Он устроил два глаза, два уха, два носовых отверстия и два языка; но в одних из живых существ разделенные, как в змеях, в других же соединенные, как в человеке; и, с другой стороны, осязание Он [разлил] во всем теле, кроме костей, нервов, ногтей, рогов, волос, связок и некоторых других.

Должно знать, что зрение видит по прямым линиям; обоняние же и слух [воспринимают] не только по прямой линии, но со всех сторон. А осязание и вкус узнают и не по прямому направлению, и не отовсюду, но тогда только, когда приближаются к самым предметам, подлежащим их восприятию.

Глава 19 (33). О мыслительной способности

Мыслительной же способности свойственны и решения, и одобрения, и побуждения, направляющие к действию, и отклонения, и бегство от деятельности; особенно же: рассуждения о тех вещах, которые постигаются только умом, и добродетели, и науки, и основания искусств, и советование, и свободный выбор. С другой стороны, эта способность предсказывает нам будущее и именно через сновидения; способность, которая одна только, говорят пифагорейцы, последовав евреям, есть истинный дар прорицания. А органом ее служит среднее углубление головного мозга и находящийся в нем жизненный дух.

Глава 20 (34). О способности помнить

Способность же помнить служит и причиной, и хранилищем памяти и припоминания. Ибо память есть представление, оставленное как каким-либо чувством, так и каким-либо мышлением, обнаруживающимся через действие; или сохранение вещи, воспринятой и чувством, и мышлением. Ибо [если] душа воспринимает или чувствует то, что чувственно, через посредство органов чувств – возникает представление; а то, что постигается только мыслью, через посредство ума – возникает мышление. Итак, всякий раз как она сохраняет образы тех вещей, которые постигла представлением и мышлением, тогда говорят, что она помнит.

Должно же знать, что восприятие постигаемого только умом возникает не иначе, чем через учение или врожденное представление. Ибо оно не происходит посредством чувства, потому что чувственное удерживается памятью само по себе; постигаемое же только умом помним тогда, если что-либо [из этого] изучили. Однако памяти о сущности таких предметов мы не имеем.

Припоминанием же называется восстановление сил памяти, исчезнувшей вследствие забвения. А забвение есть утрата памяти. Итак, способность воображения, воспринимая материальные предметы через посредство чувств, передает мыслительной способности или рассудку, ибо и то, и другое – одно и то же. Он, приняв и обсудив, отсылает способности памяти. Органом же способности памяти служит заднее углубление головного мозга, которое также называют мозжечком, и находящийся в нем жизненный дух.

Глава 21 (35). О внутреннем слове и произносимом

А в свою очередь разумная часть души разделяется как на внутреннее слово, так и на произносимое. Внутреннее же слово есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого-либо восклицания; посему часто, и молча, мы вполне излагаем в себе самих всю речь, также и разговариваем во время сновидений. Поэтому преимущественно мы все и разумны (λογικοί). Ибо и немые от рождения или те, которые потеряли голос по причине какой-либо болезни или страсти, нисколько не менее разумны. Слово же произносимое получает свою силу в звуке и разговорах; то есть слово, которое произносится языком и устами, почему оно и называется произносимым; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся одаренными способностью речи (λαλητικοί).

Глава 22 (36). О страсти и деятельности (энергии)

О страсти говорят в двояком смысле. Ибо говорят и о телесной страсти, как [например] болезнях и ранах; говорят, в свою очередь, о страсти и душевной: как похоти, так и гневе. По общему же мнению и вообще страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль. Ибо за страстью следует печаль; и не самая страсть есть печаль, потому что бесчувственное, страдая, не скорбит. Итак, не страсть есть боль, а чувствование страсти. Но должно, чтобы эта страсть была значительна, то есть велика, для того чтобы она подпала под власть чувства.

Определение же душевных страстей такое: страсть есть чувственное движение желательной способности, вследствие воображения блага или зла. Или иначе: страсть есть неразумное движение души по причине представления блага или зла. Представление блага, конечно, возбуждает желание; представление же зла – гнев. А родовая, то есть всем принадлежащая страсть определяется таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению. Таким образом и гнев есть энергия [или деятельность] пылкой части, а страсть – энергия двух частей души и, кроме того, всего тела, всякий раз как оно вынужденно ведется гневом к действиям. Ибо [тогда] в одном произошло движение, причиненное другим, что именно и называется страстью.

Но называется энергия страстью также и другим способом. Ибо энергия есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе. Итак, в этом смысле энергия называется страстью, когда она возбуждается не согласно с природой, или когда [кто-либо] возбуждается сам от себя или из-за другого. Поэтому пульсовое движение сердца, будучи согласным с законами природы, есть энергия; а то движение, которое происходит скачками, будучи неумеренным и не согласным с природой, есть страсть, а не энергия.

Но не всякое движение страдательной части души называется страстью, а те, которые очень сильны и доходят до [области] чувства; ибо незначительные движения и нечувствительные еще не суть страсти, так как должно, чтобы страсть имела также и величину, которая значительна. Поэтому к определению страсти присоединяется: [страсть –] движение, подлежащее чувствам; ибо незначительные движения, остающиеся незаметными для чувства, не производят страсти.

Должно знать, что наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, другие жизненные. И познавательные суть: ум, мыслительная способность, мнение, воображение, чувство; жизненные же, то есть желательные, воля и свободный выбор. А чтобы говоримое сделалось более ясным, с тонкостью исследуем касающееся этих способностей; и прежде всего скажем о силах познавательных.

О воображении и чувстве, конечно, достаточно уже изложено в вышесказанном. Итак, через посредство чувства в душе происходит настроение, которое называется воображением; вследствие же воображения возникает мнение. Затем мыслительная способность, расследовав мнение, истинно ли оно, или ложно, выделяет то, что истинно; посему она и называется διάνοια от του διανοειν: от того, что обдумывает и обсуждает. Наконец, истина, обсужденная и определенная, называется умом.

Иначе: должно знать, что первое движение ума называется мышлением; а мышление относительно чего-либо называется мыслью, которая, долго оставаясь и запечатлевая в душе то, что мыслится, называется внимательным обдумыванием. А внимательное обсуждение, твердо держась того же самого предмета, и испытывая себя, и расспрашивая душу относительно того, что мыслится, называется проницательностью. Проницательность же, расширившись, создает умозаключение, называемое внутренним словом, определяя которое говорят, что оно – полнейшее движение души, возникающее в мыслительной способности без какого-либо восклицания; из него, говорят, выходит слово произносимое, которое говорится языком. Итак, сказав о познавательных силах, мы желаем сказать и о жизненных или желательных.

Должно знать, что от природы всеяна в душу та сила, которая стремится к тому, что согласно с природой, и которая сохраняет все то, что существенно находится в природе; сила, которая называется желанием (θέλησις). Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, желая себе свойственного ему – согласного с законами природы и полного бытия. А потому это естественное желание и определяют таким образом: желание есть как разумное, так и жизненное стремление, зависящее от одного того только, что – естественно. Поэтому желание [не иное что есть как] то самое естественное, и жизненное, и разумное стремление ко всему тому, чем обусловливается прочное состояние природы, – простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется желанием.

А βούλησις (намерение) есть некоторое естественное желание, то есть естественное и разумное стремление к какому-либо делу. Ибо в душе людей находится сила к стремлению сообразно с разумом. Поэтому когда естественным образом возбудится это разумное стремление к какому-либо делу, то оно называется βούλησις; ибо βούλησις [или акт воли] есть разумное стремление и желание какого-либо дела.

Говорится же «βούλησις» как относительно того, что находится в нашей власти, так и относительно того, что не от нас зависит; то есть как в отношении к возможному, так и в отношении к невозможному. Ибо мы часто желаем предаться блуду, или сохранить целомудрие, или заснуть, или чего-либо из такового; и это из числа того, что находится в нашей власти и что возможно. Но желаем мы и стать царями; и это не есть из числа того, что зависит от нас. Желаем же, может быть, и никогда не умереть; это – из того, что невозможно.

Но βούλησις [или акт воли] имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Цель, конечно, есть то, что может подлежать желанию, как, например, сделаться царем или стать здоровым. К цели же ведет то, о чем можно советоваться, то есть способ, через посредство которого мы должны стать здоровыми или сделаться царями. Потом после акта желания наступает обсуждение и исследование; и после этого, если дело идет о том, что находится в нашей власти, возникает совет или совещание. Совещание же есть стремление пытливое, происходящее относительно того, что может быть сделано в зависимости от нашей власти; ибо совещается [кто-либо] о том, должен ли он домогаться дела, или нет; потом он предпочитает лучшее, и это называется решением. Затем настраивается [в пользу этого] и проявляет любовь к тому, что выбрано вследствие совещания; и это называется γνώμη (стремлением), т.е. избранием душою направления и решимостью следовать ему. Ибо если он сделает выбор и не будет настроен в отношении к тому, что выбрано, то есть не проявит к нему своей любви, то это не называется γνώμη (стремлением). Затем, после [такого] настроения происходит добровольное решение или выбор; ибо свободный выбор есть предпочитание и избирание из двух вещей, которые предлежат, одного пред другим. Потом [человек] устремляется к действию, и это называется возбуждением. Затем пользуется [достигнутой целью], и это называется пользованием. Потом после пользования успокаивается от стремления.

В бессловесных, конечно, существах возникает стремление к чему-либо и тотчас – возбуждение к действию. Ибо стремление бессловесных существ неразумно, и они против воли увлекаются естественным стремлением; посему стремление неразумных существ не называется ни волею (θέλησις), ни актом воли (βούλησις). Ибо θέλησις (воля, желание) есть разумное и свободное естественное стремление; а в людях, которые одарены разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно возбуждается независимо и через посредство разума, так как познавательные и жизненные способности соединены в нем [т.е. человеке]. Итак, он свободно стремится, и свободно желает, и свободно исследует, и рассматривает, и свободно совещается, и свободно решает, и свободно настраивается, и свободно предпочтительно избирает, и свободно устремляется, и свободно поступает в тех делах, которые согласны с природою.

Должно же знать, что мы хотя и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле. Ибо Бог не совещается, так как советоваться свойственно неведению. Ибо никто не совещается относительно того, что известно. А если совещание свойственно незнанию, то во всяком случае также – и свободный выбор. Бог же, Который все просто знает, не совещается.

Но не говорим о совете или свободном выборе и в душе Господа, потому что Он не имел неведения. Ибо если Он и имел природу, которая не знала будущего, но, однако, она, ипостасно соединенная с Богом Словом, обладала знанием всего, не по благодати, а, как сказано, по причине ипостасного соединения. Ибо Один и Тот же был и Богом, и человеком; посему Он и не имел желания, возникающего из мысли. Ибо хотя Он имел желание естественное, простое, одинаково созерцаемое во всех лицах человеческих, но мнения, то есть того, что могло быть предметом Его желания, противного Божественной Его воле и иного по сравнению с Его Божеским желанием, Его святая душа не имела. Ибо мнение бывает различно вместе с лицами, кроме святого, и простого, и несложного, и нераздельного Божества. Ибо там, так как Ипостаси совершенно не различаются и не разделяются, не различается и то, что может быть предметом желания. И там, так как природа едина, едино и согласное с законами природы желание. А так как и Ипостаси неразлучны, то едино также и то, что может быть предметом желания, и едино движение трех Лиц. А в людях, так как природа их одна, одно и согласное с законами природы желание; но так как лица различны и разделяются друг от друга как по месту, так и времени, и по расположению к делам, и по другому весьма многому, то по этой причине различны их желания и мнения. В Господе же нашем Иисусе Христе, так как природы различны, то различны также и естественные желания Его Божества и Его человечества, или способности желания. А так как едина Ипостась и един Желающий, то един также и предмет желания или едино возникающее из мысли желание, так как человеческая Его воля, разумеется, следует Божественной Его воле и желает того, чего Божественная воля желала, чтобы она хотела.

Должно же знать, что есть θέλησις (воля, желание), а иное – βούλησις (намерение); иное же – τò θελητòν (желаемое), и иное – τò θελητικòν (способный желать), и иное ò θέλων (желающий). Ибо θέλησις есть самая простая способность желания. Βούλησις же – желание по отношению к чему-либо. А θελητòν – предмет, подлежащий желанию, то есть то, что мы желаем. Например, как возбуждается стремление к пище: просто разумное стремление есть θέλησις, стремление же к пище – βούλησις, a самая пища θελητòν. Тò θελητικόν же – то, что одарено способностью желания, как, например, человек. Ο θέλων же – сам тот, кто пользуется желанием.

Следует же знать, что θέλημα иногда желание обозначает или способность желания, и называется естественным желанием; иногда же – то, что желаем, и называется желанием, возникающим из мысли.

Глава 23 (37). Об энергии [действии или деятельности]

Должно знать, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так и жизненные, так и естественные, также и искусственные, называются ενέργειαι [т.е. действиями или деятельностями]. Ибо энергия есть естественная каждой сущности сила и движение. И еще: энергия есть естественное, врожденное движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность одна и та же, того одна и та же и энергия, а чего природы различны, того различны и энергии; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности.

В свою очередь, энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность. Энергия есть естественная и первая вечно движущаяся сила разумной души, то есть вечно движущийся ее разум, естественным образом постоянно из нее изливающийся. И опять: энергия есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено одно только не сущее.

Называются же энергиями также и деяния, как, например, говорить, гулять, есть, пить и подобное. Но часто называются энергиями также и естественные чувства, как, например, голод, жажда и подобное. Называется же, в свою очередь, энергией и полнота силы.

Далее, двояким образом говорится [о том, что нечто есть. Оно есть] и в возможности, и в действительности. Ибо мы говорим, что дитя, сосущее грудь, в возможности есть грамматик, ибо оно обладает способностью через посредство учения стать грамматиком.

Говорим опять о грамматике, что он – грамматик и в возможности, и в действительности: в действительности потому, что он обладает знанием грамматики; в возможности же потому, что он может объяснять ее, однако не делает ее изъяснения; говорим опять о грамматике в действительности тогда, когда он действует, то есть изъясняет [грамматику].

Итак, должно знать, что этот второй образ общ как тому, что в возможности, так и тому, что в действительности: второй – в возможности [отвечает] первому – в действительности.

Ради себя самой избираемая, то есть разумная и свободная жизнь, и составляющая наш человеческий вид, есть первое и единственное, и истинное действие [в нас] природы. Те, которые отнимают ее у Господа, не знаю, как называют Его вочеловечившимся Богом.

Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собой.

Глава 24 (38). О добровольном и невольном

Так как добровольное состоит в каком-либо действии, а также и то, что считается невольным, состоит в каком-либо действии; между тем, почти что многие и то, что на самом деле невольно, полагают не только в страдании, но также и в делании; однако, должно знать, что действие есть деятельность разумная. За действиями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие – с печалью; и одни из них вожделенны для совершающего, другие – отвратительны; из вожделенных же одни – всегда вожделенны, другие – в некоторое время. Подобным образом также и из отвратительных. И опять, одни из действий возбуждают сожаление и получают прощение, другие ненавидятся и наказываются. Конечно, за тем, что добровольно, во всяком случае следует похвала или порицание; потому что оно совершается с удовольствием, и действия для совершающих их бывают вожделенными или всегда, или тогда, когда они совершаются. А за невольным следует то, что оно удостаивается прощения или сожаления, потому что оно совершается с печалью, и [такие действия] не бывают вожделенными, и совершаемое не исполняется ради самого себя [никем], хотя бы он и был принуждаем [к этому] силой.

Далее, одно из невольного бывает по причине насилия, другое – по причине неведения. По причине насилия – всякий раз, как производящее начало или причина бывает извне, то есть всякий раз, как мы бываем вынуждаемы другим, совершенно не склоняясь на его убеждения [к этому], и всякий раз, как мы и не содействуем своим собственным усердием, и совершенно не помогаем, а не тогда, когда делаем то, к чему нас принуждают, сами собою; что определяя, мы и говорим: невольное – то, чего начало извне, когда тот, кто принуждается, нисколько не содействует своим собственным усердием. Началом же мы называем причину производящую. А невольное вследствие неведения бывает всякий раз, когда не мы сами доставляем причину незнания, но когда [дело] так случится. Ибо если кто-либо, будучи пьяным, совершит убийство, то он убил не ведая, однако не невольно, ибо он сам произвел причину своего неведения, то есть опьянение. Если же кто-либо, стреляя в обычном [для стрельбы] месте, убил отца, который проходил мимо, то о нем говорят, что он совершил это невольно – по неведению.

Поэтому что невольно, двояко: одно – по причине насилия, другое – по причине неведения, а добровольное противоположно и тому, и другому. Ибо добровольное есть то, что происходит ни по причине насилия, ни по причине неведения. Поэтому добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом [делающем], знающем все в отдельности, через посредство чего [совершается] действие и в чем оно заключается. А все в отдельности есть то, что у ораторов называется обстоятельственными членами; как, например, кто, то есть тот, кто совершил; кого, то есть того, кто потерпел; что, то есть то самое, что сделано, быть может, [кто-либо] совершил убийство; чем, то есть орудием; где, то есть в [каком] месте; когда, то есть в какое время; как, [то есть какой] образ действия; почему, то есть по какой причине.

Должно знать, что вынужденное необходимостью занимает середину между добровольным и невольным; что, хотя оно неприятно и тягостно, мы принимаем ради [избежания] большего зла; как, например, ради [избежания] кораблекрушения сбрасываем [в море] то, что находится на корабле.

Должно знать, что, хотя дети и неразумные животные поступают добровольно, но, однако, конечно, не по свободному выбору; и то, что делаем мы вследствие гнева, не посоветовавшись с собою прежде, совершаем добровольно, однако, конечно, не по свободному выбору. И [когда] друг является внезапно, то он является к нам, принимающим его охотно, однако, конечно, не по нашему решению. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, нашел добровольно, однако, разумеется, не по свободному выбору. Все это, конечно, добровольно, вследствие того, что мы радуемся по причине его, однако, оно происходит, конечно, не по свободному выбору, потому что не вследствие совещания. Должно же, чтобы совет непременно предшествовал свободному выбору, как и сказано.

Глава 25 (39). О том, что находится в нашей власти, то есть о свободном решении

Слово о свободном решении, то есть о том, что находится в нашей власти, прежде всего исследует: находится ли что-либо в зависимости от нас. Ибо много таких, которые противостоят касательно этого. Во-вторых же: что есть то, что находится в нашей власти и над чем мы имеем власть. В-третьих, слово должно исследовать причину, по которой сотворивший нас Бог создал нас свободными. Итак, начав о первом вопросе, прежде всего скажем, доказывая, что из того, что теми признается, нечто находится в нашей зависимости, и скажем таким образом.

Причина всего того, что происходит, есть, говорят, или Бог, или необходимость, или судьба, или природа, или счастье, или случай. Но Божие дело – существование [вещей] и промышление [о них]; дело необходимости же – движение того, что всегда одним и тем же образом существует; а дело судьбы – то, чтобы происходящее при ее содействии совершалось по необходимости. Ибо и она вносит необходимость. Дело же природы – рождение, произращение, уничтожение растений и живых существ; а счастья – то, что редко и неожиданно. Ибо счастье определяют как встречу и стечение двух причин, которые, имея начало от свободного выбора, производят нечто иное в сравнении с тем, что приготовлено природою; как, например, [если] копающий ров нашел сокровище, ибо ни тот, кто положил сокровище, не положил так [то есть, с тою целью], чтобы его нашел другой, ни тот, кто нашел, не копал так, чтобы найти сокровище; но один положил, для того чтобы взять для себя, всякий раз как он пожелает, другой копал, для того чтобы вырыть ров; случилось, между тем, нечто иное в сравнении с тем, что оба себе предполагали. Дело же случая – то, что приключается с бездушными вещами или неразумными животными без содействия природы и искусства. Так говорят они сами. Итак, чему из этого мы хотим подчинить то, что происходит через людей, если в самом деле человек не есть виновник и начало действия? Ибо нельзя приписывать постыдных иногда деяний и неправедных ни Богу, ни необходимости, потому что действие не принадлежит к числу того, что всегда бывает одним и тем же образом; ни судьбе, ибо говорят, что свойственное судьбе есть не из числа того, что бывает допускаемо, но из числа того, что необходимо; ни природе, ибо дела природы: живые существа и растения; ни счастью, ибо деяния людей не суть редки и неожиданны; ни случаю, ибо говорят, что случайные приключения бывают с бездушными предметами или неразумными животными. Остается, конечно, что сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий и что он одарен свободою решения.

Сверх того, если человек не есть начало никакого деяния, то напрасно ему и дана способность советоваться, потому что, не будучи господином ни одного действия, для чего он будет пользоваться совещанием? Ибо всякое совещание происходит ради действия. Однако объявлять, что прекраснейшее и драгоценнейшее из того, что есть в человеке, излишне, было бы крайне бессмысленно. Поэтому, если человек совещается, то совещается ради действия, ибо всякое совещание бывает относительно действия и по причине действия.

Глава 26 (40). О том, что случается

Из того, что случается, одно находится в зависимости от нас, другое – не в нашей власти. В нашей власти, конечно, находится то, что мы свободны как делать, так и не делать, то есть все то, что добровольно совершается через нас, ибо если бы действие не находилось в нашей власти, то не говорилось бы, что оно совершается нами добровольно; и одним словом: в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают побуждение и закон. В собственном же смысле в нашей власти находится все то, что касается души и относительно чего мы совещаемся; а совещание касается того, что одинаково может случаться [и так, и иначе]. Одинаково же возможное бывает [тогда, когда] мы в состоянии [делать] как это самое, так и то, что противоположно ему. А выбор этого производит наш ум; и он есть начало действия. Итак, это есть то, что находится в нашей власти: что одинаково может случаться [и так, и иначе]; как, например, двигаться и не двигаться, устремляться и не устремляться, желать того, что не необходимо, и не желать, говорить неправду и не лгать, давать и не давать, радоваться по причине того, из-за чего следует, и равным образом не радоваться, также и по причине того, из-за чего не следует, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные добродетели и пороку. Ибо мы свободны в отношении к ним. К тому же, что одинаково может случаться [и так, и иначе], принадлежат также и искусства, ибо в нашей власти – заняться тем из них, которым мы пожелали бы, также и не заняться.

Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти; но деяние часто не допускается некоторым образом [проявлениями] Божественного Промысла.

Глава 27 (41). О том, по какой причине мы произошли со свободной волей

Итак, мы говорим, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля и что перемена и превращение по природе находятся в связи с тем, что рождено. Ибо все, что рождено, есть также и изменчиво. Ибо [если] источник происхождения чего получил свое начало вследствие изменения, то необходимо этому быть изменчивым. Изменение же бывает тогда, когда что-либо приведено из не сущего в бытие и когда из подлежащего вещества произошло нечто другое.

Бездушные предметы и неразумные животные, конечно, изменяются сообразно с теми телесными переменами, о которых мы сказали прежде; разумные же существа – по своей свободной воле. Ибо разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой – способность действовать. Созерцательная способность – та, которая рассматривает сущее, в каком положении оно находится; способность же действовать – та, которая обсуждает, та, которая установляет правильный смысл тому, что должно быть делаемо. И созерцательную способность называют умом, способность же действовать – разумом; и также созерцательную способность называют мудростью, способность же действовать – благоразумием. Итак, всякий совещающийся человек, потому что выбор того, что должно быть сделано, находится в его власти, совещается о том, чтобы избрать то, что вследствие совещания было признано лучшим, и, избрав, привести в исполнение. Если же это [таково], то по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым. Посему неразумные существа и не суть свободны, ибо они более ведутся природой, нежели ведут, вследствие чего они и не сопротивляются естественному стремлению, но одновременно с тем, как они пожелают чего-либо, устремляются к действию. Человек же, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею, вследствие чего и желая [чего-либо], если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним. Почему неразумные существа не хвалятся, ни порицаются; а человек и бывает хвалим, и бывает порицаем.

Должно знать, что Ангелы, будучи разумными, суть свободны, и, как сотворенные, также и изменчивы. И [это] показал диавол, который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока, также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть демоны; между тем, остальные чины Ангелов пребыли в добре.

Глава 28 (42). О том, что не находится в нашей власти

Из того же, что не находится в нашей власти, одно имеет свои начала или причины в том, что находится в зависимости от нас, то есть воздаяния за наши действия как в настоящем веке, так и в будущем; все же остальное находится в зависимости от Божественной воли. Ибо происхождение всех вещей – от Бога; а разрушение сверх этого было еще введено по причине нашего греха для наказания и пользы. Яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. 1:13). Напротив того, смерть произошла через человека, то есть через преступление Адама, равным образом также и остальные наказания. А все прочее [т.е. кроме этого] должно быть приписано Богу. Ибо и происхождение наше есть дело творческого Его могущества; продолжение существования нашего – дело содержащей Его силы; управление, и спасение – дело промыслительной Его силы; вечное наслаждение благами – дело благости Его для тех, которые соблюдают то, что согласно с природою, ради чего мы и созданы. А так как некоторые не признают Промысла, то мы хотим дальше сказать немногое и о Промысле.

Глава 29 (43). О Промысле

Итак, Промысл есть имеющее место со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует. И опять: Промысл есть воля Божия, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Если же воля Божия есть Промысл, то совершенно необходимо, чтобы все бывающее вследствие Промысла, согласно с здравым смыслом, происходило и наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом. Ибо необходимо, что Один и Тот же есть Творец сущего и Промыслитель; потому что неприлично и непоследовательно то, что один – творец сущего, а другой – промыслитель; ибо при этих условиях оба безусловно находятся в бессилии: один – творить, другой – промышлять. Поэтому Бог есть и Творец, и Промыслитель; и творческая Его сила, также и содержащая [все], и промыслительная есть благая Его воля: ибо вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли (Пс. 134:6); и воли Его не противитися никто (Рим. 9:19). Он восхотел, чтобы произошло все, и оно произошло; Он желает, чтобы образовался мир, и он образуется; и все, что Он желает, происходит.

А что Бог промышляет и что Он промышляет прекрасно, правильнее всего кто-либо мог бы обсудить таким образом. Один только Бог – по природе Благ и Мудр. Итак, как Благий, Он промышляет, ибо кто не промышляет, тот не благ. Ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих собственных детях, и кто не печется, тот порицается.

А как Мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом.

Поэтому должно, чтобы те, которые обращают внимание на это, всему удивлялись, все хвалили, все то, что дела Промысла, с радостью принимали, без исследования, хотя бы большинству они и казались неправедными, вследствие того, что Промысл Божий неведом и непостижим, и помыслы наши, и деяния, и будущее известны одному только Ему. Говорю же я обо всем том, что не находится в нашей власти; ибо то, что находится в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли.

Но одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое – по снисхождению. По благоволению – то, что беспрекословно хорошо; видов же снисхождения – много. Ибо часто Бог попускает, чтобы и праведник впал в несчастия, для того чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом (см. Йов. 1:12). Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо из числа странного, для того чтобы через посредство действия, кажущегося странным, было устроено нечто великое и достойное удивления, как, например, через крест – спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему силы и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом (см. 2Кор. 12:7).

Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как [то видим] на Лазаре и богатом (см. Лк. 16:19). Ибо видя, что некоторые люди страдают, мы, по влечению нашей природы, приходим в уныние. Покидается кто-либо и для славы другого, не за грех свой собственный или родителей, как слепой от рождения (см. Ін. 9:1), а для славы Сына Человеческого. Опять позволяется кому-либо пострадать для возбуждения соревнования в душе другого, чтобы, после того как слава того, кто пострадал, стала великою, страдание и для остальных сделалось бесстрашным, вследствие надежды на будущую славу и желания будущих благ, как [видим] на мучениках. Попускается кому-либо иногда впасть даже в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как, например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтобы этот впал в блуд для того, чтобы он, через падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа.

Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти; а исполнение добрых дел [должно быть приписано] содействию Бога, сообразно с предведением Своим, достойно помогающего тем, которые своею правою совестью добровольно избирают добро; порочных же дел – не обращению внимания со стороны Бога, Который, опять по предведению Своему, достойно покидает [дурного человека].

А оставления без внимания два вида, ибо бывает оставление в целях домостроительства [Божия] и воспитательное, бывает также и оставление совершенное, происходящее вследствие отвержения. Оставление в целях домостроительства Божия и воспитательное – то, которое бывает для исправления и спасения и славы страдающего, или также и для возбуждения других к соревнованию и подражанию, или также и для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлечимым, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда (см. Мф. 27:1-10). Да пощадит нас Бог и да избавит от подобного оставления!

Должно же знать, что много образов Божия Промысла и что они не могут быть ни выражены словом, ни постигнуты умом.

Следует знать, что все печальные, угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу.

Должно же знать, что Бог предварительно желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его Царства (см. 1Тим. 2:4). Ибо Он создал нас не для того, чтобы наказывать, но как Благий, для того чтобы мы приняли участие в Его благости. А чтобы согрешающие были наказываемы, этого Он желает как Правосудный.

Итак, говорят, что первое, предшествующее желание и благоволение – от Него; второе же – сопутствующее желание и позволение [имеет начало] из нашей вины. И оно двояко: одно – в целях домостроительства Божия и воспитательное, для спасения; другое, происходящее вследствие отвержения, как мы сказали, для совершенного наказания. И это о том, что не находится в нашей власти.

Из того же, что находится в нашей власти, Бог предварительно желает и одобряет дела добрые. Порочных же дел и действительно злых Он не желает ни предварительно, ни потом, но позволяет свободной воле. Ибо то, что бывает вследствие насилия, не есть разумно и не есть добродетель. Бог промышляет о всей твари и через посредство всей твари благодетельствует и воспитывает, и даже часто через самых демонов, как [видим] на Иове и свиньях (см. Мф. 8:30).

Глава 30 (44). О предведении и предопределении

Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело Божественного повеления, соединенного с предведением. Но, по причине предведения Своего, Бог предопределяет и то, что не находится в нашей власти. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все, сообразно со Своею благостью и правосудием.

Следует же знать, что добродетель передана нашей природе от Бога, и что Сам Он – Начало и Причина всякого блага, и что помимо Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо доброе. Но в нашей власти находится или пребыть в добродетели и последовать за Богом, Который призывает к этому, или оставить добродетель, что именно и есть – очутиться во грехе и последовать за диаволом, который без принуждения призывает к этому. Ибо порок не есть что-либо другое, кроме удаления от добра, подобно тому как и тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь в том, что согласно с природой, мы пребываем в добродетели; уклоняясь же от того, что согласно с природой, то есть от добродетели, мы идем к тому, что противно природе, и появляемся во грехе.

Раскаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природою, и от диавола к Богу, происходящее при помощи подвижнической жизни и трудов.

Далее, Творец создал этого человека мужем, сделав его участником Своей Божественной благодати и через это допустив его до общения с Собою. Почему он, пророчески, как господин, и сделал наименование живых существ, которые были даны ему как рабы. Ибо, произойдя по образу Божию одаренным как разумом, так и умом, также и свободой воли, он естественно имел в своих руках от общего всех Творца и Господа власть над тем, что находилось на земле.

Но обладающий предведением Бог, зная, что он очутится в преступлении и будет подлежать тлению, сотворил из него жену, помощницу ему и подобную ему: помощницу же для того, чтобы после преступления род (человеческий) сохранялся через посредство рождения, сменяя один другой. Ибо первое образование называется творением, а не рождением. Ибо творение есть первое образование, своим Виновником имеющее Бога; рождение же есть наступившая после осуждения [человека] на смерть по причине его преступления замена одного другим.

Этого Бог поместил в раю, который был как духовным, так и чувственным. Ибо, живя телесно в чувственном раю – на земле, духовно он обращался с Ангелами, возделывая Божественные мысли и питаясь ими, будучи нагим вследствие своей внутренней простоты и жизни безыскусственной, через посредство тварей возвышаясь к одному только Творцу и как услаждаясь созерцанием Его, так и веселясь.

Итак, потому что Бог его по природе украсил независимой волей, Он дает ему закон: не вкусить от древа познания; о каковом древе мы, соответственно нашей по крайней мере силе, достаточно сказали в главе О рае. Он дает ему эту заповедь, пообещав, что если он сохранит достоинство своей души, предоставляя победу разуму, признавая Создателя и соблюдая повеление Его, то он будет наслаждаться вечным блаженством и будет жить во век, сделавшись сильнее смерти; а если он, действительно, и душу свою подчинит телу, и будет особенно ценить радости тела, не уразумев своей собственной чести, приложися скотом несмысленным, и уподобися им (Пс. 48:13), сбросив с себя ярмо Сотворшаго и презрев Божественное Его повеление, то будет подвластен смерти и тлению, и будет подвержен необходимости трудиться, влача бедственную жизнь. Ибо не было полезно, чтобы он, будучи еще неискушенным и не испытанным (см. Сир. 34:10), получил нетление, из опасения того, чтобы он не впал в гордость и осуждение диавола (1Тим. 3:6); ибо тот по причине своего бессмертия, после добровольного отпадения, возымел постоянство во зле, неизменное и непоколебимое, подобно тому как, с другой стороны, опять также и Ангелы, после добровольного выбора добродетели, возымели, при содействии благодати, неподвижное пребывание в добре.

Итак, надлежало, чтобы человек прежде был подвергнут испытанию; ибо муж… иже не искусися, не испытанный, не имеет никакой цены (Сир. 34:10); и чтобы, достигнув совершенства путем испытания через соблюдение заповеди, он таким образом добыл себе бессмертие, как награду за подвиг добродетели. Ибо, произойдя занимающим середину между Богом и материей, соединившись с Богом по своему образу жизни через соблюдение заповеди после удаления от врожденного расположения к сущему, он должен был получить непоколебимое постоянство в отношении к прекрасному; а через преступление особенно устремившись к материи и отвлекши свой ум от своей Причины, то есть Бога, надлежало, чтобы он сближался с тлением и делался подверженным страстям, вместо бесстрастного, и смертным, вместо бессмертного, и имел нужду в сочетании и преходящем рождении, и, вследствие желания жизни, был привязан к приятному, как будто в самом деле устраивающему ее; а чтобы к тем, которые заботились об отрицании этого [т.е. приятного], бесстыдно питал ненависть; и чтобы стремление, по оставлении Бога, к материи и склонность он переносил от того, кто поистине враг нашего спасения, на свой род. Итак, человек побежден завистью диавола; ибо завистливый и ненавидящий прекрасное демон не выносил того, чтобы он сам был внизу по причине своей гордости, а мы получили вышние блага. Почему этот лжец и прельщает несчастного [т.е. Адама] надеждою на [получение] божеского достоинства, и, возведя его до своей собственной высоты гордости, он погружает в одинаковую же пропасть падения.

 

Книга третья

Глава 1 (45). О Божественном домостроительстве и о попечении в отношении к нам, и о нашем спасении

Итак, человека, обольщенного этим нападением виновника зла – демона и не соблюдшего заповеди Творца; лишившегося благодати и совлекшего с себя дерзновение, которое он имел к Богу; прикрытого суровостью бедственной жизни, ибо это [обозначали] листья смоковницы (см. Бут. 3:7); облеченного мертвенностью, то есть смертностью и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи (см. Бут. 3:21); по праведному Божию суду, ставшего изгнанным из рая; осужденного на смерть и подчиненного тлению, – не презрел Сострадательный, давший ему бытие и даровавший блаженное бытие. Но [человек] прежде воспитан многими способами и призван к обращению через стенание и страх, водный потоп и совершенную гибель всего почти человеческого рода (см. Бут. 6:13), через смешение и разделение языков (см. Бут. 11:7), надзор ангельский (см. Бут. 18:1), сожигание городов (см. Бут. 19:1), преобразовательные Богоявления, войны, победы, поражения, знамения и чудеса, разнообразные силы, через закон, через пророков. Через это было искомо: истребление греха, многоразлично разлитого и поработившего себе человека и нагромоздившего для жизни всякий вид порока, также и возвращение человека к блаженной жизни; так как смерть вошла в мир через грех (см. Рим. 5:12), подобно тому как какой-либо дикий и свирепый зверь, терзающий человеческую жизнь, причем надлежало, чтобы Намеревающийся искуплять был непогрешимым и не подвластным через грех смерти, а сверх того, надлежало, чтобы природа [человека] была укреплена и обновлена, и самым делом наставлена и научена пути добродетели, уводящему от тления, ведущему же к жизни вечной. Бог, наконец, показывает в отношении к нему великое море человеколюбия. Ибо Сам и Творец, и Господь берет на Себя борьбу за Свое собственное создание, и самым делом становится Учителем. И так как враг прельщает человека надеждою на [получение] божественного достоинства, то Он снабжается одеянием плоти как приманкой, и выказывает вместе благость и мудрость, и праведность, и могущество Божие. Благость, потому что Он не презрел немощи Своего собственного создания, но сжалился над ним, павшим, и простер руку. Праведность же потому, что после того как человек был побежден, Он не делает, чтобы другой победил тирана, и не вырывает человека силою из рук смерти, но того, кого некогда смерть порабощает себе через грех, этого Благий и Праведный опять сделал победителем и, что именно было затруднительно, подобного привел в первобытное состояние посредством подобного. А мудрость потому, что Он нашел самое благоприличное уничтожение затруднительного. Ибо, по благоволению Бога и Отца, единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца (Ін. 1:18), единосущный со Отцом и Святым Духом, предвечный, безначальный, Который был в начале, и был у Бога и Отца, и был Богом (см. Ін. 1:1), Иже во образе Божии сый (Флп. 2:6), наклонив небеса, нисходит, то есть неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо; ибо это обозначает слово: нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком, и совершается дело, новейшее из всего нового, дело, которое одно только – ново под солнцем (см. Еккл. 1:10) и через которое открывается беспредельное могущество Божие. Ибо что больше того, что Бог сделался человеком? Слово, не потерпев изменения, стало плотью: от Святого Духа и Святой Марии, Приснодевы и Богородицы. Оно называется Посредником между Богом и людьми, едино только человеколюбивое, зачатое в непорочной утробе Девы не от желания или похоти, или соединения с мужем (см. Ін. 1:13), или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа и первого Источника Адамова. Оно делается послушным Отцу, через то, что Оно стало подобно нам, и через то, что приняло от нас [наше], врачуя наше непослушание и становясь для нас Образцом повиновения, вне которого невозможно получить спасение.

Глава 2 (46). Об образе зачатия Слова и о Божественном Его воплощении

Ибо Ангел Господень был послан ко Святой Деве, происходящей из Давидова племени (Лк. 1:26,27). Яве бо, яко от колена Иудова возсия Господь наш (Євр. 7:14), из какового колена никтоже приступи ко олтарю (Євр. 7:13), как говорил божественный Апостол, о чем позже скажем подробнее. Итак, благовествуя ей, он говорил: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою (Лк. 1:28). Она же смутися о словеси; и говорит к Ней Ангел: не бойся, Мариам: обрела бо еси благодать у Бога… и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус (Лк. 1:29-31). Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф. 1:21). Почему и имя Иисус переводится как Спаситель. Когда же Она недоумевала: како будет Мне сие, идеже мужа не знаю (Лк. 1:34), то Ангел снова говорит к Ней: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя. Темже и рождаемое от Тебя свято, наречется Сын Божий (Лк. 1:35). Она же говорит к нему: се Раба Господня: буди Мне по глаголу твоему (Лк. 1:38).

Действительно, после того как Святая Дева изъявила согласие, на Нее, по слову Господню, которое сказал Ангел, сошел Святой Дух, очищающий Ее и дарующий Ей силу для принятия Божества Слова, а вместе и для рождения Его. И тогда ипостасная Мудрость и Сила Всевышнего Бога, Сын Божий, единосущный со Отцом, осенил Ее, как бы Божественное семя, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе плоть, одушевленную душою, одаренной как разумом, так и умом, начатки нашего смешения; не по образу рождения через семя, но творческим образом, через Святого Духа; не так что внешний вид создавался понемногу через прибавления, но так что он был окончен в один момент. Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью. Ибо Божественное Слово соединилось не с такою плотью, которая прежде сама по себе существовала, но, вселившись в утробе Святой Девы, Оно в Своей Ипостаси неописуемо восприняло Себе от чистых кровей Приснодевы плоть, одушевленную душою, одаренную и разумом, и умом, взяв Себе начатки человеческого смешения, Само Слово сделалось для плоти Ипостасью. Итак, в одно и то же время – плоть, в то же время – плоть Слова Божия, вместе с тем – плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге вочеловечившемся. Ибо Кто был по природе совершенным Богом, Тот же Самый сделался по природе совершенным человеком: не изменившись относительно Своей природы, также не призрачно только воплотившись, но с плотью, восприятой от Святой Девы, одушевленной душою как разумной, так и умной, и в Нем получившей свое бытие, соединившись ипостасно, [но] неслитно, и неизменно, и нераздельно, не изменив природы Своего Божества в сущность Своей плоти, ни сущности Своей плоти – в природу Своего Божества, и из Божественной Своей природы и той человеческой природы, которую Он восприял Себе, не соделав одной сложной природы.

Глава 3 (47). О двух естествах, против монофизитов

Ибо естества соединились друг с другом непреложно и неизменно, между тем как ни Божественное естество не лишилось своей собственной простоты, ни человеческое, конечно, как не изменилось в естество Божества, так и не перешло в несуществование в действительности, и из двух не образовалось одно сложное естество. Ибо сложное естество не может быть единосущно ни с одним из тех двух естеств, из которых оно сложено, будучи соделанным из иного, как нечто новое сравнительно с тем. Как, например, тело, сложенное из четырех стихий, не называется единосущным с огнем, не именуется огнем, не называется воздухом, ни водою, ни землею, и не единосущно ни с чем из этого. Следовательно, если, согласно с мнением еретиков, Христос после соединения принял одно сложное естество, то Он изменился из простого естества в сложное, и Он не единосущен ни с Отцом, Который имеет простое естество, ни с Матерью, ибо Она не сложена из Божества и человечества. И Он не будет существовать, конечно, в Божестве и человечестве; и называться Он будет не Богом, не человеком, а только Христом; и слово Христос будет имя не ипостаси, а одного, согласно с их мнением, естества.

Мы же постановляем, что Христос был не с одним сложным естеством и что Он не был чем-то новым сравнительно с тем другим, из чего Он образовался, подобно тому как человек состоит из души и тела или как тело – из четырех стихий; но [во Христе] было из иного то же самое [сравнительно с этим «иным”]. Ибо мы исповедуем, что из Божества и человечества совершенный Бог и совершенный человек и есть, и называется [тем и другим именем] Один и Тот же, и что Он – из двух естеств и существует в двух естествах. Словом же Христос называем имя Ипостаси, которое понимается не как что-либо одного рода, но как служащее для обозначения двух естеств. Ибо Сам Он помазал Себя: помазывая Свое Тело Своим Божеством, как Бог; будучи же помазываем – как человек; ибо Сам Он есть это и то. Помазание же человечества – Божество. Ибо если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцом, то, следовательно, и Отец будет сложен и единосущен с плотью, что совершенно нелепо и полно всякого богохульства.

Но также каким образом одно естество будет способно к принятию существенных различий – противоположных [одно другому]? Ибо каким образом возможно, чтобы одна и та же природа в одно и то же время была сотворенной и несозданной, смертной и бессмертной, описуемой и неописуемой?

Если же те, которые говорят, что во Христе – одно естество, назвали бы это простым, то они или будут согласны с тем, что Он – один только Бог, и введут призрак, а не [действительное] вочеловечение, или будут согласны с тем, что Он – один только человек, как говорил Несторий. И где то, что совершенно в Божестве и совершенно в человечестве? А также когда скажут о Христе, что Он был с двумя естествами, те, которые говорят, что после соединения Он был с единым сложным естеством? Ибо что Христос прежде соединения был с одним естеством, всякому, конечно, ясно.

Но это есть то, что для еретиков служит причиною их заблуждения: утверждение, что естество и лицо – одно и то же. Ибо, хотя мы говорим, что естество людей – одно, однако, должно знать, что говорим это, не обращая своего взора на понятие души и тела, ибо невозможно говорить, что душа и тело, сравниваемые друг с другом, суть одного естества, но потому, что хотя существуют весьма многие лица людей, однако все люди владеют естеством, понимаемым в одном и том же смысле, ибо все сложены из души и тела и все получили естество души и владеют сущностью тела, также и общим видом. [Почему и] говорим, что естество весьма многих и различных лиц – одно, хотя каждое лицо, разумеется, имеет два естества и достигает полноты в двух естествах: в естестве души, то есть, и тела.

Но в Господе нашем Иисусе Христе нельзя допустить общего вида. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и человечества, пребывающего в Божестве и человечестве, Который Один и Тот же – совершенный Бог и совершенный человек. Поэтому нельзя сказать, что в Господе нашем Иисусе Христе – едино естество, так чтобы, подобно тому как говорим о неделимом, составленном из души и тела, так говорили и о Христе, Который состоит из Божества и человечества. Ибо там – неделимое, а Христос – не неделимое, ибо Он не имеет и вида [или свойства] «Христовства», [подобно тому свойству], о котором говорилось [выше в отношении к людям]. Почему, конечно, и говорим, что из двух совершенных естеств: как Божеского, так и человеческого, произошло соединение, не по образу обагрения или не через слияние, или смешение, или растворение, как говорили отверженный Богом Диоскор, и Евтихий, и Север, и их беззаконное общество; и не личное или относительное, или в смысле достоинства, или в отношении к одинаковой воле, или равночестности, или одноименности, или благоизволению, как говорили богоненавистный Несторий, и Диодор, и Феодор Мопсуэтский, и бесовское их собрание; но через сочетание, именно ипостасное, [которое произошло] непреложно и неслиянно, и неизменно, и нераздельно, и неразлучно; и в двух естествах, которые – совершенны, исповедуем одну Ипостась Сына Божия воплотившегося, одной и той же считая Ипостась Божества и человечества Его и исповедуя, что два естества в целости сохраняются в Нем после соединения; не полагая каждого естества отдельно и порознь, но соединенными друг с другом в одной сложной Ипостаси. Ибо мы говорим, что соединение есть существенное, то есть истинное и не в смысле призрака. Существенным же считаем не потому, что два естества соделали одно сложное естество, но потому, что они поистине соединились друг с другом в одну сложную Ипостась Сына Божия и что существенное их различие сохраняется в целости. Ибо сотворенное пребыло сотворенным и несозданное – несозданным. Смертное осталось смертным и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым; неописуемое – неописуемым; видимое – видимым и невидимое – невидимым. Одно блистает чудесами, другое подпало под оскорбления.

Далее, то, что свойственно человечеству, Слово присваивает Себе, ибо Ему принадлежит то, что принадлежит святой Его плоти; и плоти уделяет то, что ей принадлежит, по образу взаимного общения, по причине проникновения частей друг в друга и ипостасного соединения, и потому что был Один и Тот же Самый, в каждом из двух образов совершавший с участием другого и Божеское, и человеческое. Почему именно и говорится, что был распят Господь славы (см. 1Кор. 2:8), хотя Божеское Его естество не испытало страданий; и о Сыне Человеческом объявлено, что Он прежде страдания был на небе, как сказал Сам Господь (см. Ін. 3:13). Ибо был Один и Тот же Самый Господь славы, Который сделался по естеству и поистине Сыном Человеческим, то есть человеком; и мы знаем об Его чудесах и страданиях, хотя Он творил чудеса в одном отношении [т.е. одним Своим естеством] и Он же Сам терпел страдания в другом отношении [т.е. другим Своим естеством]. Ибо мы знаем, что как одна Его Ипостась, так и существенное различие естеств сохраняются в целости. Но как было бы сохранено в целости различие, если бы не сохранялись в целости те, которые имели различие в отношении друг к другу. Ибо различие есть различие тех вещей, которые – различны. Итак, в том отношении, в каком различаются друг от друга [два] естества Христа, то есть в отношении сущности, Он, говорим мы, соприкасается с краями, [т.е.] насколько дело идет о Божестве, то с Отцом и Духом, а насколько – о человечестве, то с Матерью и всеми людьми. А в каком отношении естества Его соприкасаются, в том Он, говорим мы, различается и от Отца, и от Духа, и от Матери, и от остальных людей; ибо естества Его соприкасаются через Ипостась, имея одну сложную Ипостась, в отношении к которой Он различается от Отца, от Духа, от Матери и от нас.

Глава 4 (48). Об образе взаимного общения свойств

Итак, что одно есть сущность, другое – ипостась [или лицо], мы сказали весьма много раз; также и о том, что сущность показывает вид общий и вмещающий в себе однородные лица; как, например: Бог, человек; лицо же обозначает неделимое, то есть Отца, Сына, Святого Духа, Петра, Павла. Поэтому должно знать, что имя Божества и человечества показывает сущности или естества; имя же: Бог и человек употребляется и об естестве, подобно тому как говорим: Бог есть сущность непостижимая и что один – Бог; употребляется же оно и в отношении к лицам, когда более частное принимает имя более общего, подобно тому как Писание говорит: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой (Пс. 44:8); ибо – смотри! – оно [здесь] указало на Отца и Сына; подобно тому как оно говорит: человек некий бяше во стране Авситидийстей (Йов. 1:1), ибо оно [здесь] указало на одного только Иова.

Поэтому, так как в Господе нашем Иисусе Христе мы знаем, конечно, два естества, но одну – сложную из обоих Ипостась, то когда в Нем рассматриваем естества, тогда называем Божество и человечество, когда же – сложенную из естеств Ипостась, тогда то называем Христа, состоящего из обоих вместе: и Бога, и в то же самое время человека, и Бога воплотившегося; а то по одной из частей – только Бога и Сына Божия и только человека и Сына Человеческого; и то соответственно возвышенному только [т.е. Божескому Его естеству], а то соответственно только низменному [т.е. человеческому Его естеству]; ибо Один – Тот, Который одинаково есть и то, и это: первым всегда безвиновно будучи от Отца, другим же сделавшись после по человеколюбию.

Итак, говоря о Божестве, мы не приписываем Ему тех свойств, которые присущи человечеству. Ибо мы не говорим, что Божество – подвержено страстям или сотворено. Но и плоти или человечеству не приписываем свойств Божества; ибо не говорим, что плоть или человечество – несозданно. А когда речь идет об Ипостаси, то, назовем ли Ее по обоим вместе естествам, или по одной из частей, придаем Ей свойства обоих естеств. Ибо Христос – то и другое вместе, называется и Богом, и человеком, и сотворенным, и несозданным, и подверженным страстям, и бесстрастным. И всякий раз как Он называется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, принимает свойства сосуществующего естества, то есть плоти, будучи называем Богом – подверженным страданиям, и Господом славы – распятым (см. 1Кор. 2:8): не поскольку Он – Бог, но поскольку Он же Сам также и человек. И всякий раз как Он называется человеком и Сыном Человеческим, Он принимает свойства Божественного естества и украшения: предвечный младенец, безначальный человек: не поскольку Он – младенец и человек, но поскольку, будучи предвечным Богом, Он в последние дни (см. Євр. 1:2) сделался младенцем. И это – образ взаимного общения, когда каждое из двух естеств то, что ему свойственно, предлагает в обмен другому по причине тождества Ипостаси и проникновения их одного в другое. Поэтому мы можем о Христе сказать: Сей Бог наш… на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36,38); и человек этот есть несозданный, и неподверженный страстям, и неописуемый.

Глава 5 (49). О числе естеств

Но подобно тому как, с одной стороны, исповедуем в Божестве едино естество, а с другой, говорим, что поистине есть три Ипостаси; и все то, конечно, что естественно и существенно, называем простым, а различие Ипостасей познаем в одних только трех свойствах: в том, что Один безвиновен и есть Отец, а Другой произошел от Причины и Сын, и Третий произошел от Причины и – исходящ; причем мы убеждены, что Они [т.е. Ипостаси] не могут быть удалены и разлучены Одна от Другой, и что Они соединены и неслитно проникают Одна в Другую, и, с одной стороны, соединены неслитно, ибо Они суть три, хотя и соединены, а с другой, неразлучно разделяются, ибо хотя Каждая существует Сама по Себе, то есть совершенная есть Ипостась и имеет свойственную Ей особенность, то есть различный образ бытия, однако Они соединены как сущностью, так и естественными свойствами, и тем, что Они не разделяются и не удаляются из Отеческой Ипостаси, и как суть, так и называются единым Богом; таким же самым образом и в Божественном и таинственном, и превосходящем всякий ум и понимание домостроительстве исповедуем хотя два естества единого из Святой Троицы Бога Слова и Господа нашего Иисуса Христа: как Божеское, так и человеческое, соединившиеся одно с другим и ипостасно объединенные, но одну сложную Ипостась, соделанную из [двух] естеств. Далее, говорим, что два естества и после соединения сохраняются в целости, в единой сложной Ипостаси, то есть в едином Христе, и что они, как и природные их свойства, существуют поистине, будучи, конечно, соединены неслитно, и нераздельно, как различаясь, так и будучи исчисляемы. И подобно тому как три Ипостаси Святой Троицы и неслитно соединены, и нераздельно разделены и исчисляются, и число это не производит в Них разделения или разлучения, или отчуждения и рассечения, ибо мы знаем единого Бога: Отца, и Сына, и Святого Духа; таким же самым образом и естества Христа, хотя они и соединены, но соединены неслитно; хотя они и проникают друг в друга, но не допускают как изменения, так и превращения одного в другое. Ибо каждое из двух сохраняет свое природное свойство неизменяемым. Почему они и исчисляются, и [однако] число это не вводит разделения. Ибо один – Христос, совершенный как в Божестве, так и в человечестве; потому что число по своей природе не является виновником разделения или соединения, но оно служит к обозначению количества тех вещей, которые исчисляются, или соединенных, или разделенных: соединенных, когда [например] эта стена состоит из пятидесяти камней; разделенных же, когда [например] пятьдесят камней лежат на этом поле; и [опять, например] соединенных, потому что две природы находятся в угле; разумею природу огня и дерева; разделенных же, потому что природа огня – одна, а природа дерева – другая, так как соединяет и разделяет их иной образ, а не число. Следовательно, подобно тому как невозможно три Ипостаси Божества, хотя Они и соединены Одна с Другою, назвать одною Ипостасью, ради того, чтобы [в противном случае] не произвести слияния и уничтожения различия Ипостасей, так и два естества Христа, ипостасно соединенные, невозможно назвать одним естеством, для того чтобы [иначе] нам не произвести уничтожения, и слияния, и несуществования в действительности их различия.

Глава 6 (50). О том, что все Божеское естество в Одной из Своих Ипостасей соединено со всем человеческим естеством, а не часть с частью

То, что обще и всеобще, называется так в отношении к частному, положенному в основание для него. Итак, сущность, как вид, общее; а лицо – частное. Однако, оно частное не потому, что [одну] часть естества имеет, а [другой] части не имеет, но потому, что оно, как неделимое, частно по числу; ибо о лицах говорят, что они различаются по числу, а не по естеству. Итак, сущность называется так в отношении к лицу, потому что в каждом из однородных лиц сущность – совершенна. Почему лица и не различаются друг от друга по сущности, но по случайностям, которые являются характеристическими их свойствами; но характеристическими свойствами лица, а не естества. Ибо лицо определяют как сущность вместе со случайными особенностями; так что лицо имеет то, что есть обще, вместе с тем, что есть особенно, также и самостоятельное бытие; сущность же не существует самостоятельно, но созерцается в лицах. Поэтому, когда страдает одно из лиц, то говорится, что вся сущность, будучи страждущей, насколько пострадало это лицо, [также] пострадала в одном из своих лиц, однако при всем этом не необходимо, чтобы вместе со страждущим лицом страдали и все принадлежащие к одному роду лица.

Таким образом, следовательно, мы исповедуем, что естество Божества – все совершенным образом находится в каждом из Его Лиц: все в Отце, все в Сыне, все в Святом Духе; поэтому и Отец есть совершенный Бог, совершенный Бог и Сын, совершенный Бог и Дух Святой. Таким образом и в вочеловечении единого из Святой Троицы Бога Слова, говорим, все и совершенное естество Божества в одном из Своих Лиц соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Действительно, божественный апостол говорит, что в Том живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2:9), то есть в плоти Его; и богоносный ученик того и сильный [в знании] Божественных предметов – Дионисий говорит, что Божество всецело вступило с нами в сообщество в одном из Своих Лиц. Однако мы не будем принуждены говорить, что все Лица Святого Божества, то есть три, ипостасно соединились со всеми лицами человечества. Ибо Отец и Дух Святой ни в каком смысле не участвовали в воплощении Бога Слова, если не в смысле благоволения и желания. Но мы утверждаем, что со всем человеческим естеством соединилась вся сущность Божества. Ибо из того, что Бог Слово насадил в нашем естестве, изначала сотворив нас, Он не пренебрег ничем, но восприял все, тело, душу, одаренную умом и разумом, также и свойства их. Ибо живое существо, лишенное одного из этого, не есть человек. Ибо Он весь восприял всего меня, и весь соединился со всем, для того чтобы всему даровать спасение. Ибо то, что не было принято, не могло быть и исцелено.

Итак, Слово Божие соединилось с плотью при помощи ума, посредствовавшего между чистотою Божиею и грубостью плоти. Ибо ум, с одной стороны, есть руководящее начало как души, так и плоти. С другой стороны, ум есть чистейшая часть души; а Бог – руководящее начало и ума; и когда ум Христов получает позволение со стороны стоящего выше, то он показывает свою верховную власть. Но он побеждается и следует стоящему выше, и совершает то, что желает Божественная воля.

Далее, ум сделался местом ипостасно соединенного с ним Божества, подобно тому как, без сомнения, и плоть; не в качестве сожителя, как заблуждается беззаконное мнение еретиков, говорящее: ведь медимн не может вместить двух медимнов; о невещественном судящее телесным образом. Каким же образом Христос будет назван совершенным Богом и совершенным человеком, и единосущным как с Отцом, так и с нами, если в Нем соединилась часть Божественного естества с частью естества человеческого?

Говорим же, что естество наше воскресло из мертвых и вознеслось, и село одесную Отца, не поскольку восстали из мертвых все лица людей и сели одесную Отца, но поскольку со всем естеством нашим случилось это в Лице Христа. Действительно, божественный апостол говорит: с Ним воскреси и спосади нас во Христе (Еф. 2, 6).

Но утверждаем мы также и то, что соединение произошло из общих сущностей. Ибо всякая сущность обща тем лицам, которые ею объемлются, и нельзя найти [какого-либо] частного и особенного естества или сущности, так как [иначе] необходимо было бы одни и те же лица называть и единосущными, и имеющими различное существо, и Святую Троицу, в отношении к Божеству, называть и единосущною, и имеющею различное существо. Поэтому в каждом из лиц созерцается одно и то же естество. И всякий раз как, – согласно с мнением блаженных как Афанасия, так и Кирилла, скажем, что естество Слова воплотилось, утверждаем, что с плотью соединилось Божество. Почему и не можем сказать: естество Слова пострадало; ибо Божество в Нем не испытало страдания; но говорим, что во Христе пострадало человеческое естество, не разумея, конечно, всех лиц людей; а также исповедуем и то, что Христос пострадал в человеческом естестве. Поэтому, говоря об естестве Слова, обозначаем Самое Слово. Слово же имеет и общность с сущностью, и отличительное свойство Лица.

Глава 7 (51). О единой Бога Слова сложной Ипостаси

Итак, мы утверждаем, что Божественная Ипостась Бога Слова существовала прежде [всего] безлетно и вечно, простая и несложная, несозданная и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, так как Слово – единосущно с Ним, различающаяся от Отеческой Ипостаси образом рождения и отношением, существующая совершенным образом, никогда не удаляющаяся из Отеческой Ипостаси; утверждаем же и то, что Слово, не отделившись от Отеческих недр, в последок дний неописуемо вселилось в утробе Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой предвечной Ипостаси восприяло Себе от Святой Девы плоть.

И находясь во чреве Святой Богородицы, Он, конечно, был во всем и выше всего, но в Ней самой – действием воплощения. Итак, Он воплотился, восприяв Себе от Нее начатки нашего смешения, плоть, одушевленную душой, одаренною и разумом, и умом, так что Сама Ипостась Бога Слова назвалась Ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Ипостась Слова сделалась сложной; сложной же – из двух совершенных естеств: и Божества, и человечества; и Она имеет характеристическое и разграничительное свойство Божественного сыновства Бога Слова, свойство, которым Она различается от Отца и Духа; имеет и характеристические и разграничительные свойства плоти, которыми Она отличается и от Матери, и от остальных людей; имеет же Она и свойства Божественного естества, которыми Она соединена с Отцом и Духом, также и отличительные признаки человеческого естества, которыми Она соединена и с Матерью, и с нами. А сверх того, различается Бог Слово и от Отца, и Духа, и Матери, и нас тем, что Один и Тот же есть и Бог, вместе и человек. Ибо это мы знаем как наиболее особенное свойство Ипостаси Христовой.

Поэтому мы исповедуем, что Он – единый Сын Божий и после вочеловечения и что Он же Сам – Сын Человеческий, единый Христос, единый Господь, один только Единородный Сын и Слово Божие, Иисус – Господь наш; исповедуем, почитая два Его рождения: одно – предвечное от Отца, выше причины и всякого описания, и времени, и естества, и другое, бывшее в последок дний ради нас, наподобие нас и выше нас. Ради нас потому, что ради нашего спасения; наподобие нас потому, что родился человеком от жены и спустя обычное время после зачатия; выше нас потому, что родился не от семени, но от Святого Духа и Святой Девы Марии, выше закона зачатия; проповедуя Его не как Бога только, лишенного нашего человечества, но и не как человека только, лишая Его Божества; не как иного и иного, но как единого и того же Самого, вместе и Бога, и человека, совершенного Бога и совершенного человека; как всего Бога и всего человека; как одного и того же – всего Бога и вместе с плотью Его, и всего человека и вместе с пребожественным Его Божеством. Через то, что мы сказали: совершенного Бога и совершенного человека, обозначаем полноту и отсутствие каких-либо недостатков в естествах; а через то, что сказали: всего Бога и всего человека, показываем единичность и неделимость Ипостаси.

Но также исповедуем единое естество Бога Слова – воплощенное; через то, что сказали: воплощенное, обозначая сущность плоти, согласно с блаженным Кириллом; и воплотилось, далее, Слово, и [все-таки] не лишилось Своей собственной невещественности, и все воплотилось, и все остается неописуемым. Тем, что Оно приняло тело, Оно умаляется и сокращается, а по Божеству Оно – неописуемо, так как плоть Его не простирается подле неописуемого Его Божества и не сравнима с Ним.

Итак, весь Бог Слово есть совершенный Бог, но не все – Бог, ибо Он не только Бог, но и человек; и весь – совершенный человек, но не все – человек, ибо Он не только человек, но и Бог. Ибо « все» показывает естество; а « весь» – лицо, подобно тому как одно показывает естество, а другой – лицо.

Должно же знать, что хотя мы говорим, что естества Господа проникают одно в другое, однако мы знаем, что это проникновение произошло от Божественного естества. Ибо оно через все проходит, как желает, и проникает, а через него – ничто; и оно уделяет плоти свои собственные свойства, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти. Ибо, если солнце, делая нас участниками своих сил, остается непричастным к нашим делам, то во сколько раз более [остается Таким] Творец солнца и Господь!

Глава 8 (52). К тем, которые выведывают: возводятся ли естества Господа под непрерывное количество, или под разделенное

Если же кто спрашивает об естествах Господа, возводятся ли они под непрерывное количество, или под разделенное, то мы скажем, что естества Господа не суть ни одно тело, ни одна поверхность, ни одна линия, ни время, ни место, для того чтобы они были возведены под непрерывное количество; ибо это есть то, что непрерывно исчисляется.

Должно же знать, что число свойственно тому, что различается [между собою]; и невозможно, чтобы было исчисляемо то, что ни в каком отношении не различается; но поскольку [предметы] различаются, по этой причине они и исчисляются; как, например, Петр и Павел, поскольку они соединены, не исчисляются. Ибо соединяемые по отношению к сущности, они не могут называться двумя естествами; различаясь же по ипостаси, они называются двумя ипостасями. Поэтому число свойственно тому, что различается между собою; и каким образом различающееся различается, таким образом оно и исчисляется.

Итак, естества Господа, насколько дело касается Ипостаси, соединены неслитно; но, насколько речь идет о смысле и образе различия, они нераздельно разделены.

И каким образом они соединены, [с этой стороны] они не исчисляются; ибо мы не говорим, что в отношении к Ипостаси – два естества Христа; а каким образом они нераздельно разделены, [с этой стороны] они исчисляются; ибо – два естества Христа вследствие понятия и образа различия. Ибо, будучи соединены со стороны Ипостаси и имея проникновение одно в другое, они соединены неслитно, каждое сохраняя в целости свойственное ему природное различие. Поэтому, будучи исчисляемы вследствие образа различия, и одного его только, они будут подведены под разделенное количество.

Итак, один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, Которому с Отцом и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной Его плоти, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения; ибо ей поклоняются в единой Ипостаси Слова, Которая для нее сделалась Ипостасью; не твари служа, ибо поклоняемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством, и так как два Его естества возводятся к единому Лицу и единой Ипостаси Бога Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединенного с деревом огня. По причине Божества, соединенного с плотью, я поклоняюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвертого Лица – да не будет! – но исповедую одно Лицо Бога Слова и плоти Его. Ибо Троица осталась Троицей и после воплощения Слова.

К тем, которые спрашивают: под непрерывное ли количество возводятся два естества, или под разделенное

Естества Господа не суть ни одно тело, ни одна поверхность, ни линия, ни место, ни время, чтобы им быть возведенными под непрерывное количество; ибо это есть то, что непрерывно исчисляется. Соединены же естества Господа в отношении к Ипостаси неслитно, и вследствие понятия и образа различия [того и другого] разделены нераздельно. И каким образом они соединены, [с этой стороны] они не исчисляются. Ибо мы не говорим, что естества Христовы суть две Ипостаси, или что их два в отношении к Ипостаси. А каким образом они нераздельно разделены, [с этой стороны] они исчисляются. Ибо, вследствие понятия и образа различия, есть два естества. Ибо, будучи соединенными в отношении к Ипостаси и проникая одно в другое, они соединены неслитно, не допустив превращения одного в другое, и после соединения сохраняя в целости свойственное каждому природное различие. Ибо сотворенное осталось сотворенным и несозданное – несозданным. Поэтому, будучи исчисляемы вследствие образа различия и одного только его, они будут возведены под разделенное количество. Ибо невозможно, чтобы было исчисляемо то, что ни в каком отношения не различается [между собою]; но поскольку [что-либо] различается, поэтому и исчисляется; как, например, Петр и Павел, поскольку они соединены, не исчисляются; ибо, будучи соединяемы вследствие понятия их сущности, они и не суть два естества, и не называются. Но, различаясь в отношении к ипостаси, они называются двумя ипостасями. Поэтому различие – причина числа.

Глава 9 (53). Ответ на то: нет ли естества, лишенного ипостаси

Ибо, хотя нет естества, лишенного ипостаси или сущности, не имеющей лица, потому что и сущность, и естество созерцаются в ипостасях и лицах; однако не необходимо, чтобы естества, соединенные друг с другом в отношении к ипостаси, имели каждое свою ипостась. Ибо, соединившись в одну ипостась, они не могут ни быть безипостасными, ни иметь для каждой особенной ипостаси, но и то, и другое – одну и ту же самую. Ибо одна и та же Ипостась Слова, сделавшись Ипостасью обоих естеств, не допускает ни того, чтобы одно из них было лишено ипостаси, не позволяет, однако, ни того, чтобы они были с различными ипостасями в отношении друг к другу, ни того, чтобы Ипостась принадлежала иногда этому естеству, иногда же тому, но Ипостась владеет всегда обоими нераздельно и неразлучно, не будучи разлагаема на части и делима и не раздавая одной части Себя этому естеству, а другой части – тому, но нераздельно и совершенно владея вся этим естеством и вся [же] – тем. Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственною ипостасью и не сделалась ипостасью, различной по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но, существуя в Ней, она скорее стала ипостасной, нежели сделалась ипостасью, существуя отдельно – сама по себе. Почему она и не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси.

Глава 10 (54). О Трисвятой песни

Вследствие этого, и прибавление в Трисвятой песни, сделанное безрассудным Петром Кнафевсом, мы считаем за богохульное, как вводящее четвертое лицо и как помещающее порознь Сына Божия – ипостасную Силу Отца и порознь – Распятого, как если бы Он был иной по сравнению с Тем Крепким, или как считающее Святую Троицу подверженной страстям и как сораспинающее Сыну Отца и Святого Духа. Прочь от этого богохульного и незаконно приписанного пустословия! Ибо мы слова: Святый Боже понимаем об Отце, не Ему одному только отделяя имя Божества, но зная как Бога и Сына, и Духа Святого. И слова: Святый Крепкий понимаем о Сыне, не лишая Отца и Духа Святого крепости. И слова: Святый Бессмертный относим к Духу Святому, не помещая Отца и Сына вне бессмертия, но относительно каждой из Ипостасей принимая все Божеские имена просто и независимо и верно подражая божественному апостолу, говорящему: но нам един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы тем (1Кор. 8:6); и един Дух Святой, в Котором – все и мы в Нем; впрочем, [подражая] и Григорию Богослову, следующим почти образом говорящему: у нас же один Бог Отец, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, через Которого все, и один Дух Святой, в Котором все, так как слова: из Которого и: через Которого, и: в Котором не разделяют естеств, ибо [в противном случае] и те предлоги или порядок имен не изменялись бы; но изображают свойства единого и неслиянного естества. И это ясно из того, что они опять воедино соединяются, если [только] в этом случае не нерадиво кто-либо читает о том у того же самого апостола слова: из Того и Тем и в Нем всяческая. Тому слава во веки. Аминь (Рим. 11:36).

Ибо, что не в отношении к Сыну только сказано Трисвятое, но в отношении к Святой Троице, свидетельствуют: божественный и святой Афанасий, и Василий, и Григорий, и весь сонм богоносных отцов; именно, что святые Серафимы через тройное: Свят объявляют нам о трех Ипостасях пресущественного Божества. А через едино господство они возвещают как об единой сущности, так и едином Царстве Богоначальной Троицы. Действительно, Григорий Богослов говорит: Таким, конечно, образом Святое Святых, которое и прикрывается Серафимами, и прославляется тремя святостями, сходящимися в едино господство и божество…; что и прекраснейшим и возвышеннейшим образом было исследовано и некоторым другим мужем из бывших прежде нас.

Говорят, конечно, и составители церковной истории, что в то время, когда находившийся в Константинополе народ воссылал [к Богу] молитвы, по причине некоторой, посланной Богом угрозы [именно бури], имевшей место при архиепископе Прокле, случилось, что было восхищено [некоторое] дитя из народа, и при таких обстоятельствах некоторым ангельским наставлением было научено Трисвятой песни: Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас. И когда это дитя возвратилось обратно и рассказало о том, чему было научено, то вся без исключения толпа воспела эту песнь, и таким образом прекратилось угрожавшее несчастие. А также передано, что на святом и великом Вселенском Четвертом Соборе, то есть, бывшем в Халкидоне, эта Трисвятая песнь была воспета таким образом; ибо так объявляется в деяниях того же самого святого Собора. Поэтому поистине смешно и забавно, чтобы Трисвятая песнь, преподанная через Ангелов и удостоверенная прекращением нападения [зол], и как укрепленная, так и утвержденная Собором столь многочисленных святых отцов, и прежде воспетая Серафимами, как выражающая Триипостасное Божество, была безрассудным мнением Кнафевса как бы попрана ногами и будто бы на самом деле исправлена в лучшую сторону, как если бы он превосходил Серафимов. Но, о дерзость, чтобы мне не говорить: о, безумие! Мы же, хотя демоны и выходят из себя от досады, так говорим: Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас.

Глава 11 (55). Об естестве, которое созерцается в роде и в неделимом, и о различии как соединения, так и воплощения; и о том, каким образом должно понимать [выражение]: «Единое естество Бога Слова – воплощенное»

Естество усматривается или одним только мышлением, ибо само по себе оно не существует; или вместе во всех однородных ипостасях, как соединяющее их; и [тогда] называется естеством, созерцаемым в роде; или совершенно то же самое, с присоединением случайностей, в одной ипостаси; и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи одним и тем же с созерцаемым в роде. Итак, Бог Слово, воплотившись, как не восприял естества, усматриваемого одним только мышлением, ибо это было бы не воплощением, но обманом и личиной воплощения; так не восприял и естества, созерцаемого в роде, ибо Он не восприял всех ипостасей, но Он восприял то, которое – в неделимом, тождественное с тем, которое – в роде, ибо Он восприял начатки нашего смешения [или плоти]; не то естество, которое само по себе существовало и прежде называлось неделимым и при таких обстоятельствах было Им принято, но то, которое получило бытие в Его Ипостаси. Ибо эта Ипостась Бога Слова сделалась Ипостасью для плоти, и поэтому Слово плоть бысть (Ін. 1:14), разумеется, непреложно; и плоть стала Словом, без изменения; и Бог – человеком. Ибо Бог есть Слово и человек – Бог по причине ипостасного соединения. Итак, одно и то же сказать: «естество Слова» и «то естество, которое – в неделимом». Ибо это в собственном и единственном в своем роде смысле не обозначает ни неделимого, то есть ипостаси, ни союза ипостасей, но общее естество, созерцаемое и рассматриваемое в одной из своих ипостасей.

Иное, конечно, есть соединение и другое – воплощение. Ибо соединение обозначает одну только связь; а для чего произошла эта связь, оно еще не показывает. Воплощение же, но одно и то же сказать и вочеловечение, обозначает связь с плотью или – человеком; подобно тому как и накаливание железа обозначает соединение его с огнем. Действительно, сам блаженный Кирилл во втором послании к Сукенсу, истолковывая слова: Единое естество Бога Слова – воплощенное, говорит таким образом: «Ибо, если бы, сказав об едином естестве Слова, мы умолкли, не прибавив слова воплощенном, но как бы вне полагая воплощение, то, может быть, конечно, и не была бы неправдоподобной речь у тех, которые притворно спрашивают: если все – единое естество, то где совершенство в человечестве? Или каким образом существует равная нашей сущность? А после того как через слово: воплощенное введено и совершенство в человечестве, и указание на сущность, равную нашей, то да перестанут опираться на тростниковый жезл». Итак, здесь естество Слова он поместил вместо [самого] естества. Ибо, если бы он взял естество вместо ипостаси, то не было бы нелепо сказать об этом и без слова воплощенное. Ибо, независимо говоря об единой Ипостаси Бога Слова, мы не погрешаем. Подобным же образом и Леонтий Византийский понял это место об естестве, а не об ипостаси. А блаженный Кирилл в Апологии против упреков Феодорита за второй его анафематизм говорит таким образом: «Естество Слова, то есть Ипостась, что есть Самое Слово». Поэтому изречение «естество Слова» не обозначает ни одной только ипостаси, ни союза ипостасей, но общее естество, всецело созерцаемое в Ипостаси Слова.

Итак, что естество Слова воплотилось, то есть соединилось с плотью, сказано; а об естестве Слова, пострадавшем с плотью, даже доныне еще не слышали, но что Христос пострадал плотью, мы научены; так что изречение «естество Слова» не обозначает Лица. Поэтому остается сказать, что, с одной стороны, воплощение есть соединение с плотью, а с другой, то, что Слово сделалось плотью, значит то, что самая Ипостась Слова непреложно сделалась Ипостасью плоти. И что Бог сделался человеком и человек Богом, сказано. Ибо Слово, будучи Богом, без изменения сделалось человеком. А что Божество сделалось человеком, или воплотилось, или вочеловечилось, мы никогда не слышали. Но что Божество соединилось с человечеством в одной из Своих Ипостасей, мы узнали; и что Бог принимает образ, то есть чужую сущность, именно одинаковую с нашей, сказано. Ибо имя Бог ставится о Каждой из Ипостасей, а слова Божество мы не можем сказать об Ипостаси. Ибо мы не слышали, что Божество есть один только Отец или один только Сын, или один только Дух Святой; ибо слово Божество обозначает естество; а слово: Отец – Ипостась, подобно тому как и человечество – естество, а Петр – ипостась. Слово же Бог обозначает общность естества и в отношении к каждой Ипостаси равно имеет место, подобно тому как и слово: человек. Ибо Бог – Тот, Который имеет Божеское естество, и человек – тот, кто имеет человеческое.

Кроме всего этого, должно знать, что Отец и Дух Святой ни в каком смысле не участвовали в воплощении Слова, если не в отношении к Божественным знамениям и в отношении к благоволению и желанию.

Глава 12 (56). О том, что Святая Дева – Богородица; против несториан

Богородицей же Святую Деву мы провозглашаем в собственном смысле и воистину. Ибо, подобно тому как истинный Бог есть Тот, Который родился от Нее, так истинная Богородица – Та, Которая родила воплотившегося от Нее истинного Бога; ибо мы утверждаем, что от Нее родился Бог, – утверждаем, не предполагая, что Божество Слова от Нее получило начало бытия, но что Само Божие Слово, Которое прежде веков безлетно родилось от Отца, и безначально и вечно находилось вместе с Отцом и Духом, в последок дний ради нашего спасения вселилось в Ее чреве и без изменения от Нее воплотилось и родилось. Ибо Святая Дева родила не простого человека, а истинного Бога; не обнаженного, а одетого плотью; не принесшего тела с неба и не прошедшего через Нее, как бы через канал, но восприявшего от Нее единосущную с нами плоть и давшего ей в Себе Самом ипостасное бытие [т.е. «воспринявшего ее Своим Божеством в единство Его Божеской Ипостаси”]. Ибо, если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нашим, то какая надобность была бы в вочеловечении? Ибо вочеловечение Бога Слова произошло по той причине, чтобы само согрешившее, и павшее, и растленное естество победило обольстившего его тирана, и чтобы оно таким образом освободилось от тления, подобно тому как говорит божественный апостол: понеже бо человеком смерть (бысть), и человеком воскресение мертвых (1Кор. 15:21). Если первое – истинно, то и второе.

Если же и говорит [апостол]: первый [человек] Адам от земли, перстен: вторый [человек] Адам Господь с небесе (1Кор. 15:47), но он не утверждает того, что тело с неба, но объясняет, что Он не есть один только человек. Ибо, смотри! он назвал Его и Адамом, и Господом, указывая на то и другое вместе. Ибо слово Адам переводится: происшедший из земли; а ясно, что происшедшее из земли есть естество человека, образованное из праха. А слово Господь показывает Божественную сущность.

Апостол же опять говорит: посла Бог Сына Своего Единородного, рождаемого от жены (Гал. 4:4). Не сказал: через жену, но: от жены. Итак, божественный апостол показал, что Тот Самый есть Единородный Сын Божий и Бог, Который произошел от Девы человеком, и что Тот Самый родился от Девы, Который есть Сын Божий и Бог, – родившийся же телесным образом, поскольку Он сделался человеком, не в прежде созданном человеке вселившись, как в пророке, но Сам существенно и воистину сделавшись человеком, то есть дав в Своей Ипостаси бытие плоти, одушевленной душой, одаренной и разумом, и умом, и Сам сделавшись для нее Ипостасью. Ибо это означает изречение: рождаемого от жены; потому что каким образом Само Слово Божие очутилось бы под законом, если бы Оно не сделалось единосущным с нами человеком?

Посему праведно и воистину святую Марию называем Богородицей, ибо это имя составляет все таинство домостроительства. Ибо если родившая – Богородица, то Родившийся от Нее – непременно Бог, но непременно и человек. Ибо каким образом мог бы родиться от жены Бог, имеющий бытие прежде веков, если бы Он не сделался человеком? Ибо Сын Человеческий, без сомнения, есть человек. Если же Тот Самый, Который родился от жены, есть Бог, то, без сомнения, Один и Тот же есть и Тот, Который родился от Отца в отношении к Своей Божественной и безначальной сущности, и Тот, Который в последние времена рожден от Девы в отношении к сущности, получившей начало и подчиненной времени, то есть человеческой. Это же обозначает единую Ипостась, и два естества, и два рождения Господа нашего Иисуса Христа.

Но Христородицей мы не называем Святой Девы никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал нечистый, и гнусный, и по-иудейски мыслящий Несторий, сосуд бесчестия, для уничтожения слова Богородица и для лишения чести Богородицы, Которая одна только поистине почтена выше всякой твари, хотя бы этот и разрывался от горя вместе со своим отцом – сатаною. Ибо и царь Давид называется христом, то есть помазанным, также и первосвященник Аарон; потому что как царское достоинство, так и жречество было связано с помазанием; и всякий богоносный человек может называться христом, но не Богом по естеству, подобно тому как и отверженный Богом Несторий в своей гордости назвал Рожденного от Девы Богоносцем. Да не будет, чтобы мы сказали или помыслили, что Он – Богоносец, а что Он – воплотившийся Бог. Ибо Само Слово сделалось плотью, заченшись от Девы, но явившись Богом вместе с восприятой плотью, так как тотчас и она была обожествлена Им одновременно с приведением ее в бытие, так что вместе случились три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление ее Словом. И таким образом Святая Дева мыслится и называется Богородицею не только по причине естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы, коих одновременно и зачатие, и бытие было совершено чудесным образом: зачатие, конечно, Слова, а плоти – бытие в Самом Слове; так как Сама Богоматерь преестественно доставляла Создателю то, чтобы и Он был созидаем, и Богу и Творцу всего, обожествляющему восприятое человечество, то, чтобы и Он сделался человеком, между тем как соединение сохраняло соединенное таковым, каковым оно и было соединено, то есть не Божество только, но и человечество Христа, то, что выше нас, и то, что одинаково с нами. Ибо не происшедшее прежде подобным нам после сделалось выше нас; но всегда – с первого бытия существовало то и другое, потому что с начала зачатия в Самом Слове оно возымело свое бытие. Итак, что есть человеческое, то [таково] по своей природе, а то, что Божие и Божественное, [таково] преестественным образом. Сверх того, Он имел свойства и одушевленной плоти, ибо их приняло Слово в рассуждении Домостроительства, происходящие поистине естественным образом, согласно с порядком естественного движения.

Глава 13 (57). О свойствах двух естеств

Исповедуя же, что Один и Тот же Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек, мы утверждаем, что Он же Сам имеет все то, что имеет Отец, кроме нерождаемости, и имеет все то, что имел первый Адам, исключая одного только греха, что есть: тело и душу, одаренную как разумом, так и умом; и что Он имеет соответственно двум естествам и двойные естественные свойства двух естеств: две естественных воли – и Божескую, и человеческую, и две естественных деятельности – и Божескую, и человеческую, и две естественные свободные воли – и Божескую, и человеческую, также и как мудрость, так и знание – и Божеские, и человеческие. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцом, Он самодержавно желает и действует как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он свободно желает и действует как человек, одинаковый [с нами]. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему – и страдания.

Глава 14 (58). О [двух] волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа

Итак, потому что Христовых естеств два, мы говорим о двух Его естественных волях и естественных действиях. А так как Ипостась двух Его естеств – едина, то утверждаем, что Один и Тот же Самый есть Тот, Который естественным образом желает и действует соответственно обоим естествам, из которых и в которых, и что именно есть Христос Бог наш; но желает и действует не раздельно, а соединенно, «ибо желает и действует в каждом из двух образов с участием другого из них». Ибо чего одна и та же сущность, этого одно и то же и желание, и деятельность; а чего сущность различна, этого различно и желание, и деятельность. И наоборот: чего желание и деятельность одна и та же, этого одна и та же и сущность; а чего желание и деятельность различны, этого различна и сущность.

По этой причине в Отце, и Сыне, и Святом Духе, вследствие тождества деятельности и воли, мы признаем тождество естества. А в божественном воплощении, вследствие различия действий и желаний, мы признаем и различие естеств; и, зная о различии естеств, вместе исповедуем различие желаний и действий. Ибо, подобно тому как число естеств Того же Самого и единого Христа, благочестно мыслимое и объявляемое, не разделяет единого Христа, но показывает и в соединении сохраняющееся в целости различие естеств, так и число желаний и действий, существенно свойственных Его естествам, – ибо Он в отношении к обоим естествам был одарен способностью желать и совершать наше спасение, – не вводит разделения, да не будет!, но показывает их сохранение и целость даже и при соединении, и только [это]! Ибо мы говорим, что желания и действия суть свойства, относящиеся к естеству, а не личные. Говорю же я о самой силе желания и действования, сообразно с которою желает и действует как желающее, так и действующее. Ибо если мы допустим, что они – личные свойства, то будем вынуждены сказать, что три Лица Святой Троицы различны между Собою по воле и деятельности.

Ибо должно знать, что не одно и то же – желать и каким образом желать; ибо желать, подобно тому как и видеть, есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям; а то, каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся, подобно тому как и то, каким образом видеть, хорошо или худо. Ибо не все люди одинаковым образом желают, и не одинаковым образом видят. Это же мы допустим и относительно действий. Ибо то, как желать, как видеть или как действовать, есть образ того, как кто-либо пользуется волей и способностью зрения и действования, свойственным одному только пользующемуся и, сообразно с обыкновенно разумеемым различием, отличающим его от остальных.

Итак, просто желать называется желанием или желательной способностью, которая есть разумное стремление и естественное хотение; а то, каким образом желать, или то, что подлежит желанию, есть тот предмет, которого желаем, и желание, соединенное с деятельностью разума. Θελητικόν же есть то, в чем от природы находится сила желания; как, например, Божеское естество есть θελητική, то есть имеет силу желания, равно как и человеческое; желающий же есть тот, который пользуется желанием, или лицо, как например, Петр.

Итак, потому что Христос един и Ипостась Его также едина, един и тот же самый есть и Желающий как Божеским образом, так и человеческим. А так как Он имеет два естества, одаренные способностью желания, потому что они разумны, ибо все разумное способно к желанию и свободно, то мы скажем, что в Нем две воли или два естественных хотения. Ибо Один и Тот же Он обладает способностью желания сообразно с обоими Его естествами. Ибо Он восприял ту желательную способность, которая в нас находится от природы. И так как один Христос и один и тот же Желающий сообразно с каждым из двух естеств, то мы скажем, что предмет желания в Нем – один и тот же, не потому, что Он желал одного только того, чего желал по естеству как Бог, ибо не свойственно Божеству желание есть, пить и подобное, но потому что Он желал и того, что составляет человеческую природу, не вследствие противоположности мнения, но вследствие свойства естеств; ибо тогда Он естественно желал этого, когда желала и Божественная Его воля, и позволяла плоти страдать и делать то, что ей было свойственно.

А что желание свойственно человеку от природы, ясно отсюда. За исключением Божественной жизни, есть три вида жизни: растительный, чувствующий, разумный. Принадлежностью растительной жизни, конечно, является движение питающее, возращающее, рождающее; чувствующей же – движение согласно с побуждением; разумной же и духовной – свободное. Итак, если растительной жизни по природе свойственно движение питающее и чувствующей – движение согласно с побуждением, то, следовательно, разумной и духовной по природе свойственно движение свободное. Свобода же не есть что-либо другое, кроме воли (или желания). Поэтому Слово, сделавшись плотью одушевленной, разумной и свободной, было одарено и способностью желания.

Далее, что естественно, то не приобретается учением; ибо никто не учится думать или жить, или алкать, или жаждать, или спать. Не учимся же мы и желать; так что то обстоятельство, что мы желаем, врожденно.

И опять: если в бессловесных животных природа управляет, а в человеке, движущемся самовластно – по желанию, она управляется, то, следовательно, человек по природе обладает способностью желания.

И опять: если человек произошел по образу блаженного и пресущественного Божества, – а Божественное естество по природе независимо и обладает способностью желания, – то, следовательно, и человек, как образ Его, по природе свободен и обладает способностью желания. Ибо отцы определили волю как независимость.

Сверх того, если всем людям присуще желание, а не так, что одним присуще, другим же не присуще; а то, что созерцается совместно во всем, характеризует естество в подчиненных ему неделимых, то, следовательно, человек по естеству обладает способностью желания.

И опять: если природа не допускает большего и меньшего, но желание присуще всем поровну, а не так, что одним в большей степени, другим же в меньшей, то, следовательно, человек по природе обладает способностью желания; так что если человек по природе обладает способностью желания, то и Господь по естеству обладает способностью желания, не только поскольку Он Бог, но и поскольку Он сделался человеком. Ибо, подобно тому как Он восприял наше естество, так восприял Он по естественным законам и нашу волю. И поэтому отцы говорили, что Он отпечатлел в Себе Самом нашу волю.

Если воля не естественна, то она будет или ипостасна, или противна естеству. Но если она ипостасна, то при таких обстоятельствах сын будет различаться от отца со стороны воли, ибо то, что ипостасно, способно характеризовать одну только ипостась. Если же воля противна естеству, то она будет отпадением от естества, ибо то, что противно естеству, разрушительно для того, что согласно с естеством.

Ибо Бог и Отец всех вещей желает или поскольку Он Отец, или поскольку Он – Бог. Но, если Он желает, поскольку Он Отец, то воля (или желание) Его будет иною в сравнении с волею Сына. Ибо Сын – не Отец. Если же Он желает, поскольку Он Бог, а Бог и Сын, Бог и Дух Святой, то, следовательно, воля принадлежит естеству, а значит, естественна.

Сверх того, если чего, по мнению отцов, одна воля, того одна и сущность, а воля Божества Христа и человечества Его – едина, то, следовательно, одна и та же самая будет и сущность их.

И еще: если, по мнению отцов, различие естества в единой воле не выказывается, то необходимо, чтобы или, говоря о единой воле, мы не говорили о естественном различии во Христе, или, говоря о различии естеств, не говорили о единой воле.

И далее: если, как говорит Божественное Евангелие, Господь, придя в области Тира и Сидона, и вшед в дом, ни когоже хотяше, дабы Его чул, и не може утаитися (Мк. 7:24); если Божественная Его воля – всемогуща, а Он, пожелав, не был в состоянии утаитися; то, следовательно, Он не был в состоянии, восхотев, поскольку Он был человек; и Он обладал способностью желания и насколько был человеком.

И опять: придя, говорит Святое Евангелие, на место, глагола: жажду (Ін. 19:28). И даша ему оцет с желчию смешен: и вкуш, не хотяше пити (Мф. 27:34). Итак, если Он возжаждал как Бог, и вкуш, не хотяше пити, то, следовательно, Он был подвержен страсти и как Бог; ибо как жажда, так и вкушение – страсть. Если же Он возжаждал не как Бог, то непременно как человек, и обладал способностью желания также и как человек.

Сверх того, блаженный апостол Павел говорит: послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2:8). Послушание есть подчинение воли, которая – действительна, а не той, которая – не истинна; ибо неразумного животного мы не назовем послушным или непослушным. Господь же, сделавшись послушным Отцу, сделался не поскольку Он был Бог, но поскольку – человек. Ибо как Бог, Он ни послушен, ни непослушен; потому что это, как говорил богоносный Григорий, свойственно подчиненным существам. Следовательно, Христос и как человек обладал способностью желания.

Говоря же о естественном желании, мы утверждаем, что оно – не вынужденно, но свободно; потому что если оно разумно, то непременно и свободно. Ибо не только Божественное и несозданное естество не имеет ничего вынужденного, но не имеет также и разумное сотворенное. Это же ясно, ибо Бог, будучи по природе Благим, и по природе Творцом, и по природе Богом, не есть это вследствие необходимости, потому что кто же – навлекающий эту необходимость?

Должно же знать, что о свободе говорят во многих значениях: так как иначе – в отношении к Богу и иначе в отношении к Ангелам, и иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу [это слово должно быть понимаемо] пресущественным образом; в отношении же к Ангелам – так, что решение на что-либо следует вместе с расположением [к этому] и совершенно не допускает промежутка времени; ибо, по природе обладая свободой, Ангел пользуется ею беспрепятственно, не имея ни противодействия со стороны тела, ни того, кто бы нападал на него. В отношении же к людям – так, что со стороны времени расположение [души к чему-либо] мыслится прежде исполнения. Ибо хотя человек независим и по природе обладает свободой, однако он терпит и нападение со стороны диавола, и имеет движение тела. Итак, по причине того нападения и по причине тяжести тела, решимость на что-либо следует позже расположения [души к этому].

Итак, если Адам послушался, желая, и пожелав, съел, то, следовательно, первое в нас желание навлекло смерть. Если же первое желание подлежало смерти, а воплотившееся Слово не восприяло его вместе с естеством, то, следовательно, мы не сделались свободными от греха.

Сверх того, если свободная воля естества есть дело его, а Он ее не восприял, то, или потому, что возымел дурное мнение о Своем произведении, как не хорошем, или потому, что не восхотел даровать нам ее (т.е. свободной воли) уврачевания, нас лишая совершенного исцеления, а Себя Самого показывая подлежащим страсти, через то, что Он не хотел или не мог нас совершенно исцелить.

С другой стороны, невозможно говорить о чем-либо сложном из двух воль как об едином, подобно тому как говорим об Ипостаси, сложной из естеств. Во-первых, потому, что сложения бывают того, что существует ипостасно, и не того, что созерцается в ином, а не в собственном смысле: во-вторых же, потому что, если будем говорить о сложении воль и действий, то будем вынуждены сказать о сложении и остальных естественных свойств: несозданного и сотворенного, невидимого и видимого и подобного. А также как будет названа воля, сложная из [двух] воль? Ибо невозможно, чтобы сложное называлось именем тех вещей, которые сложены, так как [в противном случае] и сложное из естеств мы назовем естеством, а не ипостасью. Сверх того, если будем говорить о единой сложной воле во Христе, то волею разлучим Его от Отца, ибо воля Отца не сложна. Поэтому остается сказать о единой только Ипостаси Христа, как сложной и общей как естествам, так и естественным Его свойствам.

Но о мнении и выборе в Господе говорить невозможно, если только мы желали бы говорить в собственном смысле. Ибо мнение есть [наступающее] после исследования относительно неведомого предмета и обдумывания, то есть совещания и решения, расположение к тому, что решено, после которого [следует] свободный выбор, который избирает для себя и предпочитает одно перед другим. Господь же, будучи не одним только человеком, но и Богом, и зная все, не имел нужды в рассматривании, исследовании, совещании и решении, и по природе имел как расположение к прекрасному, так и отвращение ко злу. Ибо так говорит и пророк Исаия, что прежде, неже разумети отрочати изволити злая, изберет благое: зане прежде, неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Іс. 7:15-16). Ибо слово: прежде обозначает, что Он не так, как мы, исследовав и обдумав, но, будучи Богом и Божественным образом даровав ипостасное бытие плоти, то есть ипостасно соединившись с плотью, в силу самого бытия Своего и знания всего, владел благом по Своей природе. Ибо добродетели – естественны и естественным образом и поровну находятся во всех, хотя мы и не все поровну совершаем то, что согласно с природою. Ибо через преступление мы впали из того, что было согласно с природою, в то, что противно природе. Господь же возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природою; ибо это значат слова: по образу и по подобию (Бут. 1:26). А также и подвижническая жизнь и труды ее выдуманы не для приобретения добродетели, которая извне приводима, но для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех, подобно тому как и с усилием удаляя ржавчину, находящуюся на железе, которая неприродна, но произошла вследствие [нашей] небрежности, мы показываем естественный блеск железа.

Должно же знать, что имя γνώμης – мнения – многосторонне и многозначаще. Ибо оно то обозначает совет, как говорит божественный апостол: о девах же повеления Господня не имам, совет же даю (1Кор. 7:25); то волю, подобно тому как когда говорит пророк Давид: на люди Твоя лукавноваша волею (Пс. 82:4); то изречение, как говорит Даниил: о чесом изыде изречение бесстудное сие (Дан. 2:15); то берется в смысле веры, или мнения, или образа мыслей; и просто сказать: имя (γνώμης) употребляется в двадцати восьми значениях.

Глава 15 (59). О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе

Далее, мы утверждаем, что в Господе нашем Иисусе Христе два также и действования. Ибо, как Бог и единосущный с Отцом, Он имел одинаково Божественное действование, и, как сделавшийся человеком и единосущный с нами, действование и человеческой природы.

Должно же знать, что иное есть действование и иное – то, что способно к действованию, и иное – то, что произведено, и иное – действующий. Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено, есть результат действования; действующий же – пользующийся действованием или лицо. Однако и действование называется тем, что произведено, также и то, что произведено, действованием, подобно тому как и κτίσμα (сотворенная вещь) называется κτίσις (творением). Ибо мы говорим таким образом: всякое творение (πασα ή κτίσις), обозначая сотворенные вещи (τα κτίσματα).

Должно знать, что действование есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в слове о Святом Духе: «Если же есть действование, то, без сомнения, оно будет производиться, а не производить, и вместе с тем как оно будет произведено, оно прекратится».

Должно же знать, что и самая жизнь есть действование и даже первое действование живого существа; также и всякое отправление жизни, как сила питающая и произращающая, то есть естественная, так и движение согласно с побуждением, то есть чувствующее, так и разумное и свободное движение. Действование же есть достижение силою совершенства. Итак, если мы созерцаем все это во Христе, то, следовательно, скажем, что и в Нем было человеческое действование.

Действованием называется [также и] та мысль, которая прежде всего в нас происходит; и она есть простое и не имеющее свойства действование, так как ум сам по себе тайно производит свои мысли, отдельно от которых он справедливо не мог бы быть и назван умом. Действованием же называется, в свою очередь, и обнаружение, и раскрытие, через произнесение слова, того, что обдумано умом. Но это уже не есть лишенное свойства и простое действование, а созерцаемое в свойстве, так как оно сложено из мысли и слова. А также и самое положение, какое действующий имеет по отношению к тому, что делается, есть действование; и та самая вещь, которая производится, называется действованием. И первое принадлежит одной только душе, второе же – душе, пользующейся телом, третье же – телу, разумно одушевленному, а четвертое есть результат. Ибо ум, рассмотрев прежде то, что будет при таких обстоятельствах, действует через посредство тела. Поэтому верховная власть принадлежит душе; ибо она пользуется телом даже как орудием, управляя им и руководя. Действование же тела, управляемого душой и приводимого в движение, есть иного рода. А то, что совершается телом, есть осязание и удерживание и как бы объятие того, что делается; а то, что совершается душой, есть как бы придавание формы и фигуры тому, что происходит. Так и в отношении к Господу нашему Иисусу Христу сила чудес была деятельностью Его Божества; а дела рук и то, что Он восхотел и сказал: хощу, очистися (Мф. 8:3), было деятельностью Его человечества. И тем, что совершено человеческим Его естеством, было преломление хлебов (см. Ін. 6:11), то, что Он услышал прокаженного, то, что сказал: хощу; делом же Божественного Его естества было умножение хлебов (см. Ін. 6:11 и следующие) и очищение прокаженного. Ибо через то и другое: как через душевное действование, так и через действование тела Он показывал одно и то же самое – сродное и равное Божественное Свое действование. Ибо, подобно тому как мы признаем, что естества соединены и имеют проникновение одно в другое, и не отрицаем их различия, но исчисляем и признаем их нераздельными, так и признаем соединение воль, действований, замечаем различие, исчисляем и не вводим разделения. Ибо каким образом плоть обожествлена и не потерпела изменения своей природы, таким же самым образом воля и действование обожествлены и не удаляются из своих границ; ибо Один – Тот, Который есть это и то, и Который этим и тем образом, то есть Божеским и человеческим, желает и действует.

Поэтому, вследствие того, что во Христе два естества, необходимо говорить и о двух действованиях в Нем. Ибо чего естество различно, этого различно и действование, и чего различно действование, этого различно и естество. И наоборот, чего естество – одно и то же, этого одно и то же и действование, и чего действование одно, этого, по мнению богоглаголивых отцов, одна и сущность. Поэтому необходимо одно из двух: или то, чтобы, говоря об одном действовании во Христе, мы говорили об одной и сущности, или, если в самом деле мы ревностно стараемся об истине и, согласно с учением как Евангелия, так и отцов, исповедуем две сущности, чтобы вместе исповедовали два также и действования, соответственным образом им сопутствующие. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцом по Божеству, Он будет равен и по отношению к действованию. А Он же Самый, будучи единосущен с нами по человечеству, будет равен и в отношении к действованию. Ибо блаженный Григорий, епископ Нисский, говорит: «Чего одно действование, этого несомненно одна и та же сила». Ибо всякое действование есть достижение силой своего совершенства. Но невозможно, чтобы было одно естество, или сила, или действование несозданной и сотворенной природы. Если же мы скажем об одном действовании Христа, то к Божеству Слова присоединим страсти разумной души: страх, говорю, и печаль, и предсмертную муку.

Если же кто-либо скажет, что святые отцы, беседуя о Святой Троице, утверждали: «Чего сущность – одна, того одно и действование, и чего сущность – различна, того различно и действование» и что не должно того, что говорится о Боге, переносить на воплощение, то мы ответим: если отцами это сказано только по отношению к учению о Божестве, и если Сын и после воплощения не имеет одного и того же действования с Отцом, то Он не будет и одной и той же [с Ним и] сущности. К кому же мы отнесем слова: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ін. 5:17), и: аще еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (Ін. 5:19), и: аще мне не веруете, делом моим веруйте (Ін. 10:38), и: дела, яже Аз творю… свидетельствуют о Мне (Ін. 10:25), и: якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит (Ін. 5:21)? Ибо все это показывает не только то, что Он единосущен с Отцом и после воплощения, но и то, что Он имеет одно и то же с Ним действование.

И опять: если промышление о сущем принадлежит не только Отцу и Святому Духу, но и Сыну и после воплощения, а это есть действование, то, следовательно, и после воплощения Он имеет одно и то же с Отцом действование.

Если же из чудес мы узнали, что Христос – одной и той же сущности с Отцом, а чудеса суть действование Божие, то, следовательно, Он и после воплощения имеет одно и то же действование с Отцом.

Если же едино действование Божества Его и плоти Его, то Он будет сложным, и выйдет то, что или Он будет иметь иное действование по сравнению с Отцом, или что и Отец будет со сложным действованием. Если же – со сложным действованием, то ясно, что со [сложной также] и природой.

Если же скажут, что вместе с действованием вводится лицо, то мы ответим, что если вместе с действованием вводится лицо, то, по согласному с рассудком соответствию, и вместе с лицом будет введено действование; и будут, подобно тому как есть три Лица или Ипостаси Святой Троицы, так и три действования, или, подобно тому как есть одно действование, так одно и Лицо, и одна Ипостась. Святые же отцы согласно сказали, что то, что одной и той же сущности, имеет одно и то же также и действование.

Сверх того, если вместе с действованием вводится лицо, то те, которые не приказали говорить ни об одном, ни о двух Христовых действованиях, не повелели говорить ни об одном Его Лице, ни о двух.

Но и в раскаленном мече как сохраняются в целости естества и огня, и железа, так и два действования и их результаты. Ибо и железо имеет способность разрезывать, и огонь – способность жечь, и разрезывание есть результат действования железа, а жжение – действования огня; и различие их сохраняется в целости при разрезывании, сопутствуемом жжением, и при жжении, сопутствуемом разрезыванием, хотя после соединения такого рода ни жжение не бывает без разрезывания, ни разрезывание без жжения; и как, по причине двойственности естественного действования, не говорим о двух раскаленных мечах, так и потому, что один только – раскаленный меч, не делаем слияния существенного их различия. Таким образом и во Христе: Божеству Его принадлежит Божественное и всемогущее действование, человечеству же Его – действование, одинаковое с нашим. Произведением человеческого действования было то, что Он взял руку отроковицы и привлек к Себе (см. Лк. 8:54); Божественного же – оживотворение ее. Ибо иное есть это и другое есть то, хотя в богомужном действовании они существуют неотделимыми друг от друга. Если же по причине того, что едина Ипостась Господа, едино будет и действование, то вследствие того, что едина Ипостась, едина будет и сущность.

И опять: если скажем об едином действовании в Господе, то назовем это или Божественным, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но если Божественным, то скажем о Нем как только Боге, лишенном одинакового с нашим человечества. Если же человеческим, то богохульно назовем Его одним только человеком. Если же ни Божественным, ни человеческим, то не назовем Его ни Богом, ни человеком, не единосущным ни с Отцом, ни с нами. Ибо тождество в отношении к Ипостаси произошло вследствие соединения, но, однако, [по этой причине] не уничтожилось и различие естеств. А так как сохраняется в целости различие естеств, то, без сомнения, сохранятся и свойственные им действования. Ибо нет естества, лишенного действования.

Если действование Господа Христа – едино, то оно будет или сотворенно, или несозданно, ибо нет действования, подобно тому как нет и естества, занимающих середину между ними [т.е. сотворенным и несозданным]. Итак, если оно сотворено, то оно будет показывать одно только сотворенное естество; если же несозданно, то будет изображать одну только несозданную сущность. Ибо должно, чтобы то, что естественно, было непременно сообразно с естествами, так как невозможно, чтобы принадлежало бытие естеству, которое менее всего совершенно. А действование, согласное с естеством, не возникает из того, что находится вне [естества], и ясно, что естеству невозможно ни существовать, ни познаваться без действования, согласного с естеством. Ибо каждое через то, что оно совершает, дает удостоверение относительно своего естества, что именно есть неизменяемо.

Если действование Христа – едино, то одно и то же будет производящим Божественные и человеческие дела; но ничто из сущего, оставаясь в положении, согласном с естеством, не может производить противоположного; ибо огонь не охлаждает и согревает и вода не сушит и делает влажным. Поэтому каким образом Тот, Кто по естеству Бог и Кто по естеству сделался человеком, единым действованием и совершил чудеса, и перенес страсти?

Итак, если Христос восприял человеческий ум, то есть душу, одаренную как умом, так и разумом, то Он несомненно будет мыслить и всегда будет мыслить; а размышление – действование ума, следовательно, и Христос, поскольку Он – человек, деятелен, и всегда деятелен.

Всемудрый же и великий святой Иоанн Златоуст в толковании на Деяния, во втором Слове говорит таким образом: «Не погрешил бы кто-либо, назвав действием и Его страсть. Ибо тем, что претерпел все, Он совершил то великое и достойное удивления дело, уничтожив смерть и соделав все остальное».

Если всякое действование определяется как самостоятельное движение какого-либо естества, как объяснили люди сведущие в этих делах, то где кто-либо знает естество неподвижное или совершенно бездеятельное, или где кто-либо нашел действование, которое не было бы движением естественной силы? А что естественное действование Бога и твари – едино, этого, согласно с мнением блаженного Кирилла, никто, благомыслящий, не мог бы допустить. Как не человеческое естество оживляет Лазаря (см. Ін. 11:43-44), так не Божественное могущество проливает слезы; ибо слезы – принадлежность человечества, а жизнь – ипостасной Жизни. Но, однако, и то, и другое – обще обоим, по причине тождества Ипостаси. Ибо хотя Христос един, и едино Его Лицо или Ипостась, но, однако, Он имеет два естества: Своего Божества и человечества. Поэтому, с одной стороны, слава, естественно выходя из Божества, сделалась общею тому и другому, по причине тождества Ипостаси; с другой стороны, то, что низменно, проистекая из плоти, сделалось общим тому и другому. Ибо Один и Тот же Самый – Тот, Который есть и это, и то, то есть Бог и человек, и Одному и Тому же принадлежит как то, что свойственно Божеству, так и то, что свойственно человечеству; ибо, хотя Божественные знамения совершало Божество, но не без участия плоти, а то, что низменно, совершала плоть, но не без Божества. Ибо Божество было соединено и со страдавшей плотью, оставаясь бесстрастным и совершая спасительные страдания; и с действующим Божеством Слова был соединен святой ум, мыслящий и знающий то, что было совершаемо.

Божество, конечно, передает телу Свои собственные преимущества, но само остается непричастным страстям плоти. Ибо каким образом Божество действовало через посредство плоти, таким плоть Его не страдала также через Божество. Ибо плоть получила наименование орудия Божества. Поэтому, хотя с начала зачатия разделение между тем и другим образом не находило совершенно никакого места, но действия одного Лица, бывшие в течение всего времени, принадлежали тому и другому образу, однако того самого, что именно нераздельно было совершено, никоим образом не сливаем, но из качества дел узнаем: что какому образу принадлежало.

Поэтому Христос действует сообразно с тем и другим из Своих естеств, и каждое из двух естеств действует в Нем с соучастием другого: когда Слово совершает то, что именно свойственно Слову по причине власти и могущества Божества, [то есть] что составляет принадлежность верховной власти и что свойственно царю, а тело приводит в исполнение то, что свойственно телу, сообразно с волей соединившегося с ним Слова, собственностью Которого оно и сделалось. Ибо не по собственному побуждению оно проявляло стремление к естественным чувствам и не по собственному побуждению предпринимало самое удаление и уклонение от печального или терпело то, что извне приключалось, но двигалось согласно с условиями своей природы, когда Слово желало и, в целях домостроительства, позволяло ему страдать и совершать то, что было свойственно, для того чтобы через посредство дел естества была удостоверена истина.

Но, подобно тому как, зачавшись от Девы, Он пресущественно осуществился, так и то, что свойственно людям, Он совершал, превышая допускаемое условиями человеческого естества, ходя земными ногами по нетвердой воде, не потому, что вода обратилась в землю, но потому, что преестественнои силой Божества она была сгущаема так, что не разливалась и не уступала тяжести вещественных ног. Ибо человеческое Он совершал не человечески, потому что Он был не человек только, но и Бог; почему и страсти Его были животворны и спасительны. И Божественное Он совершал не Божеским образом, потому что Он был не Бог только, но и человек; почему Он и совершал Божественные знамения через прикосновение, слово и подобное.

А если бы кто-либо говорил, что не для упразднения человеческого действования говорим об едином действовании во Христе, но так как человеческое действование, противопоставляемое Божественному действованию, называется страданием, то поэтому и говорим об едином действовании во Христе; то мы скажем, что в этом же смысле и говорящие о едином естестве говорят об этом не с целью уничтожения человеческого естества, но потому, что человеческое естество, противопоставляемое по отношению к Божественному естеству, называется страдательным. Но да не будет, чтобы мы назвали человеческое движение страданием для различения его по сравнению с Божественным действованием. Ибо, вообще сказать, никакой вещи бытие не познается или не определяется путем противоположения или сравнения, [так как] при таких обстоятельствах, вещи, которые существуют, оказались бы взаимными причинами друг друга. Ибо, если по той причине, что Божественное движение есть действование, человеческое есть страдание, то, несомненно, что и человеческое естество будет порочно, вследствие того, что Божественное естество совершенно. И согласно с соответствием, связанным с противоположением, вследствие того что человеческое движение называется страданием, Божественное движение называется действованием, и вследствие того, что человеческое естество – порочно, Божественное будет совершенно; а также и все творения при таких условиях будут порочны, и будет лжецом тот, кто сказал: и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Бут. 1:31).

Мы же утверждаем, что святые отцы многообразно назвали человеческое движение, соответственно с принятыми в основание мыслями. Ибо они наименовали его и могуществом, и действованием, и различием, и движением, и свойством, и качеством, и страданием, не по противопоставлению Божественному движению, но: могуществом – как силу содержащую и неизменяемую; а действованием – как силу обозначающую [предмет] признаками и показывающую совершенное сходство, находящееся во всех однородных вещах; различием же, как силу разграничивающую; а движением, как силу обнаруживающую; а свойством, как составляющую и присущую одному только [виду] и не другому; качеством же, как сообщающую форму; а страданием, как движимую. Ибо все, что от Бога и после Бога, через то, что движется, страдает, так как оно не есть самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, наименовали, но сообразно со смыслом, творчески вложенным в него [т.е. человеческое движение] со стороны Причины, все устроившей. Почему и, говоря о нем вместе с Божественным движением, отцы назвали его действованием. Ибо сказавший: «Так как и тот, и другой вид действует с соучастием другого», что иное сделал, сравнительно с тем, кто сказал: и постився дний четыредесять… последи взалка (Мф. 4:2), потому что [Спаситель], когда хотел, позволял природе совершать свойственное ей, – или сравнительно с теми, которые допустили различное в Нем действование, или – которые признали двоякое, или – которые иное и иное? Ибо это посредством измененных имен обозначает два действования. Ибо с помощью перемены имен часто показывается и число, подобно тому как через то, что говорим, показывается божественное и человеческое. Ибо различие есть различие того, что различается; а то, что не существует, каким образом будет различаться?

Глава 16 (60). Против тех, которые говорят, что если человек – из двух естеств и с двумя действованиями, то необходимо говорить, что во Христе было три естества и столько же действований

Каждый в отдельности человек, состоя из двух естеств: как души, так и тела, и имея их в самом себе в неизменном виде, естественно будет называться двумя естествами, ибо он сохраняет в целости естественное свойство и того, и другого и после соединения их. Ибо и тело не бессмертно, но тленно; и душа не смертна, но бессмертна; и тело не невидимо, и душа не видима телесными очами, но одна – одарена разумом и умом и бестелесна, а другое – и грубо, и видимо, и неразумно. А то, что противоположно по сущности, не есть одной природы; следовательно, и душа, и тело не одной сущности.

И опять: если человек – живое существо, разумное, смертное, а всякое определение изъясняет подлежащие естества, и, согласно с понятием об естестве, разумное не одно и то же со смертным, – то, следовательно, и человек, сообразно с мерой своего определения, не может быть из одного естества.

Если же иногда говорится, что человек – из одного естества, то имя естества принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием естества; но все люди, имея один и тот же состав, и, будучи сложены из души и тела, и каждый будучи из двух естеств, все возводятся под одно определение. И не неосновательно это, так как и святой Афанасий в слове против хулящих Духа Святого сказал, что естество всех сотворенных вещей, как происшедших, едино, говоря таким образом: а что Дух Святой выше твари и, с одной стороны, иной по сравнению с естеством происшедших вещей, а с другой, составляет собственность Божества, можно опять понять. Ибо все, что созерцается совместно и во многом, не принадлежа чему-либо в большей степени, а чему-либо в меньшей, называется сущностью. Итак, потому что всякий человек сложен из души и тела, сообразно с этим и говорится об одном естестве людей. Но говорить об одном естестве в отношении к Ипостаси Господа не можем, ибо естества и после соединения в целости сохраняют каждое свое естественное свойство, и вида христов отыскать нельзя. Ибо не было иного Христа и из Божества, и человечества, Одного и Того же и Бога, и человека.

И еще: не одно и то же – едино в отношении к виду человека и едино в отношении к сущности как души, так и тела. Ибо единое в отношении к виду человека показывает совершенное сходство, находящееся во всех людях; единое же в отношении к сущности как души, так и тела разрушает самое бытие их, приводя их в совершенное несуществование в действительности. Ибо или одно переменится в сущность другого, или из них произойдет нечто иное, и [таким образом оставаясь в своих собственных границах, они будут двумя естествами. Ибо, по отношению к сущности, тело не есть одно и то же с бестелесным. Поэтому не необходимо, чтобы, говоря об единой природе в человеке, не вследствие тождества существенного качества и души, и тела, но вследствие совершенного равенства возводимых под вид неделимых, мы говорили об одном также естестве и во Христе, где нет вида, который обнимал бы многие ипостаси.

Сверх того, о всяком сложении говорится, что оно состоит из того, что ближайшим образом соединено; ибо не говорим, что дом сложен из земли и воды, но из кирпичей и бревен. Иначе необходимо говорить, что и человек состоит из пяти, по крайней мере, естеств: и из четырех элементов, и души. Таким образом и в Господе нашем Иисусе Христе мы не обращаем внимания на части частей, но на то, что ближайшим образом соединено: на Божество и на человечество.

Кроме того, если потому, что говорим, что человек состоит из двух естеств, мы будем вынуждены говорить о трех естествах во Христе, то также и вы, которые говорите, что человек – из двух естеств, введете догмат, что Христос состоит из трех естеств. Подобным образом [должно сказать] и о действованиях. Ибо необходимо, чтобы было соответственное природе действование. А что о человеке говорится, что он состоит из двух естеств и что он существует с двумя естествами, свидетель – Григорий Богослов, говоря: «Ибо два естества суть: Бог и человек, так как два естества также душа и тело». А также и в Слове о Крещении он говорит следующее: «А так как мы – двойственны: из души и тела, и так как одно естество видимо, другое же невидимо, то двояко и очищение: с помощью воды и Духа».

Глава 17 (61). О том, что естество плоти Господа и воля обожествлены

Должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества, или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастною такому же Божеству и Богом, как говорит Григорий Богослов: «Из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и, отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству. И то, что помазало, сделалось человеком, и то, что было помазываемо, стало Богом». Ибо это произошло не по причине изменения естества, но по причине связанного с домостроительством соединения, разумею: ипостасного, сообразно с которым плоть соединена с Богом Словом неразрывно, и также по причине проникновения естеств друг в друга, подобно тому как говорим и о раскалении железа. Ибо, подобно тому как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотью, ни Оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему, соответствующих достоинству Божию, украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась Божественными действованиями, [однако] никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств, ибо она совершала Божественные действия не своею собственной силой, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобретя ее от своего соединения с огнем.

Итак, одна и та же плоть была смертна по своей природе и животворна по причине ипостасного соединения со Словом. Подобным образом говорим и об обожествлении воли, [происшедшем] не так, что естественное движение изменилось, но так, что оно соединилось с Божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога. Почему, желая скрыться, Он не мог, так как Бог Слово соблаговолил через Себя Самого показать, что в Нем поистине находилась немощь человеческой воли. Но, желая, Он совершил очищение прокаженного (см. Мф. 8:3), по причине соединения с Божественной волей.

Должно же знать, что обожествление и естества, и воли служит к обозначению и указанию как двух естеств, так и двух воль. Ибо, подобно тому как раскаление не превращает естества того, что раскалено, в естество огня, но показывает и то, что раскалено, и то, что раскалило, и служит к обозначению не единого, но двух, так и обожествление соделывает не одно сложное естество, но два, а также и ипостасное соединение. Действительно, Григорий Богослов говорит: «Из которых одно обожествило, а другое обожествлено». Ибо сказав: из которых и: одно, также и: другое, он указал на две вещи.

Глава 18 (62). Еще о [двух] волях, и свободах, и умах, и знаниях, и мудростях

Говоря, что Христос – совершенный Бог и совершенный человек, мы, конечно, усвоим Ему все естественные качества как Отца, так и Матери; ибо Он сделался человеком, для того чтобы победило то, что прежде было побеждено. Ибо не был немощным Тот, Который все может [сделать], и Своей всемогущею властью и силой избавить человека от мучителя. Но для мучителя, победившего человека и покоренного Богом, был бы предлог к жалобе. Поэтому сострадательный и человеколюбивый Бог, пожелав самого павшего показать победителем, делается человеком, посредством подобного исправляя подобное.

А что человек – живое существо, одаренное разумом и умом, никто не будет противоречить. Поэтому, каким образом Бог сделался бы человеком, если бы Он принял бездушную плоть или лишенную ума душу? Ибо это – не человек. Какую же мы имели бы прибыль и в вочеловечении, если бы не был исцелен тот, который первый подпал болезни, и если бы он не был обновлен и укреплен соединением с Божеством? Ибо то, что не воспринято, неисцелимо. Поэтому воспринимает всего человека и прекраснейшую его часть, подпавшую болезни, для того чтобы всему даровать и спасение. Но никогда не могло бы быть ума без мудрости, лишенного познавательной способности. Ибо, если он недеятелен и неподвижен, то, конечно, и не существует в действительности.

Итак, Бог – Слово желая восстановить то, что было по образу Его, сделался человеком. А что есть бывшее по образу, если не ум? Итак, ужели, пренебрегши лучшим, Он воспринял худшее? Ибо ум находится в середине между Богом и плотью: плотью, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с умом, и ум Божий служит посредником между чистотой и плотской грубостью. Ибо если Господь воспринял душу, лишенную ума, то Он воспринял душу неразумного животного.

Если же Евангелист сказал, что Слово сделалось плотью (см. Ін. 1:14), то должно знать, что в святом Писании человек называется иногда душой, как в этом месте: в числе семидесяти пяти душ вошел Иаков во Египет (Бут. 46:27); иногда – плотью, как в этом месте: узрит всяка плоть спасение Божие (Іс. 40:5). Итак, Господь сделался не бездушной плотью и не лишенной ума, но человеком. Действительно, Он Сам говорит: зачем бьешь Меня (см. Ін. 18:23), Человека, Иже истину вам глаголах (Ін. 8:40). Итак, Он восприял плоть, одушевленную душой как разумной, так и умной, владычествующей над плотью, но ведомой Божеством Слова.

Итак, Он имел волю естественно – и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась [Божественной] Его воле, не будучи возбуждаема собственной мыслью, но желая того, что желала Божеская Его воля. Ибо, когда позволяла Божеская воля, Он терпел то, что было свойственно, согласно с законами естества. Ибо, когда Он уклонялся от смерти, то, в то время как пожелала и позволила Божественная Его воля, Он уклонялся от смерти, и томился, и устрашался естественно. И когда Божественная Его воля желала, чтобы человеческая Его воля избрала себе смерть, то страдание для нее сделалось добровольным; ибо не как Бог только Он добровольно предал Себя на смерть, но и как человек. Почему Он и даровал нам дерзновение против смерти. Действительно, Он так говорит перед Своим спасительным страданием: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39). Ясно, что Он должен был пить чашу как человек, а не как Бог. Поэтому, как человек, Он желает, чтобы чаша прошла мимо. Это – слова естественной робости. Обаче не Моя воля да будет (Лк. 22:42), то есть насколько Я – иной, в сравнении с Тобой, сущности, но Твоя, то есть Моя и Твоя, насколько Я – по природе единосущен с Тобою. Это, напротив, слова мужества. Ибо душа Господа, как истинно, по благоволению Своему, сделавшегося человеком, прежде испытав естественную немощь по причине чувства, возникшего при расставании с телом, и испытав естественное сочувствие, потом укрепленная Божественной волей, смело действует против смерти. Ибо, так как Один и Тот же был весь Бог вместе с Его человечеством и весь человек вместе с Его Божеством, то Сам Он, как человек, в Себе Самом и через Себя Самого подчинил то, что было человеческого, Богу и Отцу, давая Себя Самого нам наилучшим образом и примером, и сделался послушным Отцу.

Далее, Он свободно желал Божественной и человеческой волей. Ибо свободная воля, несомненно, прирождена всякому разумному естеству. Ибо к чему оно будет иметь разум, если оно не рассуждает свободно? Ибо естественное стремление Творец всеял и в неразумных животных, принужденно ведущее их к сохранению своего естества. Ибо то, что не участвует в разуме, не может вести, но ведется естественным стремлением. Почему и вместе с тем как произойдет стремление, тотчас возникает и побуждение к действию; ибо оно [т.е. то, что лишено разума] не пользуется разумом, или совещанием, или рассматриванием, или обсуждением. Почему оно не хвалится как следующее за добродетелью и не ублажается; и не наказывается как совершающее порок. Разумное же естество, конечно, имеет естественное стремление, движущееся, но стремление такого рода, которое в сохраняющем то, что согласно с естеством, и ведется разумом, и управляется; ибо преимущество разума есть свободное желание, которое мы называем естественным движением в разумной сущности; почему и, как следующее за добродетелью, оно хвалится и ублажается, и, как следующее за пороком, наказывается.

Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего Божественная Его воля желала, чтобы она [душа] хотела. Ибо плоть двигалась не вследствие мановения Слова; ибо и Моисей, и все святые двигались по Божественному мановению; но Тот же Самый – Один, будучи и Богом, и человеком, желал как Божественной, так и человеческой волей. Почему и две воли Господа различались одна от другой не мыслью, но скорее естественной силой. Ибо Божественная Его воля была и безначальна, и способна сделать все, имея следовавшее за нею могущество, и бесстрастна; человеческая же Его воля началась с [известного] времени, и сама перенесла те страсти, которые были естественны и беспорочны, и по природе, конечно, не была всемогуща, но, как сделавшаяся принадлежностью Бога Слова поистине и по естеству, она была и всемогуща.

Глава 19 (63). О богомужном действовании

Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божеского, так и человеческого, потому что чего действование одно, этого, по мнению святых Отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одного в другое, также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный; и неведомый естеству сущего – и образ общения, возникающего по причине неизреченного соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. Ибо ни человеческого Он не совершил человеческим образом, потому что Он не был одним только человеком; ни Божеского – как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо, подобно тому как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, так понимаем и различие естественных воль и действований.

Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу мы говорим то как о двух естествах, то как об одном Лице, но и это, и то восходит к одному представлению; ибо два естества – один Христос, и один Христос – два естества. Поэтому одно и то же сказать: действует Христос и тем, и другим из Его естеств, и действует каждое из двух естеств во Христе с участием другого. Итак, Божественное естество имеет общение с действующей плотью, вследствие того, что, по благоволению Божественной воли, ей позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, и вследствие того, что действование плоти несомненно было спасительно, что именно свойственно не человеческому действованию, но Божественному. Плоть же имела общение с действующим Божеством Слова, как вследствие того, что Божественные действования совершались через тело, как бы через орудие, так и вследствие того, что Един был действовавший и Божески вместе, и человечески.

Но должно знать, что святой Его ум совершает и естественные свои действования, как мысля, так и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и помня об его бывших на земле и занятиях, и страданиях; а с действующим Божеством Слова, Которым и устраивается, и управляется все, он имеет общение, мысля и разумея, и приводя в порядок не как один только человеческий ум, но как ипостасно соединенный с Богом и назвавшийся умом Божиим.

Итак, богомужное действование означает то, что, после того как Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным и не лишенным участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ [речи] περίφρασις [т.е. описанием], всякий раз как кто-либо через посредство одного слова обнимет каких-либо два понятия. Ибо, подобно тому как жжение раскаленного меча, сопутствуемое разрезыванием, мы называем единым, также и разрезывание, сопутствуемое жжением, однако утверждаем, что разрезывание есть одно действование, и другое – жжение, также и разных природ, что огню свойственно жжение, а железу – разрезывание; так единым называя и богомужное действование Христа, мы мыслим два действования двух Его естеств: с одной стороны, Божественное, свойственное Его Божеству, с другой, человеческое действование, свойственное Его человечеству.

Глава 20 (64). Об естественных и беспорочных страстях

Далее, исповедуем, что Христос восприял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он восприял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям.

Итак, Он восприял все, для того чтобы все освятить. Он был искушен и победил, для того чтобы приготовить нам победу и дать естеству силу побеждать противника, чтобы естество, древле побежденное, обратило древле победившего в бегство с помощью тех нападений, через посредство которых оно было побеждено.

Лукавый извне напал [на Христа], конечно, не через посредство помыслов, подобно тому как он сделал нападение и на Адама; ибо и на того он напал не с помощью помыслов, но через посредство змия. Господь же отразил от Себя нападение, и рассеял, как дым, для того чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимыми и для нас, и для того чтобы Новый Адам привел в первобытное состояние древнего.

Естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо, желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер.

Глава 21 (65). О неведении и рабстве

Должно знать, что Христос восприял естество, не обладавшее ведением и рабское; ибо человеческое естество является рабским по отношению к сотворившему его Богу и не обладает знанием будущего. Поэтому если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от того, что воспринимается умом, то тогда плоть называется и рабской, и не обладающей ведением, но по причине тождества Ипостаси и по причине неразрывного соединения душа Господа весьма обогатилась знанием будущего, подобно тому как и остальными Божественными знамениями. Ибо, подобно тому как плоть людей по своей собственной природе не есть животворяща, а плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящей, и мы не можем говорить, что она не была животворяща и не есть всегда животворяща; так и человеческое естество по своей сущности не владеет ведением будущего, а душа Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом и ипостасного тождества, весьма обогатилась, как я сказал, вместе с остальными Божественными знамениями также и ведением будущего.

Должно же знать, что мы не можем называть Его даже и рабом; ибо имя рабства и имя господства суть признаки не естества, но того, что относится к чему-либо, подобно тому как имя отчества и имя сыновства. Ибо это годно к обозначению не сущности, но отношения. Следовательно, подобно тому как мы сказали и относительно неведения, что, всякий раз как при помощи тонких мыслей, то есть проницательных представлений ума, ты разделишь сотворенное от несозданного, то плоть является рабской, если она не соединена с Богом Словом; но однажды соединенная ипостасно, каким образом она будет рабской? Ибо Христос, будучи единым, не может быть рабом Самого Себя и Господом; потому что это свойственно не тому, о чем говорится просто, но тому, что имеет отношение к другому. Итак, чьим Он будет рабом? Отца? Следовательно, не все то, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, если только Он – раб Отца, а Самого Себя – никоим образом. Каким же образом о нас, которые усыновлены через Него, говорит апостол: темже уже неси раб, но сын (Гал. 4:7), если только Сам Он – раб? Итак, Он называется рабом по [одному только] наименованию, Сам не будучи им, но ради нас приняв образ раба и вместе с нами назвавшись рабом. Ибо, будучи бесстрастным, Он ради нас подчинился страстям и сделался слугой нашего спасения. А те, которые говорят, что Он – раб, разделяют единого Христа на два, совершенно так, как Несторий. Мы же говорим, что Он – Владыка и Господь всякой твари, единый Христос, Один и Тот же вместе и Бог, и человек, и все знает: в Нем же суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3).

Глава 22 (66). О преуспеянии

Говорится же, что Христос преуспевал премудростью, и возрастом, и благодатью (Лк. 2:52), увеличиваясь возрастом, а через увеличение возраста обнаруживая находившуюся в Нем мудрость, а кроме того, преуспеяние людей в мудрости и благодати и исполнение желания Отца, то есть и Богопознание людей, и спасение их считая Своим собственным преуспеянием и повсюду присваивая Себе то, что было нашего. А те, которые говорят, что Он преуспевал мудростью и благодатью, принимая как бы увеличение их, полагают, что соединение произошло не с начала бытия плоти, и не почитают соединения как ипостасного, но, следуя бессмысленному Несторию, ложно рассказывают о соединении относительном и простом вселении, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1Тим. 1:7). Ибо если плоть с начала бытия истинно соединилась с Богом Словом, лучше же: в Нем получила бытие и возымела ипостасное с Ним тождество, то каким образом она не совершенно обогатилась всякою мудростью и благодатью! Не так, что она получала участие в благодати, и не так, что по благодати причащалась того, что принадлежало Слову, но лучше: по причине ипостасного соединения, когда и человеческое, и Божественное сделалось собственностью единого Христа, так как Один и Тот же был и Бог вместе, и человек, она источала миру благодать, и мудрость, и полноту всяких благ.

Глава 23 (67). О боязни

Имя боязни содержит двоякую мысль. Ибо есть боязнь естественная, когда душа не желает быть разделенной от тела, по причине искони вложенных в нее Творцом как естественного сочувствия, так и естественной дружбы, вследствие которых она естественно боится, и испытывает томление, и избегает смерти. Определение боязни – такое: естественная боязнь есть сила, через уныние старающаяся защищать свое бытие. Ибо, если Творцом все выведено из небытия в бытие, то естественно оно имеет стремление к бытию, а не к небытию. Этому же [т.е. всему] по природе принадлежит стремление, направленное к тому, с помощью чего оно существует. Посему и Бог Слово, сделавшись человеком, возымел это желание, показав Свое стремление в отношении к тому, с помощью чего существует естество, желая Себе и пищи, и питья, и сна, и естественно испытав это на деле; а в отношении к тому, что гибельно, показав страх, когда во время страдания Он добровольно допустил к Себе уныние до смерти (Мф. 26:38). Ибо хотя происходившее совершалось по закону природы, однако не вынужденно, как бывает в отношении к нам. Ибо то, что было естественно, Он принял добровольно – по желанию. Поэтому самая боязнь, и страх, и тоска, принадлежат к числу естественных и беспорочных страстей, и не подлежащих греху.

С другой стороны, есть робость, образующаяся от ошибочности размышлений и недоверия, и незнания часа смерти, подобно тому как, когда ночью приходим в ужас, если происходит какой-либо шум; каковая робость происходит вопреки природе, и определяя ее, говорим: робость, происходящая вопреки природе, есть неразумное падение духом. Этой робости Господь не допустил к Себе. Поэтому Он никогда и не устрашился, разве только во время страдания, хотя, по планам домостроительства, и часто находился в унынии; ибо Он не незнал времени.

А что Он поистине устрашился, говорит святой Афанасий в слове против Аполлинария: «Поэтому Господь говорил: ныне душа Моя возмутися (Ін. 12:27). Слово же ныне значит это: когда Он восхотел; но, однако, показывает то, что было; ибо не о том, чего не было, Он говорил, как о присутствующем, [т.е.] как если бы только по видимому происходило то, о чем говорилось; ибо все происходило по естественным законам и поистине». И после других слов говорит: «Но никоим образом Божество не допускает к Себе страсти отдельно от тела, которое страдало бы, и не показывает смущения и печали отдельно от души, которая печалилась бы и смущалась бы, и не беспокоится и не молится отдельно от ума, беспокоящегося и молящегося; однако же, хотя происходившее случалось не вследствие поражения естества, но совершалось для того, чтобы показать, Кто Он был». Выражение же: происходившее случалось не вследствие поражения естества показывает, что Он терпел это не против воли.

Глава 24 (68). О молитве Господней

Молитва есть восхождение ума к Богу или просьба у Бога того, что прилично. Поэтому каким образом Господь молился о Лазаре и во время страдания? Ибо святой Его ум, однажды ипостасно соединившийся с Богом Словом, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в просьбе у Бога; ибо един Христос; но Он молился потому, что сделал Своим наше лицо, и отпечатлевая в Себе то, что было наше, и сделавшись для нас Образцом, и уча нас просить у Бога и к Нему возвышаться, и через посредство святого Своего ума споспешествуя нам в восхождении к Богу. Ибо, подобно тому как Он потерпел страдания, решая нам победу над ними, так и молится, споспешествуя нам, как я говорил, в восхождении к Богу и исполняя за нас всяку правду, как Он говорил Иоанну (Мф. 3:15), и примиряя с нами Своего Отца, и почитая Его как Начало и Причину, и показывая, что Он не противник Богу. Ибо, когда Он говорил из-за Лазаря: Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал еси Мя. Аз же ведех, яко всегда Мя послушаеши: но народа ради стоящего окрест рех, да веру имут, яко Ты Мя послал еси (Ін. 11:41-42), то не было ли для всех как нельзя более ясно, что Он это сказал, почитая Своего Отца как Свое Начало и Причину и показывая, что Он не противник Богу?

Когда же Он говорил: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже ты (Мф. 26:39), то не всякому ли, конечно, ясно, что Он [так сказал], уча нас во время испытаний просить помощи от одного только Бога и Божескую волю предпочитать нашей воле, и показывая, что Он истинно усвоил Себе то, что принадлежало нашему естеству, и что Он поистине имел две воли, естественные, конечно, и соответственные Его естествам, а не враждебные? Отче, говорит Он, как единосущный; аще возможно есть, говорит, не незная, ибо что невозможно для Бога? но уча нас предпочитанию Божеской воли нашей воле. Ибо одно только это невозможно, чего Бог не желает и не позволяет: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты. Как Бог, будучи тождественным с Отцом по Своей воле, а как человек, Он естественно показывает волю человечества; ибо эта естественно избегает смерти.

Слова же: Боже мой, Боже мой, вскую Мя еси оставил? (Мф. 27:46) Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо ни Бог Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно, при помощи тонких представлений ума, не было разделено видимое от того, что воспринимается умом, ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные; так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо.

Глава 25 (69). Об усвоении

Должно же знать, что есть два усвоения: одно – естественное и существенное и другое – личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господь, по человеколюбию, восприял как естество наше, так и все естественное, по естеству и поистине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству; личное же и относительное бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: быв по нас клятва (Гал. 3:13).

Глава 26 (70). О страдании тела Господня и бесстрастии Его Божества

Итак, Само Слово Божие потерпело все плотью, в то время как Божественное и единое только бесстрастное Его естество оставалось не подверженным страданию. Ибо когда страдал единый Христос, соединенный как из Божества, так и человечества, существующий и в Божестве, и в человечестве, то та часть, которая была подвержена страданиям, как от природы склонная страдать, страдала, но не страдала вместе та, которая была бесстрастна. Ибо душа, будучи способной страдать, хотя сама и не разрезывается в то время как разрезывается тело, однако вместе с телом болезнует и вместе страдает; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом.

Должно же знать, что мы говорим, что Бог пострадал, конечно, плотью, но что Божество пострадало плотью или что Бог пострадал через посредство плоти, никоим образом. Ибо, если, в то время как солнце освещает дерево, топор рубит это дерево, то солнце остается неразрезанным и не подверженным страданию; [следовательно] гораздо более бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединившееся с плотью, остается неподверженным страданию, в то время как страдает плоть. И подобно тому как, если кто-либо льет воду на раскаленное железо, тогда то, что от природы склонно страдать от воды, разумею огонь, гасится, а железо остается невредимым, ибо оно по природе не способно погибать от воды; [следовательно] гораздо более единое только бесстрастное Божество, в то время как страдала плоть, не потерпело страдания, хотя и оставалось неотделенным от нее. Ибо не необходимо, чтобы примеры совершенно и без всякого недостатка равнялись [вещам]. Ибо необходимо, чтобы в примерах созерцалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это не был бы пример. Ибо то, что во всем одинаково, было бы тождественным, а не примером, и более всего [это должно быть сказано] в отношении к тому, что Божественно. Ибо невозможно найти пример во всем равный, как в том случае, когда речь идет о Боге, так и в том, когда – о домостроительстве (воплощении).

Глава 27 (71). О том, что Божество Слова пребыло неразделенным от души и тела даже и во время смерти Господа и что сохранилась единая Ипостась

Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его (Іс. 53:9. Ін. 1:29), не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (см. Рим. 5:12). Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас. Ибо перед Ним [т.е. Отцом] мы согрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп, бывший за нас, и чтобы мы, таким образом, были освобождены от осуждения; ибо кровь Господа была принесена никак не тирану. Итак, смерть приходит, и, поглотив телесную приманку, пронзается удою Божества, и, вкусив безгрешного и животворящего тела, погибает и отдает назад всех, которых некогда поглотила. Ибо, подобно тому как тьма через привведение света уничтожается, так и тление через прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь, а для погубителя – гибель.

Итак, хотя Христос и умер как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но Божество осталось неотделенным от той и другого, то есть души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело, и душа в одно и то же время – с начала возымели бытие в Ипостаси Слова, и хотя во время смерти были разделены друг от друга, однако каждое из них осталось, имея единую Ипостась Слова. Поэтому единая Ипостась Слова была Ипостасью как Слова, так и души, так и тела; ибо никогда ни душа, ни тело не получили ипостаси особой, по сравнению с Ипостасью Слова, но всегда была едина Ипостась Слова и никогда не было двух. Поэтому Ипостась Христа всегда была едина. Ибо хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним через Слово.

Глава 28 (72). О тлении и гибели

Имя тления обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено, и уничтожение, каковое многими лучше называется: διαφθορά [т. е., гибелью, слав.: истлением]. Тело Господа не узнало этого по опыту, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу Мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления (Пс. 15:10).

Итак, подобно безумному Юлиану и Гайяну, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо если оно было неистленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно, но не поистине произошло то, что, говорит Евангелие, случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство домостроительства было ложью и обманом, и Он по видимости только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет!; и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении! Мы же получили истинное спасение и получим. А что тело Господа – нетленно или неистленно, сообразно со вторым значением тления, мы исповедуем так, как передали нам богоносные отцы. Мы, конечно, говорим, что после воскресения Спасителя из мертвых тело Господа – нетленно и сообразно с первым значением; ибо через Свое тело Господь даровал и нашему телу как воскресение, так после этого и нетление, Сам сделавшись для нас Начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия. Подобает бо тленному сему облещися в нетление (1Кор. 15:53), говорит божественный апостол.

Глава 29 (73). О сошествии во ад

Обожествленная душа сходит во ад для того, чтобы подобно тому как для находившихся на земли воссияло Солнце правды (Мал. 4:2), таким же образом и для находившихся под землею, пребывавших во тьме и сени смертней, воссиял свет (Іс. 9:2); для того чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, плененным отпущение и слепым прозрение (Лк. 4:18), и для уверовавших сделался Виновником вечного спасения, а для не уверовавших – обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду (см. 1Пет. 3:19): Да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Флп. 2:10). И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад – от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению.

 

Книга четвертая

Глава 1 (74). О том, что было после воскресения

После же воскресения из мертвых Христос устранил от Себя все страсти; разумею: тление, как голод, так и жажду, сон и утомление и подобное. Ибо, хотя Он и после воскресения вкусил пищу (см. Лк. 24:43), но не в силу закона естества, ибо Он не взалкал; а в силу цели Домостроительства, давая уверение в истинности Своего воскресения, [утверждая] что это плоть, пострадавшая и воскресшая; из частей же естества Он не устранил от Себя никакой: ни тела, ни души, но имеет и тело, и душу, одаренную как разумом, так и умом, как способностью желания, так и способностью действования, и таким образом сидит одесную Отца, и Божески, и человечески желая нашего спасения и совершая, Божески – как промышление о всех вещах, так и сохранение, и управление, человечески же – помня о Своих занятиях, бывших на земле, и видя, и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо святая Его душа знает, что она и ипостасно соединена с Богом Словом и что она вместе с Ним встречает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа. И восшествие от земли на небо и нисшествие обратно суть действия тела, которое описуемо, ибо Он так опять к нам приидет, говорит Писание, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян. 1,11).

Глава 2 (75). О сидении одесную Отца

Далее, мы утверждаем, что Христос телесным образом сел по правую руку Бога и Отца, но о правой руке Отца говорим не в местном смысле. Ибо каким образом Неописуемый мог бы иметь правую руку, ограниченную местом? Ибо правая рука и левая принадлежат тому, что ограничено. Но под правой рукой Отца разумеем славу и честь Божества, в которой Сын Божий, как Бог и как единосущный с Отцом, находясь прежде веков, в последок дний воплотившись, пребывает и телесным образом, так как плоть Его прославлена вместе с Ним; ибо Он вместе с плотью Его приветствуется единым поклонением со стороны всякой твари.

Глава 3 (76). Против тех, которые говорят, что если Христос – два естества, то вы или и твари служите, поклоняясь сотворенному естеству, или одно естество называете достойным поклонения, а другое – не достойным его

Сыну Божию мы поклоняемся вместе с Отцом и Святым Духом: бестелесному прежде вочеловечения, а теперь Ему же Самому – воплотившемуся и сделавшемуся человеком, вместе с тем остающемуся и Богом. Однако плоть Его, по своей природе, если ты при посредстве тонких мыслей разделишь видимое от того, что понимается только умом, недостойна поклонения как сотворенная; но, соединенная с Богом Словом, она через Него и в Нем встречает поклонение. Ибо каким именно образом царь встречает поклонение и обнаженный, и облеченный в одежды, и багряница, как простая багряница, попирается ногами и выбрасывается, но сделавшись царской одеждой, почитается и уважается, и всякий раз как кто-либо непристойно коснулся ее, он осуждается, в большинстве случаев, на смерть; подобно тому как также и простое дерево не недоступно для осязания, но пребывшее вместе с огнем и сделавшееся углем становится недоступным, не по причине его самого, но вследствие соединенного с ним огня, и не природа дерева недоступна, но уголь, то есть обожженное дерево; так и плоть по своей природе недостойна поклонения, а поклоняема в воплощенном Боге Слове, не ради нее самой, но по причине ипостасно соединенного с ней Бога Слова; и мы не говорим, что поклоняемся простой плоти, но плоти Бога или воплощенному Богу.

Глава 4 (77). Почему вочеловечился Сын Божий, а не Отец и не Дух и в чем Он преуспел, вочеловечившись?

Отец есть Отец и не Сын; Сын есть Сын и не Отец; Дух Святой есть Дух и не Отец, также не Сын. Ибо свойство – неподвижно. Иначе как свойство могло бы оставаться в силе, если бы оно двигалось и переходило из одного состояния в другое? Поэтому Сын Божий делается Сыном человека, для того чтобы свойство осталось неподвижным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человека, воплотившись от Святой Девы и не лишившись сыновнего свойства.

Вочеловечился же Сын Божий для того, чтобы то, для чего именно Он сотворил человека, опять ему даровать; ибо Он сотворил его по образу Своему – разумным и свободным, и по подобию, то есть совершенным во всяком роде добродетелей, в какой мере это доступно естеству человека. Ибо это суть как бы признаки Божественного естества: свобода от забот и беспокойства, чистота, благость, мудрость, праведность, свобода от всякого порока. Итак, поставив человека в общение с Собою, ибо Он созда этого в неистление (Прем. 2:23), через общение с Собою возвысить его до нетления. А так как через преступление заповеди мы и помрачили черты Божественного образа, и уничтожили, и, очутившись во грехе, лишились Божественного общения: кое общение свету ко тьме? (2Кор. 6:14), и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти; то Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее, – разумею: наше естество, – для того, чтобы через Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию, а также научить нас добродетельной жизни, через Себя Самого сделав эту для нас легко доступной, и для того, чтобы через общение с жизнью освободить от тления, сделавшись Начатком нашего воскресения, и для того, чтобы возобновить сосуд, сделавшийся негодным и разбитый, чтобы избавить от тирании диавола, призвав нас к Богопознанию, и для того, чтобы укрепить и научить через терпение и уничижение преодолевать тирана.

Итак, богопочитание демонов прекратилось, тварь освящена Божественной кровью, жертвенники и храмы идолов ниспровергнуты, Боговедение насаждено, Троица единосущная, несозданное Божество составляет предмет служения – единый Бог, истинный Творец всего без изъятия и Господь; добродетели управляют, надежда на воскресение дарована через воскресение Христа, демоны трепещут перед людьми, которые искони находились в их власти; и удивительно именно то, что все это совершено через Крест, страдания и смерть; Евангелие Богопознания возвещено во всей земле, обращающее в бегство противников не войной, оружием и войсками, но немногие люди – нагие, бедные и неученые, преследуемые, бесчестимые телесными побоями, умерщвляемые, возвещая Распятого плотью и Умершего, одержали верх над мудрыми и сильными; ибо всемогущая сила Распятого сопутствовала им. Смерть, некогда весьма страшная, побеждена, и древле-ненавистная и отвратительная теперь предпочитается жизни. Это – отменные деяния пришествия Христова; это – признаки Его могущества. Ибо не так, как через Моисея Он спас один народ из Египта и от рабства фараонова, разделив море (см. Вих. 14:16,21), но, напротив того, все человечество избавил от истления смерти и жестокого тирана – греха; не насильно ведя к добродетели, не засыпая землею, и не сожигая огнем, и не повелевая побивать камнями согрешающих, но кротостью и долготерпением убеждая людей избирать себе добродетель и за нее вступать в состязания посредством трудов и находить в этом сладость. Ибо, хотя некогда согрешающие были опозориваемы, и [все-таки] впредь продолжали крепко держаться греха, и грех был сочтен у них за бога. Теперь же люди ради благочестия и добродетели предпочитают поношения, мучения и смерть.

Прекрасно, о Христе, Божие Слово и Мудрость, и Сила, и Боже Вседержитель! Чем мы, бедные, можем воздать Тебе за все это? Ибо все без изъятия – Твое, и Ты не требуешь от нас ничего, кроме того, чтобы мы спасались, Сам дарствуя и это, и, по неизреченной Своей благости, питая благоволение к тем, которые получают [спасение]. Тебе – благодарность, давшему бытие и дарствовавшему бытие прекрасное, и тех, которые отпали от этого, возвратившему к нему в силу Своего неизреченного снисхождения.

Глава 5 (78). К тем, которые спрашивают: сотворенна ли Ипостась Христа, или несозданна?

Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несозданна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложной: из Божества, Которое всегда имела, и из плоти, которую приняла; и носит свойства двух естеств, будучи познаваема в двух естествах. Поэтому одна и та же самая Ипостась и несозданна по причине Божества, и сотворенна по причине человечества, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух Ипостасях, или отрицать различие естеств и вводить превращение и слияние.

Глава 6 (79). О том, когда Христос был [так] назван?

Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят. Это нелепость пустых речей Орігена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом, с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотью, и плоть была помазана Божеством. Ибо это – помазание человечества, как говорит Григорий Богослов. А также и святейший Кирилл Александрийский, писав к царю Феодосию, сказал следующее: «Ибо я, с своей стороны, утверждаю, что не должны быть называемы Христом Иисусом ни Слово, Которое рождено от Бога без человечества, ни, в свою очередь, храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Слово, Которое от Бога, таинственным образом возымевшее сообщение с человечеством согласно с обусловленным целями домостроительства соединением, мыслится Христом». И к царицам он так [писал]: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо, Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотью, тогда Оно, говорим, и было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости (Євр. 1:9) или Духом, то посему, конечно, и называется Христом. А что помазание было совершено в человечестве, никто из тех, которые привыкли правильно думать, не мог бы усумниться». А также и всеславный Афанасий в Слове о спасительном пришествии [Христа] говорит почти так: «Бог, Который существовал прежде, до пришествия во плоти, не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; когда же Он сделался человеком, то по причине плоти принял Себе имя Христос, так как этому имени сопутствует страсть и также смерть».

А если Божественное Писание и говорит: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости (Пс. 44:8), то должно знать, что Божественное Писание часто употребляет прошедшее время вместо будущего, каково [например] это изречение: посем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:38). Ибо, когда это говорилось, Бог еще не явился и не вступил в соединение с людьми. И изречение: на реках Вавилонских тамо седохом и плакахом (Пс. 136:1). Ибо это еще не произошло [до произнесения данных слов].

Глава 7 (80). К тем, которые спрашивают: два ли естества родила Святая Богородица и два ли естества висели на Кресте?

Αγένητον и γενητόν, когда пишутся через одну букву: «ν», суть свойства естества, что именно обозначает несозданное и сотворенное; но αγέννητον и γεννητόν, – что именно произносится через две буквы: «νν» – то есть рожденное и нерожденное, суть свойства не естества, а ипостаси. Божественное естество, конечно, не сотворенно, или несозданно, а все то, что есть кроме божеского естества, сотворено или произведено. Итак, в Божественном и несозданном естестве созерцается: нерожденность – в Отце, ибо Он не был рожден, рожденность же – в Сыне, ибо Он вечно рожден от Отца, а исхождение – во Святом Духе. Существа же, по времени первые из каждого вида живых существ, нерожденны (αγέννητα), но не несотворенны (αγέννητα), но не несотворенны (αγένετα), ибо они были произведены Творцом, а не родились от подобных. Ибо γένεσις [происхождение] есть творение; а γέννησις [рождение], в отношении к Богу, есть происхождение единосущного Сына от одного только Отца; в отношении же к телам – происхождение единосущной ипостаси, бывающее от соединения мужчины и женщины. Откуда мы узнаем, что рождение – свойство не естества, но ипостаси. Ибо если бы оно было свойством естества, то не созерцалось бы в одном и том же естестве рожденное и нерожденное. Итак, Святая Богородица родила Ипостась, познаваемую в двух естествах, – по Божеству, конечно, безлетно рожденную от Отца, а в последок дний, в [определенное] время воплотившуюся от Нее и рожденную плотски.

Если же вопрошающие стали бы темно говорить, что Родившийся от Святой Девы есть с двумя естествами, то мы скажем: да, с двумя естествами; ибо Один и Тот же – Бог и человек. Подобным образом – и относительно распятия на Кресте, и воскресения, и вознесения. Ибо это составляет свойство не естества, а Ипостаси. Итак, Христос, будучи в двух естествах, пострадал и был распят на Кресте тем естеством, которое было способно к страданию; ибо плотью Он висел на Кресте, а не Божеством. Ибо в противном случае ответят ли они [утвердительно], если бы мы спрашивали: два ли естества умерли? Нет, скажем мы. Итак, не два естества и были распяты. Но родился Христос, то есть Божественное Слово, Которое вочеловечилось, родился плотью, был распят плотью, пострадал плотью, умер плотью, в то время как Божество Его осталось бесстрастным.

Глава 8 (81). Каким образом Единородный Сын Божий называется Перворожденным?

Перворожденный – тот, кто родился первым, или единородный, или старший из других братьев. Итак, если бы Сын Божий назывался Перворожденным, а Единородным не назывался, то мы пришли бы к подозрению, что Он есть Перворожденный из тварей, так как Сам был тварью. А так как Он называется и Перворожденным, и Единородным, то должно в отношении к Нему сохранить и то, и другое. Мы говорим, что Он перворожден всея твари (Кол. 1:15), так как хотя и Сам Он от Бога, также и тварь от Бога, но Он Сам, Один только безлетно рожденный из сущности Бога и Отца, естественно будет назван Сыном Единородным, Перворожденным, а не первосозданным. Ибо тварь не из сущности Отца, но Его волею приведена из небытия в бытие. Первородным же во многих братиях (Рим. 8:29) [Он называется] потому, что, будучи единороден и от Матери, так как Он, подобно нам, приобщился крови и плоти (Євр. 2:14), и сделался человеком, а через Него и мы сделались сынами Божиими, будучи усыновлены через Крещение, Сам по естеству Сын Божий, Он сделался перворожденным между нами, которые по усыновлению и благодати сделались сынами Божиими и назвались Его братьями. Посему Он говорил: восхожду ко Отцу моему и Отцу вашему (Ін. 20:17). Не сказал: Отцу нашему, но: Отцу моему, без сомнения, по естеству, и: Отцу вашему, по благодати. И: Богу моему, и Богу вашему (Ін. 20:17). И не сказал: Богу нашему, но: Богу моему, если ты, с помощью тонких мыслей, разделишь то, что видимо, от того, что понимается умом; и: Богу вашему, как Творцу и Господу.

Глава 9 (82). О вере и Крещении

Исповедуем же едино крещение во оставление грехов и в жизнь вечную. Ибо Крещение обозначает смерть Господа (Рим. 6:3). Ведь крещением мы спогребаемся Господу, как говорит божественный Апостол (Кол. 2:12). Следовательно, подобно тому как однажды совершилась смерть Господа, поэтому и креститься должно однажды; но креститься, по слову Господа, во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), каковыми словами научаемся исповеданию Отца и Сына и Святого Духа. Поэтому, если те, которые крещены во [имя] Отца и Сына и Святого Духа и научены тому, что в трех Ипостасях едино естество Божества, после перекрещиваются, то они снова распинают Христа, как говорит божественный апостол. Невозможно бо просвещенных единою… паки обновлять в покаяние, второе распинающих Сына Божия себе и обличающих (Євр. 6:4,6). А тем, которые не крещены во имя Святой Троицы, должно перекрещиваться. Ибо хотя и говорит божественный апостол, что во Христа… и в смерть Его крестихомся (Рим. 6:3), однако не говорит, что призывание при Крещении должно состоять из таких слов, но что Крещение есть образ смерти Христа. Ибо через три погружения Крещение знаменует три дня гроба Господня. Итак, быть крещенными во Христа означает: погружаться в воду с верою в Него. Но невозможно уверовать во Христа тем, которые не научены исповеданию, имеющему своим предметом Отца и Сына и Святого Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живаго (Мф. 16:16), Которого Отец помазал Святым Духом (см. Деян. 10, 38), подобно тому как говорит божественный Давид: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник твоих (Пс. 44:8). И Исаия от лица Господа: Дух Господень на мне, егоже ради помаза мя (Іс. 61:1). Действительно, Господь, уча Своих учеников призыванию, говорил: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19). Ибо, так как Бог сотворил нас в неистление, а преступивших спасительную Его заповедь осудил на тление смерти, для того чтобы зло не было бессмертным, то, снизойдя к рабам, как благоутробный, и сделавшись подобным нам, Он через Свою страсть избавил нас от тления; из святого и непорочного Своего ребра излил нам источник (см. Ін. 19:34) отпущения грехов: воду – для возрождения и омытия как греха, так и тления, кровь же – как питье, доставляющее вечную жизнь. И Он дал нам заповеди: возрождаться водою и Духом (см. Ін. 3:5), когда Святой Дух, через молитву и призывание, приходит на воду. Ибо так как человек – двойной: из души и из тела, то Он дал нам двоякое и очищение: с одной стороны, водой, с другой – Духом. Духом, восстановляющим в нас бывшее по образу и по подобию, водой же, с помощью благодати Духа очищающей тело от греха и освобождающей от тления, также водой, выражающей образ смерти, а Духом, доставляющим залог жизни.

Ибо от начала Дух Божий ношашеся верху воды (Бут. 1:2). И издавна Писание свидетельствует в пользу воды, что она владеет силой очищения (см. Лев. 15:10). Во времена Ноя Бог потопил водой мировой грех (см. Бут. 6:17). Водою, по закону, очищается всякий нечистый, когда и самые одежды вымываются водой. Илия, воспламенив водой жертву всесожжения, показал благодать Духа, соединившуюся с водой (см. 1Царів. 18:32). И почти все без изъятия, по закону, очищается водой; ибо видимые вещи суть знаки тех, которые воспринимаются умом. Возрождение, конечно, происходит в душе, ибо вера, с помощью Духа, умеет усыновлять [нас Богу], хотя мы и твари, и приводит к первоначальному блаженству.

Итак, хотя отпущение грехов дается через Крещение всем равно, однако благодать Духа сообщается по мере веры и предварительного очищения. Итак, теперь через Крещение получаем начатки Святого Духа, и возрождение делается для нас началом другой жизни, и печатью, и охраною, и освящением.

Но должно всею силою твердо хранить самих себя чистыми от скверных дел, чтобы нам снова не сделать себя рабами греха, возвратившись назад, подобно тому как пес на свою блевотину (2Пет. 2:22). Ибо вера без дел мертва (см. Як. 2:26), равным образом и дела без веры. Ибо истинная вера оценивается через дела.

А в Святую Троицу крестимся потому, что то самое, что принимает Крещение, нуждается в Святой Троице как для своего устройства, так и для своего сохранения, и невозможно, чтобы три Ипостаси не находились Одна вместе с Другою; ибо Святая Троица нераздельна.

Первым крещением был потоп для истребления греха. Второе крещение – морем и облаком, ибо облако – символ Духа, а море – воды (см. 1Кор. 10:1-2). Третье – было законное, ибо всякий нечистый омывался водою и вымывал одежды, и таким образом входил в стан (см. Лев. 16:26). Четвертое – Иоанново, бывшее вступительным и приводившее тех, которые крестились, к покаянию, чтобы они уверовали во Христа. Он говорил: аз убо крещаю вы, говорит он, водою в покаяние: Грядый же по мне… Той вы крестит Духом святым и огнем (Мф. 3:11). Итак, Иоанн через воду предочищает к [принятию] Духа. Пятое – Крещение Господне, которым Он Сам крестился. Но Он крестится не потому, что Сам имеет нужду в очищении, но усвояя Себе мое очищение, для того чтобы стереть главы змиев в воде (Пс. 73:13), для того чтобы смыть грех и погребсти всего ветхого Адама в воде, для того чтобы освятить Крестителя, чтобы исполнить закон, чтобы открыть таинство Троицы, чтобы сделаться нам Образом и Примером для Крещения. Крестимся же и мы совершенным Господним Крещением – как водою, так и Духом. Далее, говорят, что Христос крестил огнем; ибо Он излил на святых апостолов благодать Духа в виде огненных языков, подобно тому как говорит Сам Господь, что Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым и огнем, не по мнозех сих днех (Деян. 1, 5) или по причине Крещения, наказывающего будущим огнем. Шестое крещение – через покаяние и слезы, истинно трудное. Седьмое крещение – кровью и мученичеством, которым ради нас крестился и Сам Христос (см. Лк. 12:50), как весьма священным и блаженным, которое не оскверняется позднейшими нечистотами. Восьмое – последнее, [Страшный Суд] не спасительное, но истребляющее порок, ибо порок и грех более не будут жить; наказывающее же бесконечно.

Далее, Дух Святой сошел на Господа в телесном виде, как голубь, показывая начатки нашего Крещения и почитая тело; так как и это, то есть тело, вследствие обожествления было Богом. И сверх того, конечно, изначально голубь приучился благовествовать о прекращении потопа (см. Бут. 8:8-12). На святых же апостолов Святой Дух нисходит в виде огня (см. Деян. 2, 2–3). Ибо Он – Бог, а Бог огнь потребляяй есть (Повт. 4:24).

При Крещении берется елей, обозначающий наше помазание, и делающий нас помазанными, и возвещающий нам Божие милосердие через Святого Духа, так как и голубь принес сучец масличен тем, которые спаслись от потопа (Бут. 8:11).

Иоанн был крещен через то, что возложил руку на Божественную главу Господа; также и своею кровью.

Не должно отсрочивать Крещения, всякий раз как вера приступающих бывает засвидетельствована делами. Ибо тот, кто приступает ко Крещению коварно, скорее будет осужден, нежели получит пользу.

Глава 10 (83). О вере

Вера, конечно, двояка: потому что есть вера от слуха (см. Рим. 10:17). Ибо, слушая Божественные Писания, верим учению Святого Духа. Эта же вера совершается через все то, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Того, Кто обновил нас. Ибо тот, кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, – неверен.

Есть же, с другой стороны, вера – уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Євр. 11:1) или неколеблющаяся и неиспытующая надежда как на то, что обещано нам Богом, так и на счастливый успех наших прошений. Первая вера, конечно, составляет принадлежность нашей воли, вторая же принадлежит к дарам Духа.

Должно же знать, что через Крещение мы совлекаем с себя все покрывало, которое было на нас от рождения, то есть грех, и принимаем имя духовных израильтян и народа Божия.

Глава 11 (84). О Кресте, где еще и о вере

Слово крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (1Кор. 1:18). Ибо духовный востязует убо вся… душевен же человек не приемлет, яже Духа (1Кор. 2:15,14). Ибо это есть безумие для тех, которые не принимают с верой и не помышляют о благости и всемогуществе Бога, но Божественные дела исследуют посредством человеческих и естественных рассуждений, ибо все, что принадлежит Богу, есть выше естества, разума и мысли. Ибо если кто-либо станет взвешивать: каким образом Бог вывел все из небытия в бытие и ради чего, и если бы он захотел постигнуть это посредством естественных рассуждений, то он не постигнет. Ибо это знание – душевное и бесовское. Если же кто, руководствуясь верой, примет во внимание, что Божество – благое, и всемогущее, и истинное, и мудрое, и праведное, то он найдет все гладким и ровным и путь – прямым. Ибо вне веры спастись невозможно (см. Євр. 11:6); потому что все: как человеческое, так и духовное основывается на вере. Ибо без веры ни земледелец не разрезывает борозды земли; ни купец на малом древе не вверяет своей души беснующейся бездне моря; не происходят ни браки, ни иное что-либо из бывающего в жизни. Верою уразумеваем, что все приведено из небытия в бытие могуществом Божиим; верою правильно совершаем все дела – как Божеские, так и человеческие. Вера, далее, есть не любопытствующее одобрение.

Всякое, конечно, деяние и чудотворение Христово весьма велико, и Божественно, и удивительно; но удивительнее всего – Честный Его Крест. Ибо смерть ниспровергнута, прародительский грех уничтожен, ад ограблен, даровано воскресение, дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, наше естество село одесную Бога, мы сделались чадами Божиими и наследниками не через другое что, если не через Крест Господа нашего Иисуса Христа. Ибо все это устроено через крест: ибо елицы во Христа крестихомся, говорит апостол, в смерть Его крестихомся (Рим. 6:3). Елицы же во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27). Христос, далее, есть Божия сила и Божия премудрость (1Кор. 1:24). Вот смерть Христа или Крест одели нас в ипостасную Божию Мудрость и Силу. Сила же Божия есть слово крестное или потому, что через него открылось нам могущество Божие, то есть победа над смертью, или потому, что, подобно тому как четыре конца Креста с помощью середины центра твердо держатся и крепко связываются, так и через посредство силы Божией содержится и высота, и глубина, и длина, и ширина, то есть вся как видимая, так и невидимая тварь.

Он [т.е. Крест] дан нам в качестве знамения на челе, как Израилю – обрезание. Ибо через него мы, верные, различаемся от неверных и узнаемся. Он – щит, и оружие, и памятник победы над диаволом. Он – печать, для того чтобы не коснулся нас Истребляющий, как говорит Писание (см. Вих. 12:12,29). Он – лежащих восстание, стоящих опора, немощных посох, пасомых жезл, возвращающихся руководство, преуспевающих приведение к совершенству, души и тела спасение, отклонение от всяких зол, всяких благ виновник, греха истребление, растение воскресения, древо жизни вечной.

Итак, самому древу, драгоценному поистине и досточтимому, на котором Христос принес Самого Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением и святого тела, и святой крови, естественно должно поклоняться; подобным образом и гвоздям, копью, одеждам и святым Его жилищам, которые суть: ясли, вертеп, Голгофа, спасительный, животворящий гроб, Сион – глава Церквей и подобное, как говорит богоотец Давид: внидем в селения его, поклонимся на место, идеже стоясте нозе его (Пс. 131:7). А что он разумеет крест, показывает то, что следует: воскресни, Господи, в покой твой (Пс. 131:8). Ибо за Крестом следует воскресение. Ибо если вожделенны дом, ложе и одежда тех, которых мы любим, то насколько более то, что принадлежит Богу и Спасителю, через посредство чего мы и спасены?

Поклоняемся же мы и образу Честного и Животворящего Креста, хотя бы он был сделан и из иного вещества; поклоняемся, почитая не вещество (да не будет!), но образ, как символ Христа. Ибо Он, делая завещание Своим ученикам, говорил: тогда явится знамение Сына Человеческого на небеси (Мф. 24:30), разумея Крест. Посему и Ангел воскресения говорил женам: Иисуса ищете Назарянина, распятого (Мк. 16:6). И Апостол: Мы же проповедуем Христа распята (1Кор. 1:23). Хотя много христов и Иисусов, но Один – распятый. Он не сказал: пронзенного копьем, но: распята. Поэтому должно поклоняться знамению Христа. Ибо где будет знамение, там будет и Сам Он. Веществу же, из которого состоит образ Креста, хотя бы это было золото или драгоценные камни, после разрушения образа, если бы то случилось, не должно поклоняться. Итак, всему тому, что посвящено Богу, мы поклоняемся, относя почтение к Самому Нему.

Древо жизни, насажденное Богом в раю, предызобразило этот Честный Крест. Ибо так как смерть [вошла] через посредство древа (Бут. 2; 3), то надлежало, чтобы через древо же были дарованы жизнь и воскресение. Первый Иаков, поклонившись на конец жезла Иосифова (Бут. 47:31; Євр. 11:21), посредством образа обозначил Крест, и, благословив своих сыновей перемененными руками (Бут. 48:14), он весьма ясно начертал знамение креста. [То же обозначали] жезл Моисеев, крестообразно поразивший море и спасший Израиля, а фараона потопивший (см. Вих. 14:16); руки, крестовидно простираемые и обращающие в бегство Амалика (см. Вих. 17:11); горькая вода, услаждаемая деревом (см. Вих. 15:25), и скала, разрываемая и изливающая источники (см. Вих. 13:6); жезл, приобретающий Аарону достоинство священноначалия (см. Чис. 17:8,9); змий на древе, вознесенный в виде трофея, как будто бы он был умерщвлен (см. Чис. 21:9), когда древо исцеляло тех, которые с верою смотрели на мертвого врага, подобно тому как и Христос плотью, не знавшей греха, был пригвожден за грех. Великий Моисей, взывая [говорит]: увидите живот ваш висящь на древе пред очима вашими (см. Повт. 28:66). Исаия: Прострох руце мои весь день к людем непокоряющимся и противуглаголющим (Іс. 65:2). О если бы мы, поклоняющиеся ему [т.е. кресту], получили удел во Христе, Который был распят! Аминь.

Глава 12 (85). О поклонении на восток

Мы поклоняемся на восток не просто и не случайно. Но так как мы сложены как из видимой, так и невидимой, то есть духовной и чувственной природы, то и поклонение Творцу предлагаем двоякое, подобно тому как и поем умом и телесными устами, и крестимся как водою, так и Духом, и двояким образом соединяемся с Господом, имея участие в Таинствах и в благодати Духа.

Итак, потому что Бог есть духовный свет (см. 1Ін. 1:5), и Христос в Писаниях назван Солнцем правды (Мал. 4:2) и Востоком (Зах. 3:8; Лк. 1:78), для поклонения Ему должно посвятить восток. Ибо все прекрасное должно быть посвящено Богу, Которым всякое благо думается хорошим. Говорит же и божественный Давид: царства земная пойте Богу, воспойте Господеви, Восшедшему на небо небесе на востоки (Пс. 67:33-34). А также Писание еще говорит: насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда (Бут. 2:8); его, согрешившего, Он изгнал, и всели прямо рая сладости (Бут. 3:24), без сомнения, на западе. Итак, мы, отыскивая древнее отечество и пристально смотря по направлению к нему, поклоняемся Богу. А также и скиния Моисеева на востоке имела завесу и очистилище (см. Лев. 16:14). И колено Иудово, как более уважаемое, располагалось станом с востока (см. Чис. 2:3). А также и в славном храме Соломоновом врата Господни находились к востоку. Но, конечно, и Господь распинаемый, смотрел на запад, и таким образом мы поклоняемся, пристально смотря на Него. И возносясь, Он поднимался по направлению к востоку, и таким образом Ему поклонились апостолы, и Он такожде приидет, имже образом увидели Его идуща на небо (Деян. 1, 11); подобно тому как Сам Господь сказал: якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие Сына человеческого (Мф. 24:27). Итак, ожидая Его, поклоняемся на восток. Это же – незаписанное предание апостолов. Ибо они многое передали нам, не изложив письменно.

Глава 13 (86). О Святых и [Пре]чистых Таинствах Господних

Благий, и всеблагий, и преблагий Бог, Который весь – благость, по причине преизбыточествующего богатства Своей благости не потерпел, чтобы одиноко существовало благо, то есть Его естество, в котором ничто не принимало бы участия, но и ради этого, во-первых, сотворил постигаемые только умом небесные силы; потом – видимый и чувственный мир; затем – человека, состоящего из того, что постигается только умом, и из того, что постигается чувствами. Конечно, все, происшедшее от Него, поскольку оно существует, участвует в Его благости. Ибо Он Сам для всего – бытие, так как в Нем – то, что существует (см. Рим. 11:36), не только потому, что Он Сам привел это из небытия в бытие, но потому, что сила Его охраняет и содержит то, что от Него произошло; а особенно – живые существа. Ибо они имеют общение в благе и поскольку они существуют, и поскольку участвуют в жизни. А разумные существа имеют общение в благе и соответственно сказанному выше; впрочем, и по причине разума; и эти существа – в большей степени, ибо они некоторым образом более родственны с Ним, хотя, во всяком случае, Он без сравнения находится выше [всего].

Человек, произойдя разумным и свободным, конечно, получил возможность при содействии собственной своей воли непрестанно соединяться с Богом, если именно он пребудет в добре, то есть в повиновении Творцу. Поэтому, так как он оказался в преступлении заповеди Сотворившего его и подпал власти смерти и тления, то Создатель и Творец рода нашего по милосердию Своему уподобился нам, сделавшись человеком во всех отношениях, кроме греха, и соединился с нашим естеством (см. Євр. 2:17). Ибо так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, а мы не сохранили, то Он Сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, для того чтобы очистить нас и сделать нетленными и опять соделать участниками Его Божества.

Но надлежало, чтобы не только начатки нашего естества оказались в соучастии с лучшим, но чтобы и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен новой пищей и соответственной рождению, и таким образом достиг меры совершенства. Поэтому через Свое рождение или воплощение, также крещение, страдание и воскресение Он освободил естество от греха прародителя, от смерти и тления, и сделался Начатком воскресения, и представил Себя путем, и образом, и примером, для того чтобы и мы, пойдя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что именно Он есть по естеству: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его (см. Рим. 8:17). Итак, Он дал нам, как я говорил, второе рождение, для того чтобы, подобно тому как, родившись от Адама, мы уподобились ему, унаследовав проклятие и тление, так и родившись от Него, мы уподобились Ему и унаследовали как нетление, так и благословение, и славу Его.

А так как этот Адам – духовен, то надлежало, чтобы и рождение было духовно, равно и пища. Но, так как мы некоторым образом двойны и сложны, то должно, чтобы и рождение было двояким, равно и пища – сложной. Поэтому, нам дано рождение: через воду и Духа, то есть через святое крещение (см. Ін. 3:5); а пища – Сам хлеб жизни, Господь наш Иисус Христос, сшедый с небесе (Ін. 6:48,51). Ибо, намереваясь принять за нас добровольную смерть, в ту ночь, в которую предавал Себя, Он завещал святым Своим ученикам и апостолам Новый Завет, и через них – всем верующим в Него. Поэтому в горнице святого и славного Сиона, со Своими учениками съев ветхую Пасху и исполнив Ветхий Завет, Он умывает ноги учеников (Ін. 13:1 и следующие), показывая знамение Святого Крещения. Потом, преломив хлеб, Он передавал им, говоря: Приимите, ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое во оставление грехов (Мф. 26:26; 1Кор. 11:24). Подобным же образом взявши также и чашу с вином и водою, Он передал им, говоря: пийте от нея вси: сия есть кровь Моя нового завета, яже за многия изливаема, во оставление грехов сие творите в Мое воспоминание. Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Сына Человеческого возвещаете и исповедуете воскресение Его, дондеже приидет Мф. 26:27,28. – Лк. 22:20. – Мк. 14:24. – 1Кор. 11:25,26. – 1Кор. 11:24.

Поэтому, если слово Божие живо и действенно (Євр. 4:12) и вся елика восхоте Господь, сотвори (Пс. 134:6); если Он сказал: да будет свет. И бысть… да будет твердь… и бысть (Бут. 1:3,6); если словом Господним небеса утвердишася, и духом уст его вся сила их (Пс. 32:6); если небо, и земля, и вода, и огонь, и воздух, и все украшение их совершилось словом Господним, также и это, конечно, славное живое существо: человек; если Сам Бог Слово, восхотев, сделался человеком, и из чистых и беспорочных кровей Святой Приснодевы бессеменно осуществил для Себя плоть; то ужели Он не может сделать хлеб Своим Телом и вино и воду – Своею Кровью? Он сказал в начале: да произведет земля былие травное (Бут. 1:11), и даже доныне, всякий раз как случится дождь, она производит свои произрастания, побуждаемая и укрепляемая Божественным повелением. Бог сказал: сие есть тело Мое; и: сия есть кровь Моя; и: сие творите в Мое воспоминание; и, вследствие всесильного Его повеления, это происходит, пока Он не придет; ибо так [Писание] сказало: дондеже приидет; и через призывание является дождь для этого нового земледелия: осеняющая сила Святого Духа. Ибо, подобно тому как все, что Бог сотворил, Он сотворил действием Святого Духа, так и теперь действие Духа совершает то, что превышает естество, чего [ничто], кроме одной только веры, не может вместить. Како будет Мне сие, говорит Святая Дева, идеже мужа не знаю? (Лк. 1:34). Архангел Гавриил отвечает: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит тя (Лк. 1:35). И теперь ты спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым и вино и вода – Кровью Христовою! И я говорю тебе: Дух Святой приходит и делает это, что превосходит разум и мысль.

А хлеб и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, ибо в большинстве случаев она с досадой отвращается от того, что сделано не согласно с обычаем. Поэтому, проявляя Свое обычное снисхождение, Он через то, что близко естеству, совершает то, что выше естества. И подобно тому как в Крещении, потому что у людей есть обычай мыться водой и натирать себе тело маслом, Он сочетал с елеем и водой благодать Духа и сделал его [т.е. Крещение] банею пакибытия; так и потому, что у людей существует обычай есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью, для того чтобы через то, что обычно и согласно с естеством, мы оказались среди того, что выше естества.

Тело поистине соединилось с Божеством, тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, подобно тому как при содействии Святого Духа Господь для Себя и в Себе осуществил и плоть от Святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие – истинно и действенно, и всемогуще, а образ – неисследим. Но не хуже сказать и это, что, подобно тому как, согласно с законами природы, хлеб через съедание и вино и вода через выпивание изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения и вино, и вода, через призывание и пришествие Святого Духа, преестественно изменяются в Тело Христово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое.

Поэтому для тех, которые с верою и достойно принимают, оно бывает во оставление грехов и в жизнь вечную, и в охрану как души, так и тела; для тех же, которые причащаются с неверием и недостойно, бывает в наказание и кару, подобно тому как и смерть Господня для верующих сделалась жизнью и нетлением, ведущей к наслаждению вечным блаженством, а для неверующих и тех, которые убили Господа, ведущей к наказанию и каре вечной.

Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но – самое Тело Господа, обожествленное, так как Сам Господь сказал: сие есть Мое, не образ тела, но тело; и не образ крови, но кровь. И прежде этого – иудеям, что аще не снесте плоти Сына Человеческого, ни пиете крове Его, живота не имате в себе. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво. И опять: ядый Мя, жив будет (Ін. 6:53,55,57).

Посему да приступим со всяким страхом и чистою совестью, и не подлежащей сомнению верой, и для нас будет именно так полезно, подобно тому как веруем, не сомневаясь. Почтим же его [т.е. Таинство] всякой чистотой, как душевной, так и телесной; ибо оно – двояко. Да приступим к нему со жгучей любовью, и, сложив руки в форму креста, примем в себя тело Распятого! И устремив глаза и уста, и чело, причастимся Божественного угля, для того чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца, и чтобы, вследствие общения с Божественным огнем, мы воспламенились и были обожествлены. Исаия увидел уголь (см. Іс. 6:6); но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит телу, другое же – соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе – не одно естество, но два.

Мелхиседек, священник Бога Вышнего, хлебом и вином приветствовал Авраама, возвращавшегося после поражения иноплеменников (см. Бут. 14:18). Та трапеза прообразовала эту таинственную трапезу, как и тот священник был образом и подобием истинного первосвященника Христа. Ибо Ты, говорит Писание, иерей во век, по чину Мелхиседекову (Пс. 109:4). Хлебы предложения изображали этот хлеб. Это – чистая жертва, без сомнения, и бескровная, которая, сказал Господь через пророка, приносится Ему от восток солнца до запад (Мал. 1:11).

Тело и Кровь Христа переходят в состав как нашей души, так и нашего тела, не истощаясь, не уничтожаясь, проникая не в нижний проход (да не будет!), но в нашу сущность, и делаясь охраной, защитительным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты; если они заметят неочищенное золото, то очищают через исследующее испытание огнем, для того чтобы в будущем веке мы не были осуждены вместе с миром. Ибо они очищают посредством болезней и всякого рода угрожающих происшествий, подобно тому как говорит божественный апостол: аще бо быхом себе разсуждали, не быхом осуждени были. Судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся (1Кор. 11:31-32). И это означает то, что он говорит: поэтому тот, кто причащается Тела и Крови Господа недостойне, суд себе яст и пиет (1Кор. 11:29). Очищаясь через это, мы соединяемся с телом Господа и духом Его, и делаемся телом Христовым.

Этот хлеб – начаток будущего хлеба, который есть насущный (ο επιούσιος). Ибо слово: το επιούσιος обозначает или будущий, то есть хлеб будущего века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так ли, или иначе [мы поймем хлеб насущный, им] надлежащим образом будет названо тело Господне; ибо плоть Господня есть животворящий дух (Ін. 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа; ибо рожденное от Духа дух есть (Ін. 3:6). Говорю же это, не уничтожая естества тела, но желая показать животворность и Божественность этого.

Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (αντίτυπα) Тела и Крови Господа, подобно тому как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение.

Причащением же называется [Таинство] потому, что через него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и поистине есть вследствие того, что через него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как плоти, так и Божестве; с другой стороны, через него вступаем в общение и соединяемся друг с другом. Ибо так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единою Кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно тело со Христом.

Поэтому да станем всей силой остерегаться, чтобы не принимать Причащения от еретиков, ни давать им. Ибо не дадите святая псом, говорит Господь, ни пометайте бисер ваших пред свиньями (Мф. 7:6), чтобы нам не сделаться участниками превратного учения и осуждения их. Ибо если несомненно бывает соединение со Христом и друг с другом, то несомненно произволением соединяемся и со всеми теми, которые вместе с нами причащаются. Ибо соединение это происходит добровольно, не без нашего согласия. Ибо все едино тело есмы, потому что от единого хлеба причащаемся (1Кор. 10:17), как говорит божественный апостол.

Образами (αντίτυπα) же будущих [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, через них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом – через одно только лицезрение.

Глава 14 (87). О родословии Господа и о Святой Богородице

В предшествующих рассуждениях несколько сказав о Святой и препрославленной Приснодеве и Богородице Марии и доказав то, что было более всего благовременно, что Она в собственном смысле и поистине и есть Богородица, и называется так, теперь желаем восполнить недоконченное. Ибо Она, предопределенная предвечным и предузнающим советом Божиим и через Святого Духа как представленная, так и предвозвещенная различными образами и словами пророков, в предназначенное время прозябла от племени Давида, вследствие бывших по отношению к нему обетовании. Ибо, говорит Писание, поклялся Господь Давиду истиною, и не отвержется ея; от плода чрева твоего посажду на престоле твоем (Пс. 131:11). И опять: единою кляхся о святем Моем, аще Давиду солжу; семя его во век пребудет, и престол его яко солнце предо Мною, и яко луна совершена в век: и свидетель на небеси верен (Пс. 88:36-38). И Исаия: изыдет жезл из [корене] Иессеова, и цвет от корене взыдет (Іс. 11:1).

Что Иосиф происходит от Давидова племени, конечно, ясно показали Матфей и Лука, священнейшие евангелисты; но Матфей производит Иосифа от Давида через Соломона, Лука же – через Нафана. О рождении же Святой Девы и тот, и другой умолчали.

Поэтому должно знать, что не было обычно ни у евреев, ни в Божественном Писании, чтобы составлялась родословная женщин; но был закон, чтобы одно племя не брало себе жен из другого племени (см. Чис. 36:6). Иосиф же, происходя из Давидова племени и будучи праведен (ибо это в похвалу ему свидетельствует Божественное Евангелие), не взял бы святой Девы в жену себе противозаконно, если бы не происходил от одного и того же скипетра [т.е. племени]. Поэтому, показав происхождение Иосифа, [евангелисты] удовольствовались.

Должно же знать и то, что был закон, чтобы, если муж умирал бездетным, брат его вступал в брак с женой умершего и восставлял семя брату (см. Повт. 25:5). Поэтому то, что рождалось, по естеству, конечно, принадлежало второму, то есть родившему; по закону же принадлежало умершему.

Итак, Левий, родившийся от ветви Нафана, сына Давидова, родил Мелхия и Панфира; Панфир родил Варпанфира, который был так назван. Этот Варпанфир родил Иоакима; Иоаким родил Святую Богородицу (см. Л к. 3, 24). От ветви же Соломона, сына Давидова, Матфан вступил в брак с женщиной, от которой родил Иакова (Мф. 1:6,15). А после того как умер Матфан, Мелхий, происходивший из племени Нафанова, сын Левия, а брат Панфира, вступил в брак с женою Матфана, а матерью Иакова, и от нее родил Илия. Итак, Иаков и Илий оказались братьями, имевшими одну и ту же мать: Иаков – из племени Соломона, а Илий – из племени Нафана. Далее, Илий, происходивший из племени Нафанова, умер бездетным; и Иаков, брат его, происходивший из племени Соломона, взял жену его, и восставил семя брату своему, и родил Иосифа. Итак, Иосиф по естеству – сын Иакова, из дома Соломонова, а по закону – Илия, происходившего от Нафана.

Итак, Иоаким вступил в брак с Анной, святой и достохвальной. Но, подобно тому как древняя Анна, бывшая неплодною, при содействии молитвы и обета родила Самуила (см. 1Сам. 1), так и эта через моление и обещание получает от Бога Богородицу, чтобы она и в этом не была ниже никого из славных жен. Итак, благодать (ибо это значит в переводе слово: Анна) рождает Госпожу (ибо это обозначает имя Марии, потому что Она истинно сделалась Госпожою всех тварей, ставши Матерью Творца). Рождается же Она в доме Иоакима, находившемся у Овчих ворот, и приводится ко храму. Потом, в доме Божием и насажденная, и Духом утучненная, подобно богатой плодами маслине (Пс. 51:10), Она сделалась жилищем всякой добродетели, отклонив Свой ум от всякой житейской и плотской похоти и таким образом сохранив девственной душу вместе с телом, как и приличествовало Той, Которая долженствовала зачать в Своем чреве Бога; ибо Он, будучи Святым, во святых почивает. Таким, следовательно, образом Она стремится к святости и является святым и удивительным Храмом, достойным высочайшего Бога.

А так как враг нашего спасения наблюдал за девами по причине пророчества Исаии, сказавшего: се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог (Мф. 1:23; Іс. 7:14); то для того, чтобы Запинающему премудрым в коварстве их (Кор. 3, 19; Йов. 5:13) уловить того, кто всегда гордился мудростью, эта Дева обручается священниками Иосифови, [как] новый свиток – ведущему писания (Іс. 29:11). Обручение же было и охранением Девы, и введением в обман того, кто наблюдал за девами. Когда же наступила полнота времени, то был послан к Ней Ангел Господень, который благовествовал о зачатии [от Нее] Господа. И таким образом Она зачала Сына Божия, ипостасную Силу Отца, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския (Ін. 1:13), то есть не вследствие совокупления и семени, но вследствие благоизволения Отца и содействия Святого Духа. Она содействовала Создателю в том, чтобы Ему быть созданным, и Творцу в том, чтобы Ему быть сотворенным, и Сыну Божию и Богу в том, чтобы Ему быть воплощенным и вочеловечиться от чистых и неоскверненных Ее: и плоти, и кровей, – содействовала, выплачивая праматерний долг. Ибо, подобно тому как та [т.е. праматерь] была сотворена из [ребра] Адамова без совокупления, так и Эта произвела Нового Адама, рождаемого согласно с законом ношения во чреве и превыше естественных законов рождения. Ибо без отца от Жены рождается Тот, Кто родился от Отца без матери. И то, что Он рождается от Жены, это согласно с законом зачатия, а что без отца, это выше естественных законов рождения; и что в обычное время (ибо Он рождается, после того как исполнилось девять месяцев и наступил десятый), это согласно с законом ношения во чреве; а что безболезненно, это – выше закона рождения; ибо ему не предшествовало удовольствие и мук родами [затем] не последовало, согласно с тем, как говорил пророк: прежде неже чревоболети Ей, роди (Іс. 66:7). И опять: прежде неже приити труду чревоболения, избеже и породи мужеск пол (Іс. 66:7).

Итак, от Нее родился Сын Божий – воплотившийся, не человек богоносный, но Бог – воплотившийся; не как пророк, помазуемый действием, но – присутствием всего Помазующего, так что то, что помазало, сделалось человеком, и то, что было помазуемо, Богом; не вследствие изменения естества, но вследствие ипостасного соединения. Ибо Один и Тот же был и Помазующий, и Помазуемый: как Бог – помазующий Самого Себя – как человека. Итак, каким образом не Богородица Та, Которая родила воплотившегося от Нее Бога? Действительно, в собственном смысле и поистине Богородица и Госпожа, и владычествующая над всеми тварями, сделавшаяся рабой и Матерью Творца. А подобно тому как Тот, Который был зачат, соблюл зачавшую Девою, так и родившись, Он сохранил девство Ее неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенной (Єз. 44:2). Зачатие произошло, конечно, через слух, а рождение через обыкновенное место для выхода тех, которые рождаются, хотя некоторые и рассказывают баснословно, что Он был рожден через бок Богоматери. Ибо для Него не невозможно было и пройти через врата, и не повредить печатей их.

Следовательно, и после родов Приснодева остается Девой, никоим образом до смерти не вступившей в общение с мужем. Ибо, если и написано: и не знаяше Ея, дóндеже роди сына своего первенца (Мф. 1:25), то должно знать, что первенец есть тот, который родился первым, хотя бы он был и единородным. Ибо слово: перворожденный обозначает, что кто-либо родился первым, но не непременно показывает вместе с тем и на рождение других. Слово же: дондеже показывает заранее назначенный срок определенного времени, но не отвергает и того, что имеет быть после этого. Ибо Господь говорит: и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20), не как намеревающийся разлучиться после скончания века. Действительно, божественный апостол говорит: и тако всегда с Господем будем (1Сол. 4:17), то есть после общего воскресения.

Ибо каким образом Та, Которая родила Бога и путем знакомства с тем, что последовало, узнала чудо, допустила бы соединение с мужем? Прочь [нечестивое мнение]! Мыслить подобное, не говоря уже о том, чтобы и делать, несвойственно здравомыслящему уму.

Но Эта блаженная и удостоенная преестественных даров перенесла во время страдания [Господа] те бывающие во время родов муки, которых Она избежала, рождая Его, – перенесла, вследствие материнского сострадания претерпев терзание Своего сердца, и, как мечом, была разрезываема размышлениями, видя, что Тот, Кого через рождение Она узнала как Бога, умерщвляется, как злодей. И это значат слова: и Тебе же Самой душу пройдет оружие (Лк. 2:35). Но радость воскресения, возвещающая, что Тот, Который умер плотью, есть Бог, изменяет печаль.

Глава 15 (88). О чествовании святых и их мощей

Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих, подобно тому как говорит евангелист Иоанн Богослов: елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти (Ін. 1:12). Темже уже неси раб, но сын (Гал. 4:7). Аще же чада, и наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу (Рим. 8:17). И Господь во Святом Евангелии говорит апостолам: вы друзи Мои есте (Ін. 15:14). Не ктому вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит господь его (Ін. 15:15). Если же Творец всяческих и Господь называется и Царем царствующих, и Господом господствующих (Об. 19:16), и Богом богов (Пс. 49:1), то несомненно и святые суть как боги, так и повелители, и цари. Бог их и есть, и называется Богом и Господом, и Царем. Ибо, говорит Он Моисею, Аз есмь… Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль (Вих. 3:6). И Моисея Бог сделал богом Фараона (см. Вих. 7:1). Богами же называю, также и царями, и повелителями не по природе, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями, и Божественного образа подобие, по которому они и были сотворены, сохранили неповрежденным (ибо царем называется и образ царя); и также потому, что соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца и, вследствие участия в Нем, сделались по благодати тем, что именно Он есть по естеству. Следовательно, почему не должно почитать тех, которые получили имя слуг, и друзей, и сынов Божиих? Ибо честь по отношению к благоразумным из сорабов имеет доказательство расположения в отношении к общему Господу.

Эти сделались внутренними жилищами Божиими и чистыми Его местопребываниями, ибо, говорит Бог, вселюся в них и похожду, и буду им Бог (2Кор. 6:16; Лев. 26:12). Божественное Писание говорит, что праведных души, конечно, в руце Божией, и не прикоснется их смерть (Прем. 3:1). Ибо смерть святых – скорее сон, нежели смерть. Ибо утрудися в век, и жив будет до конца (Пс. 48:9-10). И: честна пред Господем смерть преподобных его (Пс. 115:6). Итак, что драгоценнее того, чтобы быть в руце Божией? Ибо Бог есть жизнь и свет, и находящиеся в руце Божией находятся в жизни и свете.

А что и через ум Бог обитал также и в телах их, говорит апостол: или не весте, яко телеса ваша храм живущего в вас Святого Духа суть? (1Кор. 6:19) Господь же Дух есть (2Кор. 3:17). И: аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1Кор. 3:17). Следовательно, почему не должно почитать одушевленные храмы Божии, одушевленные телесные жилища Божии? Они, будучи живы, с дерзновением предстоят Богу.

Господь Христос дал нам спасительные источники: мощи святых, многообразно изливающие благодеяния, источающие миро благовония. И никто пусть, не сомневается! Ибо если из утесистой и твердой скалы истекла в пустыне вода (см. Вих. 17:6), когда желал этого Бог, и из челюсти осла для жаждавшего Сампсона (см. Суд. 15:18-19), то ужели невероятно, чтобы из мученических мощей изобильно истекало благовонное миро? Никоим образом, по крайней мере, для тех, которые знают о могуществе Божием и о чествовании Им святых.

По закону всякий, кто касался мертвого, назывался нечистым (см. Чис. 19:11), но эти не мертвые. Ибо после того, как Тот, Кто есть сама жизнь, Виновник жизни, в мертвецех вменяшеся, то усопших в надежде на воскресение и с верою в Него мы не называем мертвыми. Ибо каким образом мертвое тело может творить чудеса? Итак, каким образом через них демоны обращаются в бегство, болезни отгоняются, немощные врачуются, слепые прозревают, прокаженные очищаются, искушения и скорби прекращаются, всяко даяние благо… от Отца светов (Як. 1:17) через них сходит для тех, которые просят с верой, не подлежащей сомнению? Сколь много ты потрудился бы, для того чтобы найти ходатая, приводящего тебя к смертному царю и перед ним говорящего речи в защиту тебя? Итак, ужели не должно почитать ходатаев за весь род, за нас творящих Богу свои молитвы? Да, конечно, должно почитать, воздвигая Богу храмы в честь имени их, принося дары, прославляя [дни] памяти их и во время их веселясь духовным образом, чтобы это веселие было соответственно тем, которые созывают [нас], чтобы, пытаясь угождать, мы, наоборот, не раздражили их. Ибо чем люди угождают Богу, в этом найдут себе наслаждение и слуги Его; а вследствие чего Бог гневается, вследствие того будут гневаться и щитоносцы Его. Мы, верные, да почтим святых псалмами и гимнами, и песнями духовными (Еф. 5, 19), и сокрушением сердечным, и милосердием к нуждающимся, чем более всего почитается и Бог. Станем воздвигать им памятники и изображения, которые видимы, и сами да сделаемся одушевленными памятниками их и изображениями через подражание их добродетелям. Да почтим Богородицу как Божию Матерь в собственном смысле и поистине. Пророка Иоанна как Предтечу, и Крестителя, и апостола, и мученика, ибо, как сказал Господь, не воста в рожденных женами болий Иоанна (Мф. 11:11); и он сам сделался первым проповедником Царствия. Апостолов, как братьев Господа и самовидцев, и служителей Его страданий, ихже Бог и Отец и предуведе, (тех) и предустави сообразных [быти] образу Сына своего (Рим. 8:29), первее апостолов, второе пророков, третие пастырей и учителей (1Кор. 12:28). И мучеников Господних, избранных из всего чина, как воинов Христовых и испивших Его чашу, тогда крестившихся крещением животворящей Его смерти, как общников страдания Его и славы, начальник которых – архидиакон Христов, и апостол, и первомученик Стефан. И святых отцов наших, богоносных подвижников, которые перенесли очень долговременное и очень тягостное мученичество совести, которые проидоша в милотех и в козиях кожах, лишени, скорбяще, озлоблени: ихже не бе достоин мир (Євр. 11:37,38). Пророков, живших прежде [пришествия] благодати, патриархов, праведных, предвозвестивших пришествие Господне. Взирающе на скончание жительства всех этих, да станем подражать вере (Євр. 13:7), любви, надежде, ревности, жизни, твердому перенесению страданий, терпению даже до крови, чтобы и мы вместе с ними получили венцы славы.

Глава 16 (89). Об иконах

А так как некоторые порицают нас, поклоняющихся и почитающих как изображение Спасителя и Госпожи нашей, так и, сверх того, остальных святых и слуг Христовых, то да слышат, что Бог искони сотворил человека по образу Своему (Бут. 1:26-27). Итак, из-за чего мы поклоняемся друг другу, если не потому, что мы сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоглаголивый и сильный в толковании Божественных предметов Василий, честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз. А первообраз есть то, чей образ отпечатлевается, то, с чего получается снимок. Для чего Моисеев народ со всех сторон поклонялся скинии (см. Вих. 33:10), имевшей образ и вид небесных вещей, преимущественнее же – всего творения? Действительно, Бог говорит Моисею: виждь, да сотвориши вся по образу показанному ти на горе (Євр. 8:5). А также и Херувимы, осенявшие очистилище, разве не были делами человеческих рук (см. Вих. 25:18)? А что бывший в Иерусалиме славный храм? Не рукотворенный ли он и не был ли сооружен искусством людей (1Царів. 6)?

Божественное же Писание порицает тех, которые поклоняются вырезанным на металле или камне предметам, а также и тех, которые приносят жертвы бесам. Приносили, конечно, жертвы эллины, а также совершали жертвоприношения и иудеи; но эллины – демонам, а иудеи – Богу. И жертвоприношение эллинов было, конечно, отвергнуто и осуждено, жертва же праведных была совершенно угодна Богу. Ибо Ной принес жертву, и обоня Бог воню благоухания (Бут. 8:21), одобряя благоухание доброй воли и расположения к Нему. Таким образом, резные эллинские произведения, потому что они были изображениями демонов, и отвергнуты, и запрещены.

А сверх этого, кто может сделать себе подобие невидимого, и бестелесного, и неописуемого, и не имеющего формы Бога? Поэтому изображать Божество – дело крайнего безумия и нечестия. Поэтому в Ветхом Завете не было практикуемо употребление икон. А так как Бог по милосердию Своему поистине сделался человеком ради нашего спасения, не так, как явился Аврааму в виде человека и не как пророкам, но по существу воистину сделался человеком и жил на земле, и вступил в единение с людьми (см. Вар. 3:38), творил чудеса, пострадал, был распят, воскрес, вознесся, и все это случилось поистине и было видимо людьми, было записано для напоминания нам и наставления тех, которых тогда не было, чтобы мы, не увидев, а услышав и уверовав, достигли блаженства Господня; но так как не все знают грамоту и не все имеют свободное время для чтения, то отцы усмотрели, чтобы это, подобно тому как некоторые подвиги, было рисуемо на иконах, для краткого напоминания. Без всякого сомнения, часто не имея в уме страдания Господа, увидев изображение распятия Христова, придя к воспоминанию спасительного страдания, павши – поклоняемся не веществу, но Тому, Кто изображается, подобно тому как и не веществу Евангелия, и не веществу креста поклоняемся, но тому, что через это изображается. Ибо [иначе] чем отличается крест, не имеющий изображения Господня, от имеющего? Таким же образом [должно думать] и о Богоматери. Ибо честь, воздаваемая Ей, возводится на Того, Кто от Нее воплотился. Подобным же образом и доблестные подвиги святых мужей возбуждают нас к мужеству и соревнованию, и подражанию их добродетели, и прославлению Бога. Ибо, как мы говорили, честь в отношении к благоразумным из сорабов имеет доказательство расположения к общему Господу, и честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз. Это же – предание, из числа незаписанных в Священном Писании, подобно тому как и касающееся поклонения на восток и поклонения кресту, и другого весьма многого и подобного этому.

Рассказывается же и некоторая история, что когда царствовавший в Эдесском городе Авгарь послал живописца, чтобы он нарисовал похожий образ Господа, и когда живописец был не в состоянии по причине сиявшего блеска Его лица, то Господь Сам, приложив кусок материи к Своему Божественному и животворящему лицу, напечатлел на куске материи Свой образ, и при таких обстоятельствах послал это сильно желавшему Авгарю.

А что и апостолы весьма многое передали, не записав этого, пишет Павел, апостол язык: темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2Сол. 2:15). И к коринфянам: хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1Кор. 11:2).

Глава 17 (90). О Писании

Один – Бог, возвещаемый Ветхим Заветом и Новым, в Троице воспеваемый и прославляемый, так как Господь сказал: не приидох разорити закон, но исполнити (Мф. 5:17). Ибо Сам Он совершил наше спасение, ради которого [открыто] все Писание и все таинство. И опять: испытайте Писаний… и та суть свидетельствующая о мне (Ін. 5:39). И так как апостол сказал: многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем нашим во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне (Євр. 1:1-2), то поэтому через Духа Святого говорили закон и пророки, евангелисты и апостолы, пастыри и учители.

Поэтому всяко Писание богодухновенно, несомненно и полезно есть (2Тим. 3:16). Поэтому исследовать Божественные Писания – дело прекраснейшее и душеполезнейшее. Ибо, подобно тому как древо насажденное при исходищих вод (Пс. 1:3), так и душа, орошаемая Божественным Писанием, утучняется и дает благовременный плод – православную веру и украшается вечно цветущими листьями, то есть, богоугодными деяниями. Ибо и к добродетельному поступку, и к чистому созерцанию мы руководствуемся со стороны Святых Писаний. Ибо в них мы находим призыв ко всякой добродетели и отклонение от всякого зла. Итак, если мы будем любознательны, то будем и многознающими; ибо при помощи усердия и труда и благодати подающего Бога все правильно делается. Ибо просяй приемлет, и ищай обретает, и толкущему отверзется (Лк. 11:10). Поэтому да будем стучать в прекраснейший рай Писаний, благовонный, сладчайший, весьма цветущий, звучащий вокруг наших ушей всевозможными криками духовных богоносных птиц, касающийся нашего сердца и утешающий скорбящее, успокаивающий гневающееся и преисполняющий вечною радостью; помещающий наш ум на блистающие золотом рамена Божественного голубя (см. Пс. 67:14), пресветлыми и блистательнейшими его крыльями поднимающего вверх к Единородному Сыну и Наследнику Виноградаря духовного виноградника (см. Мф. 21:38), и через Него приводящего к Отцу светов (Як. 1:17). Но да будем стучать не нерадиво, а напротив того – ревностно и терпеливо; да не изнеможем, стуча! Ибо при таких условиях рай Писаний будет открыт нам. Если мы прочитаем однажды и дважды и не распознаем того, что читаем, то да не впадем в уныние, но да останемся твердыми, да будем непрестанно говорить, да будем вопрошать! Ибо, говорит Писание, вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе (Повт. 32:7). Ибо не во всех разум (1Кор. 8:7). Почерпнем себе из райского источника неиссякаемые и чистейшие воды, текущия в живот вечный (Ін. 4:14). Да найдем в этом удовольствие, да возвеселимся неизмеримо, ибо Писания владеют благодатью неисчерпаемой! Если же мы могли бы получить себе что-либо полезное и от внешних писаний, то и это не принадлежит к числу запрещенного. Да сделаемся достойными одобрения купцами, собирая неподдельное и чистое золото, а поддельного избегая! Да примем слова прекраснейшие, а богов, достойных смеха, и неприличные басни да бросим от себя псам! Ибо от первых мы могли бы добыть себе весьма большую силу против вторых.

Должно же знать, что книг Ветхого Завета – двадцать две, соответственно буквам еврейского языка. Ибо евреи имеют двадцать две буквы, из которых пять удваиваются, так что их оказывается двадцать семь. Ибо двойные буквы – Κάφ ( Каф), также и Μέμ ( Мем), и Νουν ( Нун), и Πέ ( Пе ), и Σαδί ( Цаде). Посему, хотя этим образом считается и двадцать две книги, но оказывается книг двадцать семь вследствие того, что пять из них – двойные. Ибо книга Руфь соединяется с книгой Судей, и у евреев обе считаются за одну книгу; первая и вторая Царств – одна книга; третья и четвертая Царств – одна книга; первая и вторая Паралипоменон – одна книга; первая и вторая Ездры – одна книга. Таким, следовательно, образом книги соединены в четырех пятикнижиях и [еще] остаются две других книги, так что канонические книги существуют в таком виде: пять, касающихся закона: книга Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Это – первое пятикнижие, называемое также и законом. Потом – другое пятикнижие, так называемые Γραφεια, а у некоторых называемые Αγιόραφα (Писание), которые суть такого рода: книга Иисуса, сына Навина, Судей вместе с Руфью, первая Царств вместе со второй – одна книга, третья вместе с четвертой – одна книга и две книги Паралипоменон – одна книга. Это – второе пятикнижие. Третье пятикнижие – написанные стихами книги: Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклезиаст его же, Песнь песней его же. Четвертое пятикнижие – пророческое: книга Двенадцати пророков – одна книга, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил. Потом две книги Ездры, соединяемые в одну книгу, и Есфирь. Πανάρετος же [сокровищница всех добродетелей], то есть книга Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, которую отец Сираха изложил по-еврейски, а по-эллински перевел внук его Иисус, сын Сираха. Хотя они отменны и прекрасны, но не находятся в числе [канонических] и не лежали в кивоте.

Нового же Завета [книги – следующие]: четыре Евангелия: Евангелие от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна; Деяния святых апостолов, изложенные евангелистом Лукой; семь Соборных посланий: одно – Иакова, два – Петровых, три – Иоанновых, одно – Иуды. Четырнадцать посланий апостола Павла; Апокалипсис евангелиста Иоанна; Правила святых апостолов [собранные] Климентом.

Глава 18 (91). О том, что говорится о Христе

Четыре родовых образа того, что говорится о Христе, ибо одно будет приличествовать Ему и до вочеловечения, другое – в [самом] соединении, третье – после соединения, четвертое – после воскресения. И того, что предшествует вочеловечению, шесть образов. Ибо одно из этого объясняет соединение естества и единосущие с Отцом, как, например, это изречение: Аз и Отец едино есма (Ін. 10:30), и это: видевый Мене виде Отца (Ін. 14:9), и это: Иже во образе Божии сый (Флп. 2:6), и подобные. Другое показывает совершенство Ипостаси, как, например, это изречение: Сын Божий и образ ипостаси его (Євр. 1:2-3), и это: велика совета Ангел, Чуден, Советник (Іс. 9:6) и подобные.

Третье показывает взаимное проникновение Ипостасей, как, например, это изречение: Аз во Отце, и Отец во мне (Ін. 14:10); и недвижимое пребывание, как, например: слово, и мудрость, и сила, и сияние. Ибо слово – в уме (слово же разумею самостоятельное), также и мудрость подобным образом, и сила – в могущественном, сияние – в свете находятся непоколебимо, изливаясь из них.

Четвертое показывает, что Он – от Отца, как Виновника, как, например: Отец Мой болий Мене есть (Ін. 14:28); ибо от Него Он имеет и бытие, и все то, что имеет; бытие – по рождению, а не по творению, в каковом роде – изречение: Аз изыдох от Отца и приидох (Ін. 16:28); и Аз живу Отца ради (Ін. 6:57). А все то, что Он имеет, имеет не через уделение и не через научение, но как от Виновника, в каковом роде изречение: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща таким образом (Ін. 5:19). Если Отца нет, то нет и Сына, ибо Сын – от Отца и в Отце, и вместе с Отцом, и не после Отца. Подобным образом и то, что Он делает, делает по внушению Его и вместе с Ним; ибо одна и та же самая; не подобная, но одна и та же воля, и деятельность, и сила Отца и Сына и Святого Духа.

Пятое показывает, что через Его деятельность исполняется Отческое желание, и не как через орудие или раба, но как через самостоятельное и ипостасное Его Слово, и мудрость, и могущество, вследствие того, что в Отце и Сыне созерцается единое движение; в каковом роде – это изречение: вся тем быша (Ін. 1, З), и это: посла слово Свое, и исцели я (Пс. 106:20), и это: да веру имут, яко Ты Мя послал еси (Ін. 11:42).

Шестое говорится пророчески. И из этого об одном говорится, как о будущем, как например: яве приидет (Пс. 49:3); и изречение Захарии: се, Царь твой грядет тебе (Зах. 9:9). И сказанное Михеем: се, Господь исходит от места Своего, и снидет и наступит на высоты земныя (Мих. 1:3). О другом, будущем, говорится, как о прошедшем, в каковом роде это изречение: Сей Бог наш… Посем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36,38); и это: Господь созда мя начало путей Своих в дела своя (Притч. 8:22); и это: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник твоих (Пс. 44:8) и подобные.

Конечно, то, что предшествует соединению, будет говориться относительно Него и после соединения; а то, что следует за соединением, прежде соединения никоим образом [в отношении к Нему неприложимо], если только не пророчески, подобно тому как мы говорили. Того же, что есть в соединении, три образа. Ибо, когда говорим сообразно с лучшею частью Его, то говорим об обожествлении плоти, и соединении с предвечным Словом, и превознесении ее, и о подобном, показывая прибывшее к плоти богатство вследствие как соединения, так и тесной связи ее с высочайшим Богом Словом. Когда же говорим, имея в виду худшую часть Его, то говорим о воплощении Бога Слова, вочеловечении, лишении, бедности, уничижении. Ибо это и подобное приписывается Слову и Богу вследствие соединения Его с человечеством. А всякий раз как говорим на основании обеих частей вместе, то говорим о соединении, общении, помазании, тесной связи, сообразности (Рим. 8:29) и подобном. Итак, по причине этого третьего способа предлагаются и два способа, о которых сказано прежде. Ибо через соединение показывается, что и то, и другое получило вследствие связи с тем, которое вместе с ним находится, и проникновения [одного в другое]. Ибо говорится, что по причине ипостасного соединения плоть была обожествлена и сделалась Богом и причастного такому же Божеству, какому – и Слово; и что Бог Слово воплотился и сделался человеком, и был называем тварью и именуем именем новым (Іс. 62:2); не потому, что два естества переменились в одно сложное естество, ибо невозможно, чтобы в одном естестве одновременно оказались противоположные естественные свойства; но потому, что два естества ипостасно соединились и имеют неслиянное и неизменное проникновение друг в друга. Проникновение же произошло не со стороны плоти, но со стороны Божества; ибо невозможно, чтобы плоть проникла через Божество; но Божественное естество, однажды проникая через плоть, даровало и плоти неизреченное проникновение в отношении к нему, которое, конечно, мы называем соединением.

Должно же знать, что в первом и втором образе того, что бывает в соединении, созерцается взаимность; ибо когда говорим о плоти, то говорим об обожествлении, и соединении с предвечным Словом, и превознесении, и помазании. Ибо это исходит от Божества, но созерцается относительно плоти. Когда же говорим о Слове, то говорим о лишении, воплощении, вочеловечении, уничижении и подобном, что, как мы говорили, переносится от плоти и к Слову, и к Богу, ибо Сам Он добровольно потерпел это.

Того же, что последовало за соединением, три образа. Первый, которым изъясняется Божественное естество, в каковом роде это изречение: Аз во Отце, и Отец во мне (Ін. 14:10); и: Аз и Отец едино есма (Ін. 10:30). И все, что приписывается Ему прежде вочеловечения, это будет приписано Ему и после вочеловечения, кроме того, что Он [тогда еще] не принял плоти и естественных ее свойств.

Второй, которым изъясняется человеческое естество, в каковом роде это изречение: что ищете Мене убити, Человека, иже истину вам глаголаах (Ін. 7:19,8:40); и это: тако подобает вознестися Сыну человеческому (Ін. 3:14), и подобные.

Того же, что приличным человеку образом говорится и написано о Христе Спасителе, сказано ли то было Им, или сделано, шесть образов. Ибо одно из этого и было сделано, и было сказано естественным образом в целях домостроительства, как, например, рождение от Девы, как увеличение, так и преуспевание сообразно с возрастом, голод, жажда, усталость, слезы, сон, проязвление гвоздями, смерть и подобное, что есть естественные и беспорочные страсти. Ибо, хотя во всем этом находится соединение Божеского естества с человеческим, однако же веруется, что поистине это принадлежит телу, так как Божеское естество не терпело ничего из этого, но через это устраивает наше спасение.

Другое и было сделано, и было сказано для вида, как, например, когда Он спрашивал: где положисте Лазаря? (Ін. 11:34), когда Он шел к смоковнице (см. Мф. 21:19), когда уклонялся или незаметно отступал (см. Ін. 8:59), когда молился (см. Ін. 11:41), когда творяшеся далечайше ити (Лк. 24:28). Ибо в этом и подобном Он не имел нужды ни как Бог, ни как человек; однако же принимал вид, как прилично человеку, где именно требовала нужда и польза, как, например, молился, для того чтобы показать, что Он не противник Богу, и чтобы почтить Отца как Свою Причину. Спрашивал Он не потому, что не знал, но для того, чтобы показать, что Он, будучи Богом, вместе с тем поистине есть и человек. Незаметно отступал Он для того, чтобы научить нас не подвергать себя безрассудно опасностям и не оставлять себя на произвол.

Третье и было сделано, и было сказано по присвоению и относительно, в каковом роде это изречение: Боже мой, Боже мой, вскую Мя еси оставил? (Мф. 27:46), и это: не ведевшаго греха по нас грех сотвори (2Кор. 5:21); и это: быв по нас клятва (Гал. 3:13); и это: Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая (1Кор. 15:28). Ибо ни как Бог, ни как человек, Он никогда не был покинут Отцом; не случилось ни греха, ни проклятия, и Он не имеет нужды быть в подчинении у Отца. Ибо поскольку Он – Бог, Он равен Отцу, и не враждебен, и не подчинен Ему; а поскольку Он – человек, Он никогда не сделался непослушным Родителю, чтобы возымел нужду в подчинении. Следовательно, Он говорил это, усвояя Себе наше лицо и поставляя Себя наряду вместе с нами. Ибо мы были подпавшими греху и проклятию, как непокорные и непослушные, и по этой причине покинутые.

Четвертое – по причине разделения, имевшего место в мысли. Ибо если мыслью разделишь то, что в действительности неотделимо, то есть плоть от Слова, то Он называется и рабом, и не обладающим ведением; ибо был с рабским и не обладавшим ведением естеством, и плоть, если не была соединена с Богом Словом, была рабскою и не обладавшею ведением; но, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, и не была рабскою, и не обладала неведением. Вследствие того, Он назвал Отца даже Богом Своим.

Пятое – ради того, чтобы и открыть Себя нам, и укрепить нашу веру, напр. в каковом роде это изречение: прослави Мя Ты, Отче… славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Ін. 17:5). Ибо Сам Он, конечно, и тогда был прославлен, и теперь прославляется, но слава Его не была нам открыта и удостоверена. [Ибо сюда имеет отношение] и сказанное апостолом: нареченнем Сыне Божии в силе, по духу святыни, из воскресения от мертвых (Рим. 1:4). Ибо через чудеса, и воскресение, и пришествие Святого Духа было открыто миру и удостоверено, что Он – Сын Божий. [Сюда относится] также и это изречение: преспеваше премудростию… и благодатию (Лк. 2:52).

Шестое Он сказал по причине присвоения лица иудеев, считая Себя вместе с иудеями, подобно тому как Он говорил самарянке: вы кланяетеся, егоже не весте: мы кланяемся, егоже вемы: яко спасение от иудей есть (Ін. 4:22).

Третий образ – тот, которым изъясняется едина Ипостась и показываются то и другое естество вместе; как, например, это изречение: Аз живу Отца ради: и ядый Мя, и той жив будет мене ради (Ін. 6:57); и это: ко Отцу Моему иду, и ктому не видите мене (Ін. 16:10); и это: не быша Господа славы распяли (1Кор. 2:8); и это: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Ін. 3:13) и подобные.

И из того, что последовало за воскресением, одно приличествует божеству, в каковом роде – это изречение: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19): во имя Сына, без сомнения, как Бога; и это: се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20) и подобные. Ибо, как Бог, Он – с нами. Другое приличествует человечеству, в каковом роде это изречение: ястеся за нозе его (Мф. 28:9); и это: и ту мя видят (Мф. 28:10) и подобные.

Того же, что последовало за воскресением и приличествует человечеству, различны – образы. Ибо одно случилось, конечно, поистине, но не естественным образом, а сообразно с целью домостроительства для удостоверения того, что воскресло то самое тело, которое пострадало, как-то: раны, пища и питье после того, как Он воскрес. Другое случилось поистине и согласно с естественными законами, как-то: прохождение мест за местами без труда и вхождение через запертые двери. Третье – для вида, в каковом роде это: творяшеся далечайше ити (Лк. 24:28). Четвертое приличествует тому и другому естеству вместе, в каковом роде это изречение: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Ін. 20:17); и это: внидет Царь славы (Пс. 23:7); и это: седе одесную престола величествия на высоких (Євр. 1:3). Пятое приличествует Господу как поставляющему Себя наряду с нами через разделение [т.е. Божеского от человеческого], имевшее место в одной только мысли, в каковом роде это изречение: Богу Моему и Богу вашему.

Поэтому возвышенное должно приписывать естеству Божескому и стоящему выше страстей и тела; и низменное – человеческому; а то, что обще, сложному естеству, то есть единому Христу, Который есть Бог и человек; и также должно знать, что то и другое принадлежит единому и Тому же Самому Господу нашему Иисусу Христу. Ибо, зная то, что принадлежит каждому, и видя, что то и другое совершается со стороны Одного, будем правильно веровать и не впадем в заблуждение. Из всего этого узнается различие соединенных естеств и то, что и Божество, и человечество, как говорит божественнейший Кирилл, в отношении к естественному качеству не одно и то же. Однако при всем этом один – Сын, и Христос, и Господь; и так как Он – один, то одно также и Лицо Его, потому что ипостасное соединение никаким образом не разделяется вследствие того, что познается различие естеств.

Глава 19 (92). О том, что Бог не виновник зол

Должно знать, что Божественному Писанию обычно называть позволение Божие Его действием, подобно тому как когда Апостол говорит в Послании к Римлянам: или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? (Рим. 9:21). Потому что Сам Он, конечно, делает и это и то, ибо Он Сам один только Творец всего без изъятия; однако не Сам Он устраивает драгоценное или неуважаемое, но собственное каждого произволение. И это ясно из того, что тот же самый апостол говорит во втором послании к Тимофею: в велицем дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни: и ови убо в честь, ови же не в честь. Аще убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце, на всякое дело благое уготован (2Тим. 2:20-21). Ясно же, что очищение происходит добровольно. Ибо аще кто, говорит Апостол, очистит себе… Отвечает же [этому] подобное соответствие: ибо если не очистит, то будет сосудом не в честь, бесполезным Владыце, достойным сокрушения.

Итак, подлежащее обсуждению изречение также и это: затвори Бог всех в противление (Рим. 11:32), и это: даде им Бог дух умиления, очи не видети и уши не слышати (Рим. 11:8); все эти должно понимать не так, что Бог это совершил, но так, что Бог позволил, вследствие того, что прекрасное – независимо и свободно от принуждения.

Следовательно, Божественному Писанию обычно говорить о позволении Его, как о действии и произведении Его; но, конечно, и тогда, когда оно говорит, что Бог зиждяй злая (Іс. 45:7) и что не бывает зло во граде, еже Господь не сотвори (Ам. 3:6), оно не показывает, что Бог – виновник зол; но так как имя зла двусмысленно, т.е. имеет два значения: ибо иногда обозначает злое по природе, то, что именно враждебно добродетели и воле Божией; а иногда то, что есть зло и тягостно для нашего чувства, то есть бедствия и насылаемые несчастия, ибо они, будучи тягостными, злы по видимости, в действительности же – хороши, потому что для понимающих они являются виновниками обращения и спасения; то об этих Писание и говорит, что они происходят через Бога.

Должно же знать, что и мы – виновники этого. Ибо невольное зло – плод добровольных зол.

Но должно знать и то, что Писанию обычно говорить, как о находящемся в причинном взаимоотношении, о том, что должно быть понимаемо в смысле следования друг за другом, в каковом роде это изречение: Тебе единому согреших, и лукавое пред Тобою сотворих: яко да оправдишися во словесех Твоих, и победиши, внегда судити Ти (Пс. 50:6). Ибо тот, кто согрешил, согрешил не с тою целью, чтобы Бог одержал победу; ибо Бог и не имел нужды в нашем грехе, чтобы вследствие его явиться Победителем. Ибо Он вне всякого сравнения имеет преимущества над всеми и даже теми, которые не погрешают, так как Он – Творец и непостижим, и несотворен, и имеет природную славу, а не заимствованную. Но [то сказано] потому, что когда мы погрешаем, Он не бывает неправедным, изъявляя гнев (см. Пс. 7:12), и, прощая кающимся, является Победителем нашего зла. Однако мы погрешаем не для этой цели, но потому, что так дело случается. Подобно тому как, если кто-либо сидит, работая над чем-либо, и если явится какой-либо друг, говорит, что друг пришел для того, чтобы я сегодня не занялся делом. Конечно, друг пришел не для того, чтобы он не занялся делом, но так случилось. Ибо, занимаясь почтительным приемом своего друга, он не совершает того дела. И это называется случаями, потому что так случаются дела. Бог, далее, не желает один только быть праведным, но чтобы все по возможности уподоблялись Ему.

Глава 20 (93). О том, что не два начала

Что не два начала: одно доброе и одно злое, узнаем отсюда. Ибо добро и зло враждебны друг другу и гибельны друг для друга, и не существуют друг в друге или друг с другом. Итак, каждое из них будет находиться в части вселенной. И, во-первых, они, конечно, будут ограничены, каждое из них – не только вселенной, но и частью вселенной.

Потом, кто будет присваивать каждому его область? Ибо не скажут, что они вошли в соглашение друг с другом и примирились, так как зло, ведущее мир и посредством союза соединяющееся с добром, не будет злом, и добро, дружески расположенное в отношении к злу, не будет добром. Если же другой – тот, кто каждому из них разграничил свойственное им местопребывание, то это скорее будет Бог.

А также необходимо будет одно из двух, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или чтобы существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некоторая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два, но три начала.

Но также необходимо, чтобы было одно из двух этих положений: или то, что они [т.е. добро и зло] сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло – то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро делать не может, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла.

Но если это так, говорят, то откуда зло? Ибо невозможно, чтобы зло имело происхождение от добра. Поэтому мы говорим, что зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно; ибо ничто не зло по природе. Ибо все, что Бог сотворил, в таком виде, как оно произошло, – весьма прекрасно (см. Бут. 1:31). Следовательно, оставаясь в таком виде, как оно и было сотворено, оно весьма прекрасно; а добровольно удаляясь от того, что согласно с естеством, и попадая в то, что противоестественно, оно оказывается во зле.

Конечно, все по природе подчинено и послушно Творцу. Поэтому, всякий раз как какое-либо из созданий добровольно возмутится и сделается непослушным Сотворившему его, то оно производит в себе самом зло. Ибо зло – не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть добровольное отступление от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно, что именно и есть грех.

Итак, откуда грех? Он – изобретение свободной диавольской воли. Следовательно, диавол – зол? Конечно, поскольку он создан, он не зол, но добр, ибо Творцом он был создан Ангелом светлым и весьма блистающим, и, как разумный, свободным. Но добровольно удалился от согласной с природой добродетели, и очутился во тьме зла, отдалившись от Бога, Который один только Благ, и Животворящ, и Создатель света; ибо всякое добро получает свою благость от Него, и, поскольку отдаляется от Него волей, но не местом, оказывается во зле.

Глава 21 (94). Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться?

Бог по благости приводит из небытия в бытие то, что бывает, и наперед знает будущее. Итак, если бы они не имели в будущем существовать, то и не имели бы в будущем быть злыми, и не были бы предузнаваемы. Ибо в отношении к тому, что существует, имеют место знания, и в отношении к тому, что непременно будет, имеет место предведение. Ибо сначала – бытие, и тогда бытие прекрасного или худого. Если же имевшим существовать в будущем по причине благости Божией то обстоятельство, что они имели оказаться злыми по своему собственному произволению, попрепятствовало бы, чтобы они произошли, то зло побеждало бы Божию благость. Поэтому Бог все без изъятия, что Он творит, творит добрым; но каждый по собственному произволению делается как прекрасным, так и злым. Поэтому если Господь и говорил: добрее было человеку тому, аще не бы родился (Мк. 14:21), то Он говорил, не порицая Свое собственное создание, но порицая ту порочность, которая возникла у Его твари вследствие собственного ее произволения и легкомыслия. Ибо беспечность собственной ее воли сделала для нее бесполезным благодеяние Творца; подобно тому как, если кто-либо такой, которому были вверены царем богатство и власть, будет тирански поступать с благодетелем, то царь, обуздав, достойно подвергнет его наказанию, если усмотрит, что он до конца остается верным тирании.

Глава 22 (95). О законе Божием и законе греха

Божество – благое и преблагое, также и воля Его; ибо то, чего именно Бог желает, есть благо. Закон же – заповедь, научающая этому, чтобы мы, твердо держась его, находились в свете (см. 1Ін. 1:7), каковой заповеди нарушение есть грех. Он же происходит через внушение диавола и наше непринужденное и добровольное принятие. Но также и этот [т.е. грех называется законом (см. Рим. 7:23).

Итак, закон Божий, входя в наш ум, привлекает его к себе возбуждает нашу совесть. Но также и наша совесть называете законом ума нашего. И, с другой стороны, внушение лукавого, то есть закон греха, входя в члены нашей плоти, через нее делает на нас нападение. Ибо однажды добровольно преступив закон Божий и одобрив совет лукавого, мы предоставили ему [т.е. совету] вход, будучи самими собою проданы греху. Посем тело наше легко влечется к нему. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей.

Закон ума моего, то есть совесть, конечно, сорадуется закону Божию (см. Рим. 7:22), то есть заповеди, и желает ее. Закон же греха, то есть внушение через закон, находящийся во удех или через телесную похоть, и склонность, и движение, и неразумную часть души, противувоюет закону ума моего, то есть совести, и, хотя я и желаю закона Божия и люблю его, и не желаю греха, пленяет мя (Рим. 7:23) по причине смешения [его со всеми членами моего тела]; и через приятность удовольствия, и через телесную похоть, и неразумную часть души, как я говорил, оно обольщает и убеждает сделаться рабом греху. Но немощное закона в немже немоществоваше закон плотью, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха (Рим. 8:3); ибо Он восприял плоть а грех – никоим образом; осуди грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по Духу (Рим. 8 3–4). Ибо Дух способствует в немощех наших (Рим. 8:26), и доставляет силу закону ума нашего против закона, находящегося во удех наших. Ибо [такой смысл имеет] это: о чесом помолимся, якоже подобает, не вемы, но Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8:26), то есть научает нас чему нам должно молиться. Поэтому невозможно исполнить заповеди Господни, разве только через терпение и молитву.

Глава 23 (96). Против иудеев, о субботе

Субботой назван седьмой день; обозначает же она – покой. Ибо во время нее, как говорит Божественное Писание, почи Бог от всех дел cвоих (Бут. 2:2). Поэтому и число дней, возрастая до семи, опять повторяется и берет начало от первого дня. Это число уважаемо у иудеев, так как Бог повелел, чтобы оно было почитаемо, повелел не случайно, но даже в соединении с весьма тяжкими наказаниями за нарушение (см. Вих. 13:6; Чис. 15:35). Повелел же это не просто, но по некоторым причинам, таинственно понимаемым как духовными, так и проницательными людьми.

Насколько понял, по крайней мере, я, несведущий человек (чтобы мне начать от низшего и более грубого), Бог, зная как грубость, так и преданность плотским удовольствиям, и вообще склонность израильского народа к веществу, а вместе с тем и нерассудительность, [дал этот закон]: во-первых, да почиет раб и осел (Повт. 5:14), как написано; так как муж праведный милует души скотов своих (Притч. 12:10); а также вместе и для того, чтобы, наслаждаясь покоем от заботы о веществе, они входили в соединение с Богом, проводя весь седьмой день во псалмех и пениих и песнех духовных (Еф. 5, 19), и занятии божественными Писаниями, и в Боге отдыхая. Ибо, когда не было закона, не было богодухновенного Писания, то и суббота не была посвящена Богу. Когда же через Моисея было дано богодухновенное Писание, то суббота была посвящена Богу, для того чтобы во время нее подумали и занялись этим [т.е. Писанием] те, которые не посвящают Богу всей своей жизни, которые не служат Господу, как Отцу, из любви, но как неблагодарные рабы; чтобы они отделяли для Бога хотя бы малую и незначительную часть своей жизни, и эту вследствие страха перед наказаниями и порицаниями, бывающими за нарушение. Яко праведнику закон не лежит, но неправедному (1Тим. 1:9). Ибо прежде всех Моисей, в посте безотлучно пребыв с Богом в течение сорока дней и опять других сорока (см. Вих. 24:18,34,28), несомненно изнурял себя постом и в субботы, хотя закон повелевал не изнурять самих себя в день субботы. Если же говорили бы, что это было прежде закона, то что они скажут об Илии Фесвитянине, который, однажды вкусив пищи, совершил путь сорока дней (см. 1Царів. 19:8)? Ибо он, истощив себя не только постом, но и путешествием в субботы этих сорока дней, нарушил субботу; и Бог, давший закон, не разгневался на него, но даже как бы в награду за подвиг добродетели, явился ему на Хориве. А что они скажут о Данииле? Не провел ли он без пищи трех седмиц (см. Дан. 10:2-3)? А что весь Израиль, не обрезывает ли он младенца в субботу, если она случится в восьмой день [по рождении последнего] (см. Лев. 12:3)? А также разве они не соблюдают великого поста, относительно которого им дан закон, если он случится в Субботу (см. Лев. 23:27)? А также священники и левиты не оскверняют ли субботы делами при скинии, и не суть ли неповинны (Мф. 12:5)? Но даже если в субботу попадет в ров домашний скот, то извлекший – не виновен, а не позаботившийся – достоин осуждения. Что же – весь Израиль, не обходили ли они Иерихонских стен, нося вокруг них кивот Божий семь дней, в числе которых непременно была и Cуббота (см. Ісус. 6)?

Итак, как я говорил, для препровождения времени с Богом, чтобы они уделяли Ему хотя бы весьма незначительную часть и успокоились – как раб, так и подъяремный скот, было придумано соблюдение Cубботы для тех, которые были млади, и для порабощенных под стихиями мира (см. Гал. 4:3) для плотяных и не могших ничего понять выше тела и буквы. Егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего Единородного, рождаемого от жены в образе человека, бываема под законом, да подзаконныя искупит, да всыновление восприимем (Гал. 4:4-5). Ибо нам, которые приняли Его, даде область чадом Божиим быти, верующим в имя Него (Ін. 1:12); так что мы более не рабы, но сыновья (см. Гал. 4:7), более не под законом, но под благодатью уже не отчасти только и из страха служим Господу, но должны посвящать Ему все время жизни, и всегда доставляем покой от греха рабу, то есть гневу и похоти, и повелеваем посвящать свой досуг Богу, всегда к Богу простирая всякое свое желание, гнев же свой вооружая против врагов Божиих; и подъяремное животное, то есть тело, подобным образом, с одной стороны, успокаивая от рабства греху, а с другой, заставляя ревностно служить Божественным заповедям.

Духовный закон Христов повелевает нам это, и те, которые соблюдают его, делаются высшими Моисеева закона. Ибо когда пришло совершенное, еже от части упразднилось (1Кор. 13:10), и когда покрывало закона или завеса была разодрана через распятие Спасителя, и когда Дух воссиял огненными языками, то буква была отвергнута, телесное прекратилось, и закон рабства окончился, и закон свободы нам дарован. И мы празднуем совершенное успокоение человеческого естества; говорю же я о дне воскресения, в который Господь Иисус, Виновник жизни и Спаситель, ввел нас в обладание уделом, обещанное тем, которые служат Богу духовно, куда Сам вошел нашим Предтечею, после того как воскрес из мертвых, и после того как были открыты Ему небесные врата, Он сел телесным образом одесную Отца, куда войдут и те, которые соблюдают духовный закон.

Поэтому нам, поступающим по духу, а не по букве, принадлежит всякое отложение в сторону телесного и духовное служение, и соединение с Богом. Ибо обрезание есть отложение в сторону телесного удовольствия и излишних вещей, и не необходимых. Ибо крайняя плоть не есть что-либо другое, кроме излишней кожи того члена, в котором возбуждается удовольствие. Всякое же удовольствие, происходящее не от Бога и не в Боге, есть излишек удовольствия, образом которого служит крайняя плоть. Суббота же – успокоение от греха. Поэтому и то, и другое суть одно, и таким образом и то, и другое вместе соблюдается поступающими по духу, и они не совершают даже незначительного беззакония.

Еще же должно знать, что число семь обозначает все настоящее время, как говорит мудрейший Соломон: даждь часть седмим и даже осмим (Еккл. 11:2). И богоглаголивый Давид, воспевая о осмом (Пс. 6:1), пел о будущем состоянии – после воскресения из мертвых. Поэтому закон, повелевая в седьмой день соблюдать покой от телесных дел и заниматься духовными, таинственным образом показал истинному Израилю и имеющему ум, видящий Бога, чтобы он во все время приближался к Богу и становился выше телесного.

Глава 24 (97). О девстве

Плотские люди хулят девство и преданные наслажденям ссылаются, как на свидетельство, на это место: проклят всякий, кто не восставляет семени в Израиле (Повт. 25:9). Мы же говорим, положившись на воплотившегося от Девы Бога Слова, что девство было насаждено в естество людей свыше и искони. Ибо человек был сотворен из девственной земли. Ева была создана из одного только Адама. В раю процветало девство. Действительно, Божественное Писание говорит, что были наги и Адам и Ева, и не стыдястася (Бут. 2:25). Когда же они согрешили, то узнали, что были наги, и, устыдившись, сшили себе самим препоясания (Бут. 3:7). И после преступления, когда человек услышал: земля еси, и в землю отъидеши (Бут. 3:19), когда через грех в мир вошла смерть, тогда Адам позна Еву жену свою, и заченши роди (Бут. 4:1). Поэтому брак был изобретен ради того, чтобы человеческий род не был стерт с лица земли и уничтожен смертью, чтобы через деторождение род людской сохранялся в целости.

Но, быть может, скажут: итак, что хочет [выяснить] изречение: мужа и жену… (Бут. 1:27); и это: раститеся и множитеся (Бут. 1:28)? На это мы скажем, что изречение: раститеся и множитеся не обозначает непременно умножения через брачное соединение. Ибо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохранили заповедь до конца неповрежденной. Но Бог, Который, вследствие предведения Своего, сведый вся прежде бытия их (Дан. 13:42), зная, что они имеют оказаться в преступлении и быть осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел расти и умножаться. Поэтому мы желаем возвратиться на путь и хотим посмотреть украшения девства; а одно и то же – сказать и о целомудрии.

Ною, которому повелевалось войти в ковчег и было вверяемо сохранять семя мира, дается такое приказание: внидеши ты, говорит Бог, и сынове твои, и жена твоя, и жены сынов твоих (Бут. 6:18; ср. 7). Он разделил их от жен, чтобы они ушли от моря и того всемирного кораблекрушения, сохраняя целомудрие. Но после прекращения потопа Он говорит: изыди ты, и жена твоя, и сынове твои, и жены сынов твоих (Бут. 8:16). Вот опять допущен брак ради размножения [человеческого рода]. Потом, дышащий огнем Илия, едущий на колеснице и ходящий по небу (см. 2Царів. 2:11), не возлюбил ли безбрачия и не был ли он прославлен превознесением, превышающим человеческие условия (см. 1Царів. 17:6)? Кто заключил небеса? Кто воскресил мертвых (см. 1Царів. 17:19-22)? Кто рассек Иордан (см. 2Царів. 2:8)? Не девственный ли Илия? А Елиссей, ученик его, не потому ли, попросив благодать Духа в двойном числе, получил ее (см. 2Царів. 2:9), что показал равную же добродетель? А что – три отрока? Не потому ли они оказались сильнее огня, что подвизались в девстве, девством достигнув того, что тела их сделались неодолимыми огнем (см. Дан. 3:20,92,94)? А почему не говорю о Данииле, в тело которого, укрепленное девством, зубы зверей не были в состоянии вонзиться (см. Дан. 6:22)? Бог, намереваясь являться израильтянам, не повелевал ли сохранять в чистоте тело (см. Вих. 19:15; Чис. 6:2-8)? Не очищая ли самих себя, таким образом входили священники во внутреннее святилище и приносили жертвы? Не наименован ли закон целомудрия великим обетом?

Итак, повеление закона должно понимать более духовным образом. Ибо есть семя духовное, при содействии любви и страха Божия зачинаемое во чреве души, страдающем от болей при родах и рождающем дух спасения. Таким же образом должно понимать и изречение: блажен, иже имеет племя в Сионе и южики /сродники – электр. Ред/ во Иерусалиме (Іс. 31:9). Ибо почему – блажен, хотя бы он был и прелюбодей, или пьяница, или идолослужитель, если только имеет племя в Сионе и южики во Иерусалиме? Никто здравомыслящий этого не скажет.

Девство – ангельский образ жизни, особенность всякого бестелесного естества. Мы говорим это, не порицая брака, да не будет!, ибо мы знаем, что Господь во время Своего пришествия благословил брак (см. Ін. 2:1) и сказал: честна женитва и ложе нескверно (Євр. 13:4); но зная, что девство лучше прекрасного [самого по себе брака]. Ибо и между добродетелями бывают усиления и ослабления, подобным образом и между пороками. Мы знаем, что произошли от брака все смертные, за исключением виновников рода нашего. Ибо они – отрасль девства, а не произведение брака. Но безбрачие, как мы сказали, есть подражание Ангелам. Поэтому насколько Ангел превосходнее человека, настолько девство драгоценнее брака. Но зачем я говорю: Ангел? Сам Христос – слава девства, не потому только, что Он родился от Отца безначально, без истечения и без сочетавания, но потому, что, сделавшись и человеком наподобие нас, Он превыше нас воплотился от Девы без [супружеского] соединения, и Сам в Себе Самом показывал истинное и совершенное девство. Посему, хотя Он и не предписал нам этого [т.е. девства] законом, ибо не вси вмещают словесе сего (Мф. 19:11), как Он Сам сказал; но делом наставил нас и дал нам силу для него. Ибо кому не ясно, что девство теперь живет между людьми?

Конечно, прекрасно деторождение, которое производится браком, и прекрасен брак блудодеяния ради (1Кор. 7:2), пресекающий это и с помощью законного совокупления не позволяющий неистовству похоти воспламеняться к беззаконным деяниям. Прекрасен брак для тех, у кого нет воздержания, но лучше – девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод – молитву. Честна женитва, и ложе нескверно: блудником же и прелюбодеем судит Бог (Євр. 13:4).

Глава 25 (98). Об обрезании

Обрезание было дано Аврааму прежде закона, после благословений, после обетования, как знак, совершенно отделявший его, и его детей, и его домочадцев от народов, с которыми он сходился (см. Бут. 12:3,15,5,17,10). И ясно: ибо когда Израиль провел в пустыне сорок лет отдельно – сам по себе, не войдя в смешение с другим народом, то те, которые родились в пустыне, не были обрезаны. Когда же Иисус перевел их через Иордан, то они были обрезаны, и явился второй закон обрезания. Ибо при Аврааме был дан закон обрезания, потом он прекратил свое действование в пустыне в продолжение сорока лет. И опять во второй раз Бог дал Иисусу закон обрезания, после перехода через Иордан, как написано в книге Иисуса, сына Навина: в сие же время рече Господь Иисусу: сотвори себе ножи каменны от камене остраго, и сед обрежи сыны Израилевы второе (Ісус. 5:2). И после немногих слов: четыредесятъ бо и два лета хождаше Израиль в пустыни Мавдаритиде; и сего ради не обрезани быша из них мнози от тех воинов изшедших из земли Египетския, не послушавшии заповедей Господних, имже и определи Господь не видети самим счастливой земли, еюже клятся Господь отцем их, дати им землю кипящую медом и млеком. Вместо же сих постави сыны их, ихже обреза Иисус, яко родишася на пути не обрезаны (Ісус. 5:6-7). Поэтому обрезание было знаком, отделявшим Израиля от народов, с которыми он обращался.

Но оно было образом Крещения. Ибо, подобно тому как обрезание отсекает не полезный член тела, но бесполезный излишек, так и через Святое Крещение у нас обрезывается грех. Ясно же, что грех – излишек желания, а не полезное желание. Ибо невозможно, чтобы кто-либо даже совершенно не имел желания или был совсем незнаком с удовольствием. Но бесполезность удовольствия, то есть бесполезное и желание, и удовольствие, это есть грех, который обрезывает Святое Крещение, дающее нам в качестве знака честный крест на челе, не отделяющий нас от народов, ибо все народы получили Крещение и запечатлены знаком креста, но в каждом народе совершенно разлучающий верного от неверного. И потому после того как явилась истина, бесполезен образ, также и тень. Поэтому обрезываться теперь излишне и противно Святому Крещению. Ибо обрезывающийся должен есть весь закон творити (Гал. 5:3). Господь же был обрезан для того, чтобы Он исполнил закон, а также Он соблюл и весь закон, и субботу, для того чтобы Ему исполнить и укрепить закон (см. Мф. 5:17). А с того времени, как Он принял Крещение, и Дух Святой явился людям, сходя на Него в виде голубя, с того времени стало возвещаться духовное служение и образ жизни, и Царство Небесное.

Глава 26 (99). Об антихристе

Должно знать, что надлежит прийти антихристу. Конечно, всякий, кто не исповедует, что Сын Божий пришел во плоти и что Он – совершенный Бог и сделался совершенным человеком, вместе с тем оставаясь и Богом, тот есть антихрист (см. 1Ін. 4:3). Однако особенным образом и преимущественно антихристом называется имеющий прийти при конце мира. Итак, должно, чтобы прежде всего было возвещено Евангелие среди всех народов, как говорит Господь (см. Мф. 24:14), и тогда он придет для обличения богопротивных иудеев. Ибо Господь говорил им: Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: ин приидет во имя свое, того приемлете (Ін. 5:43). И апостол: зане любве истины не прияша, во еже спастися им. И сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи: да суд приимут вси не веровавшии истине, но благоволившии в неправде (2Сол. 2:10-12). Следовательно, иудеи не приняли Того, Кто был Сыном Божиим, Господа Иисуса Христа и Бога, а обольстителя, называющего себя самого Богом, примут. Ибо что Он прямо будет называть самого себя Богом, об этом Ангел, наставляя Даниила, так говорит: о бозех отцев своих не смыслит (Дан. 11:37). И Апостол: да никтоже вас прельстит ни по единому образу: яко аще не приидет отступление прежде, и открыется человек беззакония, сын погибели, противник и превозносяйся паче всякого глаголемого бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией, показующу себе, яко бог есть (2Сол. 2:3-4). В церкви же Божией – не нашей, но древней – иудейской. Ибо он придет не к нам, но к иудеям; не за Христа и не за тех, кто Христов; поэтому и называется антихристом.

Следовательно, должно, чтобы сперва было возвещено Евангелие между всеми народами см. Мф. 24:14). И тогда явится беззаконник, егоже Господь Иисус убиет духом уст Своих, и упразднит явлением пришествия своего, егоже есть пришествие по действу сатанину во всяцей силе и знамениих и чудесех ложных, во всяцей льсти неправды в погибающих (2Сол. 2:8-10). Следовательно, не сам диавол делается человеком, подобно вочеловечению Господа, да не будет!, но рождается человек от блуда и принимает на себя все действие сатанино. Ибо Бог, наперед зная наглость будущего произволения его, позволяет, чтобы диавол вселился в нем.

Итак, как мы говорили, он рождается от блуда и тайно воспитывается, и внезапно возмущается, и восстает, и царствует. И в начале царствования своего, вернее же тирании, притворно усвояет себе наружность святости; когда же он сделается победоносным, то будет преследовать Церковь Божию и выкажет всю свою злобу. Придет же он в знамениих и чудесех ложных (2Сол. 2:9), вымышленных и не истинных, и обольстит тех, которые имеют слабое и неукрепившееся основание ума, и отклонит от Бога Живаго, так чтобы соблазнились, аще возможно, и избранные (Мф. 24:24).

Будут же посланы Енох и Илия Фесвитянин, и они обратят сердца отцов к детям (см. Мал. 4:6), то есть синагогу – к Господу нашему Иисусу Христу и к проповеди апостолов, и они будут умерщвлены им (см. Об. 11:7). И придет Господь с неба, имже образом святые апостолы видели Его идуща на небо (Деян. 1, 11): совершенный Бог и совершенный человек, со славою и силою, и человека беззакония, сына погибели, убиет духом уст своих (2Сол. 2:3,8). Поэтому никто пусть не ожидает Господа с земли, но с неба, как Он Сам поручился в этом.

Глава 27 (100). О воскресении

Верим же и в воскресение мертвых. Ибо оно истинно будет, будет воскресение мертвых. Но, говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное воздвижение упавшего; души же, будучи бессмертными, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как отделение души от тела, то воскресение есть, конечно, вторичное соединение души и тела, и вторичное воздвижение разрешившегося и умершего живого существа 2. Итак, само тело, истлевающее и разрешающееся, оно само воскреснет нетленным. Ибо Тот, Кто в начале произвел его из праха земли, может и снова воскресить его, после того как оно опять, по изречению Творца, разрешилось и возвратилось назад в землю, из которой оно было взято.

Ибо если нет воскресения, то да ямы и пием (Іс. 22:13; 1Кор. 15:32), да устремимся к жизни, состоящей в удовольствиях и полной наслаждений! Если нет воскресения, то чем мы различаемся от бессловесных существ? Если нет воскресения, то да сочтем счастливыми полевых зверей, имеющих беспечальную жизнь! Если нет воскресения, то нет и Бога, нет и Промысла, но все и управляется, и движется случайно. Ибо вот мы видим, что весьма многие праведники терпят нужду и терпят обиды, и в настоящей жизни не получают никакой помощи, а что грешники и неправедные имеют избыток в богатстве и всякой роскоши. И кто, здравомыслящий, счел бы это за дело праведного суда или мудрого Промысла? Итак, будет, будет воскресение. Ибо Бог праведен и для надеющихся на Него бывает Мздовоздаятелем. Конечно, если одна только душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна только она будет и увенчана. И если одна только она постоянно пребывала в удовольствиях, то по справедливости одна только она была бы и наказываема. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости та и другое вместе получат и воздаяния.

А также и Божественное Писание свидетельствует, что будет воскресение тел. Действительно, Бог говорит Ною после потопа: яко зелие травное дах вам все. Точию мяса в крови души да не снесте. И крови вашей душ ваших изыщу от руки всякого зверя изыщу ея: и от руки всякого человека брата его изыщу ея. Проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворих человека (Бут. 9:3-6). Каким образом Он изыщет кровь человечу от руки всяких зверей, разве только через то, что воскресит тела людей, которые умирают? Ибо не будут вместо человека умирать звери.

И опять – Моисею: Аз есмь Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковль (Вих. 3:6; Мф. 22:32). Несть Бог Бог мертвых (Мф. 22:32), тех, которые умерли и более не будут существовать, но живых (Мф. 22:32), души которых живут в руце Его (Прем. 3:1), а тела после воскресения опять оживут. И богоотец Давид говорит к Богу: отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся (Пс. 103:29). Вот слово о телах. Потом присоединяет: послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30).

А также и Исаия: воскреснут мертвии и востанут иже во гробех (Іс. 26:19). Ясно же, что не души полагаются во гробах, но тела.

А также и блаженный Иезекииль говорит: и бысть глас внегда ми пророчествовати, и се, трус, и совокупляхуся кости, кость к кости, каяждо к составу своему. И видех, и се, быша им жилы, и плоть растяше, и восхождаше на них и протяжеся им кожа верху (Єз. 37:7-8). Затем учит о том, каким образом, после того как было повелено, возвратился в ня дух жизни (Єз. 37:9,10).

А также и божественный Даниил говорит: и во время оно востанет Михаил князь великий стояй о сынех людий твоих: и будет время скорби, скорбь, якова не бысть, отнележе создася язык на земли, даже до времене онаго: и в то время спасутся людие твои вси, обретшиися вписани в книзе, и мнози от спящих в земней персти востанут, сии в жизнь вечную, а онии во укоризну и в стыдение вечное. И смыслящии просветятся аки светлость тверди, и от праведных многих аки звезды во веки и еще (Дан. 12:1-3) воссияют. Ясно, что, говоря: мнози от спящих в земней персти востанут, показывает на воскресение тел; ибо, конечно, никто не мог бы сказать, что души спят в земней персти.

Но, однако, и Господь во Святом Евангелии совершенно ясно передал о воскресении тел: ибо, говорит Он, сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ін. 5:28-29). А что души находятся во гробах, этого никогда никто из здравомыслящих не мог бы сказать.

Но Господь объявил о воскресении тел не словом только, а и делом. Прежде всего, тогда, когда воскресил Лазаря, четверодневна и уже предавшегося тлению, и смердевшего (Ін. 11:39-44). Ибо Он воскресил не душу, лишенную тела, но и тело вместе с душой; и не другое, а то самое, которое предалось тлению. Ибо каким образом могли бы узнавать или верить воскресению умершего, если бы не доказывали этого характеристические особенности? Но Лазаря Он воскресил, конечно, для того чтобы доказать Свое собственное Божество и уверить в воскресении как Своем, так и нашем, Лазаря, долженствовавшего опять возвратиться в состояние смерти. Сам же Господь сделался Начатком совершенного и более не подпадающего под власть смерти воскресения. Поэтому именно божественный апостол Павел говорил: аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста: аще же Христос не воста, то, следовательно, суетна вера наша; следовательно, еще находимся во гресех наших (1Кор. 15:16-17). И: так как Христос воста, то начаток умершим [бысть] (1Кор. 15:20). И: перворожден из мертвых (Кол. 1:18). И опять: аще бо веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершия во Иисусе приведет с ним (1Сол. 4:14). Тако, говорил он, как воскрес Господь.

А что воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным, и души (т. к. они были разделены), ясно; ибо Он говорил: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (Ін. 2:19). Святое же Евангелие – достоверный свидетель того, что Он говорил о Своем теле (см. Ін. 2:21). Осяжите Мя и видите, говорит Господь Своим ученикам, думавшим, что они видят духа, яко Аз есмь, и не изменился, яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лк. 24:37,39). И, сказав это, Он показа им руце (Лк. 24:40) и ребро предлагает Фоме для осязания (Ін. 20:27). Разве этого не достаточно для того, чтобы убедиться в воскресении тела?

Опять божественный апостол говорит: подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор. 15:53). И опять: сеется в тление, востает в нетлении: сеется не в честь, востает в славе: сеется в немощи, востает в силе: сеется тело душевное, то есть грубое и смертное, востает тело духовное (1Кор. 15:42-44), неизменное, бесстрастное, тонкое, каково было тело Господне после воскресения, проходившее через запертые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье. Ибо, говорит Господь, будут яко Ангели Божии (Мк. 12:25). Уже не будет брака, не будет деторождения. Действительно, божественный апостол говорит: наше бо житие на небесех есть, отонудуже и Спасителя ждем Господа нашего Иисуса Христа, Иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы его (Флп. 3:20-21), разумея не превращение в другой образ, – нет! –, но лучше: изменение из тления в нетление.

Но речет некто: како востанут мертвии? (Кор. 15, 35). О неверие! О безумие! Тот, Кто одним только желанием изменил прах в тело, Кто повелел малой капле семени расти в утробе и совершать этот многообразный и разнообразный телесный организм, не тем ли более, только восхотев, опять воскресит то, что произошло и исчезло? Коим же телом приидут? (Кор. 15, 35). Безумне (1Кор. 15:36), если ожесточение не позволяет веровать словам Божиим, то веруй, по крайней мере, делам. Ибо ты еже сееши, не оживет, аще не умрет: и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится, пшеницы или иного от прочих: Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело (1Кор. 25, 36–38). Итак, рассмотри семена, зарываемые в бороздах, как бы в могилах. Кто – доставляющий им корни, стебель и листья, и колосья, и тончайшие острые иглы на колосе? Не Творец ли всяческих? Не повеление ли Того, Кто построил все? Таким, следовательно, образом веруй, что и воскресение мертвых произойдет по Божественному желанию и мановению. Ибо Его желанию сопутствует могущество.

Итак, мы воскреснем, так как души опять соединяются с телами, делающимися бессмертными и совлекающими с себя тление, и явимся к страшному судейскому Христову седалищу; и диавол, и демоны его, и человек его, то есть антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворшии благая, как солнце, воссияют вместе с Ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него и будучи видимы Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные веки веков. Аминь.

 

Источник: Источник знания / Творения преподобного Иоанна Дамаскина; Пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова [и др.]. – М.: Индрик, 2002. – 414 с. (Святоотеческое наследие / Православ. Свято-Тихон. богосл. ин-т).