Вибрані праці святих отців,  преподобний Іустин (Попович)

Догматика Православної Церкви. Том І

УкраїнськаРосійська

Життєпис отця Іустина
ієромонах Афанасій
Божественний апостол заповідує: Згадуйте наставників ваших, що проповідували вам слово Боже, і, дивлячись на кінець їхнього життя, наслідуйте віру їхню. Ісус Христос вчора, і сьогодні, і навіки Той самий (Євр. 13:7-8).
І воістину Господь Ісус Христос, вічне Слово Боже – Логос Божий, і вічна Премудрість Божа, – і вчора, і сьогодні, і на віки віків Той самий, від вічності й до вічності Той самий, незмінний Єдинородний Син Божий і Бог Спаситель наш. Як вічна Любов Божа і вічний Людинолюбець Він на початку створив рід людський, покликав його з небуття в буття, а в останні часи Він, Той самий і незмінний, рясніючи любов’ю й людинолюбством, воплотився від Святої Богородиці “нас заради людей і нашого заради спасіння”. Він, як каже премудрий Соломон, створив і малого, і великого, і однаково промишляє про всіх (Прем. 6:7), і тому дав Він пророків і праведників у Старому Завіті повчати й наставляти народ Божий; Він обрав і святих апостолів Своїх, і послав їх у світ проповідувати слово Євангелія заради порятунку кожної людини та всілякої тварини; Він і понині невпинно дає і поставляє вчителів, і наставників, і отців, і пастирів у Церкві Своїй святій, і ними керує нас і вчить Божественному Своєму слову, і вони нам Духом Святим із роду в рід свідчать про Бога Живого й Справжнього, про вічну Істину та Правду Божу, про вічне спасіння та вічне життя в Ньому – Єдиному Бозі та Спасителеві нашому – і тут, на землі, і у вічному Царстві Небесному.
Про це пророкував і говорив премудрий Соломон, кажучи: Премудрість Божа, Творець і Прикрашатель усього, Вона – одна, але може все, і, перебуваючи в самій собі, все оновлює і, переходячи від роду до роду в святі душі, підготовує друзів Божих і пророків, бо Бог нікого не любить, окрім того, хто живе з премудрістю (Прем. 7:27-28). Христос Господь, Божа Сила і Божа Премудрість, Божа Любов і Людинолюбство, дарує нам у світі, через Церкву Свою, пророків і апостолів, вчителів і наставників, отців і пастирів, які нам Духом Святим свідчать і проповідують Слово Боже, свідчать і утверджують православну Божу віру, попередньо самі її переживаючи й здійснюючи у своєму житті й ділах, у своєму богоугодному подвизанні, у справах людинолюбства. Тому заповіт і заповідь святого апостола Павла про постійне поминання наших наставників і про постійний погляд на їхнє життя та наслідування їхньої віри – для нас, православних християн, є заповідь Самого Христа, бо Христос і через Павла говорив, як говорив і говорить і нам: через наставників та отців наших, вірних служителів, учнів і друзів Його.
У стародавні часи історії Християнської Церкви Христос, будучи Головою Своєї Святої Церкви, після святих апостолів давав роду людському великих і славних отців і вчителів Церкви, у всякому роді й роді, які проповідували Євангеліє роду людському й направляли його до спасіння. Непохитно перебуваючи в любові Своїй, Він, Той же, за непорушною обіцянкою Своєю (див.: Мф. 28:20), робить це і понині через спадкоємців святих апостолів і святих отців: через святих єпископів і пастирів, священиків і наставників, духівників, подвижників і сповідників Православ’я, від стародавніх святих отців до святих Кирила і Мефодія, святого Фотія, святого Сави та святого Григорія Палами, до святого Марка Єфеського та святого Тихона Задонського, до святих Василя Острозького та Нектарія Егинського, до нових святих священномучеників, сповідників та подвижників православної віри і життя.
Таким святим учителем і наставником, апостольським батьком і святоотцівським пастирем, христолюбивим подвижником і духоносним сповідником Христовим був у наші дні у святій Православній Церкві вірний раб і угодник Божий – отець Іустин. Бо якщо хто за апостольською заповіддю в наші дні проповідував слово Боже, жив і спочив гідно проповідуваного Євангелія спасіння, то це воістину був блаженно спочилий отець Іустин. Тому й залишився він нам образом і прикладом для наслідування: і в слові Євангелія, і в ділі євангельського життя, і в подвигу православної віри в Христа Боголюдини – вчора, сьогодні і на віки Того самого і Незмінного, і в будь-якому християнському подвигу святої віри і святих чеснот. Бо, за премудрим Соломоном, що ті, хто свято зберігає святе, освятяться (Прем. 6:10), – так і цей вірний слуга і друг Божий, вірно й свято зберігаючи та звершуючи найвеличніші святині на землі – віру й життя Євангелія Христового, і сам освятився, став святим, і як такий залишився від Бога нам даним взірцем і прикладом для нашого наслідування його. І тому, виконуючи зазначену заповідь святого першоверховного апостола Павла, ми приступаємо тут до короткого викладу євангельського життя і подвигів отця Іустина, почасти комусь відомих, але для багатьох маловідомих або невідомих взагалі. Бо і ми, які знали його і хоча негідні, але за безмежним милосердям Божим і великою поблажливістю цього блаженного отця, що були його учнями і духовними чадами, – і ми самі, аж до його блаженного спочинку до Господа, недостатньо знали, ким і якою Божою людиною він був.
Але як приступити до опису життя будь-якої людини, богоподібної людської істоти, тим паче такого угодника Божого, не виконавши заздалегідь того, що сам отець Іустин усе своє життя виконував та іншим радив: “До будь-якої людської істоти, до будь-якого Божого творіння приступати насамперед із молитвою, щоб молитва Господу опосередковувала наше приступання до кожної сутності, до святої таємниці кожної іншої душі, до кожної богоподібної особистості, бо лише через прикликання у молитві Господа Іісуса Христа можна правильно і безгрішно З цієї основної причини і наш підхід до життя і праць блаженно упокоєного отця Іустина буде тут – постараємося, щоб був, – молитовним підходом. Бо таким був і його підхід до нас під час його земного життя, і ми впевнені – ми в це віримо, це знаємо й відчуваємо, – що так він і зараз поглядає на нас із неба, з Небесного Царства Христового, де молитва – вічне життя й вічне дихання в Дусі Святому й Духом Святим.
Отець Іустин народився в день святого Благовіщення Пресвятої Богородиці (25 березня за старим стилем) 1894 року в старовинному сербському місті Вране2 від благочестивих православних батьків сербського роду – Спиридона й Анастасії. Батько Спиридона (відомий отець Алексій) був сьомим за рахунком священиком (а за іншими джерелами, навіть тринадцятим) у давній родині Поповичів, про священицьке походження якої свідчить саме її прізвище. Один із давніх священиків цієї сім’ї переселився, як кажуть, із південних країв на околиці Вране, привізши із собою в кошиках на коні дітей і майно3. Зі священиків до отця Олексія відомі нам імена дотепного отця Накі4 і ще чотирьох інших: отця Георгія, отця Величка, отця Марка й отця Антонія, – що зберігалися в диптихах отця Іустина, бо вдячний онук і нащадок поминав їх на щоденних святих літургіях. Відомо про цих священиків ще й те, що під час болгарської екзархії, будучи чистокровними сербами, вони більше тяжіли до православних братів-греків, тому турки й називали їх “грекоманами”, бо іменуватися сербом було заборонено, особливо під час сербсько-турецьких воєн, аж до остаточного визволення Врані та його околиць 19 січня 1878 року.
Отець Алексій на той час був священиком у селі Горне Жапско (на південь від Вране, за Моравою), де був монастир св. Стефана (підпорядкований монастиреві св. Прохора Пчинського), і при ньому – монастирська школа, так звана “Псалтирська богослов’я “5, де син отця Олексія Спиридон навчав Закону Божого, але лише два роки, бо після цього батько повернув його додому. Так на ньому священство в домі Поповичів перервалося, щоб син Спиридона й онук батька Олексія – Благо (мирське ім’я батька Іустина) – знову його продовжив і таким чином воістину відновив. Спиридон не втратив знань, набутих у монастирській школі, і згодом прислужував і допомагав священикам під час священнодійств у храмі й удома, тож і він, і його сім’я зберегли священну обстановку церковного благочестя, і в такому середовищі народився й ріс маленький Благо.
Після звільнення Вране отець Алексій зумів побудувати там два будинки для своїх синів Спиридона і Драгутіна. Відтоді до міста переселилася і вся його родина. Спиридон, який тримав господарство, був чесним і побожним юнаком і незабаром одружився з такою самою чесною і побожною дівчиною Анастасією з одного з навколишніх сіл. Однак на початку їхнього подружнього життя діти в них ніяк не могли піднятися на ноги й постійно вмирали. Із восьми дітей у живих залишилося лише троє: насамперед донька Стойна (названа так за домовленістю зі священиком Костою Йовановичем, щоб зміцніла і стояла, тобто залишилася жити), потім на два роки молодша від неї Стоядин (названий так із тієї самої причини) і, нарешті, на два роки молодший від Стоядина Благо, названий так на честь свята Благовіщення Пресвятої Богородиці, у день якого його було народжено. Немає сумніву, що в народженні Благого в день святого Благовіщення і в тому, що він залишився третьою живою дитиною (після нього в сім’ї помер ще один новонароджений), була вказівка на те основне знамення, під яким буде проходити весь його життєвий шлях на землі: від дня свого народження благовіщений Благе жив і подвизався, носячи на собі знамення найбільшої благої звістки, коли-небудь даної роду людському, – благовіщення Боговтілення Сина Божого від Пресвятої Богородиці, “заради нас, людей, і заради нашого спасіння”, і благовіщення про тайну Святої та Животворної Трійці, в ім’я Якої та в храмі в ім’я Якої охрестився маленький Благо6. Підвигнутий всетворящою волею Божою “з небуття до Всебуття”, як він пізніше напише у своїй “Догматиці”, він від дня святого Благовіщення 1894 року до дня святого Благовіщення 1979 року, коли залишив світ і переселився у вічне життя, був незмінним вісником, благо-вісником, неперевершеним богословом таємниці втілення Сина Божого – Богочоловіка Христа – від Святої Богородиці та таємниці Святої Трійці, Єдиного Живого і Істинного Бога нашого.
У колі своєї благочестивої, православної та священицької сім’ї юний Благо виростав і разом зі своїми старшими братом і сестрою виховувався тільки в усьому тому, що чесно й благочестиво і найсолодшому Богу завгодно. Особливо багато доброго він почерпнув від своєї улюбленої бабусі Стани (Анастасії), вдови покійного батька Олексія, яка жила до 105 років, а також і від своєї побожної матері Анастасії, і, отже, у цьому відношенні його дитинство було схожим на дитинство святого Василія Великого, який сам про себе свідчить (у листах 204 і 223), що віру православну та благочестя він перш за все прийняв і навчився їх від своєї матері Ємилії та своєї баби Макрини, учениці св. Григорія Чудотворця, єпископа граду Неокесарії, місця народження св. Василя Великого. Мати й бабця молодого Благо не мали вчителем св. Григорія, але натомість у їхній місцевості знаходився монастир чудотворця Христового – святого Прохора Пчинського7. Вони, як і інші побожні жителі міста Вране, часто ходили до монастиря і водили з собою дітей та онуків. Про те, якою була побожність побожних городян8, а також їхня прихильність до святого Прохора та його монастиря, свідчить нам і саме ім’я, яким вони і сьогодні називають св. Прохора, називаючи його загальним ім’ям святий отець і висловлюючи цими словами своє ставлення до нього і його до них. Бо стародавній неманицький (“неманицький” – названий так на ім’я першого сербського великого жупана Стефана Немані (роки царювання 1168-1196), що поклав початок самостійній сербській державі. – Прим. пер.) монастир з його святим покровителем і чудотворцем – святим Прохором Мироточивим – був загальним батьківським духовним домом і духовною колискою, в якій народилося, або, краще сказати, відродилося багато благочестивих душ, серед яких був і юний Благо Попович.
Приходячи в монастир зі своїми батьками, він часто бував свідком чудесних зцілень, що відбувалися біля мощей цього святителя Божого. Через багато років він сам розповідав нам, що був очевидцем благодатного зцілення своєї матері (1929 р.), у якої сильно розболілася нога, і лікарі визнали хворобу невиліковною. Однак коли перед ракою св. Прохора Пчинського відслужили молебень і помазали ногу цілющим миром, що спливав від його святих мощей, цей святий отець зцілив її, і нога стала здоровою9. І згодом, через усе своє життя і мандри, щирий і смиренний шанувальник святого отця Прохора Пчинського, Благе-Іустин за можливістю не пропускав нагоди знову прийти до святителя рідного краю на поклоніння й благословення, а особливо в той час, коли, будучи вже професором університету і водночас ченцем, належав до братії монастиря святого Прохора10.
У своєї глибоко віруючої матері молодий Благо навчався й основних істин православного євангельського благочестя – молитви та посту. Він часто розповідав, як його мати разом з іншими побожними мешканками Вране щороку у Великий піст дотримувалася суворого “тримірію”, тобто суворого посту без будь-якої їжі і води протягом перших трьох днів посту. Отець Іустин через усе своє пісне життя не тільки вірно зберіг дотримання “тримірію”, а й набагато збільшив пісний подвиг, як ми це побачимо з подальшого викладу його життя. Про глибоку віру і благочестя отця Благе – Спиридона – свідчать слова багатьох людей, які особисто його знали, бо це воістину була Божа людина за добротою серця і добротою душі, а також за богоданою розсудливістю і мудрістю.
А про те, якою була мати Благого – Анастасія – залишив нам свідчення сам її син. Це свідчення, записане через кілька місяців після її блаженного преставлення, краще навести тут повністю. На полях свого тлумачення Святого Євангелія від Іоанна (у великодні дні 1945 р.) отець Іустин під заголовком “Фізичне відчуття безсмертя” зазначив таке: “Я сам пережив це відчуття біля мертвої матері. Вона, люб’язна мені, заснула в Господі в день св. Гавриїла Лесновського (15/28 січня 1945 р.), у неділю, о 22 год. 30 хв. Похована наступного дня о 16 годині. По її обличчю була розлита нескінченно зворушлива милість і доброта. Розлучаючись з її висохлим від постів тілом, душа залишила на її обличчі свою безсмертну доброту і красу. Воістину лише безсмертна доброта і безсмертна краса можуть бути такими зворушливими. І те, й інше сповнене безсмертної доброти. І все це постійно посилювало мій молитовний стан. Просто якесь фізичне відчуття безсмертя розливалося від цього по моєму єству. І я сам справді біля мертвої матері пережив найочевидніший доказ її безсмертя – фізичний (досвідчений) доказ. Це парадоксально, але по-євангельськи істинно: “Зерно пшеничне, якщо не помре – залишиться одне, а помре – принесе багато плоду”. На смертному обличчі – таке очевидне безсмертя! Безсмертя душі, безсмертя всієї істоти моєї милої матері… І я плакав від скорботи й розчулення, і досі ті почуття володіють усім моїм єством. Її чудове обличчя було таким природним фізичним переходом у її безсмертя. А що ж я? Відтоді я завжди думаю про неї з молитвою: кожне почуття, кожна думка про неї непомітно перетворюються на зворушливу молитву… Мої думки виливають сльози і сповнюються молитвами. Яке блаженство – бути людиною з відчуттям, з досвідченим відчуттям безсмертя. Це останній дар, який моя матінка, моя безсмертна дарувальниця залишила мені на землі… Збудженою душею проноситься солодке дамаскінівське віяння вічної істини: “Образ єсмь невимовний Твоєї слави…” Іскри недільних сил рясно виливаються з благого і милого обличчя моєї заснулої матінки, щоб у день Кінцевого Суду радісно злитися у світло воскресіння, і тоді у вічному злитті заблищить вона – послушниця Божа Анастасія-Воскресіння…”
Подібний запис сина про матір ясно свідчить нам про чесноти і благочестя такої матері, яка виростила такого сина; але водночас саме описане переживання безсмертя набагато більше свідчить про віру і благочестя сина такої матері, Благо-Іустина, людини, яка через усе своє життя свідчила разом зі св. Ісааком Сириним про те, що безсмертя – це не що інше, як відчуття Бога. “Відчувати Господа Ісуса Христа в самому собі – це те саме, що відчувати безсмертя, відчувати себе безсмертним”, – сповідницьки написав він у своїй книзі “Безодні філософії”. Зі смиренною свідомістю своєї гріховності й цілковитої негідності можемо й ми сьогодні засвідчити, що таке або подібне до такого відчуття його безсмертя й вічності, але за нашою духовною негідністю в набагато меншій мірі, він – блаженний і безсмертний угодник Христовий Іустин – дарував і нам, грішним і негідним, у день Святого Благовіщення Богоматері, у годину свого блаженного кончини в Господі й під час посмертного спочивання його духоносного тіла в монастирському храмі впродовж усіх трьох днів до погребіння.
Багато ще можна було б сказати про дитинство і виховання молодого Благого, але вже час перейти до подальшого опису його життя. У всякому разі, потрібно тут відразу відзначити як вельми значне духовне явище в наш непевний і заражений маловір’ям час появу особистості батька Іустина; причому його дитячу побожність і благочестя, за дивовижними й несповідимими шляхами Промислу Божого, ми можемо засвідчити, починаючи з його тринадцятирічного віку і далі через все життя. Про це свідчить і він сам, коли каже, що з тринадцяти років він почав свідомо читати й вивчати Євангеліє Христове, і зі щирістю святого апостола Павла стверджує й визнає: “Якби я тоді не зустрів Лик Господа Ісуса Христа, не знаю, що б від мене було”. Одне все-таки залишається безсумнівним від самого початку до кінця земного життя отця Юстина Враненсько-Челійського: з отроцьких років і до восьмидесятип’ятирічного старця він був істинною й справжньою, цілісною й неповторною богоподібною людиною, а відтак – людиною віри й любові Божої в Христі Іісусі, Господі нашому. І здається нам зараз, коли ми намагаємося описати земне його життя від самого дитинства до останнього дня, що весь його життєвий шлях якнайкраще укладають у собі й виражають слова улюбленого ним святого апостола, не менш улюбленого, ніж його незамінний святий апостол Павло, – святого апостола та євангеліста Іоанна Богослова: Бо це є любов до Бога, – благовістить святий Воанергес (“син грому”, як іноді підписувався і сам отець Іустин), – щоб ми дотримувалися заповідей Його, і заповіді його нетяжкі, Бо кожен, хто народжений від Бога, перемагає світ, і ця є перемога, що перемогла світ, віра наша. Хто перемагає світ, як не той, хто вірує, що Ісус є Син Божий? Цей є Ісус Христос, що прийшов водою, і кров’ю, і Духом, не водою тільки, але водою і кров’ю, і Дух свідчить про Нього, тому що Дух є істина (1Ін. 5:3-6). У цих святих словах, в укладеному і вміщуваному в них сенсі міститься вся таємниця життєвого шляху отця Іустина Поповича, вся таємниця його істинно людської і тому христоподібної і богоподібної особистості. Любов’ю Божою і дотриманням Його заповідей він зберіг віру Христову до кінця і тому переміг світ і засвідчений Духом Істини.
Але повернімося знову в його дитинство.
Усі діти Спиридона й Анастасії закінчили середню школу у Врані на “відмінно”. Стойна потім залишилася вдома, Стоядін вступив у міську гімназію і після її закінчення поїхав вивчати право в Белград, а Благое після чотирьох класів, закінчених 1905 року з відмінним успіхом, пішов у 9-класну семінарію св. Сави у Белграді, де навчався з 1905 по 1914 рік11. І для юного Благого, і для його батьків його вступ до семінарії вирішився “якось сам собою”, як про це говорила його рідна сестра, що означає, що його воля і воля батьків тут взаємно зійшлися. Вступити до Белградської Свято-Саввської семінарії на той час було нелегко, бо з кількох тисяч кандидатів приймали лише близько ста, а тому приймальні іспити були складними. Благое ці іспити склав на “відмінно” і був також відмінником на всіх курсах. Жили в семінарії святого Сави по-братськи, однією сім’єю. Професори, серед яких для молодого й обдарованого Благого та для інших учнів найзначнішим наставником і вихователем був о. Микола Велімирович, на той час о. Миколай Велімирович. Микола Велимирович, на той час ієромонах і доктор філософії та богослов’я12, навчали й наставляли молодих богословів. Учні, своєю чергою, мали свої літературно-духовні братства, де один одному допомагали в набутті знань, духовно зростали і зміцнювалися в православній вірі та благочесті13. Сам отець Юстин пізніше розповідав, що ці учнівські братства, особливо особистості окремих, більш досвідчених у духовному відношенні семінаристів, дуже сприяли його духовному пробудженню та розвитку, тому до кінця життя він залишався вдячним тим старшим за віком семінаристам і постійно згадував їх у молитвах, особливо на святих літургіях.
У цих літературних братствах молодий Благе блищав красномовством і стилем, своєю розважливістю і вже тоді чудовим знанням світової літератури та її проблем. Взагалі він був улюблений своїми товаришами, з яких багато хто звав його побратимом, про що свідчить низка збережених фотографій і записок його друзів. Але молодий Благе був не тільки веселим і добрим другом. Уже в той час не земні, не тимчасові, а вічні смутки і прагнення займали цю душу, спраглу Бога14. Якраз на ці молоді семінарські роки припадає і той час, чотирнадцятий рік від народження, коли він почав регулярно читати Святе Євангеліє (мабуть, відтоді він і завів для себе й для інших, охочих до цього, правило: щодня читати по три глави Нового Заповіту; це правило він утримував до кінця життя). Це був час свідомого юнацького пробудження перед таємницею життя і сенсом існування, коли молодий Благе, подібно до євангельського юнака, поставив перед собою найсерйозніше питання: як здобути життя вічне? До цього основного євангельського питання (див.: Мф. 19:16; Мк. 10:17) він неодноразово повертався впродовж усього свого життя, особливо на зустрічах і в розмовах із молодими людьми, зі студентами. Він говорив їм тоді: “Ніхто Господу Ісусу Христу не ставив такого важливого і фатального для людини питання, як цей євангельський юнак”. Тому він завжди щиро любив молодість і молоді душі та віддавав їм багато вільного часу й любові, як будучи професором, так і згодом, будучи духівником. Таким чином, свідомий інтерес Благого до святого і живого слова Божого у Святому Письмі виходив за рамки семінарських предметів та екзаменаційних вимог; для нього це було пошуком насущного хліба для життя й подвигів, пошуками відповіді й духовної поживи для своєї душі, яка прагнула й спрагувала Бога, спрагувала й спрагувала повноти й сенсу життя як тут, на землі, так і у вічності. Про те, що наскільки для нього особисто означало і представляло живе і дієве слово Боже, яке гостріше всякого меча двосічного, що проникає аж до поділу душі й духу, складів і мізків, і судить помисли й наміри серцеві (Євр. 4:12), – свідчать нам і всі його подальші подвиги, і все його подвижницьке та богословське життя.  Про те, що святе й натхненне Духом Божим слово Євангелія, слово істини й вічного спасіння справді було таким значущим і в молодості, і згодом для боголюбивого й христолюбивого Блого-Іустина, говорить нам і те, що він – за природою винятково обдарований неабияким даром розуму та міркування, рідкісним і таким багатостороннім і багаточутливим, а тому часом і гірким соломоновим даром мудрості, – всі думки і помисли серця і розуму свого нещадно виносив на суд істини і премудрості Духа Святого, Духа життя, що мешкає в Православній Церкві Христовій, на суд живого Переказу та церковного досвіду, лише частково записаного у Святому Письмі. Про це нам знову свідчать всі його записи, починаючи зі збережених семінарських зошитів і листків і закінчуючи останніми великими опублікованими і неопублікованими працями. Просто-напросто отець Юстин виростав, жив і дихав Євангелієм і Священним Писанням. У цьому, можливо, і полягає одна з таємниць його особливої любові до святого Іоанна Златоуста і святого апостола Павла.
Молодий і христолюбивий Благое, так само як і згодом монах Іустин, віддавав воістину всього себе в щоденне керівництво святим Христовим, особливо й винятково святому Іоанну Златоусту, якого з дитинства надзвичайно любив і до якого, як юнак, постійно молився зі щирістю і розчуленням. Наведемо лише деякі його молитви до святого Златоуста, пройняті почуттям любові: “Почуття якоїсь милостивої близькості святого Златоуста до мене всегрішного. Виривається душа моя до нього молитвою: о-моли мене твоєю молитовністю, удостой мене подвизатися твоїми подвигами. Тиша неба проходить мою душу і радість мене обіймає, бо я маю святого Златоуста” (запис у щоденнику, 1923). Або це: “Люб’язний отче Златоусте, всякий помисел про тебе – свято для мене, і радість для мене, і рай, і захоплення, і допомога, і зцілення, і воскресіння… Святий Златоуст – вічна зоря моєї душі і всієї Православної Церкви. Він – найлюб’язніший посередник; він – наймовніша, богодана мова землі до неба, якою земля говорить небу свої зітхання, свої хвороби, свої надії, свої молитви”. Існують, безсумнівно, якісь приховані таємниці в житті отця Іустина, в його ставленні до Господа Іісуса Христа, опосередкованому Пресвятою Богоматір’ю і святим Іоанном Златоустом. (І свт. Сава Сербський, будучи ще юним, після Пресвятої Богоматері найбільше любив святого Златоуста і йому першому спорудив храм; так само і отець Іустин спорудив храм святому Златоусту, або точніше, Господу Іісусу Христу, Котрий у цьому святителі жив і через нього діяв та говорив). Явище святого Златоуста отцю Іустину уві сні, яке сталося вже через багато років, розповідає нам частину тієї внутрішньої духовної та святительської таємниці; про це нам залишився запис (у його особистому Малому Требнику) як особисте свідчення отця Іустина: “Напередодні святого пророка Єремії, 1/14 травня 1955 року, опівночі в Лісківці бачив уві сні: святий Златоуст у чудовому золотому архієрейському вбранні, з розкішним золотим Євангелієм у руках іде до мене; я йому поспішив назустріч, упав до його ніг і цілував його ноги й краї одягу; він покладає мені архієрейський орар на голову, кладе поверх нього Святе Євангеліє і читає. Коли він закінчив читання, я його з радістю запитав, що він читав. Він мені відповів: “З мого Євхологіону”. Розчулення, радість невимовна в душі. З таким настроєм прокинувся. І довго мною володіло радісне захоплення і невимовне розчулення “16.
Так цей спраглий до Бога Христолюбець перш за всіх інших наставників і вчителів був керований, освічений і наставлений і нарешті до Христа Бога приведений і Йому відданий святими отцями Церкви Православної, святителями Божими, до яких він тому й мав таку любов і пошану, що присвятив їм усе своє життя, вивчаючи й проповідуючи їхню віру, і досвід, і благовістя про Христа Боголюдину, описуючи й перекладаючи їхнє житіє й подвиги та загалом їхню богодану православну науку й богослов’я. Саме тому він з них, перш за всіх інших, і брав приклад і під їхнім духовним впливом і керівництвом зростав і розвивався. Тому й став він близький до них, подібний до них, бо ще в молодості вступив у благодатний молитовний союз із ними і відтоді все своє життя прожив разом “з усіма святими”, як він це з апостолом Павлом (див.: Еф. 3:18) постійно казав і всім заповідав та засвідчував17.
Цей свій союз зі святителями Христовими, а через них і з ними – з Господом Іісусом Христом, набагато ясніше і виразніше здійснив молодий Благе пізніше, при відомих подіях, що трапилися, коли він закінчував своє навчання в семінарії. Ці події, можливо, і були вирішальними для його життєвого шляху, хоча, точніше кажучи, вони лише сприяли здійсненню того, до чого він сам прагнув і що таїв у глибині своєї душі. Бо хоча й через події людям говорить Бог, усе-таки в житті та історії кожної людини є визначальною та внутрішня таємниця кожної окремої особистості, про яку знає лише Всезнаючий Дух Божий і частково дух людський. Благе був жвавим і темпераментним хлопчиком. Рухомим і активним він був не тільки в дитинстві, а й залишився таким до кінця свого життя. У дитинстві, як розповідають його шкільні друзі, він бігав швидко, немов заєць, обганяючи своїх приятелів. Будучи викладачем семінарії, він ішов коридорами, немов не торкаючись землі, і в клас влітав стрімко, наче на крилах18. Ченцем він тисячами клав земні поклони без перепочинку і втоми. І будучи вже в похилому віці, аж до останніх років перед смертю, залишався живим і бадьорим, швидким у рухах і під час земних поклонів, навіть у той час, коли постив цілими днями й слабшав від кількаденного неприйняття їжі.
Жвавість його духу, якась постійна внутрішня молодість відбивалася в його поведінці протягом усього життя. Такий верткий і темпераментний, Благе в отроцтві, як і всі діти у світі, іноді бешкетував, але завжди з простодушністю і незлобивістю. Умів він сердитися, зрідка траплялося й посваритися, але сварки були короткими. Він завжди швидко першим переборював самого себе і просив вибачення у товариша, якщо навіть і не був винен.
Він був зовні гарний і витончений, завжди охайний і чистий – шляхетність душі відбивалася і в зовнішності. Багато дівчат за часів його молодості у Врані хотіли, щоб він попросив їхньої руки, а одна з них, дуже вродлива й заможна, навіть наполягала через своїх і його батьків на тому, щоб одружитися з ним. Це було вже перед закінченням семінарії, тож батьки Благого почали подумувати про одруження сина, щойно він закінчить своє навчання. Благое, будучи юнаком, а згодом і дорослою людиною, ченцем і духівником, завжди був люб’язним до всіх і кожного: до кожної істоти і творіння Божого – починаючи від квітки й мурашки й закінчуючи людиною та Херувимом – він приступав щиро й із любов’ю, тож його таке ставлення до всього сущого, імовірно, і пробуджувало в цієї дівчини відомі надії на любов та шлюб із ним. Однак серце молодого Благого Господь зігрівав іншою любов’ю, любов’ю до подвижницького життя і цноти, і він приховував у собі бажання вступити на чернечий шлях, подібно до сонмів святих цнотливих незайманих і подвижників. Трагічна смерть брата Стоядина, що трапилася в цей час, остаточно визначила його вибір19, затвердила його в таємному бажанні, досі прихованому в серці Христового юнака: вісімнадцятирічний Благе тоді відверто сказав усім, що життя своє він присвятить Христові як чернець, щоб тісніше з’єднатися з Ним і так бути якомога ближче до брата свого. У цьому твердому рішенні він уже ніколи згодом не похитнувся.
Коли батьки дізналися про тверду рішучість Благого прийняти чернецтво, особливо коли він, закінчивши в червні 1914 року останній клас семінарії, вирішив відразу ж прийняти постриг, то зробили зі свого боку все можливе, щоб утримати його від цього. Вони ходили до єпископа Нішського, написали листа митрополиту Белградському Димитрію, причому просили обох і благали перешкодити Благому в прийнятті постригу. Митрополит обіцяв це батькам, а оскільки в той час, у серпні 1914 року, виходила заміж сестра Стойна, до постригу справа так і не дійшла. Невдовзі після того почалася війна Австро-Угорщини проти Сербії, тобто Перша світова війнами, однолітки Благого були мобілізовані в армію. Як закінчив семінарію, його разом зі своїми товаришами по класу визначили до медичної роти при військовому шпиталі в місті Ніш. Щойно почалася його служба в армії, з нішського військового табору він написав розлогого і зворушливого листа батькам, у якому повідомив їм, що твердо зважився жити тільки для Христа, і просив благословення на постриг. Богобоязливий Благое дуже любив своїх батьків і не хотів незабаром після смерті брата знову їх засмутити. Батьки у відповідь на це терміново послали до нього сестру і зятя, щоб у будь-який спосіб відрадити його від чернецтва, що їм Благое поки що й пообіцяв. Дана ним обіцянка була нічим іншим, як тільки тимчасовим відкладанням прийняття постригу, хоча в серці своєму Благе вже був Христовим ченцем. Різка зміна – якась замкнутість у собі й тиха молитовність – була помітна і в його зовнішності, тож родичі та знайомі дивувалися тому, що відбувається з ним. Відомі ознаки свідчать про те, що в той час він у душі пережив якийсь внутрішній переворот і відродження, що залишило в ньому незабутній слід, бо з того часу і до кінця свого життя він поклав на себе великі подвиги, особливо посту і молитви, як ми це побачимо згодом.  Жахлива воєнна трагедія, що охопила весь сербський народ, не оминула і Благое. Він, обслуговуючи поранених і хворих у госпіталі, розділяв скорботи й страждання свого народу, а наприкінці 1914 року й сам захворів на страшну хворобу – висипний тиф, що тоді лютував у виснаженій сербській армії й багатостраждальному народі20. Милістю Божою він переніс кризу цієї смертоносної хвороби21 і був виписаний на кілька днів додому, щоб трохи оговтатися. Уже 8 січня 1915 року він знову служить санітаром у Ніші, де залишається аж до відходу сербської армії до Косова і переходу через Албанію.
У той час, коли війна велася зі змінним успіхом, сербський уряд, і особливо митрополит Бєлградський Димитрій, майбутній перший сербський Патріарх у відновленій Патріархії, мали намір вберегти молодих богословів від загибелі та відрядити їх із Ніша в Росію для навчання в духовних академіях, щоб після закінчення війни вони принесли більше користі своєму народові22. Цей намір, утім, у той час здійснити не вдалося, бо невдовзі розпочався загальний відступ сербської армії до славного й сумного Косова й далі через скелясту й непрохідну Албанію до Скадара й острова Корфу. І Благе Попович із групою своїх шкільних друзів і санітарів пройшов тернистий шлях від Печі до Скадара… Шлях, що забрав життя близько ста тисяч сербських солдатів.
Після таких мук і страждань на всесербській албанській голгофі Благе і його супутники прибули в місто Скадар напередодні свята святителя Миколая 1915 року. Після відпочинку і часткового одужання христолюбивий Благоє звернувся до митрополита Сербського Димитрія, який разом із сербським урядом і армією також залишив Сербію, з проханням дозволити принаймні тепер прийняти постриг. “Бо, – говорив він, – Ви мене зараз можете вільно благословити на постриг: адже моїх батьків тут немає. Хто знає, чи побачимося ми ще живими. Їм буде лише відрадно чути про те, що я живий, а про те, монах я чи ні, вони й не запитають”. Через його невідступність митрополит дав своє благословення, а архімандрит Веніамін, майбутній владика Браничевський, постриг у ченці Благого і його друга Мілана Джорджевича (згодом єпископа Далматинського Іринея) напередодні свята святого Василія Великого 31 грудня/1 січня 1915/1916 року, у православному храмі в Скадарі. Під час постригу Благому було наречено ім’я святого мученика Іустина Філософа. Цим ім’ям Благе висловив подвійне бажання своєї любомудрої і христолюбної душі: бути філософом Духа Святого, подібно до святих Христових любомудрів, яким був і святий Іустин Філософ, і водночас бути мучеником і свідком Христовим у цьому світі та житті (бо грецьке слово μάρτυς – мученик – означає насамперед бути вірним свідком, свідком до самої смерті – свідком, готовим і самим своїм життям затвердити своє свідоцтво). Те, що чернець Юстин дійсно став філософом Юстином, тобто любителем істинної Премудрості Божої – Христа Господа, ми знаємо, і в цьому міг упевнитися кожен, хто був близький до нього знайомий. Бо будучи за вдачею любомудром-філософом, він все життя ним залишався, завжди жваво відчуваючи істотні філософські проблеми і переймаючись ними, про що свідчать його “Філософські глави” і “Православна філософія Істини”. Тільки його філософія, поклавши своїм підґрунтям смиренномудрість (як і у святого Златоуста, який каже: “Підґрунтя нашої християнської філософії є смиренномудрість”, бо “без неї істина сліпа”), перевершила філософію за переданням людським, за стихіями світу (Кол. 2:8) і стала “філософією за Христом” – філософією не за людиною, а за Боголюдиною, виливаючись із розуму і душі в молитву і славослів’я, у споглядання і Богобачення. Тому він завжди говорив: “Важко кожній моїй думці, яка не виливається, не перетворюється на молитву”. А в тому, що монах Іустин став і мучеником за бажанням і наміром – щоправда, не мучеником крові, а мучеником сумління, як святі отці називають чернече і подвижницьке життя, цілком жертовно принісши себе самого Христу заради досконалого сполуки з Ним, – у цьому ми також переконалися, і про це нам свідчить увесь його самовідданий подвиг і життя перед Христом, сповнене смирення23. Нелегко було принести свого Благого, свого Іустина в жертву упокорення себе Христу Богові, а він зробив це з радістю, як праотець Авраам приніс у жертву свого первістка, як великий Павло свого Савла.
Невдовзі після звершеного постригу митрополит Димитрій домагається від сербського уряду, а останнім від союзників згоди направити групу молодих і найобдарованіших сербських богословів зі Скадара на академічне навчання в Росію, бо нагальними були турботи про майбутнє Сербії та її народу.  І справді, у січні 1916 року зі Скадара до Петрограда вирушили монах Іустин, Іриней Джорджевич, Душан (Іоанн) Стоянович і Павло Евтич. Старим, застарілим італійським судном вони переправилися до Барі, потім потягом через Париж прибули до Лондона, де на них чекав ієромонах Миколай (Велімирович), який запропонував їм залишитися тут, передчуваючи вже відомі події в Росії. Але вони все-таки вчинили з благословення митрополита і через Норвегію, Швецію та Фінляндію досягли Петрограда. У Петрограді вони вступили до духовної академії (де на той час навчався синкєл Дамаскін, майбутній митрополит Загребський24), але незабаром троє супутників ченця Іустина залишили Росію і відбули до Англії, тоді як він залишався там аж до червня 1916 року. За цей відносно короткий час він, незважаючи ні на що, добре впізнав і ще більше полюбив православну Росію, не менше, ніж свою батьківщину Сербію або сусідню з нею православну Грецію. Його всеправославна, соборна і вселенська любов до всіх православних, особливо до російських і грецьких братів, була і залишилася на все життя однією з його головних якостей. Усе своє подвижницьке життя він однаково молився за всіх православних, особливо ж за братів-греків і росіян, анітрохи не применшуючи цим любові до свого сербського народу. Бог дав йому пізнати віч-на-віч і православну Росію, і православну Грецію, як ми це побачимо надалі, і він завжди любов’ю упокорювався перед Православ’ям Візантії і Святої Русі і точно так само любив свою православну святу Сербію.
У Росії отець Іустин мав можливість вивчати не тільки російське православне богослов’я, що стояло до революції на висоті, не тільки читати в оригіналі Достоєвського та інших російських письменників, але насамперед і більше за все – пізнати православну душу російського народу, пізнати її рай і пекло, як пізніше він сам говорив25; пізнати насамперед святині російської душі, її святих. Безсумнівно, із цього часу він переймається глибокою любов’ю до святих Сергія Радонезького, Серафима Саровського, Іоанна Кронштадтського і нових сповідників: патріарха Тихона, митрополита Антонія та інших. Для нього вже тоді було ясно, що пізнати народ, його віру і душу – це значить пізнати його святих, бо істинне Православ’я – у святості, у духоносництві, у набутті Духа Святого, у чому й полягає мета людського життя на землі, як про це власним досвідом свідчив святий Серафим Саровський, який благодатно з’явився одного разу отцю Юстину в один із наступних періодів його життя26.
Однак через відомі бурхливі події того часу отець Іустин не зміг надовго залишитися в Росії і в червні 1916 року виїхав до Англії, де його прийняв ієромонах Миколай і помістив в один з оксфордських коледжів (жив у St. Stephen’s House – будинку, наданому сербським студентам, яких тоді в Англії було багато). Тут він як позаколеджський студент пройшов вісім семестрів теології (від листопада 1916 р. до травня 1919 р.), складаючи регулярно всі іспити й до того ж багато читаючи та досліджуючи: про це свідчать деякі збережені зошити, а також придбані ним або переписані книжки27. Після закінчення навчання він усе-таки не отримав диплома, оскільки його докторську дисертацію на тему “Філософія і релігія Ф. М. Достоєвського” не було прийнято до захисту. І ось чому.
Отець Юстин їздив і в інші місця Англії, слухав знаменитих професорів, був читачем найвідоміших бібліотек, а особливо знайомився з самою західноєвропейською людиною в безпосередніх контактах, пізнаючи її душу і життєву філософію. Проникаючи в глибини європейської культури, він серцем і розумом східного православного подвижника не міг її прийняти без радикальної і нещадної критики її антропоцентризму і людинопоклонництва. Хто хоч скільки-небудь щиро знав блаженно спочилого отця Юстина, не тільки через його книги, але ще більш особисто, той міг відчути і зрозуміти, чому він так сильно і стільки разів наголошував на існуванні глибокої відмінності, навіть непримиренної суперечності між православним розумінням Євангелія, православним подвижницько-благодатним досвідом і переживанням Христа Боголюдини і західною гуманістичною, або, як він сам говорив, “хоміністичною” (від лат. homo – “людина”), культурою, тобто західним антропоцентризмом у різних його проявах: у науці, філософії, теології, церкві, культурі, цивілізації.  Не стільки противився він західній вченості та науці як такій, скільки її хворобливому, пронизаному гріхом раціоналізму, що розкладає саму людину, соліпсизуює її і замикає її в самій собі, прив’язуючи лише до цього світу і до цього життя. Не менше за це він опирався і “містиці” далекого Сходу, бо і вона убивча для людини, оскільки дегенерує її і розтліває. Для отця Іустина людина – завжди боголюдська істота, відверто богоподібна і Христо-центрична; бо лише в Боголюдині Господі Іісусі Христі людина – справжня людина, здійснена і явлена такою. Ось чому цей людинолюбний і христолюбивий подвижник і в той час, і все своє життя боровся за таку істинну людину в усіх її необмежених і безсмертних, божественних і боголюдських розмірах і можливостях у Христі Боголюдині. Тому палко виступав він і проти всякого гуманізму, навіть у найкращих його проявах, але все це в ім’я боголюдства (тео-гуманізму), в ім’я боголюдськості людини. “Ми в ім’я справжньої людини залишаємося з Богочоловіком, – напише він і засвідчить. – Бо православна боротьба за Боголюдину є, по суті, боротьба за людину”, за людину божественну і боголюдяну, не відчужену від себе, а піднесену у Христі до найвищої, яка тільки можлива, слави і гідності, блаженства і досконалості.
Вочевидь, тут отець Іустин був учнем насамперед апостола Павла й апостола Іоанна Богослова, а також учнем святих православних отців, благодатний досвід і вчення яких про трагічну безвихідь егоцентричного, зараженої гріхом і невідродженої людини він сам на собі гірко виніс і виносив постійно, як знов-таки на собі й у собі пережив і постійно переживав благодатний досвід зцілення і порятунку людини від рабства гріху та смерті через благодатне відродження, преображення й обоження у Христі Боголюдині. Таємницю людського спасіння у Христі Бозі він переживав не тільки як виправлення і просто поліпшення старої людини – як про це головним чином вчить і проповідує західне християнство, і римо-католицьке, і протестантське, – а й як абсолютно нове життя нової людини в Боголюдині. У цьому відношенні в Достоєвському він знайшов лише підтвердження своєму особистому переживанню людини як переживає її східне Православ’я і як спотворює західне християнство. Тому в останньому розділі згаданої дисертації про Достоєвського отець Іустин виступив із різкою критикою західного гуманізму й антропоцентризму, особливо римо-католицького. Англійські професори вимагали від нього зміни таких поглядів, але Іустин не був би Іустином, якби на це погодився. Тому він і покинув Оксфорд без диплома28.
Одна подія, що сталася під час перебування отця Іустина в Англії, найкраще і найпростіше показує нам те, в чому полягає істотна відмінність між західним, гуманістичним, християнством і християнством православним – Боголюдським. Один молодий англіканський чернець, познайомившись із юним і незвичним для всіх ченцем Іустином, полюбив його і зблизився з ним. Спостерігаючи безпосередньо за його подвижницьким життям і особливо за його безперервними молитвами й рясними сльозами – подвигами, що характеризували життя отця Іустина до кінця його перебування на землі, – він якось, щиро зізнався цьому православному подвижнику з-поміж Заходу: “Я тільки тепер зрозумів, що у вас покаяння та віра – це щось інакше, аніж як розуміємо це ми на Заході та як нас про це вчили. Зараз я бачу, що ми на Заході не знаємо, що таке покаяння”. Англіканський монах мав рацію. У ченці Іустині він бачив те, що на Заході бачать рідко або вже не бачать з давніх-давен: живу віру і покаяння як підставу євангельського життя, насамперед іншого і в усьому іншому. Бо в цьому, як кажуть святі отці, укладено Святе Євангеліє, цим очищається і відроджується людина, і в ній зачинається нове життя в Дусі Святому. Отець Іустин прийняв Христове Євангеліє з усією серйозністю і послідовністю: як свій особистий подвиг, як подвиг, який походить насамперед від себе самого, бо в іншому разі все залишається теорією і наукою на папері. Його життєвим, подвижницьким правилом було те, що св. Григорій Богослов висловив такими істинними словами: “Треба перш за все себе очистити, а потім інших навчати чистоті; треба перш за все себе умудрити, а потім інших навчати мудрості; треба перш за все самому стати світлом, а потім інших просвіщати; треба перш за все самому наблизитися до Бога, а потім інших приводити до Нього; треба перш за все самому стати святим, а потім інших освячувати”. Ці слова отець Іустин мав написаними на першій сторінці свого Євангелія, яке щодня читав.
На початку літа 1919 року отець Іустин та оксфордська група богословів повертаються на батьківщину, тепер уже звільнену від ворогів. Уперше після довгих років війни та страждань він побачився зі своїми батьками, але вже не як Благе, а як монах Іустин. Ще молодий, але надто серйозний для своїх років, пройнятий сумною замисленістю і покаянним плачем, він здавався їм тепер якимось дивовижним і таємничим. Як батьки вони знали його добре й ніжне серце, але таємницю цього серця не могли зрозуміти. У цей час він був постійним шанувальником молитви і тихих сліз, тож, як свідчать його сестра і племінниця, часто йшов у свою кімнату і годинами проводив там час у незрозумілій для них тиші. Мати і сестра турбувалися, чи не сталося чогось із ним, а він і виду не подавав і про своє внутрішнє життя нічого їм не говорив. Однак його подвиги не могли залишитися непоміченими, і племінниця з цього приводу говорила: “Він не був би Іустином, якби сам собі не докучав”, – маючи, вочевидь, на увазі його подвиги, незрозумілі тоді для неї і для всіх оточуючих.
А подвиги молодого ченця Іустина всі були суворими й самовідданими, особливо подвиги посту й молитви. Всю душу і все тіло своє, всі свої духовні й тілесні сили він через подвиги очищення й саморозп’яття приносив Найсолодшому Господу Христу, як він тоді Господа найчастіше називав, показуючи цим свою глибоку жадобу й жадобу до порятунку, жадобу до Бога Живого й Істинного, Єдиного Людинолюбця. “Що мені очі над чорною прірвою цього грішного життя, – говорив він і записував в одному зі своїх пізніх листів, – якщо в них немає сліз? Душа, що мені душа, якщо вона не Христова? Бо без Нього вона – безсмертне пекло. А що не пекло, де немає Господа Христа?” Або знову говорив: “Очі мої, ви – не мої, а Господні, і тому – служіть Господу! Вуха мої, тіло моє, совість моя, душа моя, думки мої, почуття мої, ви – не мої, а Господні, а тому – служіть Господу! Або – помріть смертю, після якої немає воскресіння “29. Нещадними, самозреченими подвигами він перероджував себе на великого подвижника нашого часу і в наші нерухливі дні явив себе в усьому подібним до святих отців, подвижників і істинних Христових богословів.
Проте, коли отець Іустин і його товариші з Оксфорда з’явилися до митрополита, тоді вже Святішого Патріарха Сербського, Димитрія, він благословив їх одразу ж, восени того самого року, поїхати до православної Греції, “щоб там стати православними”, як говорив Святіший, показуючи цим, що в нього немає довіри до західного християнства й освіти. Отець Іустин із друзями як стипендіат Священного Синоду Сербської Церкви вирушив до Афін наприкінці вересня 1919 року і був там до 31 травня 1921 року. За цей час він навчався на Богословському факультеті Афінського Університету, склав усі необхідні іспити, що дають йому право захисту докторської дисертації з православного богослов’я30. Докторську дисертацію він готував тепер від самого початку і на ще більш православну тему: “Вчення святого Макарія Єгипетського про таємницю людської особистості і таємницю її пізнання”. Тобто – яка, за святим Макарієм, людська особистість у стані занепалому й гріховному, а яка – у стані відродженому й облагородженому; яке там рабство і яка тут свобода; яке там нечисте й хибне знання і самопізнання, а яке тут святе, світле і спасительне пізнання людини і Бога. Коли все було зроблено і здано необхідні для захисту дисертації іспити з догматики і порівняльного богослов’я, Святіший Сербський Синод несподівано відмовив йому в подальшій виплаті стипендії, а вона була необхідна для друкування роботи, і ієродиякон Іустин31 повинен був негайно повернутися на батьківщину, знову не довівши роботу до кінця. Справу захисту докторської дисертації він закінчить пізніше (з січня по червень 1926 р.) за тією самою темою, також в Афінах, у професора Діовуніотіса, однак і тут на нього чекатимуть спокуси: роботу йому доведеться нашвидкуруч написати знов, бо людська злість та заздрість поцупили в нього в Сремських Карлівцях готову роботу зі столу, аби цим завадити його подальшому богословському зростанню й довершеності, а нащадків позбавити його таких богомудрих та душевно-корисних книжок.
Але, незалежно від роботи над докторською дисертацією з православного богослов’я, дворічне перебування отця Юстина в православній Греції мало величезну важливість і користь і для нього самого, і для справи Церкви Божої в Сербії та Греції. В Афінах він безпосередньо дізнався грецький православний народ, його вікове благочестя і живе церковне життя і цим збагатив себе і свій народ. Зі звичайним йому смиренням він розповідав нам згодом, що, проживаючи в однієї побожної грецької бабусі, він від неї більше навчився благочестя, ніж від багатьох в університеті. “Вона, – як казав він, – знала напам’ять майже всі Житія святих, і я, як монах, горів соромом і дивувався її благочестю”. Саме тоді отець Іустин і придбав в Афінах деякі видання Житій святих і привіз їх із собою до Сербії, щоб згодом використати їх під час роботи над перекладами Житій святих сербською мовою. В Афінах він дізнався і пережив чудові візантійські богослужіння у візантійських храмах, повних віруючого народу. В одному з таких стародавніх візантійських храмів у центрі Афін, у якому служили тоді православні російські брати (переважно біженці з Росії, які прибули до Афін через Царгород і були прийняті братами-греками), він як ієродиякон найчастіше служив і там найбільше молився.
Від того дня, коли отець Іустин був висвячений у сан ієродиякона і почав служити святу літургію, він, можемо про це сказати сміливо, вступив на шлях оновлення в собі самому того стародавнього, святоотцівського, літургійного життя, що все й в усьому зосереджене на святій Божественній літургії. Бо, за словами святих отців, уся християнська православна мораль і характер духовного життя полягають у “молитовній зібраності з благочестям”, причому ця зібраність – не тільки лише особиста самозібраність, а й зібраність (соборність) усіх вірних на Святій літургії, у Церкві як Тілі Христовому; таким чином Свята літургія воістину буває серцем і легенями, якими живе і дихає уся Церква й кожний християнин. Зі Святою літургією як боголюдським серцем Церкви отець Іустин і на той час, і через усе своє життя молитовно й благодатно весь зливався й з’єднувався і цим жив і дихав і в храмі, і поза храмом, у повсякденному житті. Тому відтоді і до кінця життя на землі він з невпинною ретельністю і радістю служив Святу літургію, в якій – і Хрест, і Воскресіння, яка вся хресто-недільна Пасха Христова; її духом він переймався і її пахощі виділяв32.
Про це своє служіння в Афінській церкві зі своїми багатостраждальними російськими братами, а також про свої щоденні та денно-нічні молитви і сльози у своїй келії в увесь час перебування в Афінах із приголомшливою зворушливістю свідчить нам сам отець Іустин у своєму коротшому “Молитовному щоденнику “33. По суті, тут він відзначав своє щоденне чернече правило, яке практикував з дня на день і з ночі на ніч; записував число і характер своїх молитов і свої відомі молитовні роздуми і настрої, що приходили протягом незвичайного подвигу цих днів і років. Цей щоденник розкриває нам усю велич і старанність богоспрямованих подвигів молодого ієродиякона Іустина, який і заради себе, і заради інших здійснив такі молитовні та слізні подвиги, тож нам сьогодні вже анітрохи не видається дивовижним, що згодом у ньому засяяло таке розмаїття духовних дарів і чеснот. Він тоді, за ясним свідченням, вдень і вночі молився зі сльозами – за всіх і за вся: за братів своїх у чималих скорботах і спокусах, за всіх стражденних і страждаючих, за блудниць і самогубців, за тих, за кого нема за кого помолитися, за квіти й рослини, за птахів і тварин, за всю піднебесну тварюку. І все це він робив, нескінченно упокорюючи себе перед Найсолодшим Господом Ісусом, виділяючи тихі й рясні потоки теплих сліз. Хоча все це він мудро і приховував, але люди, що оточували його, особливо в російській церкві в Афінах, помічали це і дивувалися його сльозам і молитвам, і зверталися до нього з проханням помолитися за них Богу в їхніх скорботах, які тоді були чималими. Цей христолюбивий і братолюбний подвижник ще старанніше молився тоді за всіх них і за кожного окремо, а деяким допомагав і іншим чином, наскільки і як тільки міг. Лише мала частина всього цього записана в зазначеному щоденнику.
Про цей “Молитовний щоденник” блаженний старець нам ніколи нічого не говорив, а, мабуть, і сам більше про нього не згадував, оскільки цей зошит після його смерті було знайдено загубленим серед книг. Те, що він тоді щодня записував своє молитовне правило, залишивши нам мимоволі свідчення про свої подвиги, не повинно нас дивувати. У цьому він не був самотній серед святих православних подвижників. Щось подібне робив і святий Симеон Новий Богослов, який, як ніхто інший зі святих до нього, відверто говорив про свої благодатні подвиги і переживання, але завжди з нескінченним смиренням і самоосудом. У новий же час подібне робили деякі зі святих подвижників Оптиної пустелі в Росії, а також святі подвижники Іоанн Кронштадтський і Силуан Святогорець. Молитволюбний отець Іустин робив це лише на початку своїх подвигів і винятково тільки для себе як якийсь вид щоденної сповіді, дослідження своїх помислів і самовипробування своєї совісті. Згодом він припинив вести щоденник, хіба що ще інколи відмічав відомі свої думки й почуття на дрібних аркушах паперу та вкладав їх до своїх книжок і зошитів як пам’ятки або як матеріал для нової праці, що її мав намір писати. При всьому цьому треба ще мати на увазі і ту надзвичайну здатність до мислення і рідкісне філософське чуття, якими володів отець Іустин і часто являв нам не тільки глибоку мудрість Іова і Соломона, а й “томління духу”, тому немає нічого дивного в тому, що він, подібно до багатостраждального Іова, захотів щось від цих розумних і духовних мук свого народження, в яких зароджується нова людина і починається в ній новий духовний світ, що і він, подібно до мудрого і багатостраждального Іова, захотів дещо від цих розумних і духовних мук свого народження, в яких зароджувалася нова людина і зачинався в ній новий духовний розум, записати в книгу, як колись глаголав багатостраждальний Іов: О якби записані були слова мої! Якби накреслені були вони в книзі різцем залізним з оловом, – на вічний час на камені вирізані були! ( Йов. 19:23-24)34.
У “Молитовному щоденнику” відзначено багато печалей і скорбот отця Юстина, але все це були печалі й скорботи заради Бога, а вони неминучі на шляху мандрівки будь-якої боголюбивої душі цим розтлінним гріхом світом, сповненим гіркоти зла та страждань, тенет і спокус пекла. Цієї скорботи і печалі не оминули і великі отці Церкви, долаючи її з великими труднощами. Отець Іустин, молода невинність і чуйне до всіх людських хвороб і страждань єство, створене й на рідкість обдароване любов’ю Божою, подвижницьки мужньо пройшов через відомий закон духовного життя, за яким у цьому світі саме такі душі найбільше перевіряються та спокушаються, аби в тривалих і болісних подвигах згоріло в них усе чуже до любові Христової. При всьому цьому з православного вікового досвіду відомо і те, що подвиг людського спасіння – це подвиг щоденного добровільного вмирання і розп’яття старої людини, щоб поступово благодатно народжувалася і виростала нова людина у Христі, яка оновлюється у пізнанні за образом того, хто створив її (Кол. 3:9-10). Цей скорботний і тривалий духовний подвиг буває через самовіддане дотримання всіх євангельських заповідей, а найуспішніше його проходять у молитовних і покаянних сльозах, у яких перегорає та розтоплюється старе серце і старий розум у людині, а зачинається й утворюється нове серце та новий розум, як про це неперевершено каже св. Макарій Єгипетський, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського. Макарій Єгипетський, праці якого під час свого перебування в Афінах отець Іустин особливо вивчав і духовне вчення і досвід якого застосовував до самого себе.
Нам здається, що до молодого отця Іустина і до його євангельських чернечих подвигів можна і повинно було б віднести його ж власні слова, які він кілька років потому написав про молодого ченця Растка35 після його відходу на Святу Гору: “Повстав Расток проти зла в собі і в світі, проти смерті в собі і в світі. Тому все його чернече життя було безперервною боротьбою зі злом і смертю, перемогою гріха і смерті молитвою, постом, чуванням, слізьми, милостинею, смиренністю, лагідністю, боголюбивістю, братолюбством та іншими євангельськими чеснотами”. “Немає спокуси або гріха, – напише авва в іншому місці, – який не згорить у молитовному вогні нашої душі; немає пристрасті, яка не закінчить тим самим; немає демона, який не спопелиться в полум’ї нашої безперестанної і слізної молитовності”. “Майже ніколи я не сходив у себе, – зазначає він у щоденнику, – щоб не оплакати себе, щоб не розлитися слізьми й риданнями… Через жахи зараженого гріхом життя у світі тільки молитвою й слізьми людина може пробиватися до найсолодшого образу Христового… Виповни, Господи, серце моє Собою, але перш за все очисти його від усього мирського й від усіх побажань узагалі”.
З усього сказаного одне є безсумнівним: молитовний і покаянний подвиг отця Іустина під час життя в Афінах був винятково посиленим і всебічним, що було вірним знаменням благодатного відвідання Господнього, яке було на всіх угодниках Божих, бо благодать і милість зі святими Його та промишленність за обраних Його (Прем. 4:15). За невідомими для нас шляхами всеблагого Промислу Божого, це, безсумнівно, і повинно було збутися з ним, щоб цей рідкісний подвижник Христовий пройшов через усі бої й виявився непереможним, хай примножаться йому через це подвижницькі вінці й нагороди. Господь, за словами пророка, що випробовує серця й утроби (Єр. 11:20), не спав над вірним рабом Своїм у його подвигах і боротьбі проти гріха аж до самої крові, як наказує святий апостол (див.: Євр. 12:4), 36, і благодаттю Своєю явив його світлим переможцем і вправним хранителем таємниць духовної боротьби, щоб потім своїм багатим досвідом послужив він іншим для духовної користі й спасіння.
В одному зі своїх творів він сам стисло відзначив і описав головні моменти й щаблі цієї духовної боротьби, а також її благодатні й благотворні плоди в таких приголомшливо правдивих словах: “Щоб він перестав віддавати тлінням, скільки років людині треба в закваску свого єства вносити пахощі Неба, скільки років переробляти себе євангельськими подвигами? З похмурої печери тіла свого дивлюся на Тебе, Господи, і вдивляюся – і ніяк не побачу. А знаю, передчуваю і знаю, що Ти єдиний Зодчий, Господи, що може побудувати вічний дім моєї душі. А будівельники це: молитва, сльози, піст, любов, смиренність, лагідність, терпіння, надія, співчуття… Тоді все людське починає рухатися, збуджуватися, приємно тремтіти, творити страх. Як на сонці й усередині його – все в бурхливому хаосі та штормі: постійні виверження, вогняні фонтани, розпечені вихори, багатокілометрові протуберанці. І таке клекотливе сонце виливає в наш земний світ тихе, мирне і життєдайне світло, що не знає ні бурі, ні грози. Подібні до цього і Христові люди, особливо святі: вони в полум’яному молитовному захопленні любові і віри переплавляють самих себе і з бурхливих переживань своїх, що пов’язують землю з небом, випромінюють тихі й спокійні промені, благе світло й ніжне тепло яких упокорює норовисті серця людські й приборкує їхні дикунські душі… Людино! Небо – це покрив земний. Подивися, наскільки тобі дано рости у висоту! І настільки ж – спуститися в глибину! Це щоб висота вершини не входила в невідповідність із глибиною кореня”. (“Вниз по бурхливому водоспаду часу”.)
Увесь цей афінський подвиг отця Юстина, що тривав, по суті, до кінця його життя на землі, був виливом і проявом його живої віри й безмірної любові, яку він мав до Найсолодшого Господа Христа. Його він любив понад усе і заради Нього жив і вмирав у подвигах своїх, особливо в молитві та сльозах. Тому в нього, як і в стількох православних святих, молитва була не тільки шуканням прощення і спасіння, а й – що набагато вище за це – виразом і виливом любові та боголюбства, про що свідчать і ці воістину гідні святого слова: “Господи, хіба я лише для того людина, щоб грішити, і Ти лише для того Бог, щоб мене прощати!” Отець Іустин був дійсно винятково рідкісним христолюбцем, воістину боголюбцем Єдиного Людинолюбця, і тому всі його подвиги можна пояснити лише любов’ю до Христа. Насправді тільки Боже людинолюбство і людська любов до Христа можуть до кінця пояснити цю потаємну таємницю, яка існує між Христом і Його святими на небі і на землі.
Через багато років його шкільний друг і близький приятель, родом з Афін, нині професор богослов’я і відомий православний богослов, розповідав нам, що в Афінах молодий отець Іустин справив на нього найбільше враження тим, що перш за все він був людиною живої віри і людиною молитви, справжньою євангельською людиною. І справді, жива віра і молитовність авви Іустина, його внутрішнє саморозп’яття заради Христа, його смиренномудрість серед гіркої таємниці світу і життя, що загрузло в гріху, відображалися і на його сумному та натхненному обличчі як у той час, так і згодом. Тому його друг і перейнявся до нього любов’ю.
Своїми подвигами і чеснотами отець Іустин привертав до себе безліч людей, хоча деякі й цуралися його. Цим останнім здавалося, що він непомірно збільшує свої духовні подвиги і вимоги: вони у своїй духовній відсталості не мали ні волі, ні ревнощів слідувати за ним у подвижництві. Так і на ньому повторювалася та загальновідома істина, що підтверджувалася в історії з усіма Божими людьми, тобто що “багато скорбот праведникові” у світі цьому, бо його святе життя за Богом тяжке й огидне для “людей світу цього”. Але психологію людей, які не приймають праведників і женуть їх, давно передбачив і описав Премудрий Соломон такими словами: Улаштуймо кови праведникові, бо він тягарем для нас і опирається нашим ділам, докоряє нам у гріхах проти закону й ганьбить нас за гріхи нашого виховання; оголошує себе тим, хто має знання про Бога, і називає себе сином Господнього; він перед нами – докора на помисли наші. Важко нам і дивитися на нього; бо життя його не схоже на життя інших, і відмінні шляхи його (Прем. 2:12-15). Доля майже всіх святих і ревних людей Божих у цьому світі така, як це показано на прикладі святого Златоуста, що вони людей навколо себе або будять, або дратують; у всякому разі – не залишають байдужими. У цьому сенсі вони ще під час земного життя – суд світу цього (див.: Ін. 3:19; 1Кор. 6:2). Отець Іустин повернувся з Афін на батьківщину перед святом Святої Трійці 1921 року. Спочатку він заїхав до батьків у Врані, а потім з’явився до Патріарха в Белграді та в Сремські Карловці. Патріарх Димитрій прийняв його тепло, бо завжди по-батьківськи любив, і благословив викладати у Свято-Саввській семінарії, переміщеній тоді з Белграда до Карлівців. Влітку того ж року перед вступом на посаду викладача отець Іустин із друзями об’їхав деякі сербські монастирі, що робив і до кінця свого життя, бо монастирі завжди були ніби частиною його серця.
З жовтня 1921 року отець Іустин почав вчителювати в семінарії, викладаючи Святе Письмо Нового Заповіту, а потім і догматику та патрологію. Про те, як він викладав і як натхненно витлумачував Святе Євангеліє Спасителя, найкраще свідчать його тлумачення, які старанно на той час збирали і розповсюджували його учні, а зараз уже частково й опубліковані37. Перед кожною лекцією з Нового Заповіту він тепло і зі сльозами молився, вимовляючи такі слова: “Господи Найсолодший, святим євангелістом і апостолом Твоїм, сповни благовістя мене, всегрішного, і навчи мене, що і як потрібно говорити”. Цією чи іншою подібною до неї короткою молитвою він молився, коли йому необхідно було проповідувати в храмі або ж прочитати десь лекцію зі Святого Письма чи з інших богословських предметів38.
А про те, як він викладав догматику і патрологію, знов-таки найкраще свідчать його “Догматики”, які він розмножував і публікував, в яких чітко видно його знання святих отців та їхньої богомудрої науки і богослов’я. Те, що для нього значили святі отці та їхнє догматичне богослов’я, найкраще виражено такими його словами, які не можна тут не навести: “Православ’я – це православ’я святістю (святительством). Святість – це життя в Дусі Святому і Духом Святим. Немає Православ’я поза святістю, поза духоносництвом. У світі людської матеріальності святість – це мірило Православ’я. Православно тільки те, що від духоносних святителів, від святих отців Церкви. Православне богослов’я – це єдине євангельське богослов’я, бо воно від Духа Святого, бо воно від духоносних апостолів і святих отців – “Святим Духом богослов’я…” Так, істинне, євангельське богослов’я буває тільки Духом Святим, набувається тільки Ним і тільки Ним створюється. Тому для нас православні духоносні отці Церкви – єдині істинні богослови, єдині хранителі таємниці богослов’я, єдині вчителі вічної істини про Трисонячного Бога. Вони – наші вожді, вони – Православ’я наставники, вони – труби Духа Святого, вони – таїнники Святої Трійці, вони – очі Христові. За всім цим вони – і мірило, і критерій усього православного, усього євангельського. Те, що не від них, що не в їхньому дусі – то неправославне. Тільки те, що можна перевірити їхнім духом, узгодити з їхнім вченням, тільки те – православне, вічне і відповідає духу Євангелія. Отже, вивчення святих отців – це перша справа православного богослова. Тут думка хреститься в живій воді і вся стікає в життя вічне. Душа омолоджується, почуття стають безсмертними, думка окриляється і подібно до орла ширяє по чистих висотах. І зростає в Божественній нескінченності, спонукувана своєю спрямованою до Бога богоподібністю”.
За своєю найбільшою любов’ю до святих і святоотцівського православного богослов’я отець Юстин незабаром після прибуття до Карловацької семінарії разом з ієромонахом Іринеєм (Джорджевичем) зажадав у звичний спосіб, щоб у семінарії було запроваджено житія святих як обов’язковий предмет програми навчання39. Бо від самого початку він боровся проти схоластично неживого і по-протестантськи раціоналістичного методу навчання молодих душ, тому й вимагав, щоб православну науку і церковність викладали і вивчали з православним і святоотцівським підходом. І взагалі, можна сказати, для отця Юстина істинна християнська наука і просвітництво завжди були пов’язані зі святістю і святительством, а це означає – з подвигом і подвижництвом. “Святість – це подвиг, тому і просвітництво – подвиг”. Тому в царині церковної просвіти в нього часто виникали труднощі, бо він натикався на явне нерозуміння оточуючих, що супроводжувалося і частими переміщеннями з однієї школи в іншу, і свого роду гоніннями, і зневагою. Але він не вагався, а і життям своїм, і вченням, і викладанням, і вихованням – свідчив про Боголюдину Господа Іісуса Христа і Його Боголюдську справу спасіння, вчення, просвітництва і преображення людей. Тому для багатьох і багатьох своїх учнів отець Іустин був і донині залишається ідеалом учителя і педагога семінарії, а також університету, де він згодом викладав. В семінарії отець Іустин був і вихователем. Багато поколінь богословів, теологів і кліриків він по-євангельськи православно виховав і направив на церковне служіння і в богословську науку. Він був не вчителем і професором “кафедри”, але насамперед живим і істинним свідком Христовим, і тому все його професорське й виховне життя та праця були “добрим свідченням” про Христа Спасителя, до Котрого він умів так дивовижно запалити любов спочатку семінаристів, а потім студентів університету. Незліченні свідчення про це його дорогих учнів, з яких ми тут наводимо лише одне. “Людський лик нашого вихователя, отця Іустина, – пише один з його учнів, – і шлях, яким він нас вводив у таємниці Євангелія, були тим, що нас захопило і прив’язало до нього. Найдорогоцінніше, чого він нас навчив, – це любити Христа. Любов до Христа, по-юнацькому чиста і натхненна, була тим, що нас пов’язувало з нашим вихователем, який швидко став нашим духовним батьком. Усі ми його називали отцем Іустином”. Свою виховну роботу з учнями отець Іустин розумів як підготовку їх до вічного життя, бо як одного разу в одній із проповідей він сказав, так чинив і сам. “Хто не вчить вічного життя, – виголосив він, – той – помилковий вихователь”. Методом його виховної роботи було тільки Святе Євангеліє і метою – євангельська мета: стати досконалим, як досконалий Отець наш Небесний (див.: Мф. 5:48). Це досягається за допомогою православної церковності та духовності, а він був живим уособленням і того, і іншого. В учнів він особливо виховував православний молитовний настрій, зокрема, неприпустиме відвідування храму, добровільне проходження православних подвигів і здобуття чеснот.
Не всі учні однаково сприймали його виховну працю і його піклування про них і про їхні душі, але всі були впевнені, що він має до них любов і однаково за всіх їх молиться. Один з його звітів40 про виховання найкраще нам говорить, що воно для нього означало і яким було його ставлення до учнів. Отець Іустин пише: “Навчання вихованців життя за Євангелієм – це мета виховання в православній семінарії. Тільки це і ніщо інше. Хто нав’яже іншу мету, той христоборець. Досточудний Господь Ісус і прийшов у цей світ жаху і смерті, щоб бути всім у всьому. Ті, хто приходять без Нього, минаючи Його, проти Нього – злодії та розбійники. Свідомість про Нього як про Єдиного і незамінного Бога і Господа присутня в кожній істинно православній душі. Якщо щось у вихованні не веде до Нього, то, безсумнівно, веде до антихриста. Православне виховання прагне до того, щоб Євангеліє Спасителя охопило кожну людську душу, всі її безмежності й нескінченності, і таким чином перетворило б людину на істоту вічну і боголюдську. Отже, православне виховання – це всебічний особистий подвиг. Воно не може бути нав’язане ні силою, ні механічно. Від початку до кінця воно – добровільна, особиста справа людини як володаря і носія своєї власної душі. Тому необхідне невпинне духовне зусилля, особистий подвиг. Виховання в дусі Євангелія – це не що інше, як євангельське співслужіння вихователя і вихованця в усьому, що Христове. У цьому є і радість, і скорбота: радість, бо людина причащається єдиній істинній радості – Євангелію; скорбота – бо важко здолати душу і добровільно її підпорядкувати Божественним євангельським законам… Початок євангельського самовиховання людини – це нещадне самозасудження. І до того ж самозасудження євангельське, що знову-таки означає – невпинно і нещадно підкоряти Євангелію кожну свою думку, кожне своє бажання, кожне своє почуття, кожен свій вчинок. Усе це богомудро виражено в наступних святоотцівських словах: “Самозасудження – початок порятунку”… Долю всього євангельського у світі Господь Ісус Христос виразив Своєю дивовижною, пророчою притчею про сіяча і насіння. Ця притча… здійснилася і у виховній роботі в нашій семінарії. Добра земля принесла євангельському насінню шістдесятикратний, сторичний плід, а було й терниння, яке багато євангельського насіння заглушило, і камінь, який до насіння ставився байдуже. Але ця остання є особливою підставою, що підсилює наші молитви і молитовні сподівання: нехай примножить чудесний Небесний Сівач добру землю в душах наших вихованців”.
Особливо багато молився отець Іустин за своїх учнів як за своїх духовних чад, клопотав про їхні тілесні й духовні турботи та потреби. Він допомагав їм скільки міг і духовно, і матеріально, а після закінчення навчання проводжав їх із благословенням, молитвами і сльозами на роботу у винограднику Господньому41. І взагалі в цей час служіння в семінарії він дуже часто і багато молився, подібно до того як і раніше в Афінах. У цей час його висвятили на ієромонаха і він почав служити ще частіше і старанно молитися за інших, особливо на святій літургії. А висвячення його відбулося наступним чином. У 1922 році свято Усікновення глави святого Іоанна Предтечі припадало на понеділок. Напередодні, в неділю, Патріарх Димитрій висвятив ієродиякона Іринея, друга батька Іустина, на ієромонаха. У суботу перед цією неділею Патріарх оголосив і йому, що він може в день Усікновення висвятити його в ієромонаха. Бажаючи з глибокого смирення і далі залишитися ієродияконом – до того ж він щиро любив цей сан і це служіння, – він попросив Патріарха не робити цього, а залишити його в тому ж чині. Тієї ночі він старанно і слізно молився до найсолодшого Господа і Пресвятої Богородиці, а також святого Іоанна Златоуста, просячи просвітити його і навчити, що йому належить робити. Наступного ж дня, у неділю опівдні, у Карловацькій семінарії читав, як завжди, цікаву лекцію єпископ Миколай, тож семінаристи, а разом із ними й отець Іустин, запізнилися до церкви на вечірню. Коли отець Іустин прибіг до храму, він побачив, що сам сивий Патріарх узяв єпітрахиль, надягнув її на себе і почав служити вечірню. “Це мене тоді, – як він сам про це говорив, – так вразило, що я сам у собі відчув перелом і сказав: прийму висвячення і послух”. Так його Святійший Димитрій наступного дня, у свято Усікновення глави Іоанна Хрестителя, і висвятив. Під час рукоположення у священицький сан він плакав перед святим престолом, як мале дитя, бо велике Таїнство Священства.
Він відчував, що минув час люб’язної йому дияконської служби, і тепер на його плечі покладається набагато важче служіння і відповідальність – благодатне пастирське служіння, яке не залишить йому часу молитися і дбати тільки про свою душу, а зобов’яже пасти і спасати душі інших.
І воістину, прийнявши ієромонашество, він став не тільки священнослужителем, а й пастирем багатьох душ. Для багатьох він незабаром стане духовним батьком: як для учнів семінарій, де він викладав, так і для багатьох інших вірних душ Сербської Церкви. Особливо багато дбав він про молодих людей, у яких виникали серйозні духовні питання. Його, священномонаха, часто запрошували до монастирів і парафіяльних церков служити і проповідувати. Не менш часто просили взяти участь у духовних вечорах навчальних закладів, а також у різних нарадах духовенства. Особливо любив він побожних братів-богомольців, всебічно їм допомагав і підтримував, а також попереджав їх від можливих небезпек42. Православний Богомольський рух він розглядав як свято-савську реакцію простих народних душ, спраглих і спраглих до Бога, на чужорідну європейську культуру, що замість православного поклоніння Христу нав’язує народові людинопоклонство. “До нашої народної душі не прикладається раціоналістично-схоластична просвіта римо-католицької і протестантської Європи”, – говорив він і писав, тому в народі і з’явився Богомольський рух як повстання проти “плотської і механічної європейської просвіти”. “Великий голод нашої душі, – писав він далі, – він проникає набагато глибше, ніж це можуть припускати наші інтелігенти… І ніхто цей голод, окрім Господа Ісуса Христа та Його святих, не може втамувати”. Брати-богомольці і в той час, і згодом так любили отця Іустина, що вважали його, після єпископа Миколая, своїм вождем, духовним батьком і вчителем.
До владики Миколая отець Іустин ставився так, як син і учень ставиться до свого батька і вчителя, як колись взаємну любов один до одного плекали святі Антоній і Афанасій Великі. Зворушлива подія сталася з ними в ті перші роки, проведені в Карлівцях. Коли вийшли друком “Молитви на озері” єпископа Миколи, отець Іустин відгукнувся на них з винятковою наснагою і вдячністю Богові за дарування сербському народові такого молитовника і сповідника. Свій відгук на книгу він закінчив молитвою: “Господи Людинолюбство, о-моли мене молитовністю преосвященного отця Миколая “43. Тоді преосвященний охридський пустельник і апостол свого часу “склав і ієромонаху Іустину присвятив” чудовий Акафіст Іісусу, Переможцю смерті. Акафіст він написав своєю рукою і під ним скромно підписався ім’ям “монах Миколай”. Цю подію отець Юстин відзначив у “Молитовному щоденнику” такими словами: “Коли писав відгук на “Молитви на озері”, плакав, сам свідчачи про себе, як я ув’язнений у почуттях і зляканий путами; відчував радість, що нам Багатомилостивий Господь дарував преосвященного Миколу, предорогого… А коли отримав його Акафіст, ридав від відчуття своєї всегрішності й немолитовності”. Воістину чудова і зворушлива до сліз ця взаємна любов і велике смирення одного перед іншим, вчителя й учня, які виправдали Премудрість Божу і Людинолюбство Боже про нас (див.: Мф. 11:19,25-26). А ми, нинішні серби? – Ми кинули цю зброю святого Сави; і занедужали наші душі всіма європейськими “культурними” хворобами, і почалося вимирання сербських душ, чого ніколи не знала сербська історія. Вимирання душ? – Так! Бо душа вмирає без молитви і посту. Душу, яка насичує себе, але не захищає молитвою і постом, легко перемагає всякий гріх, всяке зло. А коли зійдуться разом багато гріхів і багато видів лукавства, то вони в злагоді насилають на нас, сербів, усі смерті й хочуть занапастити нашу душу, забрати в нас Бога, вмертвити наше сумління, перетворити наш рай на пекло. О, браття мої, євангельська це істина: щойно людина відкидає молитву і піст, вона залишає врата своєї душі навстіж відчиненими для всякого зла, всякого гріха, всякої смерті. Що стосується окремої людини, стосується і всього народу в цілому.
Сьогодні, слава Богу, ми освятили цей оновлений храм. А для чого храм? – Для молитви до Бога, для служіння Богу в правді та святості істини. У храмі, у церкві Христовій, ми молитвою повіряємо себе Богові – і Він навчає нас Своєї вічної Божественної правди, Своєї вічної Божественної істини, Свого вічного Божественного блага. І так ми одягаємося у всеозброєння Христове: Його Божественною правдою ми перемагаємо всяку земну неправду; Його Божественною істиною ми відгороджуємо себе від усякої земної брехні; Його Божественним благом зневажаємо всяке земне зло. І що більше людина молиться Богові, то більше відчуває вона себе сильнішою від усякого зла, усякого гріха, усякого демона. А це відбувається тому, що через молитву людина дедалі більше зростає у всякому Божому благу, у всякій Божій істині та правді. І у всякій духовній радості. І цієї радості, цього блаженства ніхто не може забрати в неї ні на небі, ні на землі. Згадайте, святий Сава говорив і писав: “Для мене молитва є найбільше блаженство на світі”.
Тому він, а з ним і після нього і всі святі Неманичі, будували домівки молитви – святі церкви і монастирі – по всій сербській землі і жертвували їм свої маєтки. І в цих збудованих ними святих церквах і монастирях вони залишили нам усе, що тільки є безсмертного, вічного і божественного в нашій історії, в нашому народі. Дивіться, ми й сьогодні пишаємося цим перед усім світом як своїм безсмертним багатством. Тому і для нас, теперішніх сербів, має силу заповіт святого Сави: споруджувати храми, служити Істинному Богові, жити заради вічної Істини і Правди Христової і вмирати за них. Бо хто серби без Христа Бога, без Православ’я, хто, хто, хто, хто? – Лише моторошна низка трупів і нічого більше!
А з Христом Богом хто такі серби? – Безсмертна нація, безсмертний народ, Божий народ; народ, сильніший за всяку смерть, бо він сильніший за будь-який гріх і демона. А до Христа Бога хто нас веде, хто приводить? – Святий Сава, Свято-Савська Церква Христова. Звідси випливає і сюди стікається все вічне, безсмертне і божественне в сербському роді, в сербському народі.
І ви, брати мої, одноплемінники мої, чи хочете бути гідними спадкоємцями і нащадками святого Сави? Тоді – тримайтеся за цей святий храм, тримайтеся душею за цю його святу церкву. Коли напасті й муки нахлинуть на тебе, – ось для тебе свято-савська фортеця: сховайся в ній, і душа твоя залишиться цілою і здоровою і на землі, і на небі. Коли неправда й омани світу цього гнітять твій розум, – ось свята свято-савська школа: увійди в неї і навчайся в ній святої Істини Божої, святого життя, безсмертного і вічного. Бо в цьому земному світі тільки Церква Христова навчає нас і тільки вона вводить нас у вічне життя через вічну істину і правду. Цим володіє тільки вона, тому тільки вона і може дати. Все інше у світі цьому захоплює і ввергає душу в безодні смерті, тління і пекла.
Коли ви чуєте дзвін із цієї вашої святої церкви, кажіть собі: ось, Господь нас кличе до Себе, Господь нас навчає, щоб ми були добрими, праведними, святими, безсмертними і вічними! Господь нас кличе на молитву, щоб за допомогою молитви очистилися ми від гріха і зла та озброїлися вічною істиною і вічним добром, щоб могли вистояти, коли на нас накинуться напасті, прикрощі і неправди світу цього.
Що? Ти сумніваєшся? Та хіба Господь Ісус Христос тебе обдурить? Хіба Він тебе підведе? Прислухайся до того, що тобі кажуть твої святі предки: святий Сава, святі витязі сербські, які віками гинули за Чесний Хрест і святу свободу у Христі. Слухай, що тобі заповідає майже наш сучасник – молодий воїн євангельської правди Христової, святий ієродиякон Авакум: ось іде він белградськими вулицями, несучи на собі кілок, на якому турки його приб’ють, іде, турки шаленіють навколо нього, а він радісно оспівує:
Серб Христовий – радіє смерті! Немає віри кращої за християнську! А ти? Ти боїшся смерті? Ти боїшся сповідувати свою віру в Господа Ісуса Христа! Значить, не сильний ти вірою, не сильний молитвою: душа твоя приспана маловір’ям або невір’ям! Повстань, сплячий душею, воскресни з мертвих, і осяє тебе Христос, і дасть тобі вічну правду, а через неї і вічне життя. І тоді ти, як безсмертний герой, кинешся в битву проти всіх смертей, що нападають у світі цьому на душу твою, і переможеш їх остаточно і назавжди. Цього заради Господу нашому Іісусу Христу, Єдиному Істинному Богові на небі й на землі, личить вічна честь і слава, а на всіх вас Його вічне благословення – нині й повсякчас і на віки віків. Амінь.
Проповідь на відспівуванні доброї християнки131
Брати і сестри, поки Господь Ісус Христос не з’явився в нашому земному світі зі Своїм Святим Євангелієм, ми, люди, не знали ні що таке добро, ні що таке зло, ні що таке істина, ні що таке брехня, ні що таке правда, ні що таке неправда. А що найголовніше, ми не знали ні що таке добрий чоловік (людина), ні що таке добра дружина. Тільки від Господа Ісуса Христа ми дізналися все це: добро – це тільки те, що приходить від Христа і приводить до Христа. А що таке добрий чоловік? – Тільки Христовий чоловік – добрий чоловік. Іншими словами, тільки християнин – це воістину добрий чоловік і істинний чоловік; і тільки християнка – це воістину добра дружина і істинна дружина. Чому це? – Тому що тільки Христове добро – нетлінне, безсмертне і вічне; тільки Христова істина – нетлінна, безсмертна і вічна; тільки Христова правда – нетлінна, безсмертна і вічна. Тому і добро цієї покійної християнки – невмируще і вічне, тому і істина її – невмируща і вічна, і правда її – невмируща і вічна. Так, ось її добро, її істина, її правда – в дітях її. Це вічно і безсмертно і в ній, і в її дітях.
Тому, дорогі брати й сестри, ця доброчесна небіжчиця – приклад доброї християнки, а це значить – єдиної воістину доброї дружини в нашому земному світі. Бо що таке добра християнка? – Добра християнка – це дружина, яка вдень і вночі втілює у своєму житті євангельське добро, євангельську істину, євангельську правду. Немає такого зла, яке не може вона подолати своїм добром; немає такої брехні, яку не може вона розвіяти своєю істиною; немає такої неправди, якій не може вона чинити опір своєю правдою. За образу відплачує вона не образою, а прощенням; за зло відплачує не злом, а добром; на ненависть відповідає не ненавистю, а любов’ю. Проти всякого людського зла вона виводить божественне добро – і так завжди здобуває перемогу Христом.
Кожна мати – мучениця, а насамперед – мати-християнка. Чому? Тому що вона день і ніч невпинно дбає і страждає про тілесне і духовне здоров’я своїх дітей. У цій своїй безперестанній турботі вона щодня вмирає за своїх дітей. Це істина нашого земного світу – істина, якій дивуються небожителі. Бо якщо і є щось на землі, чому дивуються Ангели небесні, то це добра християнка, добра мати, добра дружина. Немає нічого важчого і відповідальнішого в нашому земному світі, ніж служіння матері-християнки. Чому? Тому що її головний обов’язок – це приготувати дітей своїх до безсмертя і вічного життя. Якщо приготувала вона їх до цього, то тим самим вона і себе приготувала до небесного раю. А якщо не приготувала, то її душа скинеться в пекло, де вічний плач і скрегіт зубів. Як добра мати-християнка готує дітей своїх до безсмертя і вічного життя? – Навчаючи і надихаючи їх жити за Христовим Євангелієм, бо в Христовому Євангелії все безсмертне і вічне. І ця покійна істинна християнка працювала над цим усе життя: навчала своїх дітей Євангелію, надихала Євангелієм, за Євангелієм виховувала, за Євангелієм ростила. Ось перед нами справжня вихователька. Бо тільки справжня християнка – справжня вихователька; у скороминущому земному світі християнська мати – єдина справжня вихователька, бо дітям своїм вона приготувала безсмертя і вічність. Так, бо дітей своїх навчила вона вічної і безсмертної євангельської істини, вічної і безсмертної євангельської правди, доброти, молитви, лагідності, смирення, надії. А це саме те, що вводить дітей у безсмертя і вічність. Таке виховання воістину вічне, бо цим і заради цього люди і живуть і в цьому земному, і в тому небесному світі. Хіба істиною Христовою не живуть і Ангели на небі, і люди на землі? Хіба любов’ю Христовою і молитвою не живуть і святі на небі, і християни на землі?  Дорогі діти дорогої покійниці, зберігайте в собі безсмертя, яке ваша мати насадила у вашій душі! Відроджуйте його, дбайте про нього, бо тільки турботою воно стоїть і турботою вдосконалюється. І все безсмертне у вас вистоїть, укріпиться, якщо живете й житимете по-євангельськи, якщо житимете євангельським добром, істиною і правдою. А якщо полишите євангельську істину, євангельське добро, євангельську правду, то втратите безсмертя, яке залишила вам ваша високоповажна мати, і не удостоїтеся ви бачити в цьому світі блаженну й безсмертну душу своєї дивовижної, гідної всякого наслідування матері, коли прийде час залишити цей світ.
Ця добра мати, ця добра християнка, що відходить нині в небесний світ, – приклад самопожертви. Дивіться, чи не вмирала вона щодня за дітей своїх, чи не жертвувала собою день і ніч невпинно, щоб тільки було їм добре, їхній душі, їхньому безсмертю? І ви, діти, послужите гідну службу своїй незабутній матері і віддасте їй належне, якщо щодня будете воскрешати в душі своїй спогад про неї, молитви за неї, і любов, і повагу.
Немає сумнівів, браття і сестри, що зараз Ангели небесні з радістю зустрічають цю чудову матір у верхньому світі та вводять її до Царства Небесного, якого нехай удостоїть і нас Всемилостивий Господь молитвами цієї покійної доброї християнки. Амінь.

Різдвяні та великодні привітання
Досконалий Бог і досконала Людина. Христос народився! 132
Бог на землі народився, народився як людина: досконалий Бог і досконала Людина – єдина Боголюдина. І назавжди залишився Боголюдиною на землі й на небі. Ось Боголюдина – це перша досконала Людина на землі. Досконала Людина? – Так, бо тільки в Боголюдині людина без гріха, без лукавства, без смерті, вся сповнена Богом, а відтак і всіма Божественними довершеностями. Боголюдина найпереконливішим чином явила і засвідчила наступне: людина – тільки тоді справжня людина, коли повністю з’єднана з Богом, уся, в усьому і в усьому живе з Богом: Богом мислить, Богом відчуває, Богом діє, Богом творить добрі справи, Богом входить у безсмертя і вічність. Людина – лише Богом людина, істинна людина, досконала людина, людина, в якій мешкає вся повнота Божества. Розчленуємо цю основну євангельську, Боголюдську істину про людину. Душа людська? Тільки як Бого-душа в Боголюдині вона стає і назавжди залишається безгрішною, безсмертною, богоподібною, святою, досконалою, вічною. Розум людський? Тільки як Бого-розум у Боголюдині розум стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним. Серце людське? Тільки як Богосерце в Боголюдині воно стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним. Совість людська? Тільки як Бого-совість у Боголюдині вона стає і назавжди залишається безгрішною, безсмертною, богоподібною, святою, досконалою, вічною. Воля людська? Тільки як Бого-воля в Боголюдині воля наша стає і назавжди залишається безгрішною, безсмертною, богоподібною, святою, досконалою, вічною. Тіло людське? Тільки як Бого-тіло в Боголюдині тіло стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним. Життя людське? Тільки як Бого-життя в Боголюдині життя наше стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним.
Усе, що є людина, усе людське досконало живе, трудиться, мислить, відчуває, стає істинно-людським, входить у безсмертя і вічність, причащається Богові, обоживається, – тільки в Боголюдині і Боголюдиною. Людина тільки Боголюдиною Христом являє собою божественну велич і найбільшу цінність після Бога на небі і на землі. Заради цього Бог і став людиною і на всю вічність залишився Боголюдиною. З Боголюдиною Христом усе Боже стало людським, людським, нашим, щоб кожен із нас окремо і всі ми разом, укупі, в Боголюдському Тілі Христовому – Церкві – стали боголюдинами, прийшли до чоловіка досконалого, до міри повного віку Христового (Еф.4:12-13).
Тому день народження Боголюдини Господа Ісуса Христа – Різдво Христове – найбільший і найважливіший день в історії всього світу, де тільки рухається й живе людина. Воістину – “радість велика”; воістину – єдина істинна радість, єдина вічна радість людської істоти на небі й на землі. Боголюдина? – Це загальна Істина всього людського світу, Істина всього сущого. Боголюдина? – Це найважливіша подія в усій людській історії, яка перетворила все суще. Боголюдина? – Це найдосконаліша Правда у всьому всесвіті, що торжествує над усім. Боголюдина? – Це надлишкова Любов у всьому всесвіті, присутня у всьому. Боголюдина? – Це всесильне Благо у всьому всесвіті, що перемагає все зле. Боголюдина? – Це найважливіша Людина у всьому всесвіті, всеосяжна Людина. Боголюдина? – Це Єдиний Істинний Бог, Бог всюдисущий, піднесений над усіма богами.
Тому свято Різдва Христового – це наша єдина вічна Радість, Радість усього сущого, Радість усіх радощів, Радість над усіма радощами. Тому знову і знову: Христос народився! Боголюдина народилася! Спаситель наш народився! Спасіння наше народилося! Освячення наше народилося! Обоження наше народилося! Обоголюднення наше народилося!
Бог увійшов у надра людського життя133
Христос народився!
Воістину Бог як людина на землі народився! Для чого? – Щоб ми отримали життя через Нього (1Ін. 4:9). Бо без Боголюдини Господа Ісуса Христа життя людське – цілком і повністю самогубна нісенітниця, смерть, воістину найочевидніша і найжахливіша нісенітниця на землі. Наповнити смерть сенсом – це значить надати сенс життю у всіх його глибинах, висотах, нескінченностях. А робить це тільки вселюдяний Господь, Який за безмірною любов’ю стає людиною і назавжди залишається Боголюдиною в людському світі. Життя людське тільки як Бого-життя, життя в Бозі, набуває свого вічного сенсу. А поза Богом життя – це найбезглуздіший абсурд, сповнений образи і гіркоти. Твоє життя, людино, тільки в Бозі знаходить свій єдино розумний, єдино логосний, єдино логічний сенс. І думка твоя, брате, твоя людська думка знаходить свій божественний і безсмертний сенс тільки в Бозі, тільки як Бого-думка. Думка людська тільки в Боголюдині Господі Ісусі Христі стає Бого-думкою. Також і почуття твої, людино, тільки в Бозі знаходять свій божественний, свій безсмертний сенс. Без цього твої почуття – це твій найбезжалісніший мучитель, який постійно розпинає тебе на вічному хресті, після якого немає воскресіння. А совість? Звідки цей лютий незнайомець у нас, людях? І вона тільки як Бого-совість приймає свій божественний і вічний сенс. Без цього і совість людська – це люта і моторошна нісенітниця. А смерть моя, і твоя, і всіх людей узагалі чи не є найжорстокіша мука для людської істоти в усьому всесвіті? Так, це істинно так. Але і вона тільки як смерть Боголюдини знаходить свій вічний сенс у Воскресінні Боголюдини, Господа Ісуса Христа, бо Ним, тільки Ним, здійснюється перемога над смертю, і смерть у людському світі набуває сенсу. Так і все людське, вся людина з усіма своїми незліченними нескінченностями тільки як благодатна Боголюдина в обоголюднювальному і всеоживляючому Тілі Боголюдини Христа – Церкві – набуває свого божественного, свого вічного, свого боголюдського вищого сенсу.
Втіленням, вочеловеченням і о-олюдненням Своїм Бог найочевиднішим чином увійшов у саму утробу, у надра людського життя, увійшов у кров, у серце, у центр усього сущого. Витіснений добровільним людським гріхом зі світу, з тіла, з людської душі, Бог втіленням, вочеловеченням повертається у світ, у тіло, у душу, Весь стає людиною і, будучи нею, працює для людини, вселяється у світ і серед тварі промишляє про тварість, освячує тварість, рятує тварість, перетворює тварість, обожнює тварість. Втілення Бога – це найбільше потрясіння і найпромислительніша подія як на землі, так і на небі, бо тут здійснилося чудо всіх чудес. Якщо досі найбільшим дивом було створення світу з нічого, то втілення Бога в людину134, безсумнівно, перевершило його своєю чудесністю. Якщо при створенні світу слова Божі втілилися в речовину, то при втіленні Господа нашого Ісуса Христа Сам Бог втілився в тіло, в речовину, в плоть. Тому втілення Бога стало промислительним у всьому всесвіті: для кожної особистості, для кожної істоти, для кожної тварини.
І ти живи Ним – живи Боголюдиною, і зцілишся від усіх смертей, від усіх гріхів, від усіх пристрастей, від усякої бісовщини. Життя твоє нехай стане Бого-життям. У цьому вся твоя небесна таємниця, о людино, як тільки станеш ти членом Церкви – членом Боголюдського Тіла Христового. А як жити в Церкві Христовій? – Жити Святими Таїнствами і святими чеснотами. Тому перед Різдвом – піст. Піст як перша чеснота, і з ним завжди молитва. Ці дві основні чесноти приводять людину до Боголюдини і богомудро навчають її, як жити Ним і в Ньому. Що робити з тілом, даним тобі від Бога? – Очистити його, звільнити його від усякої нечистоти, від усякої пристрасті, від усякого зла, від усякого демона. А що це означає? – Це означає очистити його від усякого гріха, бо у всякому гріху ховається диявол, у всякому гріху діє диявол поряд із твоєю вільною волею. У великому гріху – князь бісівський, у малому – бісеня. І тобі, і мені, і кожній людині дано всі засоби перемогти цих бісів, усі пристрасті, усі гріхи, усі смерті в нас і в навколишньому світі. На першому місці молитва і піст. Всеістинні вуста Всеістинного Господа Іісуса Христа прорекли і цю життєдайну істину: Цей же рід виганяється тільки молитвою і постом (Мф. 17:21), – рід усіх видів гріхів, усіх видів пристрастей, усіх видів бісів.  Різдво перед тобою, переді мною, перед усіма нами, браття і сестри: Бог народжується як людина, “щоб ми жили Ним” і тим самим наповнили Богом і душу, і тіло. А цього найзручніше досягаємо молитвою і постом. Вони чистять, очищають і тіло, і душу, щоб у них радісно вселилося Чудесне і Пресладке Богонемовля, Господь Ісус, і сповнилося Богом цілковита наша людська істота, всі її незліченні нескінченності. Бо для того й створені, людино, і твоє тіло, і твоя душа, щоб сповнитися Богом і жити Богом у верхньому Божому світі. Нашими богоданними вчителями в цьому є смиренна молитва і смиренний піст – ці святі й основні євангельські чесноти. Нехай вони летять із нами, нехай випереджають нас і всім людям у всьому всесвіті невгамовно сповіщають всеспасительне і всерадісне благовістя: Христос народився! Христос народився! Христос народився!
Христове воскресіння – перемога над смертю135
Христос воскрес! Воістину воскрес! Свідок цьому – ти, свідок – я, свідок – кожен християнин, починаючи від святих апостолів і аж до Страшного Суду. Бо тільки сила Воскреслої Боголюдини Господа Ісуса Христа могла дати, і дає, і завжди даватиме, і завжди буде давати кожному християнину, від першого до останнього, силу перемогти все смертне – і саму смерть, все гріховне – і самий гріх, все диявольське – і самого диявола. Бо тільки Воскресінням Своїм Господь всепереможно явив і засвідчив те, що Його життя – Вічне життя, Його істина – Вічна Істина, Його любов – воістину Вічна Любов, Його добро – Вічне Добро, Його радість – Вічна Радість, і що все це Він, за Своєю безприкладною людинолюбністю, дарує кожному християнину в усі часи. При цьому немає такої події, не тільки у Святому Євангелії, а й в історії роду людського, яка була б так переконливо, так непереборно, так незаперечно засвідчена, як Воскресіння Христове.
Безсумнівно, в усій своїй історичній дійсності, історичній могутності та всемогутності християнство ґрунтується на факті Воскресіння Христового, а це значить – на присноживій Особистості Боголюдини Христа. Про це свідчить уся багатовікова і невпинно чудотворна історія християнства. Бо якщо є така подія, до якої можна звести всі події з життя Господа Ісуса Христа, святих апостолів і загалом цілковитого християнства, то ця подія – Воскресіння Христове. Так само якщо є така істина, до якої можна звести всі євангельські істини, то ця істина – Воскресіння Христове. І ще: якщо є така реальність, до якої можна звести всі новозавітні реальності, то ця реальність – Воскресіння Христове. І нарешті, якщо є таке євангельське диво, до якого можна звести всі новозавітні чудеса, то це диво – Воскресіння Христове. Тільки у світлі Воскресіння Христового стають чудесно ясними і Образ Боголюдини Христа, і Його справа спасіння людей. Тільки у Воскресінні Христовому знаходять повне пояснення всі чудеса Христові, всі Його істини, всі Його слова, всі новозавітні події.
До Свого Воскресіння Господь Ісус Христос навчав про вічне життя, а у Воскресінні показав, що Він – воістину вічне життя. До Свого Воскресіння Він учив про воскресіння мертвих, а Воскресінням явив, що Він – воістину воскресіння мертвих. До Свого Воскресіння Він учив, що віра в Нього переводить зі смерті в життя, а Воскресінням Своїм явив, що переміг смерть і полоненим смертю людям приготував перехід зі смерті в безсмертя. Так, так, так: Господь Ісус Христос Воскресінням Своїм явив і засвідчив, що Він – Єдиний Істинний Бог, Єдина Істинна Боголюдина в усьому всесвіті.
Без Воскресіння Боголюдини не можна було б пояснити ні апостольства апостолів, ні мучеництва мучеників, ні сповідництва сповідників, ні святительства святителів, ні подвижництва подвижників, ні чудотворення чудотворців, ні віри вірян, ні любові люблячих, ні надії тих, хто сподівається, ні посту постувальників, ні молитви молитовників, ні лагідності лагідних, ні милості милостивих, ні взагалі будь-якого християнського подвигу. Якби Господь не воскрес і як Такий не сповнив Своїх учнів всеживотворящою силою і чудотворною премудрістю, хто б їх, які втекли від страху і залишили свого Вчителя, зібрав і дав їм сміливість, силу й мудрість так безстрашно, з такою силою та розважливістю проповідувати й сповідувати Воскреслого Господа і з такою радістю йти на смерть за Нього? І якби Воскреслий Спаситель не сповнив їхньої Божественної сили і премудрості, як би вони тоді запалили світ незгасимим вогнем новозавітної віри, вони – люди прості, некнижні, ненавчені, бідні? Якби віра християнська не була вірою у Воскреслого і тому вічно-живого і животворящого Господа Ісуса Христа, хто б надихнув мучеників на подвиг мучеництва, сповідників на подвиг сповідництва, подвижників на подвиг подвижництва, безсрібників на подвиг безсрібництва, пісників на подвиг пістництва і взагалі будь-якого християнина на будь-який євангельський подвиг?
Усе це істинно і для мене, і для тебе, і для кожної людини, бо Чудесний і Всесладчайший Господь Ісус Христос, Воскресла Боголюдина, – це єдина Істота під небом, Якою людина на землі може перемогти і смерть, і гріх, і диявола, і стати блаженною і безсмертною у Вічному Царстві Любові Христової. Тому ще і ще незліченну безліч разів – Христос воскрес!
Люди – це вічні брати, вічні побратими136
Христос воскрес! – Воістину воскрес!
Брати мої безсмертні, побратими мої вічні!
Воістину безсмертні і воістину вічні. Бо це дар, недільний дар Воскреслого Господа Ісуса Христа: Ним ми всі стали безсмертними і вічними. Я безсмертний і вічний для Вас, Ви безсмертні і вічні для мене. Тому все наше безсмертне і вічне, має безсмертну і вічну значущість. Будемо жити як безсмертні й вічні істоти! Заради цього людинолюбний Господь і прийшов у наш земний світ, і воскрес, і дав нам своє вічне Євангеліє, і заснував Свою вічну Церкву. І цим Він приготував нам безсмертя і вічне життя. Тож нехай усе в нас буде для Нього, Воскреслого і Вічного! А через Нього – для нашого безсмертного і вічного життя.
Всеславним Воскресінням Своїм Господь зробив нам і воскресіння душі, і воскресіння тіла. Воскресіння душі з гріха, бо гріх – смерть душі, могила душі; воскресіння тіла з тління, яке через гріх оволоділо людським єством. Ненависть – смерть і могила душі; грошолюбство – смерть і могила душі; гордість – смерть і могила душі; злість, пересуди, наклеп, гнів, хтивість, лінощі, зневіра, загалом усякий гріх, усяка пристрасть – це смерть і могила душі.
Через усі наші нерозкаяні гріхи і непереможені пристрасті – тліє наша душа, помирає наша совість, грубіє наш розум.
Христос воскрес! – Для того воскрес, щоб і ми Його недільною благодаттю, Його недільною силою воскресили себе з усіх смертей наших, з усіх наших гробів. І ми це можемо, якщо того забажаємо. Усе залежить від мене, від тебе, від нашого особистого зусилля, від нашої віри і ревності. Повстань, сплячий – у гріху, в якому б то не було гріху; в пристрастях, в яких би то не було пристрастях; повстань, бо гріхи приспали твою душу сном смерті, бо пристрасті умертвили твою душу! Повстань і воскресни з мертвих – покаянням! Пробуди себе від смерті – вірою, пробуди – молитвою, пробуди – милостинею, пробуди – постом! І – освітить тебе Христос! Безсумнівно, освітить тебе, якщо тільки приступиш до Нього з покаянням, з молитвою, з надією, зі зітханнями і сльозами! Знай, немає такого гріха, немає такої пристрасті, немає такої смерті, яких не могли б перемогти і я, і ти, і всі ми: перемогти силою Воскреслого Господа Ісуса Христа, Єдиного Побідоносця всіх смертей в усьому всесвіті.
Коли я, ти, ми воскресимо себе з мертвих і станемо ходити в новому житті, тоді Воскреслий Господь і паству нашу приведе до нового життя за нашу віру, за наші молитви, за наші подвиги, за наші крики. І на наших очах збудеться в нас і в братах наших євангельська істина: стародавнє минуло, тепер усе нове – новий розум і в тебе, і в мене, і в усіх нас, нова душа, нове серце, нова совість, і в них нові думки, нові почуття, нові бажання, нове життя – усе євангельське, все безсмертне, усе вічне, усе боголюдське.
Кожна людина – це твій вічний брат, твій безсмертний побратим. Стеж за тим, як ти з нею чиниш! Розглянь, що думаєш про неї! Досліджуй, що про неї говориш! Вникни в те, чого ти йому бажаєш! Бо і у вічності тобі доведеться з ним жити. Тому нехай усе в нас буде безсмертним і вічним: і наша любов до людини, і наше добро, і наша істина, і наша правда. Нехай не посоромимося в цьому світі ні своєї любові перед Господом Вічної Любові, ні свого добра перед Господом Вічного Добра, ні своєї істини перед Господом Вічної Істини, ні своєї правди перед Господом Вічної Правди. Адже вічний Бог і Господь для того й став людиною, щоб усе Своє зробити нашим: і Вічну Істину, і Вічну Правду, і Вічну Любов, і Вічне Життя. Словом, святоотцівським словом, Бог став людиною, щоб людину зробити богом по благодаті. Перш за все, тебе і мене, брате-співслужителю, священнослужителю Воскреслого Господа Ісуса Христа! Тому будь весь Його, кожен день і кожну ніч весь Його: всім серцем, всією душею, всією думкою, всією силою. І ти будеш таким, якщо почнеш спонукати себе до святої євангельської молитви, до святої євангельської любові, до святої євангельської правди, до святого євангельського добра, до святого євангельського посту, до святого євангельського милосердя, до святого євангельського життя. Якщо ж ми не будемо цього робити, то розтратять нас пристрасті й похоті світу цього. І тоді з чим ми зустрінемо Господа? З чим, якщо не зі зграєю диких звірів наших – нерозкаяних гріхів і вигодуваних пристрастей. О, брате і співслужителю, вічне наше добро, вічне і наше зло. Потрудимося в цьому житті викинути з себе всяке зло і утвердити себе в Христовому добрі. Ти – священик? Покликання вище ангельського й архангельського, але й більш відповідальне. Яким тобі потрібно бути у своєму житті? Як священик ти найбільший багач у земному світі, багатший за всіх найбагатших. Бо тобі ввірені людські душі, а кожна з них коштує більше, ніж весь видимий всесвіт. Тобі ж довірено стільки душ! Тому твоє священиче покликання відповідальніше за архангельське: ти маєш дбати про кожну ввірену тобі душу, про кожну дати звіт Владиці і Творцю всіх богоподібних душ, ввірених тобі на зберігання, на освячення, на обоження, на спасіння. Нехай усе твоє підносить до неба: спершу тебе, а разом із тобою і слідом за тобою – і всіх твоїх парафіян. А попереду них твою сім’ю, “домашню твою церкву”. Згадайте винятково страшні слова благого Господа: “Хто спокусить одного з малих сих, що вірять у Мене, тому краще було б, якби повісили йому млиновий жорно на шию і потопили його в глибині морській” (Мф. 18:6).
Хтось зі святих сказав: “Ніхто не спасається сам”, тобто, рятуючи себе від гріха і лукавства, людина тим самим сприяє і спасінню своїх ближніх. Бо всі люди складають одну духовну сім’ю, одне духовне тіло. Хотів ти того чи ні, ти самим своїм життям і споруджуєш людей навколо себе, і скидаєш їх: споруджуєш їх, привертаєш їх до себе кожною своєю чеснотою, проте кожним своїм гріхом скидаєш їх у пекло. А з вічного благовістя Спасителя виходить зворушливе вічне благовістя: Браття, якщо хто з вас ухилиться від істини, і наверне хто його, нехай той знає, що той, хто наверне грішника з хибного шляху його, врятує душу від смерті й покриє безліч гріхів (Як. 5:19-20).
Святі брати і святі побратими, віра наша – віра вічної радості, бо вона через перемогу над кожною смертю приводить нас в обійми Воскреслого Господа Ісуса Христа. Майте цю віру, насаджуйте і відроджуйте її спершу в собі, потім і в своїх ближніх.
Любов наша – любов вічної радості, бо вона божественна, свята, вічна, бо нас вірою, молитвою, постом, милостинею, смиренністю, незлобивістю, правдою, правдою, надією, терпеливістю – приводить до вічного царства любові Христової, де люди та ангели як брати живуть в обіймах вічної радості.
Молитва наша наповнена вічною радістю, і піст наш сповнений вічної радості, і милосердя наше, і правда наша, і правда наша, і страждання наше, – все це сповнене вічної радості, бо все це приводить нас в обійми воістину Єдиного Людинолюбця: дивовижного й чудотворящого Господа нашого Іісуса Христа, щоб ми з Ним вічно царювали на небі, якщо Він попередньо запанує в душах наших на землі через Святі Таїнства і святі чесноти.
Христос воскрес! І все Його стало нашим, особисто моїм і особисто твоїм: нашою вірою в Нього, нашою любов’ю до Нього, нашою молитвою до Нього, нашим життям у Ньому і заради Нього. Йому Воскреслому, Йому Всеперемагаючому, Йому – єдиній нашій Вічній Радості, єдиній нашій Вічній Істині, єдиному нашому Вічному Життю, єдиному нашому Вічному Блаженству, єдиній нашій Вічній Надії, єдиній нашій вічній Любові – віддаємо з усіма святими все своє життя, все своє безсмертя, всю свою вічність. Амінь! Амінь! Амінь!
Зі статей
Внутрішня місія нашої Церкви. (Здійснення Православ’я)137
Важко, неймовірно важко у вузьку людську душу і в ще більш вузьке людське тіло вмістити, втиснути нескінченне, вічне життя. Ув’язнені ніби в стінах жителі цієї землі підозріло ставляться до всього потойбічного. Ув’язнені в часі й просторі, вони не терплять, імовірно за інерцією, щоб щось над-тимчасове й над-просторове, щось потойбічне й вічне розірвало цю оболонку, проникло в їхнє середовище. Вони це вважають нападом, на який відповідають війною. Людина, яку роз’їдає міль часу, не любить втручання вічності в це життя і важко звикає до нього. Найчастіше вона вважає це насильством і непростимою нечемністю. Іноді вона суворо бунтує проти вічності, бо виглядає надто малою, крихітною порівняно з нею. Неодноразово повстає на неї і доходить до дикої ненависті, бо розуміє її занадто по-людськи, по-земному, мислячи про неї розумом світу цього. Врослий тілом у матерію, прикутий тягарем до часу і простору, відкинутий духом від вічності, житель землі не любить обтяжливих для нього сходжень у потойбічне і вічне. Прірва, що зяє між часом і вічністю, для нього нездоланна; йому бракує сили і міцності. Оточена смертю з усіх боків, людина з усмішкою ставиться до тих, хто говорить: людина – безсмертна і вічна. Чим безсмертна? Чи смертним тілом? Чим вічна? Чи немічним духом? Щоб бути безсмертною, людина має в центрі свого самовідчуття відчувати себе безсмертною; щоб бути вічною, вона має в центрі своєї самосвідомості усвідомлювати себе вічною. Без цього і безсмертя, і вічність – це лише нав’язані припущення. Якщо людина колись і мала це почуття безсмертя і цю свідомість вічності, то це було так давно, що атрофувалося під осадом смерті. Безсумнівно, атрофувалося: про це свідчить уся таємнича структура людської істоти. Усі муки наші зводяться до цього питання: як оживити це атрофоване почуття; як воскресити цю атрофовану свідомість? Не можуть цього зробити люди, не можуть і трансцендентні боги. Це може зробити тільки Бог, Який Себе, безсмертного, втілив у людське самовідчуття і Себе, вічного, втілив у людську самосвідомість. Це зробив Христос, втілившись у людину і ставши Боголюдиною. Тільки в Ньому людина дійсно відчула себе безсмертною, усвідомила себе вічною. Боголюдина в Особі Своїй подолала прірву між часом і вічністю і відновила між ними зв’язок. Звідси, тільки та людина справді відчуває себе безсмертною і справді усвідомлює себе вічною, яка органічно з’єдналася з Особистістю Боголюдини Христа, з Його Тілом, з Церквою. Тому для людини і людства Особистість Христа стала єдиним переходом і шляхом із часу у вічність. Тому в Церкві, у Православній Церкві, Особистість Боголюдини Христа стала і залишилася єдиним шляхом і дороговказом із часу у вічність, із самовідчуття смертності в самовідчуття безсмертя, із самосвідомості тимчасовості й тлінності в самосвідомість вічності й нетління.
Вічноживаюча Особистість Боголюдини Христа і є в самій сутності Церква. Церква – це завжди Особистість, причому Боголюдська Особистість, Боголюдський Дух і Тіло. Сутність Церкви, життя Церкви, мета, дух, вчення, шляхи – дані в досточудній Особистості Боголюдини Христа. Звідси й місія Церкви полягає в тому, щоб усіх своїх вірних органічно й особисто з’єднати з Особою Христовою, щоб їхнє самовідчуття зробити Христо-відчуттям, а їхню самосвідомість – Христо-свідомістю, щоб їхнє життя було життям у Христі, щоб їхня особистість була особистістю у Христі, щоб у них жили не вони, а Христос (див.: Гал. 2:20). Місія Церкви – своїх членів зростити в безсмертя і вічність, роблячи їх причасниками Божественного єства (див.: 2Пет. 1:4). Ще місія Церкви полягає в тому, щоб у кожному своєму члені зростити віру в те, що саме безсмертя і вічність – це нормальний стан людської особистості, а не тимчасовість і смертність, що людина – це мандрівник, який прямує через смертність і тимчасовість у безсмертя і вічність.
Церква – це Боголюдська вічність, втілена в межах часу і простору. Вона в цьому світі, але не від світу цього (Ін. 18:36). У цьому світі вона для того, щоб піднести його до світу горнього, звідки і вона сама. Вона – Вселенська, Соборна, Боголюдська, вічна, тому хула, непростима хула на Христа і Духа Святого – робити з неї національний інститут, звужувати її до дрібних, минущих, тимчасових національних цілей. Мета її над-національна, вселенська, вселюдська: з’єднати всіх людей у Христі – всіх, незважаючи на національність, расу, клас. Немає вже Іудея, ні язичника; немає раба, ні вільного; немає чоловічої статі, ні жіночої: бо всі ви одне у Христі Іісусі (Гал. 3:28), бо все і в усьому Христос (Кол. 3:11).
Шляхи цього вселюдсько-боголюдського з’єднання всіх людей у Христі повідомляються Церкві у Святих Таїнствах і боголюдських подвигах. Справді, Святе Таїнство Євхаристії, Причастя, являє собою, визначає, становить Христовий шлях з’єднання всіх людей: у ньому людина органічно з’єднується з Христом і з усіма вірними. А через особисте подвижництво в боголюдських подвигах – у вірі, молитві, пості, любові, лагідності, милосерді – людина стверджує себе в цій єдності, дотримується себе в цій святині, сама особисто переживаючи Христа як єдність своєї особистості і як сутність своєї єдності з іншими членами Святого Тіла Христового – Церкви.
Церква – це Особистість Боголюдини Христа, Боголюдський організм, а не людська організація. Церква неподільна і як Особистість Боголюдини, і як Тіло Христове. Тому в самій основі помилково поділяти неподільний Боголюдський організм Церкви на дрібні національні організації. На своєму історичному шляху багато Помісних Церков схилялися під ярмо націоналізму, під гніт національних цілей. Багато Церков, і серед них – наша. Церква влаштовувала своє життя, дивлячись на народ, хоча природним є зворотне: народ повинен влаштувати своє життя, дивлячись на Церкву. І в нашій Церкві часто припускалися цієї помилки. Але ми знали, що це кукіль нашого церковного життя, кукіль, який Господь не висмикує, а залишає до жнив рости разом із пшеницею (див.: Мф. 13:29-30). Ми точно знаємо також (Господь нас навчив), що ці пажитниці – від споконвічного ворога нашого і ворога Христового, від диявола (див.: Мф. 13:25-28). Але це наше знання марне, якщо воно не перейде в молитву за те, щоб Господь Іісус Христос зберіг нас у майбутньому і щоб ми не стали сіячами й плевелами.
Уже час, уже пішла дванадцята година, настав час нашим окремим церковним представникам перестати бути винятково рабами націоналізму й політики, байдуже якої та чиєї, і стати первосвящениками та священиками Єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви. Заповідана Христом і здійснювана святими отцями місія Церкви полягає в наступному: насаджувати і відроджувати в душі народній почуття і свідомість того, що кожен член Православної Церкви – особистість соборна і вселенська, особистість вічна і боголюдяна, що він – Христовий, і тому – брат всіх людей і служитель всіх людей і всього тварина. Це поставлена Христом мета Церкви, і всяка інша мета не від Христа, а від антихриста. Щоб бути Христовою, Соборною і Вселенською, наша Помісна Церква повинна невпинно здійснювати цю мету в нашому народі. Якими засобами може вона здійснювати цю боголюдську мету? – Жодними іншими, як тільки боголюдськими, бо боголюдська мета може досягатися виключно боголюдськими засобами, але ніколи не людськими і жодними іншими. У цьому Церква істотно відрізняється від усього людського, земного.
Боголюдські засоби суть не інше що, як боголюдські подвиги. Їх з успіхом можуть проходити тільки боголюдські, христоносні подвижники. Боголюдські подвиги перебувають між собою в органічному зв’язку: один зароджується в іншому, один інший доповнює. Перший серед усіх подвигів – подвиг віри. Через нього потрібно пронести народну душу, віддати її Христу без жодного сумніву і компромісу, поглибити її до боголюдських глибин, розширити її до боголюдських широт, піднести її до боголюдських висот. Потрібно виробити в народі почуття того, що Христова віра – подвиг над-національний, вселенський, трійчастий, і що вірити в Христа – значить служити Христу і тільки Христу через усе своє життя.
Другий подвиг – боголюдський подвиг молитви і посту. Цей подвиг необхідно зробити правилом життя нашого православного народу, зробити його душею душі народної, бо молитва і піст – всемогутні, дані Самим Христом, засоби очищення від усякої нечистоти не лише особистості, а й суспільства, і народу, і людства, засоби очищення нашої народної душі від нашої скверни та від наших гріхів (див.: Мф. 17:19-21; Лк. 9:17-29). Потрібно омолити душу народну православною молитовністю. Молитва і піст мають бути не тільки за одну людину, не тільки за народ, а й за всіх і за вся: за друзів і недругів, за наших благодійників і за наших гнобителів і вбивць, бо цим християнин відрізняється від язичника (див.: Мф. 5:44-45).
Третій подвиг – боголюдський подвиг любові. Ця любов не має меж, не запитує, хто гідний, а хто ні, але любить усіх і вся: любить друзів і ворогів, любить грішників і злочинців, але не любить їхні гріхи та злі справи; вона благословляє тих, хто проклинає її, подібно до того, як сонце світить і злим, і добрим (див.: Мф. 5:45-46). Цю боголюдську любов необхідно відроджувати в народі, бо цією соборністю і вселенськістю християнська любов відрізняється від усіх інших видів самозваної й умовної любові: фарисейської, гуманістичної, альтруїстської, національної, тваринної. Любов Христова – це завжди досконала любов. Ця любов досягається молитвою, бо вона – дар Христовий. І православне серце із захопленням молиться: Господи Вселюбезний, дай мені любов Твою за всіх і вся.
Четвертий подвиг – боголюдський подвиг лагідності та смирення. Тільки лагідний серцем приборкує бурхливі й дикі серця; тільки смиренний серцем упокорює горді й гордовиті душі. Виявляти всяку лагідність до всіх людей (Тит. 3:2) – обов’язок кожного справжнього християнина. Але людина стає істинно лагідною і смиренною, коли серцем серця свого зробить лагідного і смиренного Господа Ісуса, Який є єдиний воістину лагідний і смиренний серцем (порівн.: Мф. 11:29). Потрібно душу народну приборкувати лагідністю Христовою, потрібно кожного вчити молитви: Лагідний Господи, приборкай дику душу мою. Господь упокорив Себе найбільшим смиренням: втілився, став людиною138. Якщо ти Христовий, то упокори себе до хробака: втіли себе в біль усякого, хто болить, у смуток усякого, хто сумує, у страждання всякого, хто страждає, у муки кожної тварини і птаха. Смири себе нижче за всіх: будь усім для всіх, але Христом, за Христом. Коли ти один, молися: Смиренний Господи, упокори мене Твоїм смиренням.
П’ятий подвиг – боголюдський подвиг терпіння. Терпіти, терпіти зло, не відплачувати злом за зло; всемилостиво прощати образи, наклепи, рани. Христу властиво відчувати себе постійно ніби розіп’ятим у світі, гнаним світом, обпльованим і зганьбленим. Світ не терпить христоносців, як не терпів і Христа. У стражданні християнин найкраще прямує до досконалості – цього потрібно вчити народ. Для православних страждання очисне. Християнин повинен не тільки радісно переносити страждання, а й усімалостиво прощати тим, які їх нам заподіюють, усімалостиво за них молитися Богові, як це робили Господь Іісус Христос і ангелоподібний архідиякон Стефан. Тому ти й молися: Довготерпеливий Господи, дай мені довготерпіння, великодушність і лагідність.
Місія нашої Церкви: боголюдські подвиги зробити правилом народного життя; душу народну виткати з християнських чеснот. У цьому – порятунок душі від світу, від усіх його душогубних, людожерських, безбожних рухів і організацій. Культурному атеїзму і політизованому людожерству сучасної цивілізації необхідно протиставити сонм христоносних подвижників, які будуть агнчею лагідністю перемагати розлючені вовчі пристрасті та голубиною незлобивістю спасати народну душу від культурної й політичної злостивості. Подвижництво в ім’я Христа потрібно протиставити культурному героїзму в ім’я людини, в ім’я зотлілого і спотвореного європейця, в ім’я атеїзму, в ім’я цивілізації, в ім’я антихриста. Тому найголовніший обов’язок нашої Церкви – відроджувати христоносних подвижників. Правилом її сучасності має бути: йти до христоносних подвижників – до святих отців! Подвизатися подвигами святих отців! Йти слідом подвигів святого Сави, святого Прохора Пчинського, святого Гавриїла Лесновського, Василя Острозького, диякона Авакума! Бо тільки ці боголюдські подвиги з Сави створили святого Саву, з Прохора – святого Прохора, з Гавриїла – святого Гавриїла і т. д. І сьогодні тільки ці православні подвиги можуть зробити кожну душу святою, тільки вони і можуть освятити, привести до святості душу нашого народу. Бо боголюдська мета вічна й незмінна, і засоби до її досягнення вічні й незмінні, бо Ісус Христос вчора, і сьогодні, і на віки вічні Той самий (Євр. 13:8). У цьому відмінність між усім людським і Христовим: людське мінливе і тимчасове, Христове незмінне і вічне. Православ’я як єдиний носій і хранитель досконалого і пресвітлого образу Боголюдини Христа здійснюється винятково боголюдсько-православними засобами – подвигами, а не засобами, запозиченими від римо-католицизму та протестантизму, бо там християнство пройняте духом гордого європейця, а не смиренної Боголюдини.
Цей тягар нашої Церкви полегшений Самим Богом, бо в народі існує цілий подвижницький рух. Це – Богомольський рух. Через цей рух наша народна душа висловлює себе, свої духовні потреби і свої надії; вона спрямовується до святих отців, до православних подвижників, до подвигів святого Сави. Цей рух являє собою подвижництво в масі, що і робить його винятковим в історії нашої Церкви. У справжніх прочан все зводиться до особистого подвижництва, особливо до молитви і посту. І в цьому, якраз у цьому, вони – саме Христові й саме православні, бо, за заповіддю Господа Іісуса Христа, вони втілюють Євангеліє в цих двох подвигах: у молитві й пості – і переконані, що будь-яку нечистоту, будь-який кепський помисел, будь-яку нечисту пожадливість, всякого нечистого духа можна вигнати з людини тільки молитвою й постом (Мф. 17:21). Богомольський рух свідчить про те, що наш народ серцем знає Христа і Православ’я, серцем знає, що православну людину робить православною. Відродження це – подвижницьке, і тому воно православне, бо Православ’я не визнає ніякого іншого відродження, крім подвижницького. Офіційні представники нашої Церкви повинні з подвижницькою наснагою підтримати цей подвижницький рух, спрямувати його в річище подвижництва святоотцівського, щоб не зсунулося воно в безодню єресей і розколів.
Подвижники – це єдині місіонери Православ’я; подвижництво – єдина місіонерська школа Православ’я. Православ’я – це подвиг і життя, тому і проповідується воно тільки життям і подвигом. Запалити подвижництво особисте і соборне – це має бути внутрішньою місією нашої Церкви в нашому народі. Парафії потрібно зробити центрами подвижництва, але зробити це може тільки пастир-подвижник. Необхідно посилити молитву і піст, прикраситися церковною благоліпністю, бо вона – головний засіб Православ’я, що благодатно діє на кожну людину, особливо на слов’янина, і відроджує його. У зв’язку з цим потрібно заснувати православні братства при кожній парафії, які б христолюбством і братолюбством смиренно служили Христу й усім людям, служили лагідно, смиренно, жертвуючи собою до самозабуття. І служіння розчинити з молитвою. Це головне, це необхідно. Але все це передбачає, що наші священики і ченці й самі стануть подвижниками, і про це Господу Богу помолимося.
Основна істина Православ’я – Боголюдина139
Усі істини Православ’я випливають з однієї істини і зводяться до однієї Істини, безмежної і вічної. Ця Істина – Боголюдина Христос. Якщо ви до кінця досвідчено простежите за якою б то не було істиною Православ’я, то так чи інакше знайдете її серце – Боголюдину Христа. По суті, всі істини Православ’я – це не що інше, як різні прояви однієї Істини: Боголюдини Христа. Православ’я – це Православ’я Боголюдиною. І нічим іншим і ніким іншим. Звідси друге ім’я Православ’я – Боголюдство. У ньому нічого не буває по людині і від людини, але все приходить від Боголюдини і буває по Боголюдині. А це означає, що основну, вічну істину життя і світу людина переживає і пізнає тільки за допомогою Боголюдини, в Боголюдині. І ще: цілковиту істину про людину, про мету і сенс її буття людина осягає тільки через Боголюдину. Без Нього і поза Ним немає істинної людини, бо людина істинна тільки Боголюдиною і в Боголюдині. Поза Ним людина перетворюється на привида, на чудовисько, на нісенітницю. І замість людини ви знаходите лише її останки, уламки, прах. Тому справжня людяність тільки в боголюдяності. І немає іншого під небом.
Чому Боголюдина – основна істина Православ’я? Тому що Вона розв’язала всі питання, які мучать і терзають людський дух: питання життя і смерті, питання добра і зла, питання землі і неба, питання істини і брехні, питання любові і ненависті, питання правди і неправди. Одним словом – питання людини і Бога.
Чому Боголюдина – основна істина Православ’я? Тому що Своїм земним життям Він найяскравішим чином показав, що Він – втілена, волюднена, воутворена вічна Істина, вічна Правда, вічна Любов, вічна Радість, вічна Сила: Все-істина, Все-правда, Все-любов, Все-радість, Все-сила. Усі Божественні досконалості Він звів із неба на землю. І не тільки звів, а й навчив нас їх, і дав нам благодатні сили втілювати їх у наше життя, у наші думки, у наші почуття, у наші справи. Звідси наше покликання – втілити їх у собі і в навколишньому світі.
Подивіться на найкращих представників людського роду. У всіх них Боголюдина – це найкраще, найголовніше, вічне. Бо Він – святість святих, мучеництво мучеників, праведність праведників, апостольство апостолів, доброта добрих, милосердя милосердних, любов люблячих.
Чому Боголюдина – все і вся в Православ’ї? Тому що Він як Єдиний від Святої Трійці – втілений Син Божий, незамінний і як Бог, і як Утішитель, і як Захисник, і як Учитель, і як Спаситель. Змучена трагічністю земного життя людина тільки в Ньому, всемилостивому Господі Ісусі Христі, знаходить Бога, який може наповнити страждання істинним сенсом, Утішителя, який може істинно втішити в усякому лихолітті й печалі, Захисника, який може істинно захистити від усякого зла, Спасителя, який може істинно врятувати від смерті й гріха, Вчителя, який може істинно навчити вічної Істини і Правди.
Боголюдина – все і вся в Православ’ї, бо Він безмірно возвеличив людину: підніс її до Бога, зробив її богом по благодаті. І це здійснив, не применшуючи людину за рахунок Бога, а сповнюючи її всіма Божественними досконалостями. Боголюдина прославила людину як ніхто інший: Вона дарувала їй вічне життя, вічну Істину, вічну Любов, вічну Правду, вічну Радість, вічне Благо, вічне Блаженство. І людина в Боголюдині досягла Божественної величі.
Якщо основна істина Православ’я – Боголюдина, то основна істина будь-якого інослав’я – людина або ж окремі крупиці її істоти: розум, воля, почуття, душа, тіло, речовина. Немає ніде повної людини в інослав’ї; там вона вся роздроблена на атоми, на окремі частинки. І це все на славу величі людської. Але наскільки безглуздим є “мистецтво заради мистецтва”, настільки безглуздим є і “людина заради людини”. Цей шлях веде в найнещасніший пандемоніум, де верховний ідол – людина. І немає ніде більш жалюгідного ідола, ніж цей.
Вихідна, початкова істина Православ’я: людина не заради людини, а заради Бога. Або ще повніше: заради Боголюдини. Тому ми в ім’я людини залишаємося з Боголюдиною. Тільки в Ньому можлива розумність людської істоти і виправдання її буття. До цієї істини стікаються всі таємниці неба і землі, всі цінності всіх світів, про які людина тільки може помислити, всі радощі всіх досконалостей, яких може вона тільки досягти. Так чи інакше, у Православ’ї Боголюдина – все, і в Ньому тоді й людина, а в інослав’ї – тільки гола людина.
Справді, Православ’я – не що інше, як досточудна Особистість Боголюдини Христа, продовжена через усі віки, продовжена як Церква. Православ’я має свою печатку і свою відмітну ознаку. Це світлий Образ Боголюдини Ісуса Христа. Все, що не має цього Образу, – неправославне. Неправославне і все, що не має Боголюдської правди, істини, любові, вічності. Неправославне і все, що прагне Євангеліє Боголюдини здійснити в цьому світі методами світу цього і царства світу цього; це означає рабство третій диявольській спокусі.
Бути православним – значить постійно мати Боголюдину в душі, Ним жити, Ним мислити, Ним відчувати, Ним здійснювати вчинки. Іншими словами, бути православним – означає бути христоносцем і духоносцем. Людина досягає цього, якщо в Тілі Христовому – Церкві – цілковите своє єство сповнить Боголюдиною Христом без жодного залишку. Тому православна людина постійно розп’ята молитвами між небом і землею, подібно до веселки, що зв’язує вершину неба з безоднею землі. І тоді як тілом вона молитовно ходить скорботним земним мурашником, душею перебуває на горі, де Христос сидить праворуч Бога, бо життя її сховане з Христом у Бозі (пор.: Кол. 3:1-3).
Боголюдина – вісь усіх світів: від світу атомів до світу Херувимів. І якщо якась істота відпаде від цієї осі, то поринає в жах, у муки, у страждання. Відпав Люцифер і став сатаною; відкинулися Ангели і стали бісами; відреклася багато в чому людина і втратила свій людський образ. Чи відпаде від неї будь-яка тварюка – вона неминуче скидається в хаос і скорботу. А якщо відрікається від Боголюдини цілий народ, то історія його перетворюється на ходу пеклом і його жахами.
Боголюдина – не тільки основна істина Православ’я, а й сила, і всемогутність Православ’я, бо тільки Він рятує людину від смерті, гріха і диявола. Цього ніколи не могла, не може і не зможе зробити ні яка б то не було людина, ні все людство в цілому. Поразка – ось завжди результат людської боротьби зі смертю, гріхом і дияволом, якщо людиною не керує Боголюдина. Тільки Боголюдиною Христом людина перемагає і смерть, і гріх, і диявола. Звідси сенс людини: сповнитися Боголюдиною в Тілі Його – в Православній Церкві, перетворитися Ним через благодатні подвиги, стати в Ньому всемогутнім силою Духа Святого, увійти в безсмертя, обожитися, стати боголюдиною. Це сенс, істинний сенс і всецілого людського роду. Це і радість, єдина радість у цьому світі безмірної печалі та отруйної гіркоти.
Православ’я – це Православ’я Боголюдиною. І ми, православні, сповідуючи Боголюдину, в Ньому сповідуємо христоподібність людини, божественне походження людини, божественну велич людини, а тим самим і божественну значущість і недоторканність людської особистості. Дійсно, боротьба за Боголюдину – це боротьба за людину. Не гуманісти, а люди православної, Боголюдської віри і життя борються за істинну людину, за людину богоподібну і христоподібну.
Подвижник наших гірких днів140 (На згадку спочилого отця Сретена Вунчича)
У самий день Благовіщення Пресвятої Богородиці Господь послав його в цей гіркий світ. Благу душу розлив Господь у його тілі й через перший благий день у колі днів року ввів його в це гірке й загадкове життя. Це було Божим знаменням і Божим пророцтвом: знаменням того, що він буде благим, як той день, у який народився; пророцтвом же того, що буде він благовісником “великої радості”. І воістину таким він і був; він, як ніхто інший з нас, являв “велику радість” – Господа Ісуса Христа. Тихо і благо наш лагідний благовісник проносив цю найсолодшу звістку через наше гірке оточення. І той благовіщенський спосіб життя, який дарував йому Господь, посилаючи його у світ у день Благовіщення, він світло здійснив. Він повністю виправдав пророцтво: в його устах Христова звістка воістину була благою звісткою. Життя його – не тільки життя, а й священне і благодатне житіє. Благодать священства проніс він через усю свою особистість, через усю свою діяльність: через усю душу і тіло, через усі думки і справи – жив він священно і свято. Благодать стала душею його душі – і світив він благодатною лагідністю і смиренням. Сліпі духовними, благодатними очима не могли бачити того, що велике перед Господом. І вони не помітили його, а хто й помітив – не міг його зрозуміти, для нього він здавався дивним і, на жаль, смішним.
Коли життя благодаттю Христовою перейде у священне житіє, тоді його неможливо висловити словами. Завжди залишається більше, незрівнянно більше несказаного, непереданого. Це стосується і житій святих православних подвижників, і житія нашого лагідного отця Сретена. Бо як можна укласти в слова його життя, яке Христом розчинилося з вічністю? Його почуття, яке ніколи не перебувало в тимчасовому і тлінному, але завжди було вічним? Його думка, яка ніколи не була у рабстві часу, але завжди мислила про те, що Христове? Хто опише його подвиги, які так ретельно приховуються, хто – крім його Ангела хранителя? Хто може висловити словами його ніч, повну молитов і сліз за всіх і за вся?
Він мучився над собою і над світом; він знав, що життя православного християнина – це хрест і співрозп’яття Господу Ісусу Христу. Багато необхідно було подвигів для того, щоб життя, яке саме по собі є мукою, стало для нього мукою священною, мукою радісною. Плакав він над собою, день і ніч творячи себе Христовими подвигами. Як тільки оком Христовим побачив він себе, то не міг над собою не плакати. Варто тільки людині побачити себе Христом – і не може вона не розлитися сльозами. Страшна таємниця серця людського, бо “серце – безодня нескінченна”, як говорив богомудрий святий Макарій Великий.
І в змученому христолюбивому серці отця Сретена Господь відкрив головний, основний подвиг – подвиг, що вводить християнина в усі інші подвиги: відкрив і дарував йому молитву. Він пережив найголовнішу православну істину: істину про те, що молитва – найперша справа християнина, бо вона ставить людину в правильне, єдине правильне ставлення до Господа Ісуса Христа і до світу. Він досвідчено пізнав велику подвижницьку істину про те, що молитвою православному християнину треба і жити, і мислити. Він весь увійшов у молитву: увійшов і серцем, і тілом, – і спромігся досягти молитовного предстояння перед Господом Іісусом Христом і через це – молитовного ставлення до світу. Силою благодаті Божої і його облагородженої волі тлінне його тіло змогло понести великі молитовні подвиги. Як правило, подвижники свої подвиги приховують, приховував їх і він. І якщо Бог відкриває нам якийсь із них, то це буває для нашого повчання. Я знаю один із його подвигів: один рік у першу седмицю Великого посту він нічого не їв і не пив, а решту днів цього посту прожив на хлібі й воді. До того ж і молитва його була безперестанною.
Будучи великим молитовником, наш улюблений Богом отець Сретен не міг не бути і великим пісником, бо ці два подвиги – молитва і піст – близнюки. Такими відкрив їх Господь Ісус Христос (див.: Мф. 17:21; Мк. 9:29). Молитвою і постом отець Сретен стоншив свою душу до святої чуйності до всього і до подвижницької надлишкової любові. З молитовною лагідністю і благодатною ніжністю приступав він до кожного. Молитвою здобув він любов до людей. Сам голодував, щоб нагодувати голодних. Голодував в Афінах, щоб неабияк допомогти своїм голодним братам – російським емігрантам. Під час голоду в Далмації щедрість його була подібна до щедрості євангельської вдовиці. У нього була величезна кількість друзів, особливо серед бідняків і жебраків. Ходив він майже голий, але голих одягав. Про це знають карловацькі жебраки. Немочі немічних, тяготи обтяжених, тягар обтяжених брав він на себе з молитовною любов’ю. Чим більше він роздавав, тим більших обдарувань від Господа сподоблявся. Як ніхто інший відчув він, що значить блаженніше давати, ніж приймати141; це блаженство – його блаженство.
Благодать у ньому не була марною. Нею облагородив він усю свою волю, увесь свій розум, усі свої думки, усі свої справи, і явив себе рабом Божим: у терпінні великому, у напастях, у лихах, у скруті, у працях, у чуванні, у пості, у чистоті, у мужності, у доброті, в Дусі Святому, у любові непомірній; виявив себе жебраком, але таким, що збагачує багатьох, таким, що нічого не має, але всім володіє.
Молитвою і постом наш смиренний отець Сретен пробудив себе до всього, що Христове. Тоді як у дусі часу всі шукають свого, він невпинно шукав того, що Христове. Він воістину був безсрібником нашого часу. За його безсрібництвом ховається невимовна краса його христолюбивої душі. З одного подвигу він входив в інший. Молитвою і пильнуванням невпинно зігрівав він дар Божий, що був у ньому. Корабель душі своєї він спрямував у “необурюваний притулок” волі Христової: все зносив, усьому вірив, на все сподівався, все терпів як волю Божу. За все дякував.
Радісно марнував він себе в подвигах: і тіло, і душу свою віддав у жертву живу, святу, угодну Богові; це було його духовним богоносництвом. І в тілі своєму, і в душі він прославив Бога. Ніколи не рабствував він ні речам, ні людям, але завжди був рабом Христовим. Він жив і вмирав не для себе, а для Господа Ісуса Христа. Як запашна свічка, дух і тіло його горіли любов’ю до Господа. Не собі він догоджав, а Господу, і через Господа – ближнім. Сам він не був своїм, належав не собі, а Господу Ісусу; проповідував не себе, а Христа Господа; нічого не знав, окрім Господа Ісуса Христа, і до того ж розп’ятого. Ніколи не втомлювався він у справі Христовій; багато міг у Господі Ісусі Христі, Який сповнював його силою в тлінному і хворобливому тілі так подвижницьки служити Господу.
Як Христа ради юродивий, він прямо йшов до Господа Ісуса Христа, не вступаючи в компроміси з духом світу цього, який “лежить у злі”. Своїм подвижницьким життям він був виразним борцем проти такого світу і такого життя, особливо в нашій Церкві. Жив він у світі, але був не від світу цього. Дивився не на видиме, а на невидиме, вічне: через грубу оболонку часу вбачав вічність, слухав її нечутно і зріяв незримо. Невпинно воював він за життя вічне і тому від усього утримувався, бо всі подвижники утримуються від усього (1Кор. 9:25). Але водночас він не звеличувався, а думав про себе смиренно; почуття особистої безмірної гріховності було в нього розвиненим, як у святих. Кожен день його був, переважно, днем апостола Павла, оскільки цього апостола любив він винятковою любов’ю. Кожен день його був втіленням будь-якої думки апостола Павла. Неабияк виховував він себе апостолом Павлом, жив ним, надихав себе ним, керувався ним, усі його Послання знав напам’ять, до того ж грецькою, і не тільки Послання, а й увесь Новий Заповіт. По-апостольськи суворим був він до себе і благим до інших, благим і милостивим, і милосердним. Про це знають ті, хто в нього сповідався. Але, на сором наш, знайшлися й такі люди, які на нього і словесно нападали, і листи писали, нехай збудуться слова, сказані Господом Христом Своїм учням: Горе вам, коли всі люди будуть говорити про вас добре! (Лк. 6:26). Він був священиком, горінню і світінню якого раділа кожна добра людина. Якщо ви хотіли бачити святого наших днів – то могли бачити його в ньому.
І його такого – його, невимовно чудового – Господь раптом узяв до Себе. Чи не тому, що з Господом бути йому незрівнянно краще, ніж із нами? Повинен вам зізнатися, мене страшенно збентежило і засмутило таке передчасне залишення ним цього світу. Я не міг проникнути в промислове значення цієї скорботної події. Він був так необхідний нам, і до того ж сьогодні, особливо сьогодні, коли у нас Православ’я стрімко зводиться до дрібного протестантизму і теплохладного раціоналізму. Він був живим прикладом православного подвижництва, і виправданням цього подвижництва, і свідченням того, що можуть православні подвиги зробити з людини двадцятого століття. Він був дорогоцінним бісером у багнюці нашої сучасності, і Господь узяв його до Себе з цієї багнюки. Один богомолець, почувши про його смерть, сказав: “Можливо, він там потрібніший, ніж тут”. Втішно вхопитися за цю дивовижну думку й додати: так, звідти він ще краще бачитиме всі наші страждання й скорботи, і біди, і негаразди – і вдень та вночі зможе безперешкодно молитися за нас Господу. Один наш богомудрий владика пише мені: “Смерть о. Сретена – хоча й раптовий удар для нас, що залишилися тут, – вельми корисна для нього. Послана ж вона, щоб приносити користь і іншим, тобто всім вам, його друзям і приятелям. Потрібно ще рішучіше і якнайшвидше протверезіти від сп’яніння світу цього і дедалі більше і більше сповнюватися (так, і впиватися) Христовим Духом, силою і славою”.
Наш христолюбивий отець Сретен жив як подвижник і помер як подвижник. Тихо, без єдиного струсу і судоми, без єдиного стогону і хрипу спочив він на молитві. На крилах молитви послав він душу свою в горній світ. Мабуть, сонми Ангелів тихо, лагідно і нечутно витягли святу душу його з його тіла і віднесли її до Найсолодшого Господа нашого Ісуса Христа. Разом із люб’язним отцем Сретеном відійшов до Господа Ісуса найкращий і найобдарованіший учень семінарії святого Сави Димитрій Якшич, лагідний і ніжний, благочестивий і мудрий, талановитий і ревний, христолюбивий і людинолюбний. Це для того, щоб таїнство смерті і життя було ще більш чудовим і ще більш незбагненним для нашого плотського розуму, щоб ми, що залишилися до часу в тілі, без залишку віддали себе подвигам Христовим.
Мала свічка на могилі великого друга142 (Пам’яті Браніслава Нушича)
Особистість – це щось найбезкінечніше на небі й на землі і тому найтаємничіше. Якщо Бог хотів загадати загадку, яку не можна розгадати в рамках людського розуму, то ця загадка – особистість143. Кожній людині ніщо так не близьке, як її власна особистість, але при всьому цьому особистість не замикається в людські поняття, уявлення, картини, символи. Людина і найближча до самої себе, і найдальша від себе: найближча, бо відчуває себе як щось найбезпосереднісіньке, дане в собі самій; найдальша, бо ніяк не може охопити всі нескінченності своєї особистості. Пошуки кінцевої таємниці особистості заводять людську думку в безвихідні лабіринти, де вона блукає страшними таємницями всесвіту.
Таємниця, що мешкає в самій людині, перевершує всі таємниці навколишнього світу. Тому люди охоче тікають у світ речей, копошаться в них, зариваються в них, закохуються в них, обожнюють їх і обожнюють – і всіх цих своїх ідолів називають загальним ім’ям: культура, цивілізація. Тікаючи від своєї внутрішньої таємниці, люди вдаються до речей, змішуються з ними і навіть перетворюються на них. У цьому їхнє головне падіння і відпадіння від Бога; у цьому і сутність їхньої трагедії споконвіку. Усю істину про це виражено словами Священного Писання: І сховався Адам і дружина його від лиця Господа Бога між деревами раю (Бут. 3:8). І це відбувається невпинно: люди ховаються серед речей, тікаючи від Бога в самому собі і в навколишньому світі.
Але коли людина з жахом стрепеняться, дивлячись на обожнювання речей, і по-підвижницьки зазирне в себе, тоді вона знайде в собі таку дивовижну, незвичайну й дивовижну таємницю, що з радістю розіб’є об землю всіх своїх зовнішніх ідолів і рішуче піде за таємницею своєї особи як за тим, що варте більшого, ніж усі речі світу цього. Така людина стає мучеником великої і священної таємниці. Заради такого мучеництва і варто жити в цьому багатостраждальному світі.
Коли людина щиро мучиться священною таємницею своєї особистості, їй даються трепетні хвилини прозріння. У ці хвилини вона досягає і торкається кінцевої глибини своєї особистості, відкриває її головне джерело – логосність. З цього джерела струмує жива вода, що напоює людську істоту безсмертям. У цій логосності й полягає джерело невичерпної сили людської особистості, що виявляється в багатосторонній діяльності людського духу.
Логосна, Божественна сила – це кінцева основа, першооснова людської особистості. Як така вона передує і людській думці, і людському почуттю, і людській волі, і тому вона неосяжна і незрозуміла для людської думки і почуття. До питання людської особистості та її споконвічної логосної сили відносяться такі багатозначні слова Спасителя: Дух дихає, де хоче, і голос його чуєш, і не знаєш, звідки приходить і куди йде: так буває з усяким, народженим від Духа (Ін. 3:8). Це – найбезпосередніша дійсність і водночас найвіддаленіша. Це – якась далека подоба Божої властивості – всюдисущості – та й усіх інших властивостей Божих. Людина стоїть здивована серед них. І в захопленні потопає в нескінченній таємничості Божих досконалостей.
На такі думки наштовхує мене роздум про незвичайну особистість мого дорогого друга, покійного Браніслава Нушича. Якби наважився я охарактеризувати його в кількох словах, то ця характеристика свідчила б: Нушич – це добровільний мученик великої та священної таємниці, званої людиною.
У всьому, про що він писав, він вирішував проблему людини. З якого б боку і в який би момент часу ми до нього не звернулися, ми завжди знайшли б його таким, що розмірковує про таємницю людини. Він переживав людину широко, у багатьох її відтінках, до того ж і гумористично, і трагічно, тому що в усьому його сміху й у всіх усмішках проглядала трагічність як основний тон його творчості.
Людина – це істота, яка сміється. Це могло б бути одним із багатьох визначень людини. Чи є істоти, що сміються, вищі або нижчі за людину? Я б сказав, що ні. Ангели не сміються, але пильно дивляться і безперестанку пильнують над нашим скорботним світом, що лежить у злі. Тварини не сміються, бо не усвідомлюють зла у світі – зла, що створює хворобливо-комічні ситуації, над якими сміється людина: сміється, перемагаючи скорботу, сміється з докором самому собі, сміється шалено.
Тільки людина сміється. У цьому полягає якась велика таємниця. Можливо, моторошна і страшна. Цю таємницю людини і розкривав Нушич. Вам ніколи не доводилося думати про сміх? Що таке сміх? Тут є щось, що веде в первозданні й бездонні глибини людської істоти. Та й у своєму суто фізичному вираженні сміх – це щось таке, чого не вдається пояснити до кінця.
Сміх, що є сміх як суто психічне переживання людської істоти? Яка це таємниця людського духу? Тут є якась космічна загадка. Що тільки не входить до складу сміху як його компонент! Пам’ятаєте сміх Мефістофеля у “Фаусті”? Є в сміху щось люциферіанське. Цілком ймовірно, сміх так само древній, як і гріх…
Незвичайна філософія сміху. Це нам так чи інакше, і причому вельми майстерно, показує наш найбільший філософ сміху – Нушич. Чому людина сміється? Сміється від радості, від печалі, від страху, від відчаю… Одним словом, людина сміється тому, що вона є істотою, яка сміється. Нушич талановито розмірковує про багато мотивів сміху. Якщо ви про них поміркуєте, то відчуєте, як багато таємниць ввержено в людину: вони розтеклися по всій її суті, і ніхто не може їх примирити, зібрати, змусити замовкнути. Велике творіння Боже – людина; і коли вона падає, то відчувається, що падає щось велике – щось, чому падати не годиться; і коли сміється, то логосними глибинами її істоти розливається якась космічна печаль. А там, у верхньому світі, плачуть Ангели, дивлячись на прикрощі світу цього і на людей, що загрузли в гріху і – в сміху… І великий людинолюбець Нушич вчить: любіть людину і в гріху її, і в сміху її…
Вдивляючись у себе і в містерію навколишнього світу, Нушич був трагічно серйозним. Пам’ятаю, з якою рідкісною серйозністю говорив він про останні таємниці світу і людини. У цьому керувався він Священним Писанням. Любив його читати, особливо пророка Ісаю, святого євангеліста Іоанна, Нагірну проповідь. Це помітно і в його “Риториці”. Коли я йому одного разу подарував Новий Заповіт, він сказав мені: “Отче Юстине, не думайте, що в мене немає Біблії і що я її не читаю. Вона завжди на моєму столі”.
Людина з широкою і теплою душею, покійний Нушич винятково любив Спасителя і вірував у Нього. Багато разів ми разом дивувалися істинам Спасителя. Пам’ятаю, з яким глибоким розумінням говорив він про пролог до Євангелія від Іоанна. Коли я йому з нагоди сімдесятиріччя подарував ікону Спасителя, він повів мене до своєї спальні та показав ікону Спасителя, яка завжди висіла над його ліжком.
Релігійність Нушича є типово нашою, тобто святосаввсько-косівською. Вона глаголала з нього полум’яною мовою його лицарського патріотизму. Варто згадати його статтю про сенс Відовдану (Нушич присвятив цю статтю отцю Юстину. – Прим. ред. оригіналу), про Царство Небесне як головне прагнення нашої народної душі та про неминущу цінність косовської етики. Найзворушливіший гімн нашому святосаввсько-косовському патріотизму він проспівав у своїй епопеї “Тисяча дев’ятсот п’ятнадцятий”…
Покійний Нушич винятково любив і цінував святого Саву. У ньому він вбачав найзначнішу особистість нашої історії і найбільшу коштовність нашого народу. Для нього особистість святого Сави була і залишилася головною творчою силою нашого народного життя. Хоча я часто відвідував покійного Нушича і подовгу з ним залишався, але ніколи не бачив, щоб він розлютився або розсердився. І все-таки одного разу це сталося. Йшлося про святого Саву. Якийсь професор порівняв одну особистість із новітнього часу зі святим Савою. Почувши це, Нушич скипів, схопився зі стільця і підвищеним тоном, сердито сказав цьому професору: “Не ображайте святого Саву, не ображайте нашу гордість, ніхто не може навіть близько з ним зрівнятися, бо він створив і нашу Церкву, і нашу державу, і нашу школу, і нашу культуру. Соромно професору так говорити!”
Сам виростаючи на святосаввсько-косівському епосі та етиці, Нушич у цьому дусі виховав і свого єдиного сина, який під час Світової війни поклав життя своє на вівтар нашого священного патріотизму. Скрізь і в усьому Нушич був неперевершеним патріотом. У нього було дуже розвинене відчуття нашої історії, нашої народної душі. Як рідко хто інший, він відчував усі її хвилювання і вигини, усі її припливи і відливи. Переконання його полягало в такому: на нашому славному минулому наше сьогодення має творити майбутнє нашого народу. На цьому він особливо наголосив у листі ученицям III класу 5 відділення Другої жіночої гімназії в Белграді, у відповідь на привітання, яке вони йому надіслали з нагоди його сімдесятиріччя. У цьому листі, поряд з іншим, він каже: “Вдячність – це найблагородніша квітка, що може прорости в дитячій душі, а повага до минулого – це найнадійніша основа, на якій влаштовується майбутнє”.
Це сильне відчуття нашої історії, це багатогранне вживання Нушича в душу нашого народу надало йому сили в його літературній діяльності взяти дещо з усіх царин нашого історичного життя і показати нам нас самих, якими ми були в нашому минулому, які ми є в сьогоденні і якими можемо бути в нашому майбутньому.
Можна було б багато писати про цю видатну людину, нині покійного Браніслава Нушича. Я сказав лише кілька слів. Нехай вони будуть малою свічкою, яку я смиренно і молитовно запалюю на могилі свого великого друга на знак щирої любові і глибокої поваги.
Про вбивство144
“Не вбий” – це проста і категорична старозавітна заповідь для грубої старозавітної людини.
“Не гнівайся” – це новозавітна заповідь для нової людини; вона знищує саму прихильність, яка може призвести до вбивства: гнів, злість, лють, лють, лють; вона докорінно посікає зло, вбиває самий зародок зла, саму бацилу вбивства; вона забороняє гнів, бо гнів – це хвороба душі, яка, якщо охопить усю душу, може призвести до вбивства.
Засіб від гніву? Лагідність, доброта, молитва, піст, самоосуд, – це суть євангельські творчі сили, які очищають і перетворюють душу, наповнюють її святою Божественною любов’ю; а Божественна євангельська любов – тільки вона абсолютно керує ставленням людини до інших людей, до всіх людей взагалі, хоч би якими вони були.
Згідно з євангельським, православним розумінням, у земному світі людина – це найбільша значущість після Бога: верховна божественна значущість, верховна божественна велич; душа її варта більше, ніж весь сукупний фізичний світ. Чому? – Тому, що вона богоподібна: у цьому богообразі в зародку, у насінні укладені всі божественні сили, які можуть виростити людину в досконалу боголюдяну істоту, в бога за благодаттю, тоді як Господь Іісус Христос є й залишається Єдиним Богом за природою. Тому над людським життям верховну й остаточну владу має тільки Бог – Господь Ісус Христос. Створивши людину богоподібною, Він створив її для безсмертя і вічного життя. Він зійшов у людський світ і як Боголюдина Своїм Божественним Євангелієм дав людині всі святі засоби, за допомогою яких людина може здобути це вічне життя. Ці святі засоби суть Святі Таїнства і святі чесноти; Святі Таїнства: Хрещення, Миропомазання, Покаяння, Причастя, Шлюб, Священство, Єлеопомазання; святі чесноти: віра, любов, надія, молитва, піст, милосердя, лагідність, смиренність, терпіння, прощення, покаяння… Живучи Святими Таїнствами і святими чеснотами, християнин ще тут, на землі, почувається безсмертним і вічним. Вічне життя для нього починається на землі. Тому він не боїться смерті, ніякої смерті, бо з кожною смертю він стає ще сильнішим від Воскреслого Господа Ісуса Христа, Єдиного Переможця смерті в усьому всесвіті.
Убити людину означає забрати в неї час, даний їй від Бога для того, щоб вона своїм земним, тимчасовим життям здобула вічне життя. Це ще означає: зазіхнути на безцінне Боже творіння у видимому світі. Зрештою це означає: зазіхнути на Самого Бога, бо все, що має людина – і тіло, і душу, – дано їй від Бога. Справді, людина – не своя, не належить собі: ви не свої, а Христові, Божі, і душа, і тіло дані вам, щоб бути живим храмом Живого Бога, щоб Бог мешкав і діяв у них і через них, і, таким чином, зробив їх здатними до прийняття Божественної досконалості (див.: 1Кор. 6:19-20,3:23,4:7). Звідси зрозуміла і рішуча заповідь Христа Бога: Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний (Мф. 5:48). А звідси і ця, ще більш рішуча заповідь: Не робіться рабами людей (1Кор. 7:23), бо ви – Божі. Добровільно служіть Богу – це верховна свобода людини: свобода від гріха, від смерті, від диявола. Тільки тоді і тільки так людина – справжня людина, повноцінна людина, богоподібна людина, і цим вона істинно вільна: вільна безсмертною, вічною, святою свободою. Цю свободу від гріха, свободу від смерті, свободу від диявола, може дати й справді дарує тільки Господь Іісус Христос, єдина людська Істота в людському світі, яка за Божеством Своїм є сильнішою за всякий гріх, за всяку смерть, за всякого біса і за самого диявола, а це означає, що вона і сильніша за всяке зло (див.: Ін. 8:31-47). Звідси імперативна заповідь: Стійте у свободі, яку дарував нам Христос, у не піддавайтеся знову ярму рабства (Гал. 5:1).
Отже, вбити людину – це гріх усіх гріхів, немає нічого божевільнішого за це. І ще дещо: кожне вбивство є водночас і самогубством, бо той, хто вбиває, самим актом вбивства здійснює самогубство: вбиває в собі душу.
Грішник і гріх. Найгарячіше питання для людської совісті в усі часи: чи вбивати грішника за гріх?
Це питання споконвіку вирішували і засновники людських релігій, і філософи, і вчені, і стародавні письменники, і мудреці, і прості люди, – і своїми незліченними відповідями ще більше заплутали його. Єдиний, хто дав Божественно досконалу і по-людськи реальну відповідь на це фатальне питання – це Боголюдина, Господь Ісус Христос. Ця Його відповідь, безсумнівно, означає найрішучіший і промислительний поворот в історії землі та всього людства.
Ця відповідь говорить: не вбивати грішника за гріх, а рятувати грішника від гріха; не ототожнювати грішника з гріхом, а розрізняти грішника і гріх; любити грішника – ненавидіти гріх; засуджувати гріх – милувати грішника.
Класичний тому приклад – це ставлення Спасителя до жінки, взятої в перелюбі: Він засуджує її гріх, але не засуджує її саму; від неї, як від богоподібного творіння Божого, створеного для безсмертя й вічного життя, Він вимагає більше не грішити: Іди і надалі не гріши (Ін. 8:11), – і, таким чином, вести на землі святе євангельське життя, що призведе її до безсмертя й вічного життя в Царстві Небесному.
Рятувати грішника від гріха, виліковуючи його від гріха, – це Боголюдська праця Православної Церкви Христової через усі віки. Вона, свята лікарня для всякого роду грішників, має засоби проти будь-якого гріха, і причому засоби святі. Всі її засоби мають Божественне походження і сповнені Божественної сили. Це – Святі Таїнства і святі чесноти. Лікування грішників різноманітне і залежить від природи гріха і стану самого грішника. Якщо грішник перебуває в покаянному смиренні, то лікування завжди успішне. Покаяння – це засіб проти будь-якого гріха, це – “друге хрещення”. Воно омиває людину від усякого гріха. Так Церква зцілює і любов’ю лікує грішника, ніколи і нікого не вбиваючи за гріх. Лікує вона і розбійників, і вбивць, і блудників, і перелюбників, і злодіїв, і злодіїв, і злодіїв, і злодіїв, і ненависників, і гордників, і заздрісників, і наклепників, і сріблолюбців, і самолюбців, і хтиволюбців, і хтиволюбців, і грабіжників, і гвалтівників, і хижаків, і кровопивць, і улесливиць, і немилосердних, і всіх інших грішників. Бо в кожному з них вона бачить занепале Боже творіння, захворіле Боже чадо; в кожному з них під тванню гріхів і зол бачить вона незгасиму Божественну іскру, яка покаянням може спалахнути і розгорітися в сонце нового життя, безсмертного і вічного.
У Церкві Христовій усі засоби мають духовну природу; її покарання, епітимії, – усі духовні й мають одну всеосяжну мету: вилікувати грішника від гріха. Тому у святому регістрі її епітимій не існує смертної кари.
Папізм найвищою мірою – особливо в моральному плані, бо передусім і в догматичному плані – відпав від Христа і повстав проти Христа. У середні віки він запровадив і узаконив антиєвангельський принцип і практику – вбивати грішника за гріх: спалювати єретиків за єресь, чародіїв за їхнє чародійство, мислителів за відомі нові ідеї – ad majorem Dei gloriam145.
Цей антиєвангельський новий принцип запозичили в папізму як релігійного європейського гуманізму й усі інші напрями європейського гуманізму: і філософський, і науковий, і художній, і державний, і політичний, і соціальний. В основній своїй сутності всі ці напрямки європейського гуманізму були й залишаються рідними виплодками папізму; щоправда, деякі законними, а деякі незаконними, деякі слухняними, а деякі свавільними. Ці напрями гуманізму мають різні сфери діяльності, але всюди діють об’єднаними зусиллями і завжди очолювані, свідомо чи несвідомо, volens чи nolens146, папістичним гуманізмом. Вони повернули європейський римо-католицький і протестантський світ до язичницьких мірил і понять: вбивати грішника за гріх, знищувати злочинця за злочин. Так Європа ідеологічно і прагматично потонула в язичницькому, антиєвангельському способі життя, думки і діяльності та почала переживати свій язичницький ренесанс. Людоїдство – у природі язичництва. По всій Європі димлять, палять і полум’яніють вогнем язичницькі жертовники, розтліваючи своїми отруйними випарами людські душі й п’янячи їхню совість. І відбувається на наших очах небачене побиття душ людських, яке своєю бунтівною діалектикою неминуче виливається і в знищення їхніх тіл. Зовсім логічно і нормально, що кровожерливе язичництво спустошує Європу і тягне її з однієї агонії в іншу, яким, хто знає, чи буде кінець.
Через подібну язичницьку антропологію людина в Європі перестала бути найвищою земною значущістю, верховною божественною величчю, якою вона є і вічно залишається для Господа Іісуса Христа і Його Православної Церкви. У філософії, науці, мистецтві, літературі, культурі, релігії, етиці, цивілізації, що поринули в язичництво і перейнялися його духом, людина стає і залишається лише засобом для різноманітних цілей. Тільки для Боголюдини Ісуса Христа і Його Православної Церкви людина являє собою верховну божественну значущість і цінність у земному світі, і їй має служити все і вся.
З богослужбових текстів
Молитва святому Архангелу Михаїлу147
Весь єси вогонь і ревнощі, святий Архістратиже Михаїле, і цього заради молимося до тебе: здрімали душі наші, запали вогонь ревнощів твоїх, нехай завжди радісно й з бадьорою совістю служимо Єдиному Господу нашому, усім серцем дивлячись на тебе, безгрішного і святого брата нашого, і верховного Архістратига нашого, верховного Архістратига всього небесного і земного воїнства Христового. Всечудний Господь Іісус Христос влаштував Єдину Церкву з Ангелів і людей148, нехай дивимося ми, люди, які таємничо собою утворюють Херувимів на землі, на святу небесну братію нашу, на чолі якої стоїш ти, променистий і чудовий Архістратиже Михаїле. Ти на небі переміг всезлейшего сатану і скинув його з неба на дно пекла, – допомагай і нам завжди, молимося тобі, всемогутній Архангеле, та й ми всепереможною силою твоєю перемагаємо вселукавого сатану, який нападає на нас з усіх боків і спокушає нас через безбожних людей, через нечисті помисли, через земні пожадливості, через пристрасті, які дурманно одурманюють.
Весь єси святий, чистий і безгрішний, чудовий Першоангеле Божий; молимося тобі, всесвятий, молимося тобі, всечистий, молимося тобі, всебезгрішний, навчай і нас день і ніч жити свято, чисто й безгрішно, і даруй нам твої херувимські сили, нехай живемо істинно і херувимськи на землі ми, які за безмірною людинолюбністю Божою утворюють собою Херувимів на землі. Не залиш нас у отруйному болоті наших сластолюбних земних пожадливостей, але піднеси нас до небесних ангельських висот і створи нас, нехай по-ангельськи свято і чисто поживемо в тілі на землі. Милостиво поглянь на нас, всепереможний Архангеле, зійди на нас і нас, що заснули в гріхах, пробуди на боротьбу з лукавством, з гріхом, зі смертю, з дияволом, щоб ми легко перемагали, наставники й підмогу тобі, усякий гріх, усяку пристрасть, усяку смерть, усякого біса та самого диявола. Веми, богоносний Архангеле, яко имеши владу над нечистими духами, над хворобами, над смертю, над гріхами. Сповни душі наші божественною силою своєю, нехай боремося ми безстрашно і нехай перемагаємо херувимськи всіх ворогів спасіння нашого, віри нашої, душі нашої.
Всепереможний Воєводо Небесних Сил, ти очистив небо від сатани і чорних ангелів його, – очисти і душі наші від усякого гріха, бо гріхи наші відчиняють браму душ наших і входять у нас ними нечисті, демоничні сили, опоганюючи та вмертвляючи душі наші, які повинні бути ангельські чисті й ангельські безсмертні. Без твоєї всепереможної допомоги, Небесний Воєводо, ми легко стаємо здобиччю нечистих сил; цього заради від щирого серця молимося до тебе: прийми нас у своє непереможне воїнство, і ратуй за нас, і веди нас, і керуй нас у будь-якій брані за душу нашу, за спасіння наше, за вічність нашу, влаштовуючи нам перемогу над усяким гріхом і всяким демоном. О, пресвятий Архангеле, ми відчайдушно немічні перед демонічною силою ворожою, якщо ти не поспішиш до нас на допомогу божественною своєю силою. З тобою ми завжди будемо перемагати у всіх бранях за душу нашу, за спасіння наше і вічність нашу, а без тебе ми безпомічно будемо падати з падіння в падіння, з гріха в гріх, з пекла в пекло. Цього заради буди завжди з нами, не залишай нас за гріхи і скверни наші, але, люблячи нас божественною любов’ю, навчи нас зненавидіти гріх і всі гріховні потяги і виконати свої душі пахощами євангельських чеснот. Тимже бо душі наші тобі віддаємо, пресвятий Першоангеле Божий; благаємо тебе і благаємо, наставляй нас завжди на шляхи, що ведуть до Царства Небесного, нехай укупі з тобою вічно славимо всемилостивого Спаса нашого – пресолодкого Господа Ісуса Христа, і Його вселюдолюбного Отця, і всеблагого Утішителя Духа, Їм же личить слава й подяка нині й повсякчас і на віки віків. Амінь149.
* * *
73 Цей текст під хитромудрою назвою “Серна в загубленому раю” опубліковано наприкінці збірки статей о. Іустина “Безодні філософії” (Мюнхен, 1957) (сербською мовою). Юстина “Безодні філософії” (Мюнхен, 1957) (сербською мовою).
74 Текст “Молитовного щоденника” після упокоєння о. Іустина був знайдений серед його Юстина був знайдений серед його старих книг і зошитів. За життя він про нього ніколи не згадував. “Щоденник” вівся з початку 1921 (у той час о. Іустин навчався в Афінах) по кінець 1925 року і є щоденним чернечим правилом отця Іустина; написаний він у зошиті вельми дрібним почерком, з безліччю скорочень, так що читати його дуже важко. У даній книзі наводиться лише уривок з “Молитовного щоденника” (перша половина січня 1921 р.), тобто власне його початок, можливо, і найхарактерніший, тому що він містить у собі набагато більше молитовних роздумів, зазначених протягом січня 1921 року.
75 У підсумку (лат.). – Прим. ред.
76 Молитовний зітхання святого фактично означає – через мене, людину, все створіння страждає й перебуває в нинішньому жалюгідному стані; нехай через мене ж, шляхом очищення й поступового наближення до Бога (обоження), воно звільниться й буде приведене від рабства тлінню до свободи слави чад Божих (див.: Рим. 8:21-23). Про те, що разом зі святими, які стали причасниками Божеського єства по благодаті, змінювалася і природа, і тварини, свідчать численні житія угодників Божих. – Прим. ред.
77
Тут подвижник використовує образні вирази. Як відомо, у церковній традиції голуб – один із символів Святого Духа, Третьої Іпостасі Пресвятої Трійці. Символ же є зв’язок із тим, що він собою символізує (голуб – посередник між Духом Святим і духом людським, каже преп. Іустин). Дух Святий – Дух Животворящий; як зауважують у своїх писаннях святі отці, саме Дух Святий завершує створення видимого світу в добрі та красі (свт. Афанасій Великий; свт. Василій Великий; преп. Єфрем Сирин). Своїми нетварними Божественними енергіями Дух Святий пронизує все створене. Звідси – у своїй суті (ідеї, логосі) “душа тварюки” має “голубину незлобивість”. – Прим. ред.
78
Третього не дано (лат.). – Прим. ред.
79
Зрештою (лат.). – Прим. ред.
80
Суперечність у визначенні, внутрішнє протиріччя (лат.). – Прим. ред.
81
Одного разу один з учнів запитав о. Юстина, чому він не напише своєї сповіді, на що о. Юстин відповів: “Все, що я написав, – це моя сповідь. Іустин відповів; “Усе, що я написав, – це моя сповідь”. Стословія (сотниці) о. Іустина не є цілісним твором. Іустина не є цілісним твором; вони складені з його окремих нотаток у зошитах або на листочках паперу, але знаменно те, що вони охоплюють усе його подвижницьке життя і є суттєвим автобіографічним матеріалом для всебічного розуміння інтелектуального й духовного образу блаженно упокоєного о. Іустина. Іустина в усій його Христо-подібності. Для нас вони, згідно з премудрим Соломоном (див.: Прем. 6:12-19), є живими свідченнями Божественного життя і Божественної премудрості, або, як сказав би про це сам о. Іустин, Боголюдського життя і Божественної премудрості, або, як сказав би про це сам о. Іустин, Боголюдської премудрості. Іустин, Боголюдського життя і Боголюдської премудрості.
82
Відродження – введення в повноту Божественного життя через втілення й обоження людської природи Христом, що не усуває докорінної різниці між Божественним і людським єством. – Прим. ред.
83
“Під виглядом, під формою”; під кутом зору (лат.). – Прим. ред.
84
Епіклеза, наше постійне епіклетичне, молитовно-прохальне предстояння в житті, молитовне закликання Духа Святого. – Прим. ред. оригіналу.
85
Церква реформована завжди реформована (лат.). – Прим. пер.
86
К (лат.). – Прим. ред.
87
У сербському оригіналі вжито слово “видело”, тобто “світло”. Тому для більш точного передання сенсу думки о. Іустина послугував би такий переклад початку зазначеного речення: “Бачити людину і її сенс можна тільки в “ви-де-ле” Слова…”; спільний корінь слів підкреслює нерозривну єдність переданого ними сенсу. Подібний самий сенс передається російським дієсловом “зреть” і сербським іменником “зрак”, тобто “промінь”. Ще яскравіше така єдність сенсу проявляється в церковнослов’янській мові. – Примеч. пер.
88
Тобто у Свято-Архангельській обителі Челіє. – Прим. пер.
89
Знаменитий монастир на Косові. – Прим. пер.
90
Сучасний “екуменізм” походить від середньо-латинського oecumenicus – “вселенський”, що, своєю чергою, від грецького οἰκουμένη – “земля, яку населяють”. Звідси видно, яке змішання понять відбулося в так званому “екуменічному русі”, де гіпертрофовано, надмірно роздуте поняття “вселенський”, тобто Вселенську Церкву розуміють як сукупність різних сповідей, з яких кожне має лише частку “істини”, і, отже, “цілковиту істину” має лише екуменічний колектив (останнє слово є найдоречнішим, оскільки воно найточніше за інші передає сутнісний характер сучасного “єднання вір”). – Прим. пер.
91
Така приблизна кількість протестантських деномінацій, які заявили про свою участь у Всесвітній Раді Церков. – Прим. ред.
92
Мирське ім’я святителя Сави Сербського. – Примітка. пер.
93
Частина збереженого листа ієродиякона Іустина від 4 серпня 1921 року, надісланого із Сербії до Оксфорда, одному з друзів, які там навчалися. Назви листів належать редакторам оригіналу.
94
Уривок із листа Матильді Б., викладачеві гімназії (12 січня 1939 р.).
95
Лист російському ієромонаху Кипріану (Керну), колишньому викладачеві Бітольської семінарії, члену Місії у Святій Землі (Вране, 922 авг. 1929 р.).
96
Лист християнці після відспівування її матері (16 грудня 1968 р.).
97
Лист журналісту М. М. (22 січня 1966 р.).
98
Лист священику (13 лют. 1956 р.).
99
Лист до духовного сина з нагоди висвячення (26 листопада 1964 р.).
100
Лист брату-християнину (16 січня 1962 р.).
101
Лист студенту богослов’я Михайлу (1 березня 1962 р.).
102
Лист майбутньому ченцеві (перед Різдвом, 25 грудня 1964 р.).
103
І згодом, у 1971 та 1977 рр., отець Юстин писав про несвоєчасність скликання до проведення Всеправославного Вселенського Собору в умовах сьогодення. (Ці тексти опубліковані майже всіма основними європейськими мовами, а не тільки сербською.) (Див.: Вісник РХД, № 122. – Прим. пер.) Негативне ставлення отця Юстина до скликання та проведення Вселенського Собору за таких умов є більше критикою методу роботи та поведінки тих, хто цей “Собор” готує, аніж запереченням можливості та взагалі потреби проведення Собору в Православній Церкві. – Прим. ред. оригіналу.
104
Лист студенту (24 січня 1965 р.).
105
Молитва простого селянина Радисава, про яку йдеться, говорить: “Господи, даруй мені іскру Твого Всемогутнього полум’я”. – Прим. ред. оригіналу.
106
Спосіб життя (лат.). – Прим. ред. оригіналу.
107
Спосіб пізнання (лат.). – Прим. ред.
108
Назва відомої книги німецького філософа Ф. Ніцше. – Прим. ред.
109
Лист ченцеві Григорію (16 листопада 1966 р.).
110
Лист ченцеві (субота Сирної седмиці, 14 березня 1964 р.).
111
Лист духовному чаду (27 травня 1972 р.).
112
Лист студенту (19 листопада 1968 р.).
113
Зрештою (лат.). – Прим. ред.
114
Суперечність у визначенні, внутрішнє протиріччя (лат.). – Прим. ред.
115
Лист докторанту богослов’я (перед Різдвом, 1966).
116
Кенозис (від грец. κένωσις) – у широкому сенсі означає поблажливість Бога Слова до людей, коли Він благоволив замість образу Бога прийняти на Себе образ раба і замість Божественного життя жити життям боголюдським (див.: Флп. 2:7). Преп. Іустин же в цьому уривку вживає вираз “кенозис” у незвичному розумінні, кажучи про самоприниження і смирення людської душі перед Богом. – Прим. ред.
117
Лист братії монастиря Рача (у день св. Філарета Милостивого, 1953).
118
Лист ігумені Саррі та сестрам монастиря Челіє (у день св. Микити Халкідонського, Лесковац, 1953).
119
Лист ігумені Саррі та сестрам монастиря Челіє (у день св. великомучениці Євфимії, 1955, монастир Девіч).
120
Лист сестрам монастиря Челіє (Лесковац, 27 авг. 1964 р.).
121
Лист сестрам монастиря Челіє (Лесковац, 12 травня 1976 р.).
122
Лист черниці-іконописиці (напередодні пам’яті св. пророка Іллі, 1966 р.).
123
Лист духовному чаду (10 авг. 1970 р.).
124
Лист колишньому учневі, згодом священику (на другий день Різдва, 1961 р.).
125
Останній лист рідній сестрі Стойні та племінниці Наді, надісланий із монастиря Челіє до Лесковаца (на день св. Іоанна Златоуста, 1979).
126
Проповідь у 15-ту Неділю після П’ятидесятниці, на Св. Євангеліє від Матвія, гл. 22, ст. 35-46, у монастирі Челіє 1961 року. Як і більшість проповідей о. Юстина, ця проповідь виголошена без попередньо написаного тексту (крім конспекту головних думок на двох аркушах). Проповідь записувалася від руки, з відомими природними пропусками і похибками передачі слів о. Юстина. Юстина, але загалом відображає зміст висловлених ним духовних думок.
127
Проповідь виголошена 1964 року в монастирі Челіє.
128
Проповідь виголошена 1974 року в монастирі Челіє (того року свята Входу Господнього в Єрусалим і Благовіщення Пресвятої Богородиці припадали на один день).
129
Порівн: Бо тварюка з надією очікує одкровення синів Божих, бо тварюка скорилася марноті не добровільно, а з волі того, хто скорив її (тобто людини), в надії, що і сама тварюка звільнена буде від рабства тлінню у свободу слави дітей Божих. Бо знаємо, що все створіння сукупно стогне і мучиться донині (Рим. 8:18-22). – Прим. ред.
130
Це одна з рідкісних попередньо повністю написаних проповідей о. Іустина. Юстина (збереглася в рукописі з датою: Успіння Пресвятої Богородиці, 1963).
131
Ця проповідь теж попередньо написана (на рукописі стоїть дата: 1225 вересня 1945 р.)
132
Це одне з різдвяних послань (написане і розіслане перед Різдвом 1967 р.), які о. Іустин розсилав своїм духівникам. Іустин розсилав своїм духовним чадам, друзям і благодійникам обителі. Такі ж послання він розсилав до свята Світлого Христового Воскресіння.
133
Різдвяне послання (1970).
134
“Втілення Бога в людину” – у цьому місці й далі рівнозначно “вочеловечению”. – Прим. ред.
135
Великоднє послання (1968).
136
Великоднє послання, складене на прохання блаженно спочилого єпископа Сремського Макарія, що збереглося в рукописі (1961).
137
Керуючись бажанням простежити весь життєвий шлях о. Іустина і його діяльність і в цій галузі, наводимо тут одну з його ранніх статей (уперше опубліковану в журналі “Християнське життя” за 1923 рік, № 9, а також грецькою мовою у збірці його статей “Людина і Боголюдина”, Афіни, 1969).
138
Порівн: Флп. 2:6-8. – Прим. ред.
139
Статтю опубліковано в газеті “Пастирський голос” (Крагуєвац) 21 березня 1937 р.
140
Стаття опублікована в № 9 “Християнського життя” за 1924 рік на згадку старого шкільного друга, священика з Баїної Башти, містить у собі багато автобіографічних даних.
141
Порівн: Діян. 20:35. – Прим. ред.
142
Стаття-некролог опублікована в журналі: Православие (Белград). 1938. № 1-2. С. 66-69.
143
Порівн. висловлювання Ф. М. Достоєвського: “Людина є таємниця. Її треба розгадати, а коли будеш її розгадувати все життя, то не кажи, що втратив час; я займаюся цією таємницею, бо хочу бути людиною”. (Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: У 30 т. Т. 28. Ч. 1. С. 63). – Прим. ред.
144
Стаття збереглася в рукописі й дотепер не опублікована (написана, найімовірніше, під час останньої війни, передрукована в монастирі Челіє 3 февр. 1956 г.).
145
“До більшої слави Божої” (лат.). – Прим. ред.
146
Волею чи неволею, хочеш чи не хочеш (лат.) – Прим. ред.
147
З молитов, складених о. Іустином для богослужбового вжитку (найчастіше це молитви наприкінці акафісту), наводимо тут молитву св. Архангелу Михаїлу, захиснику Святочелійської обителі. Складена 1956 року і надрукована в “Житиях святых” за листопад місяць.
148
Див.: Послання святого апостола Павла до Ефесян і Колосян, а також Євр. 12:22. – Прим. ред.
149
Молитва має напис: “Цю молитву склав всегрішний архімандрит Юстин у день св. Вознесіння Господнього 1956 року в монастирі св. Челіє”. – Прим. ред. оригіналу.

Шлях богопізнання. Глави з православної аскетики та гносеології
Проблема особистості та пізнання за вченням святого Макарія Єгипетського
Вступ
Проблема пізнання дедалі наполегливіше і непереборно заявляє про себе як про головну проблему філософії та науки. Походження свідомості та інших здібностей пізнання укладено в болісну таємницю. Допитливі прочани істини в смиренному або в бунтівному стані духу обходять навколо неї, тоді як моторошні водоспади таємниць падають на них з усіх боків неба, а безодні чудес гуркочуть під їхніми ногами в неспокійній утробі землі, яка завжди чревата нечуваними загадками і несподіванками. У цьому світі за один день прочанина істини зустріне і наздожене набагато більше таємниць, ніж його легені здатні вдихнути частинок повітря за тисячу днів. І кожна з цих таємниць пильно вдивляється в око його душі, дивиться на нього своїм страшним, своїм величезним оком без зіниці. Позбавлений спокою прочанин істини занурюється в себе і в собі самому шукає пояснення цих таємниць, але замість пояснення він знаходить там істину про те, що і сам він – несказанною таємницею, що і сама природа його пізнання за своєю таємничістю та загадковістю перевершує все таємниче й загадкове у світі цьому. Щойно прочанин істини ввійде в себе, у свої внутрішні безодні, для нього одразу стає зрозумілим, що найголовніше і найпотрібніше – це насамперед пізнати самого себе, природу свого духу, природу свого пізнання. Тому це стало головною проблемою не тільки для прихильників гносеологічного ідеалізму і критицизму, а й для поборників гносеологічного матеріалізму і догматизму. Таємниця пізнання дедалі більше зводиться до таємниці організації людської особистості та її здібностей пізнання. Дедалі більше проявляється почуття, і – хочемо ми того чи ні – доводиться визнавати, що в таємничу сутність людської особистості, як у збиральну лінзу, стікаються промені всіх фізичних і метафізичних містерій. Таємниця пізнання розростається в нескінченно складну таємницю особистості. Походження, межі та критерії пізнання зникають у незбагненній містерії дивовижно виліпленої особистості людини. І проблема особистості стає центральною гносеологічною проблемою.
Але коли йдеться про проблему особистості, тоді, з огляду на саму логіку цієї проблеми, увага людини має зупинитися на найцікавішій і найпривабливішій особистості, що простувала будь-коли на нашій планеті, – на Особистості Боголюдини Христа. Своєю непереборною привабливістю вона, подібно до магніту, привертає до себе всіх щирих мучеників думки і невтомних паломників істини; до неї таємниче стікаються всі проблеми людського духу, до неї так чи інакше схиляються і людська особистість, і людське пізнання.
Що значить і що може значити Особистість Боголюдини Христа для людської особистості та людського пізнання, ми спробуємо показати через виклад вчення Макарія Святого і Великого, цього богомудрого прочанина Істини.
I. Людська особистість до гріхопадіння
Коли люди живуть у гріху, їм важко уявити людину до гріха і без гріха. У пошуках безгрішного людського оригіналу потрібно почати з людини, якою вона є в гріху. Святий Макарій так і чинить. Він поступово – шар за шаром – зчищає з таємничої сутності людської особистості гріх, що осідав на ній протягом історії. І під усіма цими нашаруваннями знаходить безгрішний оригінал, богозданний оригінал людської особистості. На цьому безгрішному оригіналі вибудувана вся особистість Адама до гріхопадіння. Вона вся живе, звертається і перебуває в Божественному Слові. Слово, що мешкає в ній, робить її особистістю. Воно – головна творча сила в Адамі до падіння. Мешкаючи в Адамі, Слово робить Адама здатним до пізнання, накладає на нього Свій відбиток, передає йому Свій характер. Не тільки саме пізнання як таке, а й межі, і мірило пізнання Адама знаходяться в Божественному Слові. Одним словом, для Адама до падіння “Слово було всім: і знанням (віданням, γνῶσις), і відчуттям, і спадщиною, і вченням “150. Слово – не тільки творча сила пізнання Адама, а й предмет його пізнання. Можна сказати, “Слово було всім” і для пізнання Адама до гріхопадіння.
Логосним характером своєї особистості Адам до свого гріхопадіння входив у світло Троїчного Божества. Всю безгрішну повноту своєї особистості він міг проявити лише в категорії Троїчності. Це відбувалося тому, що він був створений за образом Божим. У цьому богообразіі душі Адама і полягає безгрішна суть особистості, її таємнича сутність.
Своєю богообразністю людина – Адам – представляє божественну значущість, перевершує все створіння і удостоюється честі бути місцем спочинку Божого151. “Людина найдорогоцінніша за всі створіння… не тільки видимі, а й невидимі, тобто службові духи. Бо про Архангелів Михаїла і Гавриїла не сказав Бог: створимо за образом і подобою Нашою, але сказав про розумну людську сутність, розумію безсмертну душу “152. Велич безсмертної людської душі походить від її богообразия; вона велика і велична Богом, тому вона – “престол слави” Його153. У душі святий Макарій бачить “спорідненість Бога з людиною і людини з Богом “154. Велич Бога відбивається в богозданній душі, бо вона є “створіння розумне, сповнене лепоти, велике і дивовижне, прекрасна подоба і образ Божий “155. Створена Троїчним Богом душа Христо-подібна, оскільки створена за образом Слова, другої Особи Святої Трійці156.
Створена такою людиною, людина за своєю душею (“ψυχή”) являє собою якусь боголюдськість. Зрозуміло, її в жодному разі не можна ототожнювати з історичною Особистістю Боголюдини Христа. Вона лише містить у собі задум, зміст і порядок людської особистості: Бог, тобто Божий образ, і людина, тобто в Божому образі дано божественний елемент як іманентний зміст людської особистості, як реальність Нескінченного, а в подобі надано безмежну можливість до нескінченного Богоподібності всього людського.
Богоподібність душі в жодному разі не означає того, що сутність душі тотожна сутності Бога157. Святий Макарій рішуче відкидає це і ясно говорить, що немає нічого спільного між природою Божою і природою душі. “Душа не від Божого єства і не від єства лукавої темряви “158. Душа – не Бог, але мета її – стати спільницею в житті Божому (ζωῆς Θεότητος μετασχεῖν)159. Вона створена, щоб жити у світлі Троїчного Божества; у цьому їй допомагає третя Особа Святої Трійці – Дух Святий, бо під час створення Бог дав Адаму крила Духа Святого, щоб вони несли його, куди Дух бажає160. Дух Святий діє в Адамі, як у пророках, і навчає його, як пророків161. Христоподібність особистості Адама дотримується творчою дією Святого Духа. Але ця участь Святого Духа в житті Адама абсолютно природна, бо Адам створений не тільки за образом Христа, а й “за образом Духа” (κατ ῾ εἰκονα τοῦ Πνεύματος)162. Це означає, що душа Адама не тільки Христо-подібна, а й Духо-подібна.
Той факт, що душа створена богоподібною, не тільки свідчить про троїчний характер особистості Адама, а й вказує на те, що вона може жити лише у сфері Троїчного Божества. Аналізуючи особистість Адама, навчений Богом Макарій ясно показує, що її богоподібна сутність – це центр і її душі, і волі, і пізнання, і тіла.
Створена Богом “за образом Божим”, душа не своя, а Божа. Вона живе не від себе і не собою, а від Бога і Богом. Усе своє життя вона почерпне “не з власного свого єства, але від Самого Божества, від власного Духа Його, від власного світла Його “163. Вона отримує від Бога “духовну їжу, і духовне пиття, і небесні шати “164. Життя душі – це не що інше, як “таємниче і невимовне спілкування з небесним Царем “165. Метафізична і неминуща цінність душі – в її троїчному богообразіі, яким вона простягається в над-ангельські висоти і злітає понад смерть, у безсмертя166. У цьому неминуща й об’єктивна цінність і самого пізнання. Воно істинне, непогрішне і розсудливе, якщо виникає з богоподібної сутності душі, якщо нею живе і керується. Не тільки можливість, а й сама дійсність людського самопізнання зосереджується в богоподібності душі. Найкоротший і найнадійніший шлях до істинного Богопізнання лежить через істинне самопізнання. Святий Макарій це рішуче стверджує в таких словах: “Хто зміг пізнати гідність душі своєї, той може пізнати силу і таємниці Божества “167.
“У душі багато складів, хоча вона й одна “168. Про чотири дії душі святий Макарій особливо згадує і називає їх “найцарственнішими силами душі”; такі суть: воля, совість, розум і сила любові169. Усі частини душі складають одне органічне ціле, що зберігається богоподібною сутністю душі. Кожна з цих частин перебуває в підлеглому положенні до душі як єдиного цілого і з її троїчного богоображення черпає свою творчу силу.
Розум (νοῦς) – це “душевне око “170. Ним душа провидить таємниці Божества і таємниці богоствореної тварини. “Престол Божества є розум наш, і навпаки, престол розуму – Божество “171, тому він, як цар, “управляє своєю душею і тілом “172. Богообразність розуму зберігає людську особистість у єдності й утримує її у світлі Троїчного Божества, поза Яким життя онтологічно неможливе.
Воля своєю сутністю корениться в богоподібній природі душі. Вона вільна, бо людину створив Бог, Який Сам вільний. Свобода волі полягає у свободі вибору між добром і злом173. Богоподібність душі однаково проявляється і в розумі, і в волі174. Лише як єдине ціле душа є носієм повного богоображення; а кожна її частина – вираження цього богоображення, оскільки з нею органічно пов’язана. Душа присутня у всіх частинах людської особистості; вона – не тільки всередині в людині, а й біля людини (поза людиною)175. Вона вбрана в тіло, як у прекрасне вбрання176. Тіло – її знаряддя177.  Особистість Адама до гріхопадіння являла собою ідеальне, гармонійне ціле, яке твориться і оживотворяється троїчним богообразом душі. Особистість зумовлена Божественною Трійцю; де її немає, там немає й особистості. Це богоображення і робило Адама безгрішним, “чистим від гріха “178 і безпристрасним (ἀπαθής)179. Безгрішність і безпристрасність дають можливість до творення безгрішного і безпристрасного пізнання. Вся особистість живе і діє богоподібно. У кожній своїй думці, у кожному своєму почутті, у кожній своїй дії вона присутня всім своїм єством. Господь перебуває в її віданні, в її вірі, в її любові, в її мудрості180. У неї і ведення – чеснота, так само як і віра, і любов – чесноти “за образом Духа “181. Бог створив її без пороку; створив її “за образом чесноти Духа “182. Для неї цілком природно і нормально – жити в чеснотах Святого Духа. Над усім її життям царює Бог з престолу її богоподібного розуму. Її безгрішний розум зростає до Бога з пізнання в пізнання як з чесноти в чесноту. Головний предмет її безгрішного пізнання – це Бог і богостворене створіння. Божественне Слово робить її здатною до пізнання верхнього світу, з яким вона перебуває в спорідненості через свою богоподібність, і фізичного світу, до якого вона споріднена за допомогою свого тіла. На всіх своїх щаблях і життя, і пізнання людської особистості до гріхопадіння були безгрішними, чистими і богоподібними.
II. Розпад особистості
1. Вчення про гріх
До гріхопадіння цілісність своєї особистості і гармонію всіх її фізичних і метафізичних складів Адам зберігав через уподібнення Богові свого єства: за допомогою всієї спрямованої до Бога діяльності свого розуму, своєї волі, свого серця і свого тіла. Усе своє різноманітне життя він формував “за образом Божим”. Він мислив Богом, відчував Богом, діяв Богом, жив Богом; і тим самим ставав досконалою людиною. Людина в ньому Богом зростала і вдосконалювалася. Завжди будучи веденим Богом, він перебував поза небезпекою перестати бути людиною. Навпаки, в ньому була зрима ідеальна рівновага між Богом і людиною. Усе в ньому відбувалося за якимось Боголюдським порядком і планом. Бог завжди на першому місці, а людина – на другому; Бог діє, людина співдіє. У цьому Боголюдському синергізмі проявлялася вся смиренна, божественно смиренна велич особистості Адама до гріхопадіння.
З появою гріха втрачається боголюдський порядок людської особистості; людина відпадає від Бога; центр особистості зміщується; рівновага порушується; боголюдський спосіб життя замінюється способом, чужим людському єству; гармонія особистості втрачається, і в ній настає хаос; людина втрачає мир у своєму єстві, й розпочинається боротьба між її фізичними та метафізичними складовими. Вся людина пошкоджена: від метафізичної вершини своєї душі до фізичної основи свого тіла. Святий Макарій глибоко відчуває весь переворот, спричинений гріхом у людині. Він бачить у цьому безпосереднє втручання самого духа зла і знищення – сатани. Гріхом сатана сів на престолі розуму, серця і тіла Адама як на своєму власному престолі183. Злочином заповіді Божої душа спотворила весь свій образ184. “Адам, переступивши заповідь, загинув подвійно; тому що втратив, по-перше, чисте, прекрасне, за образом і подобою Божою створене надбання природи своєї, а по-друге, самий образ, у якому, за обітницею, полягала вся його небесна спадщина “185. Злочином заповіді Божої Адам втратив повноту свого життя; перестав жити і почав тягнути жалюгідне існування. Своїм гріхом, своїми поганими думками і помислами він “загинув для Бога “186. “Але, – додає святий Макарій, – не говоримо, що людина цілком загубилася, знищилася і померла; вона померла для Бога, живе ж власним своїм єством “187. Бо що таке насправді гріх? Це знебоження людини, вигнання Бога з людини. Гріхом людина стає самотньою, залишає Бога, живе не Богом, а собою, “власним своїм єством”, – за точним визначенням святого Макарія, яке дуже чітко встановлює природу гріха. Гріхом центр людської особистості переноситься з Творця в створіння, з Істоти самобутньої в істоту несамобутню. Гріх весь укладений у прагненні витіснити Бога з усієї людської істоти, знищити все богоподібне в людині. Святий Макарій підкреслює це, коли говорить, що гріх охопив всю істоту Адама188. Гріх став атмосферою його життя і його істоти. За допомогою гріха людиною оволодів сам батько гріха – диявол, і зодягнувся в людину як у свій одяг. Людина гріхом підпала не тільки під владу гріха, а й під володарювання диявола. Бо диявол “опоганив і захопив до себе всю людину, душу і тіло, і зодягнув людину в людину стару, опоганену, нечисту, нечисту, богоборчу, непокірну Божому закону, – в самий гріх “189. За допомогою гріха диявол зодягнувся в душу людську190. Тому душу можна назвати “тілом лукавої темряви “191. Бо Адам, “переступив Божу заповідь і послухав лукавого змія, продав і поступився собою у власність дияволу “192.
Гріх Адама являє собою незмірне падіння, спадання зі світлих висот ангельської безгрішності в похмурі прірви диявольської порочності. Тому занепалого Адама жаліє Бог і оплакує все створіння: від Ангела до хробака193. Разом з Адамом впала людина взагалі, бо в Адамі якимось таємничим чином потенційно, а почасти й реально, міститься те, що становить фізичну і метафізичну сутність людини і людства. Святий Макарій глибоко відчуває багатосторонню залученість істоти Адама в істоту всього людства194. Вселенськістю своєї істоти Адам присутній у всьому, що іменується людиною. Кожна його дія неминуче є вселенською, соборною. Тому і гріх його має вселенський характер і за змістом, і за наслідками. З його падінням – падає все людство195; з його злочином – все людство переступає межу богоданного закону й ухиляється в царину беззаконня196; воно залишає життя “за образом Бога” і замінює його життям “за образом лукавства”. Переступивши заповідь Божу, Адам прийняв у себе закваску зла, а через спадщину і всі його нащадки стали спільниками цієї закваски197. Якась потаємна нечистота, якась всеосяжна темрява пристрастей вповзла через злочин Адама в усе людство, в чисту природу людини, так що вона затьмарює і душу, і тіло198. Таємничо і невідчутно гріх вплітається в єство людське, діє через його думки і справи, через його почуття і бажання і стає власним людині, а людина стає власною гріху.
У містичну тканину особистості Адама введені не тільки всі люди, а й усе створіння. Він – такий собі вид живої мозаїки, в якій сутністю свого буття представлене кожне творіння і в якому всі вони укупі складають один організм. Від нього залежить і життя, і смерть усіх створінь. Коли він живе богоподібним життям, живе разом із ним і вся тварина; коли він у гармонії з Богом, у гармонії і вся тварина. Але так само коли вона падає, з нею падає і вся тварина. Її гріх стає гріхом усієї сукупної тварюки; її біль стає її болем, тому вся тварюка стогне і промениться разом із нею (Рим. 8:22). Людина ввела гріх у всю тварюку, і через неї цей гріх проріс у всіх видах тварного буття. Скільки б не було гріха в створінні, він – весь від людини і через людину. Гріх зростає людиною; що грішніша людина, то більше наповнюється гріхом і тварюка, що її оточує. Усі численні комбінації гріха і тварини доленосно залежать від людини, від її гріховної діяльності.
У своїх творах святий Макарій до найтонших подробиць аналізує гріх і пильно стежить за людиною на всіх щаблях гріха, описуючи всі гріховні стани, через які проходить людина. Він звертає особливу увагу на стосунки гріха і душі, гріха і розуму, гріха і волі, гріха і тіла. Тому і ми, викладаючи його вчення про гріх, будемо дотримуватися такого ж порядку. Зрозуміло, неможливо провести ясні розмежувальні лінії між душею і розумом, розумом і волею, бо вони мають одну й ту саму сутність. Таємниця людської особистості особливо виражена в богоподібній троїчній єдності душі, розуму і волі; а таємниця гріха особливо виявляє себе у власному ставленні до цієї єдності.
а) Гріх і душа
Гріх чужий і дивний душі, – це вихідна думка святого Макарія в роздумах про ставлення гріха до душі. Гріх і всі знаряддя гріха – злі пристрасті – повністю чужі людській душі199. Природа душі богоподібна, тому “порок є чимось дивним для нашої природи “200. Злочином першої людини він увійшов у нас, і ми його прийняли, і шляхом навички перетворили на якийсь вид власної природи201. Хоча зло чуже і неприродне для природи нашої душі, воно з плином часу стало для нас природним. Воно поступово поширювалося душею, проникало навіть у найпотаємніші її глибини й охопило всі її частини202. Проникнення і вкорінення гріха в душі подібне до вкорінення великого дерева в глибині землі. Як дерево своїм корінням проростає в глибину землі, так і гріх своїм корінням проникає в таємничі глибини душі203. Похмурий дух зла обвив гріхом усю душу, усю її істоту, і всю її опоганив, усю полонив, і жодну її частину не залишив вільною: ані помисли, ані розум, ані тіло, – і усю її зодягнув “у порфіру темряви “204. Пристрасті зла і гріха заразили всю душу205. Інтимність душі з гріхом проявляється в її блуді з дияволом206. Безсоромна інтимність душі з гріхом – не що інше, як “блуд душі з сатаною “207. “Безтілесна душа входить у спілкування з безтілесною злістю духу, тобто дух входить у спілкування з духом і перелюбствує “208. Блудодійствуючи з сатаною, “душа розчиняється з пороком; і сатана чимось одним робиться з душею… тому-то приліпляйся сквернодійці, єдине тіло є з блудодійкою (1Кор. 6:16) “209. Так відбувається певний вид втілення гріха в душі людській, і душа стає “тілом темряви “210. Наслідуючи апостола Павла, святий Макарій називає наділену гріхом душу “тілом гріха”, “тілом смерті “211. У неї вбирається дух зла як у своє тіло212. Гріх так загадково з’єднується з душею, що самій людині їх розлучити неможливо213.
З’єднуючись із гріхом, душа поступово засвоює і всі його властивості, формує себе ними, уподібнюється творцеві гріха, споріднюється з ним і стає “спільницею і сестрою демонів “214. Будучи колись богоподібною спільницею Ангелів, душа через гріх стає спільницею диявола; колись будучи вся – світлом, вся – оком, вона гріхом засліплює себе215 і стає темрявою, бо гріх у своїй сутності – це темрява216. Коли людина переступила заповідь Божу, диявол усю її душу покрив темною завісою217. Своїм падінням із безгрішного світла в гріх людина вбрала свою душу в гірку і злу темряву218. І там усередині в душі плазує і ходить дух лукавства як творчий раціональний імпульс (λογιστικὸν κινητικόν)219. Живучи в душі, лукавство і нечистий дух роблять і її лукавою і нечистою220, і вона валяється в твані гріха221. Оскільки гріх – духовна проказа, то й душу він зробив прокаженою222. Невиліковна виразка гріха роз’їдає кожну гріхолюбну душу223. Уражена гріхом, душа схожа на людину, яку розбійники залишили виразкою на шляху з Єрусалима до Єрихона224. У гріху душа вмирає. Коли людина впала в гріх, вона “померла страшною душевною смертю “225, бо гріх – це жало смерті226, через яке смерть виливається в душу.
Гріх утримує душу та її помисли у сфері смерті227. Тут її розбещують і пошкоджують нечисті духи228. Окутана гріхами, душа потопає в безодні гіркоти і в глибині смерті – і там перебуває мертвою для Бога229. Розслаблена гріхами, душа стає іграшкою в руках бісів230. Живучи серед них у темряві смерті, вона зотліває, і розкладається, і покривається хробаками. Як м’ясо без солі загниває, наповнюється великим смородом і в ньому гніздяться черв’яки, так само і всяка душа, не осолена Святим Духом, тобто благодаттю Божою, – загниває, і наповнюється великим смородом лукавих помислів і похмурих пристрастей, і буяє черв’яками, бо в неї закрадаються злі та страшні черв’яки, тобто лукаві духи й темні сили, які плазують у ній, харчуються нею, поїдають і розбещують її231.
Незважаючи на таке очевидне з’єднання гріха з душею, святий Макарій все ж таки ясно відокремлює сутність гріха від сутності душі і вчить, що гріх і душа не з’єднуються істотно. Бо з одного боку сама сутність душі, а з іншого – сама сутність гріха унеможливлюють таке з’єднання. Сутність душі в її богоподібності, а сутність гріха – в тому, що несе, вчить святий Макарій. Це парадоксально, але зате – істинно і необхідно, оскільки це абсолютно виключає онтологічний дуалізм маніхейства. “Нічого не знають ті, хто стверджує, що зло істотне (ἐνυπόστατον) “232, сутнісне, тобто що воно має самостійну сутність і самобутньо існує. Насправді зло – тим зло, що існує поза Богом, поза цією вічною і єдиною самобутньою Сутністю. Від ставлення до Неї залежить визначення всього загалом і зокрема, включно з визначенням зла. У ставленні до Бога, до Його безпристрасного Божества, зло не-суттєве, не-сутнісне, несамобутнє233. Воно “в небутті має буття”, як про це говорить святий Григорій Ніський234. Зло в силу того і є зло, що буття своє воно засновує на небутті. Звідси неможливе істотне з’єднання сутності душі з не-сутністю гріха. І коли здається, що вони з’єднуються найближчим чином, насправді вони проникають одне через інше і живуть спільно. Душа змішується зі злом не як “вино з водою, – каже святий Макарій, – але так, як на одному полі ростуть і пшениця сама по собі, і пажитниця сама по собі “235. Незважаючи на все змішання душі з гріхом, усе-таки і душа, і гріх мають свої власні природи і залишаються при них236. Своєї індивідуальності не втрачають ні гріх, ні душа, але гріх перебуває в душі “як інша душа “237. Їхня індивідуальність навіть настільки збережена, що “гріх щогодини розмовляє з душею, як людина з людиною “238. Душа гріха впливає на богоподібну людську душу, проте вони не стають одним цілим, але душа людини приймає в себе “душу зла, тобто енергію похмурих пристрастей гріха “239. Душа гріха наслідує душу людську, щоб легше її спокусити, бо “гріх, будучи духовної властивості, має свій образ і перетворюється на багато видів “240.
Через гріх зло увійшло в людину, а через людину – у все створіння. Немає зла поза гріхом. Скільки б не було зла в людині і світі, все воно увійшло в них через гріхи. Гріх і є головне зло і джерело всіх зол. Святий Макарій це особливо виділяє і каже, що гріх – “корінь усіх зол” і що від нього походять усі страждання і похоті душевні та всі злі помисли241. Погляд на гріх як на джерело всіх зол – це “одна з найхарактерніших, специфічних особливостей християнської релігії “242.
б) Розум і гріх
Складний психічний (душевний) апарат людської особистості поступово еволюціонує в гріху; мікроби гріха заражають душу до останніх глибин, проходять в усі її частини, доки врешті-решт не проникнуть у розум, який є “око душі “243. Зараження гріхом поширюється по всьому розуму; розум поступово стає гріховним. Волею засвоюючи гріх, розум дає хід гріху, поки той не поневолить і всю сутність розуму244. Уражений гріхом від периферії до центру, розум вбирається в диявола і набуває диявольського образу245. Будучи наділеним дияволом і дияволо-подібним, розум – ніщо інше, як “храм сатани “246, у якому віддають поклоніння сатані й легіонам бісів, що наповнюють розум своїм злосмрадієм247. Будучи царственою частиною душі, оком душі, яким бачиться Божество, розум стає головною метою дії сатани. Через злочин Адама він (диявол) досягає своєї мети, вражає і затьмарює “розум, що споглядає Бога “248. І не тільки затьмарює розум, а й засліплює його249. Засліплюючи і затьмарюючи розум, сатана засліплює і затьмарює живу богоподібність людського єства250. Бо сатана і демони “розоряють і спустошують розум” – цього богоподібного управителя людської особистості251. На престолі зараженого гріхом розуму сидить сатана, управляє ним і всією людською природою252; він відчиняє браму розуму, через яку входять його службові духи і стають продуктивною енергією в глибинах розуму253.
Будучи колись царем людської особистості і всього єства, розум стає рабом гріха, і в ньому плазує і гніздиться змій гріха254 , що виливає з себе лукавство і розливає його по розуму255. Споглядаючи колись невимовні таємниці Божі, розум тепер відчуває себе зв’язаним узами гріха і не може коритися Богові256; володіючи до гріхопадіння богоподібною свободою, розум міг безперешкодно проникати в безгрішні області Божих створінь; але тепер він почав бути рабом гріха, і його оточують “стіни пороку “257, тож він не може нікуди вийти за свої межі або вирватися з кордонів лукавства. Вона рабствує гріху і зараженому гріхом світу. “Мирські помисли розважають розум земним і тлінним, не дозволяють любити Бога або пам’ятати про Господа “258. Спокушений лукавством, занурений у море гріховних створінь, розум любить земне і носить на собі надмірно важке “ярмо зла “259. Зло тиранічно і невпинно поневолює розум світу цьому і не дає йому через молитву піднестися в надгріховні висоти260. Починаючи від гріхопадіння Адама і аж до Христа особистий і загалом людський розум ув’язнений у затхлі межі цього світу, тут він загрузне і задихається261 і “на землі має проживання своє “262. Пристосовуючись і формуючись κατὰ τὴν εἰκόνα τοῦ κόσμου (¬ за образом світу), розум нарешті стає подібним до світу (світо-подібним)263. Замикаючись у собі безперестанку, розум розкладається, і у нутрощах його утворюються величезні ущелини і “гори превеликі “264. “Гори превеликі суть пристрасті”, вироблені бісами, що мешкають у внутрішніх межах ураженого гріхом розуму265.
Нечистота розуму – це природний наслідок зроствореності розуму з гріхом. Одержуваний гріхом розум засвоює всі атрибути гріха, і гріховна скверна пронизує все його єство266. Повністю заражаючись гріхом, розум формується κατ εἰκόνα τῆς ἁμαρτίας (за образом гріха) і у всіх своїх проявах відкриває свою гріхо-образність. Гріхо-подібний, поневолений гріхом розум живе життям смерті, перебуває поза Богом, бо мати з розчиненою з гріхом сутністю – значить померти для Бога і жити для себе (в соліпсизмі) і собою267. Як і уражена гріхом душа, так і її частина – уражений гріхом розум – через гріх зростають у смерть.
Отже, ставлення гріха до розуму паралельне відношенню гріха до душі; зростворення душі та розуму з гріхом і злом призводить до одного й того самого результату – до смерті, тому що один-єдиний, даний Богом закон владарює над усією людською душею: закон, за яким душа, перебуваючи у гріху, живе поза Богом, без Бога і є мертвою; і розум як частина душі, живучи в гріху й поза Богом, – не що інше, як мертвий розум.
в) Воля і гріх
Поза волею гріх неможливий. Можливість і реальність гріха поза (крім) волі втягує людську свідомість у щелепи найжахливішого метафізичного чудовиська – необхідності гріха і зла. Необхідність гріха і зла мала б своєю антитезою необхідність добра, і тим самим особистість була б виключена з моральної сфери і пригнічена в онтологічному і гносеологічному дуалізмі. Але етична динамічність особистості виключає всяке зло і гріх за межами волі268. Воля – це канал, через який зло вливається в людину. Вона завжди бере активну участь не тільки як co-причина, а й як провідник зла269. Воля несе відповідальність за кожен гріх, тому кожен гріх карається270. Людському єству дано не закон необхідності, а закон свободи вибору, щоб вона могла зі своєї волі обирати добро або зло271. Людина має “вільну волю” – τὸ αὐτεξούσιον θέλιμα272, вона дарована їй Творцем, щоб вона за вільним бажанням прагнула добра й утримувалася від зла273. Творчу участь волі у злочині Адама особливо підкреслює преподобний Макарій: “Адам скоїв злочин зі своєї власної волі – ὰφ ῾ ἑαυτοῦ ἰδίῳ θελήματι παρέβη – і послухався біса “274. Не тільки людина, а й усі розумні істоти, обдаровані вільною волею, обирають зло ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου (за самовладдям, за самовиробництвом) 275, і всі творять його ἰδίῳ θέληματι (за власною своєю волею) “276.
Значимість вільної волі виникає з абсолютної свободи Божества за допомогою богоподібної сутності людської душі277. Гріхопадіння необхідно включає в себе активну співучасть і спів-причинність волі – і тим самим пошкоджує її богоподібність278. Починаючи зі злочину Адама і далі зараження гріхом людського і загальнолюдського єства прогресує в міру вільного засвоєння гріховності. Беручи участь і в розчиненні з гріхом усіх психофізичних складових людської особистості, воля і сама проходить через ті самі процеси з’єднання з гріхом, еволюційно заражається гріхом, що врешті-решт охоплює всю її сутність279. Пошкодженість волі гріхом настільки жахлива, що перша вимога Христа і християнства – “ніяк не шукати своєї (гріховної) волі “280. Зростання в чесноті відбувається “у міру заперечення волі світу “281. Примноження гріхів є прямуванням за своєю зараженою гріхом волею282. Людина своєю власною волею схильна до спокус зла283. Перший обов’язок творчих сил душі – це “не творити волю (гріховних) помислів “284, бо вся воля пройнята злом, вся в ланцюгах зла285. У деяких людей самовільне з’єднання з гріхом доходить до абсолютної відданості дияволу; вони віддають свою волю злу (лукавству), товаришують і живуть у мирі з сатаною і не борються з дияволом у своїх думках286.
Заражена гріхом воля проникає крізь розум і доходить до його крайніх глибин, тому пошкоджений гріхом розум не може (у християнина) претендувати на те, що його воля буде вислухана і виконана287.
Користуючись своєю сутністю в богоподібній сутності душі, воля сприймає в себе всі наслідки, що виникають зі змішання душі з гріхом і злом. Будучи істотною частиною душі, воля відіграє роль творчої (творчої) або руйнівної сили. Роль творчої сили у творенні (побудові) особистості воля відіграє тоді, коли всю свою діяльність здійснює κατ ᾿ ἐικόνα Θεου (“за образом Божим”); у ролі ж руйнівної сили виступає, коли, будучи підвладною гріху, руйнує, дезінтегрує людську особистість. У всякому разі, і позитивна, і негативна діяльність волі доводять всю її величезну важливість у сфері всього того, що називається людською особистістю.
г) Серце і гріх
Нескінченно таємнича таємниця богоподібної (богоподібної) душі незбагненно поєднується і розчиняється з таємницею гріха, з таємницею беззаконня. Аналіз цієї сугубої таємниці ускладнений духовністю її природи, хоча в моментах об’єктивації і гріх, і душа користуються тілесною частиною людської особистості, яка слугує як інструмент для фізичної реалізації, для фізичної копії духовного оригіналу і реальності.
Аналіз вчення преподобного Макарія Єгипетського про гріх душі вимагає в якості свого фізичного аспекту розгляду вчення про гріх (гріховність) тіла (плоті). – Тим органом, у якому відбувається таємничий перехід душевного в тілесне і тілесного в душевне, преподобний Макарій вважає серце288, бо із серцем “спів-проникається і розчиняється душа – συμπέπλεκται καὶ συγκέκραται ἡ ψυχἡ “289. Розчинення – “синкрасис, σύνκρασις” – душі із серцем переносить у серце частину абсолютної богоподібної значущості душі, і “серце панує і царює над усім тілесним органом “290. Але за допомогою “синкрасису” (зрозчинення) з душею і серце бере участь не тільки в її богоподібній значущості, а й у її гріховності, так що “гріх царює над серцем і проникає в усі частини…. і, таким чином, розливаючись, затьмарює людину “291. Серце містить у собі і душу, і розум, і волю; тому поняття “серце” є синонімічним поняттям “душа” і “розум “292. Заражене гріхом серце включає і заражену гріхом душу, і розум, і волю, бо “око серця облягає навколо покривалом темряви, вогню мирського духу, і воно не дозволяє як розуму стояти перед Богом, так і душі з власної волі або молитися, або вірувати, або любити Господа “293.
Розум – це око серця, яким серце наглядає над своїм величезним внутрішнім світом і життям, “бо серце – мала посудина, але там є змії, там є леви, там є дикі звірі та всі скарби пороку, там шляхи нерівні й стропітні, там прірви, але там також і Бог, там Ангели, там життя й царство, там світло й апостоли, там скарби благодаті, там є все “294. Серце має розум своїм дороговказом295, який веде серце страшними протиріччями, що гніздяться в серці296. “Серце – незбагненна безодня “297, в якій ховається і гніздиться змій гріха298. Якась незрима і “тонка сила темряви” – наповнює серце299 і “нескінченну безліч демонів “300. Їхня невпинна гріховна діяльність веде до того, що “справжня смерть – всередині, у серці “301. Сповнене гріхами, з ушкодженою гріхом душею, розумом і волею, тобто з мертвою душею, мертвим розумом і волею, серце – ніщо інше, як “труна і могила “302 і пекло303.
Так зараженість гріхом особистості простягається до її цілковитої дезінтеграції, до смерті, до пекельного стану, бо смерть – це не що інше, як дезінтеграція і знеособлення особистості. І гріх є тією дезінтеграційною силою, яка своєю дією приводить людську особистість у жалюгідний стан розпаду.
Багатосторонній і ретельний аналіз та ілюстрацію цього проводить преподобний Макарій у своїх творах, в яких він проникливо стежить за таємничим зростанням гріха від його зачаття в людській особистості до його повної зрілості. Показуючи це, він неповторно передає поступову дезінтеграцію душі, що є рабинею гріха, і розуму, волі та серця, що перебувають під гнітом гріха; він розкриває також процес поступового розкладання всіх психофізичних елементів людської особистості, заражених бацилами гріха та зла, що приносять проказу. Але розкладання особистості як індивідуума має своїм необхідним наслідком розпад усіх особистісних складових елементів, що входять як зміст і принципові творчі чинники в буття всього людства як цілого. Процес зараження гріхом людства простягається до певної форми, до певного образу (лику), до образу Каїна. Усе людство розростається в Каїна, в його подобу304. Каїн – це тип вселюдської зараженості гріхом, “тип і подоба – εἰκὼν (образ) – усіх грішників “305. Як колись Каїн, так і нині все пронизане гріхом людство живе “стогнучи і трясучись і плазуючи по землі “306. Життя “за подобою Каїнового лукавства” розкладає все людство; у своїй повноті це розкладання стилізує себе смертю. Як євангельський Лазар, усе людство перебуває у гробі, сповненому злосмрадія, бо все людство – це породження занепалого Адама, і всі беруть участь у цьому злосмрадії307.
Як і особистість, дезінтегроване все людство, бо гріх розкладає його за допомогою загальної смерті.
2. Вчення про гріх і гносеологія
Дезінтегрованість (розкладання) особистості поширюється на всі складові частини людського єства, а особливо на здатність пізнання. Цілісне (інтегральне) пізнання, що мало місце до гріхопадіння, яке випливало з богоподібної цілісності особистості, зі здорових, безгріховних гносеологічних здібностей, втрачається через гріх, що спотворює всі гносеологічні здібності. Гріховний характер дохристиянської душі постулює причетність гріху і самого пізнання. Втрачаючи через гріхопадіння дане Богом богоподібне осереддя особистості, людина тим самим втрачає і гносеологічне (пізнавальне) осереддя, тому що саме людське гріхопадіння є (насамперед), гносеологічним308, бо за його допомогою людина переступає через поставлену Богом межу пізнання, щоб набути “пізнання добра і зла” поза Богом, користуючись методом сатани. А гносеологічний метод сатани виражений у трьох словах: “Будете як боги”. Висловлюючись етичною термінологією, – метод сатани – це “високомудрість, гордоумство “309. Цим методом сатані вдається принцип і метод свого життя перенести й пересадити в людину, бо без Бога жити “як боги” – значить жити “τῇ ιδίᾳ φύσει” (“своїм єством”. – Доп. пер.), значить відірватися від Бога, померти “ἀπὸ τοῦ Θεοῦ” (“далеко від Бога”. – Прим. пер.)310, бо тільки Бог живе Своїм власним єством, а все інше живе, причащаючись Його життю. Живучи за методом сатани і користуючись високоумством як методом пізнання, людина настільки заражає гріхом свої здібності пізнання, настільки спотворює свої гносеологічні знаряддя, що врешті-решт стає гносеологічним язичником, який свої думки замішує в багнюці гріха, обожнює їх, і вони стають для неї ідолами311. Втративши через гріхопадіння богоподібний центр особистості, гносеологічний ідолопоклонник вбачає свій центр у кожній своїй обожненій думці. Воістину його думки стають “як боги”, і він має стільки центрів, скільки в нього ідолопоклонницьких думок, а ім’я їм – легіон. Гносеологічне язичництво, що проголошує кожну пройняту гріхом думку богом, – і є та згубна сила, яка позбавляє центру, розкладає, знеособлює людську особистість. Бо що є гріх у своїй гносеологічній сутності?
Гріх – це “якась сатанинська раціональна сила і сутність “312, “якась раціональна і уявна (інтелектуальна) сила сатани “313. І ця раціональна “сутність” сатани розчиняється з раціональною сутністю людини, з розумом, і “діє в розумі “314. Інтелект сатани (через присутність гріха) змішується з інтелектом людини до якоїсь таємничої єдності315; уся духовно-гріховна “сутність” сатани з’єднується з духовною сутністю людини316, об’єднуючи всю сутність душі, розуму, волі й серця317, і “гріховний розум”, “гріховний розум”, сатана сидить, як цар, на троні людської особистості – на розумі, і володіє всією людиною, усіма її пізнавальними здібностями, всіма поняттями й знаннями318. Тому кожна дія зараженої гріхом особистості, а зокрема – кожна дія пізнання, є продуктом комбінованого людського духу з гріховним духом сатани. Думки сатани стають одним цілим з думками людини, стають наче “її власними” думками, і жодна людська думка не є власне і зокрема тільки людською; вона водночас – і думка сатани319. Гріховна людська душа має своїм гносеологічним джерелом “невиліковну виразку гріха”, з якої випливають нечисті й погані думки320 , і вона сама по собі немічна, щоб відшукати свої власні думки й відокремити їх від думок гріха321.
Гносеологічна діяльність сатани забезпечена його переважно раціоналістичною природою, що таємниче з’єднується з природою людини. Пошкоджена гріхом логіка, рабський гріху раціоналізм є сутністю його природи, абсолютно відсіченою від природи Божої; він ставить свій центр у собі самому, живе собою, виправдовує і доводить себе собою. Сполучена з її природою людська гріховна природа її імітує: вона живе собою, не виходить із себе, не переступає меж свого зараженого гріхом я, живе в собі, як у труні, живе в собі ¬ в пеклі322, за страшним словом преподобного Макарія. Живучи (лише) в собі, людина живе собою, пожирає себе, харчується самою собою, тобто своєю природою, розчиненою з природою сатани. І що найгірше, людина ідолізує себе, свої частинки, стає сама собі ідолом і богом, тобто собою замінює Бога, стаючи сама “як бог”.
Корінь гріха, гріх у своїй метафізичній сутності – у самовдоволеному самообґрунтуванні “Я = Я”. “Гріх – у небажанні вийти зі стану само-ідентичності, з ідентичності “Я = Я”, або точніше: “Я”. Фундаментальний гріх, або корінь усіх гріхів, – у наполегливому небажанні вийти із самого себе, в утвердженні себе як себе, без особистого ставлення до іншого, тобто до Бога і до всієї тварюки… Інакше кажучи, гріх – це та сила збереження себе як себе, що робить особистість “само-стуканом “323 , ідолом для себе, “пояснює” Я за допомогою Я, а не за допомогою Бога, і ґрунтує Я на Я, а не на Богові. Гріх – це те корінне побажання, за допомогою якого Я утверджує себе у своїй ізольованості та відчуженості і робить із себе єдину точку реальності. Гріх – це те, що приховує від Я всю реальність, тому що бачити реальність – це і значить вийти із самого себе і перенести своє Я в не-я, в інше Я, у видиме, тобто полюбити. Тому гріх – це середостіння, що залишає Я між самим собою і реальністю… Гріх – це непрозорість, морок, туман, імла, темрява, чому й говориться: Тьма осліпила йому очі (1Ін. 2:11); і ще є багато місць у Священному Писанні, де темрява є синонімічною гріху. Гріх у своєму безпримісному, кінцевому розвитку, тобто геєна, є темрява, відсутність світла, морок. Світло – це прояв реальності; навпаки, темрява – це відчуженість, роздробленість реальності, неможливість прояву одного через інше, невидимість одного через інше. Сама назва “Пекло”, або “Аїд”, вказує на такий геєннський розрив реальності, на ізоляцію реальності, на соліпсизм, тому що там кожен говорить: “Solus ipse sum”! 324 Справді, “Пекло” Ἅδης, “Аїд” Ἀίδης – первісний “Ἀίδης” – походить від ιδ (однакового з російським вид), що утворює дієслово ἰδ-εῖν, вид-єть, і a privativum. “Пекло – це те місце, той стан, у якому немає видимості, яке позбавлене “видимості”, яке не видно і в якому не видно “325.
Раціональна сила сатани поглинає раціональний бік людського єства, і між ними укладається певний вид раціоналістичної угоди (союзу). Ця раціональна сила сатани діє в людському розумі, ідентифікується з його духом, продукує пізнання і думки, а людина думає, що це пізнання природне, людське, породжуване її власним духом, і не підозрює, що воно – продукт діяльності сатани326. Ще з моменту гріхопадіння Адама сатана зробив гріх творчим джерелом пізнання в людині. Гріх став частиною душі й продукує в серці нечисті помисли327. “Щогодини душа породжує багато нових помислів, але такі також просякнуті і злом, яке всередині. Душа ж має багато сокровенних помислів, які тієї самої години виробляє і народжує; але й у самого зла багато помислів і передумов, і щогодини воно породжує нові помисли проти душі “328. Гносеологічна творчість розуму, що володіє гріхом, – це не що інше, як сліпе рабство змію гріха, що породжує в ньому (злі) помисли329. Гріх царює від Адама до пришестя Христового330, царює і над пізнанням, бо користується всіма людськими психофізичними силами як знаряддями гріха331. Гріхом пошкоджено, спотворено, зростворено з дияволом пізнавальні здібності людини, тож людина бачить лукаво, чує лукаво… і має серце, що задумує зле332.
Усі гносеологічні сили діють і проявляються через гріх, тому і весь гнозис має гріхо-подібний характер. За допомогою гносеологічних здібностей, що їх має гріх, весь світ проявляється в категорії гріха. Причину і корінь дезінтеграції тварі необхідно шукати в дезінтегрованій людській особистості. Світ (грец. “космос”) тварюк своїм життям копіює людину, імітує її життя до найдрібніших подробиць, до поневолення тління і смерті333.
Для преподобного Макарія людина і світ тварюк постійно знаходять одна одну і рухаються одна до одної в правильній пропорційності. Фізична частина світу рухається паралельно з метафізичною; метафізична містика особистості об’єктивується, матеріалізується у світі створінь. Тому святий Макарій невпинно показує духовний світ за допомогою образів зі світу фізичного. Спотворюючи всю людську природу, гріх спотворює і весь світ створінь. “Світ цей противиться гірському світу, і вік цей протилежний гірському віку “334. “З часу злочину першої людини противлення і явно, і таємно в усьому оволоділо нами “335. Життям людської особистості визначено життя тварюк. Хотіла того людина чи ні, світ тварюк є таким собі невтомним фотографом, який невпинно знімає найтонші рухи її душі й тіла. Світ тварюк – це вірний біограф людини, що має свій регістр усіх її гріхів і добрих справ. Але важка і жалюгідна доля тварюк полягає в тому, що тварюка одночасно з людиною переживає всю її біографію, хворіє на її хвороби, заражається гріхом разом з нею, покривається проказою її гріхів і бере участь у її стражданнях.
Заражена гріхом до крайності людина і все її пізнання постійно збурюється диким вітром гріха336. Чисте богопізнання неможливе для опоганеної гріхом людини, бо зло затьмарило і засліпило її природу, так що вона “не може бачити чистоти і тонкощі Божества “337. Для полоненої гріхом свідомості гріхо-подібне пізнання є логічним і природним338. Між нею і Богом гріх вирив нездоланні розколини і спорудив непрохідні гори339, настільки віддалив її від Бога, що їй неможливо стало “пізнавати благо Творця “340. Засліпивши око душі – боговидний розум – гріх спрямовує все пізнання в зло і пристрасті341. “Розум керує колісницею душі, тримаючи вуздечку помислів “342, – каже святий Макарій, але, будучи засліпленим гріхом, як розум може нею керувати, якщо він блукає гносеологічними безоднями самої людської особистості та світу створінь? Будучи оком для розрізнення добра і зла343, засліплений гріхом розум абсолютно нездатний задовольнити свою споконвічну спрагу пізнання, що захопила його в гріхопадіння, тобто спрагу пізнати добро і зло своєю власною природою, без посередництва Божого. Сутність гріха і полягає в усуненні Бога як Посередника між собою і тварюкою, у приступанні до тварі не через Творця, а через себе, у поясненні, апологізуванні тварюки не Творцем, а самою тварюкою або самим собою; одним словом, сутність гріха – у бутті “поза Богом “344. Тому розум, перебуваючи в гріху, перебуває “поза Богом” і блудить345, блудодіє з нечистими силами, що наповнюють його скверною346, так що все вироблене ним знання можна назвати знанням блудним, плодом і знанням незаконним.
Спотворені, затьмарені гріхом здібності пізнання породжують похмурі думки, похмурі почуття, і “смерть обтримає душі Адама (тобто роду людського), і душевні помисли ув’язнені в темряві “347. На засліплені гріхом очі душі накинута “завіса похмура”, і “дух зла” невпинно діє в ній як “λογιστικὸν κινητικόν “348. У ній гріх – “джерело, що виділяє нечисті помисли “349. “Душу оточує цілий ліс помислів, навіюваних опірною силою “350. Душа, наділена гріхом, мучиться “в хворобі невідання, зла… та інших гріховних пристрастей “351. Її пізнання болісне, бо народжується в утробі хвороботворних пороків352. Своєю проказою гріх згубно розтліває знаряддя пізнання, які неминуче виробляють заражені проказою знання. Прокажена особистість випускає сморід через усі пори, і саме пізнання проявляє себе через сморід гріха353. Злосмрадна закваска зла розростається по всій психофізичній суті особистості, поки не заквасить і не наповнить смородом увесь її вміст, усю атмосферу та всі прояви354. Наповнений смородом і сам розум355, і тим самим отруєний основний орган пізнання. Душа, яку роз’їдає злобна проказа гріха, розкладається, тліє, і Бог відвертає Своє обличчя “від жахливого злобного лихоліття марнославних помислів мороку і пристрастей, які мешкають у такій душі “356. Тому “нечисті думки сповнені мертвих кісток, і всякої нечистоти “357. У сповненій злосмрадієм душі всього людства живе і діє “якийсь уявний (раціональний) морок зла і смерті “358, володіє всіма пізнавальними здібностями і творчістю359, тож люди думають, що немає Бога, поклоняються бездушному каменю і не можуть розумом осягнути Бога360. Гносеологічна творчість гріха багатобічно проявляється у філософії, мистецтві, поезії, риториці, історії; одним словом – у всякій майстерності та в усіх науках, які створюють своїми гріховними гносеологічними знаряддями поневолені гріхом люди, бо “всі ці згадані митці, наділені змієм, який оселився всередині них, і не усвідомлюючи гріха, який у них живе, стали полоненими й рабами лукавої сили – і жодної користі не отримали від свого знання та мистецтва “361.
За допомогою такого містичного тлумачення участі гріха у сфері загальнолюдських знань преподобний Макарій доводить, що без Христа і перед Христом неможливе чисте, безгрішне, богоподібне пізнання, за якого Божественне Слово (Логос) – це все362. Із втратою богоподібного характеру своєї особистості людина і все людство втрачає сенс життя, логос життя і пізнання. Через гріхопадіння все стає безсловесним (ἄ-λογος, не-логосним); і саме пізнання позбавляється логосу. Розвиваючи думку святого Макарія, можна сказати, що в цьому гріховному безсловесі є корінь гносеологічного скептицизму, і особливо – гносеологічного агностицизму. До гріхопадіння цілісне (інтегральне) пізнання зосереджується в Троїчному Божестві – Єдиному Істинному; після гріхопадіння пізнання переносить свій центр у гріх, який є єдиним (єдиним) не-істинним, псевдо-істинним. Зосередження пізнання в цій метафізичній псевдо-сутності наводить нас на думку, що в ньому слід шукати корінь гносеологічного релятивізму, найхарактернішим представником якого є Кант зі своєю сумнозвісною “Ding an sich “363 і проведенням грані між феноменальним і ноуменальним світом. Походження наївного релятивізму криється також і в містичних глибинах гріховної душі. Тут значення матерії гіпертрофується; людина, за надзвичайно глибоким зауваженням преподобного Макарія, прилягаючи до пройнятої гріхом матерії, підноситься нею до “сп’яніння матерією (до речового захвату) “364.
Зміст і обсяг ставлення вчення про гріх до гносеології зумовлені самою містикою людської особистості. Проблема особистості містить у собі проблему пізнання; пізнання визначається особистістю. Гносеологічне зростання поневоленої гріхом особистості проходить через низку всіх зол365, поки не досягне своєї гробової, пекельної зрілості366. Цим завершується зростання гріховного пізнання; тут його межі, тут його і обсяг, і сфера, і атмосфера. Гріх < смерть < могила < пекло встановлюють межі пізнання, через які людина, що є рабом гріха, перейти не може. Уся царина пізнання стягнута вогненним поясом пекла і смерті. Людина і людство, відчужені пекельним соліпсизмом до жаху, дезінтегруються, і eo ipso367 дезінтегруються і всі гносеологічні знаряддя пізнання, і все пізнання. Усе людство переживає гріх у його проявах і нюансах; усі душі задихаються в утробі гріха, як у утробі кита, бо гріх – це кит, що “пожирає душі “368. Кожна душа і всі душі уражені невиліковною раною; їх не можуть зцілити ні закон, ні пророки369. “Заблудлу і паршиву вівцю – людину, вкриту проказою гріха” – не можуть вилікувати ні левити, ні вчителі370.
З викладеного преподобним Макарієм Єгипетським вчення про гріх необхідно випливає висновок, що людина сама собою вся розслаблена, вражена проказою, що вона себе собою ніколи зцілити не може, що життям поза Богом вона вмертвила себе, що вона – мрець у труні, повному лихоманки, що вона – (як) Лазар у труні, який не може сам себе воскресити, але має лише небагато сили, щоб очікувати на Того, Хто є воскресіння і життя. Що стосується пізнання, сама по собі людина абсолютно не здатна до чистого, цільного, істотного і богоподібного пізнання, бо вона вся дезінтегрована гріхом, вся “продана під гріх “371. Людина емпірично не здатна бути повністю своєю, бо вона вся пронизана “сутністю і розумом” сатани, тобто гріхом. Коли людина мислить, диявол бере активну участь у цьому процесі. Тоді Je pense done je suis372 означає Je pense done je suis et le diabie est373; тоді людська думка – це не що інше, як психологічний доказ буття диявола; тоді все творіння, інтерпретоване його думкою, стає космологічним доказом буття диявола. Для полоненого гріхом розуму логічність, раціональність гріха очевидна, бо гріх – це “логіка”, ratio374 сатани, і тим самим – продукт людської натури375.
Гріх і пізнання сплавляються до якоїсь дивовижної ідентичності, стають синонімами стосовно одне одного; вчення про гріх і гносеологія коментують одне одного, апологізують і виправдовують своє існування; для впадника в гріх гносеологічного суб’єкта, що впав у гріх, усі об’єкти пізнання доступні лише через категорію гріха, бо і в пізнанні “гріх царює від Адама до пришестя Христа “376.
III. Відновлення особистості
1. таємниця Боголюдини Христа
Проблема реінтеграції (відновлення) особистості вичерпується проблемою звільнення від гріха, так само як і проблема дезінтеграції вичерпується проблемою ураження гріхом. Вирішення проблеми зводиться до усунення причини дезінтеграції – до усунення гріха. Зчистити наліт гріха з метафізичної сутності особистості, з “образу Божого”; зруйнувати, скинути тверді струпи гріха і витягти ніжне, богоподібне зерно особистості – значить повернути людину в її цілісний стан до гріхопадіння, відновити трійчасте богообразіє (серб. “Бого-лікість”) її єства і бого-людський порядок, значить отроічіть весь зміст її особистості. Суттєво зрозуміла проблема особистості отримує своє повне, остаточне рішення у Святій Трійці. В силу троїчного богоображення (“Бого-лікості”) своєї істоти людська особистість прагне до Святої Трійці. Уся природа, сутність, усі сили особистості зумовлені Троїчністю. Таємниця особистості має своїм джерелом таємницю Святої Трійці, тому реінтеграція особистості – справа Святої Трійці. Пришестя Христа – це багатозначний доказ того, що життя і цілісність людської особистості онтологічно неможливі без особистої участі однієї Особи Трипостасного Божества.
Занурений у грандіозну таємницю людської особистості, преподобний Макарій Великий своєю багатоочіщеною душею благодатно споглядає вкоріненість її трійчастого богоображення в таємниці Троїчного Божества. Пришестя Христа має на меті повернення людини до Святої Трійці, дарування “людському єству гідності первозданного Адама “377. Через Святу Трійцю людина повертається до себе, знаходить себе, бо сенс Христового пришестя – “повернення нашої природи до себе (до первозданного стану) і відновлення “378. У Христі людині дана вся психофізична реальність досконалої особистості; в Особі Боголюдини людина бачить безгрішний оригінал своєї душі, бачить христоподібну сутність своєї особистості, створеної “за Його образом “379 і знаходить себе досконалою. “У Собі… Господь показав кожному з нас саме його самого, в його нетлінній первісній красі; як у чистому дзеркалі Він дав побачити кожному святість його власного непорушного образу Божого. У “Людині” або “Сині Людському” явлена кожному вся повнота його власної особистості “380. Христос – “образ первозданної краси… незмінний Образ “381, у Якому кожна людська істота має свій первозданний і безгрішний образ (лик), свою власну особу, освячену й обожену; у Котрому кожній людині дано бути спільником споконвічного Образу Божого, щоб кожна людина могла непохитно увірувати в троїсте богообразіння своєї душі й у те, що “Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого “382.
Виняткова досконалість, краса і чистота Особистості Христа робить Її абсолютним і незамінним ідеалом для кожної особистості взагалі. Тільки Він – втілена Абсолютна Чистота; сенс Його пришестя зосереджується “навколо чистоти “383, “бо всі люди – і євреї, і елліни – люблять чистоту, але не можуть очиститися “384. Нескінченна, ідеальна досконалість особистості як душевна і тілесна реальність дана в Боголюдині Христі385. До Христа Бог впливав на душевну частину особистості; починаючи з Христа Він поступово з’єднується з усією людиною: і з душевною, і з тілесною частиною її особистості386. Для того щоб обожити і тілесний зміст людської особистості, Христос “власний образ невимовного світла Божества Свого поклав у тілі її “387, у плоті, “сприйнятій від Діви “388. Іпостасна єдність Бога і людини в Особі Ісуса Христа і є “єдине нове під сонцем “389. Особистість Христова втілює в Собі абсолютну рівновагу між Божим і людським, між єством Божим і єством людським, тому що Христос – єдина Особа, єдиносушна з Богом Отцем і Богом Духом Святим і єдиносушна з людиною, тобто Він – істинний Бог і істинна Людина, досконалий Бог і досконала Людина, Він – Боголюдина. У Боголюдині вся повнота Божества тілесно390 – і вся повнота людства; у Ньому людина стала Людиною і досягла кінцевої широти, довготи, глибини і висоти своєї (до того часу) повністю зруйнованої особистості і стала Особистістю. В Особі Боголюдини відкрито Божий устрій і порядок особистості, згідно з яким усе життя особистості протікає від Бога до людини, але ніяк не навпаки, ніяк не “по людині”. До явлення Боголюдини ідея особистості могла бути передбачуваною як певна можливість; починаючи з Нього вона – виразно дана реальність, нескінченна реальність і реальна нескінченність.
Над-розумна, незбагненна таємниця Христової Особистості своєю нескінченною реальністю завжди була “каменем спотикання і каменем спокуси “391, об який спотикалися всі єретики. По суті всі єресі прямо або побічно являють собою свого роду регістр людських спокус про Особу Христову. Ці спокуси виникали і виникають з онтологічної неможливості людського пізнання визначити істотне відношення Христа до Бога Отця і Бога Духа Святого і до людської сутності. Бо всі єресі зазіхають і прагнуть людським мисленням до-мислити Того, Хто є “Мудрістю немислимою “392; бо всі вони вимірюють високочудне Обличчя Боголюдини мірилом не боголюдським, а людським – “по людині”, і тим самим порушують цю єдину рівновагу Обличчя. Вони або надмірно виокремлюють Божественне єство Боголюдини, або людське, або ототожнюють Його з створінням (перетворюють на створіння), або роблять трансцендентним. Єдиним хранителем, що відає Особу Боголюдини Христа, є Православна Церква, яка своїм вселенським розумом, що духоводиться, і вселенською совістю промовляє через Вселенські Собори і дає єдиний правильний критерій для розрізнення істинної Боголюдини Христа і христів фальшивих.
Христологія навченого Богом Макарія Великого ґрунтується на церковній христології. Своєю благодатно-містичною душею він проникає в недосяжні глибини Обличчя Христового, переживає там Його нескінченну містику і створює свою досвідчену христологію. Його христологія за своєю чистотою і глибиною являє собою винятковий зразок містично-дослідного виправдання церковної христології.
За святим Макарієм Великим, “образ світла невимовного “393, нескінченно таємничий у Своєму нескінченному Обличчі, “нескінченний, неприступний і несотворений Бог “394, незбагненною дією втілення робить Себе доступним, видимим, тілесним395. Христолюбива душа святого Макарія молитовно і радісно споглядає доброту “невимовної краси… Обличчя Христового “396, цілком занурюється в таємниці Його Обличчя і проникає до Його боголюдської сутності, до осередку Його таємничої Іпостасі, до боголюдської безгрішності. Безгрішність, що стала реальністю, втілена у сфері душевних і тілесних категорій і можливостей, – це те єдине нове, що своєю непереборною силою привертає людей до Обличчя Боголюдини Христа. “Тіло нове і безгрішне не з’являлося у світі до Господнього (Христового) пришестя “397.
Поява безгрішного тіла у світі тварюк означає перший онтологічний перехід і міст між духовною сутністю Бога і сутністю тварюк. .Явище безгрішної Боголюдини – це явище першої всецілої Особистості, в Якій метафізичне і фізичне з’єднуються до нероздільності, в Якій таємниця Троїчного Божества проявляє себе у сфері (у світлі) фізичного, тілесного, людського, а людське – у сфері Божества. Боголюдина першою подолала вириту гріхом прірву між Богом і людиною, метафізичною і фізичною, бо за Своїм Божественним єством Він є єдиносущний Отцю, за людяністю є єдиносущний з нами. Через Нього створіння істотно приступило до Творця без посередництва гріха і безгрішним пізнанням пізнало Бога. Безгрішна сутність проникає в увесь зміст Особистості Боголюдини Христа, в усі Її здібності пізнання і тим самим робить Христа єдиним осередком та ідеалом безгрішного пізнання.
В Особі Ісуса Христа таємниця фізичного і метафізичного стає святою таємницею, стає благовістям. Тут немає прірви між цим і тим світлом, між Богом і людиною, бо в Ньому здійснено єдність (монізм) особистості, а тим самим – єдність життя і пізнання, абсолютну гармонію тілесного і душевного, ідеальну рівновагу духовного і матеріального. Виправдання й осмислення (наповнення сенсом) тілесного, тварного, людського (людського) дано в безгрішному тілі Боголюдини, а також і примирення матеріального з духовним. Тому виправдати себе і створіння – значить зробити себе і створіння безгрішними, усунути гріх із себе і навколо себе. Але зробити це можна лише Єдиному Безгрішному398.
Саме безгрішне тіло (тілесність) Христа преподобний Макарій Єгипетський винятково виділяє як христологічний центр і виводить з нього всі інші категорії. З нього він виводить і всю сотеріологію, яка для нього – не що інше, як особисте і досвідчене засвоєння і переживання безгрішної сутності Христової Особистості.
Безгрішне тіло є Христова непереможна спасительна зброя, якою Він перемагає сатану399. Усю спасительну міць і всі аргументи в боротьбі із сатаною Христос виводить із факту Своєї безгрішності, безгрішності Свого розп’ятого тіла, бо в Ньому – “життя, відкуплення, святість “400. Мертвий змій, якого спорудив у пустелі Мойсей і який переміг живих, – це прообраз тіла Господнього. Бо тіло, сприйняте Господом від Діви Марії, пригводжене до хреста і поставлене, померле на хресті, – перемогло змія, який живе і гніздиться в серці людства401.
Таїнство (таємниця) спасіння зводиться до перемоги втіленої Безгрішності над уособленим гріхом і злом. Уся ікономія порятунку зводиться до безгрішного тіла Боголюдини, Яка Своїм розп’ятим, мертвим, але безгрішним тілом перемагає смерть¬змія гріха¬сатану, і тим самим зводить таємницю порятунку до парадоксальної антиномії: “мертве тіло перемогло живого змія “402. Ця над-розумна антиномія і є “θαῦμα μέγιστον” – “чудо велике “403, через яке людська плоть (тіло) набуває безгрішності, стаючи нерозривною частиною Особистості Боголюдини404. “І це чудо для євреїв – спокуса, а для еллінів – безумство “405. Розп’ятий Христос – Переможець смерті, – виміряний зараженими гріхом гносеологічними мірилами євреїв і еллінів, стає скандальною406 і божевільною антиномією, яку можна прийняти лише подвигом надраціональної віри, бо віра – це єдине гносеологічне око, що може осягнути безмежну таємницю розп’ятого Христа і ясно побачити, що Він воістину – Божа премудрість і Божа сила407. Як Боголюдська і безгрішна “Премудрість Божа” Христос є мірилом мудрості і світлом, що висвітлює межі життя і смерті; але як і як безгрішна Сила Божа – Він є “життям і спокутою”; і Він – Життя – наказує сатані “визволити душі з пекла і повернути їх Йому “408.
Спокутний подвиг Христовий нескінченно таємничий у своїй драматичності, бо для нас він є особистою зустріччю і діалогом втіленої Безгрішності з уособленою все-гріховністю, Христа із сатаною. Почувши повеління Христа вивести душі з пекла, сатана приходить у велике збудження, він “приходить до служителів своїх, збирає всі сили, потім приносить рукописи і каже: “Ось ці послухалися слова мого, і ось як поклонялися мені люди!” Але Бог, праведний Суддя, і тут показує правду Свою і каже йому: “Послухався тебе Адам, і опанував ти всіма серцями його (тобто потомством його. – Прим. ред.); послухалося тобі людство. Що ж робить тут тіло Моє? Воно безгрішне. Тіло першого Адама стало належним тобі, і по праву ти утримуєш його рукописи. Про Мене ж усі свідчать, що Я не згрішив; нічим тобі не винен. Усі свідчать про Мене, що Божий Я Син… Тому спокутую тіло, продане тобі першим Адамом, знищую твої рукописи; Я віддав борг Адамамовий тим, що розіп’ятий і зійшов до пекла. І наказую тобі, пекло, темрява і смерть, вивергни ув’язнені душі Адама”. І таким чином, лукаві сили, здригнувшись, віддають ув’язненого Адама “409.
Спокута зараженого гріхом людства, причетного до смерті Адама, визначена безгрішним Обличчям Боголюдини. Адам уособлює людство, що підпало під гріх, Христос – звільнене від гріха. Увесь зміст і всі людські сили містяться в Боголюдині, в Його Боголюдській безгрішності. Усе людське (людське), увесь світ створінь, усе духовне й увесь світ духів – представлені в Особі Ісуса Христа нібито в мініатюрі, у зародку та в органічному з’єднанні, оскільки “πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκε” (“усе в Ньому існує”) 410, бо Він один синтезує все створіння й духовне, усе видиме й невидиме411. Звідси випливає, що осмислення і виправдання чого б то не було духовного або тварного залежить від їхньої участі в безгрішній Особистості Боголюдини Христа. Тільки Безгрішний звільняє від гріха, і тим самим спасає, виправдовує і спокутує. У Єдиному Безгрішному весь зміст людського єства: весь розум, все серце, вся воля, все тіло, вся душа, – сходять до безгрішності, до обоження.
Безгрішність Особистості Христа доводять три свідчення: Боже412, людське413 і сатани414. В отруєній гріхом атмосфері людства Боголюдина зберігає Свою безгрішність Божественністю, бо Вона “безпристрасна і все вміщує “415, бо Вона – Абсолютне Добро (Добро), “а Добро не опоганюється і не похмурішає “416, тому що темрява не може осягнути Бога, бо Бог усюдисущий, і зло не може опоганити Боголюдської Чистоти417.
Христос – це перша безпристрасна за природою Особистість418, у Якій пристрасті не є посередниками між Богом і людиною, але Бог безпосередньо з’єднується з людиною до іпостасної єдності. У Ньому вічний ідеал особистості здійснений тілесно, вічний ідеал і вічний сенс. Цілісністю Своєї Особистості Він спасає всю особистість людини, бо Господь єдиний по суті (κατ ῾ οὐσίαν), а багатоіменитим (πολυώνυμος) Він став для спасіння людського419. Христос означає спасіння через звільнення від гріха, тому що без Нього ніхто не може врятуватися420; і “ні в кому іншому люди не знаходять порятунку й упокоєння “421. Боголюдина містить у Собі все людське (людське) без залишку, містить як одне з єств Свого Обличчя; і будь-який людський пошук сенсу, розумного спокою, виправдання чого б то не було людського – тяжіє до Нього; будь-яке старанне бажання розв’язати фатальну проблему людської особистості всією природою свого буття спрямовується до Нього. Своєю богоподібною Особистістю Христос привертає богоподібну сутність людської особистості; Своєю безгрішною Боголюдською душею привертає заражену гріхом богоподібну людську душу; Своїм розумом привертає розум, що підпав під гріх; Своєю волею привертає волю, що є рабом гріха; Своїм безгрішним тілом привертає тіло людське, яке загрузло в гріху. Для повноти спасіння, для спасіння не окремих фрагментів, а всієї особистості, втілення Слова стає найнагальнішою необхідністю в ікономії спасіння422. Через втілення Слова Свята Трійця відкриває світові домобудівництво спасіння. “Слово було послане і втілилося; і, приховавши Божество Своє, щоб подібним спасти подібне, поклало душу Свою на хресті “423. Слово втілюється, щоб Своїм богообразом врятувати від гріха богоподібну душу людини, щоб відокремити її від гріха, бо “один Бог може відлучити від нас гріх “424, щоб її очистити, щоб зробити безгрішною. Тільки безгрішна душа велика перед Богом425. Але звільнити душу від гріха, “викорінити гріх і властиве йому зло – може бути скоєно тільки Божої силою. Бо не дано (οὐκ ἔξεστι ¬ “не в змозі”) і неможливо людині викорінити гріх власною своєю силою. Боротися з ним, опиратися, наносити і приймати виразки – у твоїх це силах; а викорінити – Божа справа “426.
Христос і прийшов заради цього427, оскільки ясна мета втілення Христового – це звільнити богоподібну людську душу від гріха, з’єднати Христо-подібну сутність людської особистості з Христом, щоб “подібне подібним врятувати”, обожити, боголюдинити. “Безмежний, неприступний і нестворений Бог втілився за безмежною і немислимою добротою Своєю… щоб можна Йому було увійти в єднання з видимими Своїми створіннями, як, наприклад, із душами святих і Ангелів, щоб вони змогли бути причетними до життя Божества “428. Мета втілення – обоження людини через з’єднання людського Божого образу з Богом, через відновлення людської особистості шляхом її особистої участі в Божому єстві, через з’єднання подібного з подібним429. Акт втілення Другої Особи Святої Трійці – це абсолютна особиста властивість Бога Сина430; але сам факт іпостасної єдності Бога з людиною в Особі Боголюдини Христа абсолютизує, робить загальним принцип втілення, робить його засобом загального порятунку, порятунку особистого і соборного. Боговтілення набуває соборного характеру, переноситься в таємницю спасіння кожної особистості; спасіння обумовлюється втіленням Бога в єстві кожної окремої людини; спасіння стає нічим іншим, як особистим спів-відтворенням Боголюдині Христу, зрощенням усього змісту особистості з Особистістю втіленого Бога431; спасіння означає спів-утворення Христа, спів-втілення Христа, переживання Боговтілення в собі.
Спасительна значущість Боговтілення є містичною і досвідченою істиною для святого Макарія. “Безмежний і немислимий Бог за благодаттю Своєю зменшив Себе, зодягнувся в члени тіла цього і сховав Себе від неприступної слави; і, по поблажливості та людинолюбству перетворюючись, плототворячи Себе, входить у єднання й приймає святі, угодливі й вірні душі, і… буває з ними єдиний дух – як то кажуть, душа в душу, і іпостась в іпостась (сутність у сутність), щоб душа… могла жити в оновленні й відчувати безсмертне життя, і стала причасницею нетлінної слави “432. “Христос втілюється в душах вірних, розчиняється з ними, розчиняються душа з душею, сутність із сутністю і стають одним духом “433. Применшуючи Себе, втілюючись, нескінченний Бог “уподібнює Себе святим і гідним вірним душам… щоб Невидимий був для них видимим, а Невловимий був відчутним “434.

Таким чином, втілення від Святої Діви представляється фактом, з якого виникає і розростається безперестанне втілення Сина Божого в душах вірних і святих435. Процес відновлення особистості відбувається шляхом поступового вчленування в живе, вічно живе Боголюдське Тіло Христа Спасителя, до повного спів-втілення Христа, до повного з’єднання зі Святою Трійцею, до повного о-троїчення. При цьому зростання особистості від соліпсизму, наділеного гріхом, до безгрішного Христо-образу, до безгрішного о-троїчення, до особистої єдності з Єдиним Безгрішним відбувається шляхом цілковитого засвоєння і переживання віри, любові та надії як етичної тріади (троїстості). Сформована, влаштована, відроджена всемогутньою благодатною силою єдиносущної етичної тріади, людська особистість удостоюється нарешті знайти розв’язання своєї болісної проблеми у Святій Божественній Трійці, удостоюється увійти туди, “де безперервний голос святкувальників та невимовна насолода “436 , і вічно жити, споглядаючи невимовну красу Єдиносущної Божественної Трійці.
2. Засвоєння етичної тріади (трійства)
а) Віра і надія
Реальне засвоєння етичної тріади як улаштовувача, відновника особистості зумовлене свідомістю повного банкрутства всіх заражених гріхом компонентів особистості. Уся діяльність роз’їденого гріхом, дезінтегрованого розуму, волі, душі й тіла зливається в нестримне почуття абсолютної розслабленості й жахливого, відчайдушного безсилля. Уся охоплена гріхом самосвідомість захоплена й поневолена страшною, невблаганною свідомістю того, що людина онтологічно й душевно нездатна врятувати себе самою собою, воскресити себе з труни своєї ураженої гріхом самосвідомості. Розпач особливо посилюється, поглиблюється неухильною свідомістю того, що все, що називається людиною і людством, – абсолютно безсиле, внаслідок своєї гріховності, знайти порятунок від гріха і його фатальних наслідків. Спалювана вогнем цієї жахливої свідомості людина відчуває, що повинна – через саму природу своєї понівеченої богоподібної особистості – слідувати прагненням богоподібного зерна своєї душі, яке виводить її з отруєної гріхом атмосфери та вводить до сфери незримої безгрішної дійсності, до сфери віри, до сфери етичної троїстості.
Через віру людина приходить у зіткнення з новою дійсністю, з новим способом і порядком життя. Негативний момент віри полягає у вельми живому почутті свого абсолютного банкрутства, своїх крайніх духовних злиднів, а позитивний момент полягає в нескінченній любові до єдиного Богатого, до Бога. Бо що є віра по суті? “437 “Сутність віри – це убогість духовна і нескінченна любов до Бога “438. Убогість духом – це “основа шляху, що веде до Бога “439, “царського шляху”, що веде в Царство Небесне440. Будучи сутністю віри, вона постійно здійснює, робить відчутною віру і всі її прояви, все її зростання від зерна гірчичного до кінцевої зрілості. Убогість духом об’єднує в собі найсильніше почуття загальності гріха і гнітючу свідомість загальної хворобливості, розслабленості, ураженості гріхом. “Та душа є убога духом, яка пізнає виразки свої, пізнає і навколишню темряву пристрастей і завжди просить визволення в Господа, переносить і праці, але не радіє про жодне земне благо, а покладається лише на одного прекрасного Лікаря і на Його лікування “441. Віра – це око, яким душа бачить свою убогість і бачить, як вона через гріх “гола і позбавлена спілкування Духа “442 і як, “будучи під страшною окаянністю гріха, не може нічого, хоча істинно бажає зробити плід правди Духа “443. Така душа постійно волає до Господа і старанно молить Його удостоїти і її істинного життя444.
Як сутність віри убогість духовна необхідна в ікономії спасіння гріховного людського єства, і преподобний Макарій Єгипетський особливо це підкреслює. “Необхідно спонукати себе” – до убогості духом, до постійного відчуття свого падіння. “Необхідно примусити себе, хоча б серце цього і не хотіло “445, – це стає шляхом віри і всіх інших чеснот446. “Треба завжди примушувати себе, навіть проти бажання серця “447. Людина повинна примусити себе приступати до Христа; але для того, щоб стати “обителлю Христовою” і сповнитися Духом Святим, “треба насамперед міцно увірувати в Господа і цілком віддати себе віщенням заповідей Його і в усьому відректися від світу “448.
Подвигом віри людина без залишку віддає себе Христу, всього себе довіряє Христу, а не собі самій449, зрікається всього свого тілесного і душевного змісту і форми, відкидається від себе, від самої своєї душі. Зречення себе – це по суті внутрішній акт, безпосередньо особистий, суб’єктивний акт, який об’єктивно проявляється як акт зречення від світу450. Це подвійне зречення становить початок і прояв віри. Увірувати – означає зректися своєї душі; а зректися своєї душі – означає “ні в чому не шукати своєї волі “451. Подвигом віри “душа… відрікається від себе і волі розуму свого не кориться… але всю себе віддає Господу “452. Віра – це особиста зустріч із Христом, перша особиста зустріч грішника з Безгрішним, зустріч, яка необхідна означає відкидання себе (ураженого гріхом). Якщо хто хоче йти за Мною, відкинь себе453. Відкидання себе, заперечення себе є результатом суттєвого самопізнання, пізнання цілковитої зараженості гріхом своєї самосвідомості – результатом пекучої свідомості того, що самосвідомість стала гріхо-свідомістю, що моє я зрозчинено з гріхом, що моє я – це “я” гріха.
Зрозуміло, це лише переклад філософською мовою містичного досвіду і відання преподобного Макарія, бо, як він свідчить, змій сатана гріх став “другою душею з душею людини “454. Ця “друга душа – ἑτέρα ψυχὴ”, ця гріхоподібна душа затьмарила, потіснила і майже замінила собою богоподібну людську душу, виступила як центр самосвідомості, центр особистості, стала “її” власною, стала живою сутністю її сутності, стала її я, її “ἑαυτόν” (нею самою). Тому, за вченням преподобного Макарія, Господь Ісус Христос насамперед і найрішучішим чином вимагає від людини, щоб та “ἀρνεῖται ἑαυτον” (відкинулась від себе), щоб “зненавиділа душу свою”: “Усякий, хто не зречеться себе і не зненавидить душу свою, не є Мій учень “455. Гріх розчинився з душею, зрісся з душею, “став її частиною “456; і любити душу – значить любити гріх, який неминуче породжує смерть. Той, хто любить душу свою, погубить її457 . Ненавидіти свою грішну душу, ненавидіти себе, своє гріховне “себе” – єдиний шлях для людини врятувати (істинного) себе. “Найголовніша зброя для борця і подвижника полягає в тому, щоб, увійшовши в серце, створив він боротьбу з сатаною, зненавидів себе самого, зрікся душі своєї, гнівався на неї, докоряв їй “458.
Віра і є нескінченна ненависть до “себе”, до своєї гріхоподібної душі, до “другої душі” і нескінченна любов до Бога. Подвигом віри знищується гріхо-центризм особистості, знищується “друга душа” як центр особистості, знищується гріхоподібне я, і центр особистості переноситься в Бога “Невидимого “459. Інакше кажучи, увірувати – значить відкинути життя лише за своїм єством і перенести себе в єство Боже, “у вищий світ Божества “460, перенести себе в життя Божества; вийти із себе і увійти в Божество, вийти зі свого “я” і увійти в “не-я”, в “Ти”. Віра – це перемога над егоїзмом і егоцентризмом, бо подвигом віри перемагається гріховний закон особистості “я¬я”, закон життя собою. “Душі, яка істинно у Христа вірить, має з теперішнього порочного стану перейти в стан інший, добрий, і теперішнє принижене єство змінити на єство інше, божественне, і стати єством новим, при сприятливій силі Святого Духа “461. “Душам нашим повинно з теперішнього стану перейти в інший стан і змінитися – в божественне єство “462.
Подвигом віри людина виходить зі свого схильного до гріха, полоненого гріхом єства і входить у єство Боже; вона замінює Христом своє гріхоподібне “я”, отримує силу для перетворення і зміни, силу стати “новою тварюкою у Христі “463. За богоданною ікономією життя ні тіло, ні душа не живуть своїм власним єством, але Бог “влаштував, щоб вони всю ікономію життя мали ззовні”; бо, створивши тіло, Бог дав йому жити не собою і не від себе, а від того, що поза ним, за його межами, в природі464. “Якщо ж обмежується воно тим, що в його єстві, не запозичуючи нічого ззовні, то руйнується і гине. Таким же чином і душа, яка не має в собі Божого світла, створена ж за Божим образом… не з власного свого єства, але від Божества Його, від власного Духа Його, від власного світла Його, приймає духовну їжу, духовне питво, небесне вбрання, що і складає істинне життя душі “465. “Горе тілу, коли воно зупиняється на своїй природі, тому що руйнується і вмирає. Горе і душі, якщо зупиняється на своїй природі… не маючи спілкування з Божественним Духом; тому що вмирає, не сподобившись вічного Божественного життя “466.
Віра – це істинне вкладення, внесення себе в єство Боже, не феноменалістичний дотик до Божества, а істотний акт; вона – міст між людським і Божим, між тимчасовим і Вічним. “Через віру” людина “спілкується з Богом “467, “через віру” вона і удостоюється “прийняти пізнання таємниць Божественних “468. Подвигом віри людське єство (духовно) субстанціалізується, збагачується, бо “людська природа, якби залишалася оголеною, якою вона є в собі, і не прийняла в себе розчинення і спілкування природи небесної, то не робила б нічого хорошого, але перебувала б за своєю природою оголеною і гідною докору за велику нечистоту “469. Для порятунку від пекельного соліпсизму людське єство повинне залишити своє егоцентричне божевілля і приступити з вірою до Бога, щоб прийняти від Нього “якесь чуже своїй природі добро”, яке є ніщо інше, як “сила Духа Святого” і “життя божественне “470. Тому для преподобного Макарія Єгипетського мудрі – це ті п’ять дів (у Євангелії), які шукають і приймають “Мандрівника свого єства”, тобто “благодать Духа, яка подається згори “471, “освячення Духа “472, а юродиві – це ті інші п’ять, що “залишилися при власному своєму єстві “473.
Тільки подвигом віри перемагається те людино-центричне божевілля, коли людина залишається, наполегливо залишається (тільки) при своїй природі, те сатанинське “я¬я”. Тільки подвигом віри людина може “переселитися з гріховної темряви у світло Христове “474 і “зодягнутися і прийняти в душу Духа Небесного “475. Без віри і перед вірою людина згасає і вмирає в отруйному соліпсизмі; з вірою вона повіряє себе Богові, і Бог дарує їй “небесну віру, і людина стає сугубою людиною “476. Через віру людина поглиблює (подвоює. – Прим. ред.) себе, пов’язує себе з Богом; відбувається таємничий процес про-Бога-людяності; подібне з’єднується з подібним; шляхом новим і живим477, шляхом “Крові” входить людина до святині Обличчя Христового, входить до життя Трійчастого Божества (порівн.: Євр. 10:19-22). Як людина приносить Богові частини свого єства, так і Бог подібні Свої частини розчиняє (з’єднує) з душею людською, щоб людина могла все чисто творити, і любити, і молитися478. “Через віру і старанність” кожен удостоюється стати “причасником (спільником) Святого Духа “479, спільником Троїчного Божества.
Будучи першою в етичній тріаді (потрійності), віра потроює кожного, хто увійде в її благодать. Подвигом віри людина сіє зерно своєї особистості в єство Триіпостасного Божества; і в її глибинах відбувається таємничий процес звільнення, очищення богоподібного зерна особистості від струпів і скам’янілих шарів гріха, відбувається звільнення первісної, споконвічної, богоподібної душі від “другої душі”, від душі гріха. Вірою людина знаходить себе, богоподібну сутність своєї особистості, троїчний характер своєї природи. Як? – Себе-сіянням, себе-зануренням, себе-загубленням Христа заради, бо хто хоче душу свою зберегти, той втратить її; а хто втратить душу свою заради Мене, той знайде її480. Душа, вірою віддавши себе “істинному Архієрею – Христу, повинна бути від Нього зарізаною і померти для свого мудрування і для поганого життя, яким жила, тобто для гріха; і як життя залишає жертву, повинно залишити її лукавство пристрастей. Як тіло, коли з нього вийде душа, помирає і не живе вже тим життям, яким жило, не чує, не ходить: так, коли небесний Архієрей – Христос – благодаттю сили Своєї віддасть закладенню і умертвить у душі життя для світу, помирає вона для того лукавого життя, яким жила, і вже не чує, не говорить, не живе у гріховній темряві; бо лукавство пристрастей, як душа її, по благодаті виходить із неї “481. “Душа, яка бажає жити у Бога у вічному спочинку і світлі, повинна приступити до істинного Архієрея Христа, перетерпіти заклання і померти для світу і для колишнього життя лукавої темряви, преставитися ж в інше життя для божественного виховання “482.
Бо що є віра по суті? – Не що інше, як потрійний подвиг абсолютного віддання себе, хрещення себе в ім’я Отця і Сина і Святого Духа; співрозп’яття Христу, спогребіння, хрещення в Його смерть483.
Віра – це початок о-троїчення, запорука відновлення спотвореного гріхом троїчного богообразу людської особистості. Хресний шлях і віра суть синоніми. Само-розп’яття, само-заперечення, само-пригводження до хреста Христового становить шлях спасіння484. Віра як хресний шлях, як само-розп’яття світу і розп’яття світу собі становить зміст життя апостола Павла485. Це ж саме є і змістом подвигу віри кожного християнина486. “Страждати з Христом і спрославитися (належить) лише тим, які розіп’яли себе для речей світу цього і носять на своєму власному тілі виразки Господні “487. Співрозп’яття Христу, смиренне несення хреста є “найвеличнішою справою (подвигом) любомудрія (філософії) “488, філософії благодатної, молитовної, набутої довгими і важкими подвигами. Хрест – це “зброя” Христова, якою Христос обробляє “спустошену душу”, зчищає з неї “терни і вовчки лукавих духів і вириває кукіль гріха “489. Через само-розп’яття вірою і хресне вмирання людина оживляє себе, воскрешає себе. Через смерть у життя – така над-розумна антиномія подвигу віри. “Якщо хочеш врятувати себе, стань мертвим “490. Воістину, воістину кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не вмре, то залишиться одне, а якщо вмре, то принесе багато плоду (Ін. 12:24)491.
Подвигом віри кинуте в землю Божества зерно людської особистості вмирає, розчиняється. Бог таємниче скидає з нього кору гріха, відокремлює богоподібне від дияволо-подібного, і воно поступово зростає, і досягає “чоловіка досконалого “492, і приносить багато Боголюдських плодів. За православним розумінням віра не є ні винятково дією волі, ні винятково дією розуму або серця, а дією всієї особистості, дією-особистістю. Віра охоплює весь розум, всю волю, все серце, всі тілесні і душевні склади особистості, але ні розум, ні будь-яка інша частина особистості не може осягнути всю віру. Розум – це частина віри, але віра ніколи не є (лише) частиною розуму. Розум може бути без віри, але віра ніколи не може бути без розуму (поза розумом). Той, хто вірує, повинен вірувати і розумом; той, хто не вірує розумом, але думає, що він вірує, спокушає сам себе згубною брехнею. Бо хотіти вірувати поза розумом, без розуму і є найбільше без-розумство. Ставлення віри до розуму вирізняється своєю спеціальністю й іменується терміном “метання, μετάνοια”, тобто перенесення розуму (νοῦς) у потойбічне, зміна розуму; розум змінює атмосферу, змінює і самого себе.
Початок віри і все її зростання органічно пов’язане й зумовлене “метанням, μετάνοια” (¬ покаянням). “Μετανονοεῖται” (¬ покайтеся), – цим словом Ісус почав проповідувати і говорити (Мф. 4:17; Мк. 1:15)493: “Μετανονοεῖται”, тобто змініть νοῦς, бо наблизилося Царство Небесне (Мф. 4:17)494; змініть земний νοῦς, наділений гріхом, земний νοῦς, щоб реально відчути і пізнати Небесне Царство, що наближається. Без цього Царство Небесне є (для людини) нездійсненним метафізичним сном; без цього початок віри неможливий, бо це – шлях, переданий Ісусом, “Начальником і Совершителем віри “495. Μετανοεῖται і віруйте в Євангеліє496, бо віра в Євангеліє неможлива без покаяння.
Необхідність “метання” в подвигу віри доводить те, що центральний момент віри – гносеологічний. Будучи головним об’єктом гріха, розум νοῦς ео ipso497 головний об’єкт віри. Характер гріхопадіння κατ ῾ ἐξοχὴv гносеологічний, і йому як антитезі протистоїть гносеологічний характер віри. Віра як гносеологічна антитеза – це істотно гносеологічний переворот, землетрус, пробудження “з найглибшого сну невідання498>, протверезіння від “сп’яніння матерією (матеріального захвату “499. Через віру νοῦς прокидається від невідання, протвережується від упивання розчиненою з гріхом матерією, звільняється від рабства гріхові, долає категорію гріха, пробивається крізь соліпсистський егоцентризм, виходить з егоїзму, з життя за своєю сутністю, з душевних тривимірних категорій враженої гріхом тварюки – і входить у Вічність, у Життя Божества, у Життя вічне, де (Христова) вічність є єдиною категорією. “Християнин… повинен, зрекшись світу, з віку цього, в якому з Адамового злочину загрузне і вловлюється розум, переставитися і переселитися розумом в інший вік і думкою перебувати в гірському світі Божества, як сказано: Наше житіє на небесах є (Флп. 3:20)500.
Подвигом віри νοῦς воскресає з мертвих, воскресає з труни сатанізму, з труни зараженої гріхом людяності і злітає “в Божественну атмосферу “501. “μετάνοια” (покаяння з вірою) – це повернення з протиприродного в природне і від диявола до Бога “502. Подвигом віри νοῦς заперечує чинний раніше, до прийняття віри, закон мислення, відкидає антропоцентричне мірило пізнання: “людина – міра всього”, відкидається від себе і віддається Христу503 – Боголюдині.
Перший гносеологічний момент віри полягає у відкиданні пройнятого гріхом гносеологічного знаряддя, (старого) розуму, і в ненависті до нього як до істотної частини “другої душі”. Перша вимога віри – це боротьба з (таким) розумом, бо “Господь вимагає від тебе, щоб сам на себе був ти гнівний, вів боротьбу з розумом своїм, не погоджувався на порочні помисли і не тішився ними “504. Найголовніша зброя в боротьбі з розумом – це ненавидіти себе505, розіп’яти розум506, відректися від усякого людського гнозису (знання) і заснованої на вірі в людину мудрості, вважати їх “божевіллям” і себе розглядати “божевільним і безчесним “507. Смирення розуму – це найнагальніша необхідність для новоначальника у вірі, (добровільне) поневолення Христу всіх розумових сил508 і абсолютний послух як запорука вічного спасіння509. Шлях і метод являють собою антитезу (протилежність) гріхопадінню: там наполеглива, самовпевнена гордість, тут смирення себе510, там “як бог”, тут “як жебрак”, там гордо-мудрість, тут смиренно-мудрість, там антропоцентризм і гріхо-центризм, тут Бого-центризм (теоцентризм) ¬ Христо-центризм.
Так відбувається, воістину відбувається істотна “переоцінка всіх цінностей” (Umwertung aller Werte)511, переоцінка всіх критеріїв. Так через віру відбувається перетворення розуму, перехід розуму в нову атмосферу, у Божественну реальність, перехід із гріха в безгрішність. Усе, що не по вірі – гріх512, бо віра означає вихід із себе за межі свого єства, перенесення себе в іншу реальність, що гріху онтологічно неможливо. Бо гріх – тим гріх, що завжди залишається в собі, не визнає жодної реальності окрім себе, стверджує себе самим собою, соліпсисується вічно, вірує тільки в себе і відносно всього іншого уособлює невір’я, безвір’я. Приправлений гіркотою подвиг віри усолоджується п’янко солодкою реальністю надії. Віра відчиняє врата надії, а надія робить віру живою і твердою для мужності в подвигу. Надія походить із сутності віри, але віра тим віра, що надія – її сутність513; буття першої безумовно зумовлене буттям другої. Перший член етичної тріади – віра – єдиносущна з другим членом, з надією514. Тому віра, за природою своєї єдиносущності з надією, вводить у подвиг і надію. Без надії надто важкий подвиг віри завершився б скепсисом; з надією гіркий подвиг самозречення стає солодким. “Якщо не буде в людини перед очима радості й надії, що отримає позбавлення і життя, то не зможе стерпіти скорбот і прийняти на себе тягар і ходу тісним шляхом “515. “Повинно також християнину кожного дня мати надію, радість і сподівання майбутнього царства і визволення і говорити: “Якщо не визволений я сьогодні, буду визволений вранці””516.
Тільки надія як сутність порятунку утримує людину від того, щоб не вибухнути, не відгукнутися прокляттям на відчайдушну трагедію поневоленої гріхом тварюки і кричущий трагізм власного гріховного єства517. Як будь-яка справа і підприємство у світі буває з надією на добрий результат, так звершуються і подвиги заради Царства Небесного: людина з надією на просвітлення очей свого серця залишає все життєве, віддає себе молитвам і благанням, чекаючи, що Господь прийде, явить Себе їй та очистить її від гріха518. Надія – це оптимізм віри; вона надихає віру до подвигу в такому трагічному світі, до молитви за все створіння і до пізнання незримих глибин Божества519.
У вірі, яка сподівається, і в надії, яка проводить віру через хворобливу скорботу і зітхання тварі, приховані всі обітниці і небесні блага, як у посіяному зерні прихований плід520. У сутності віри дано зачатки сутностей усіх чеснот, що становлять один гармонійний єдиносущний організм. З природи віри в силу органічної необхідності виростає молитва і смиренномудрість (смиренномудрість).
б) Молитва і смиренномудрість
Молитва – це проникливий дороговказ нескінченною реальністю, відкритою вірою. Думки повинні керуватися молитвою, цим “мудрим керманичем”; розум має бути пройнятий безперестанною молитовністю, щоб не бути спокушеним бунтівними помислами духу зла; уся душа повинна пориватися в молитві до вищого притулку і віддавати всю себе Богові, в Якого увірувала і Якого забажала521. Молитвою збирається в Бозі розсіяний гріхом розум – “διάνοια” (розум), збирається й очищається від гріха, тому необхідно “всю душу з тілом віддати молитвам “522. Молитвою перемагаються і поневолюються пристрасті523, очищаються всі знаряддя пізнання, звільняється від гріха і виправляється совість524.
Очищення душі відбувається в міру зростання молитовності; лише омолитвенний νοῦς (розум) може стати храмом Христовим. Тому “найважливіше – сприятлива сталість у молитві”, яка зводить Господа в розум і оживляє всю особистість, адже життя людської особистості – це не що інше, як “Господь у розумі “525. Молитва – вихователь розуму, утихомирювач розуму в природі Божій, будівничий особистості на підставі Божества526. Через безперестанну чисту молитву розум підноситься до Бога, перебуває в Ньому й очищається527. Через молитву “в тих, хто сподобився, відбувається спілкування в Божій святості, в духовній дієвості, і союз розумового розташування – як би в невимовній любові до Господа “528. Молитовним подвигом розум розчиняється з вічністю; вічність стає категорією його природи і його атмосферою. Трапляється, що під час молитви “внутрішня людина з великою насолодою підноситься в молитовний стан, у нескінченну глибину цього століття, так що цілком спрямовується туди ширяє і захоплений розум. На цей час відбувається в помислах забуття про земне мудрування, тому що помисли насичені й полонені Божественним і небесним, безмежним, незбагненним і чимось дивовижним, чого людським вустам виректи неможливо. У цей час людина молиться і каже: “О, якби душа моя відійшла разом із молитвою!”529 Нерідко під час молитви людський розум “входить у спокій, і такою мірою протилежну стіну злості підкопує він і заглиблюється під неї, що зрештою вона руйнується, і людина входить у видіння та мудрість, до чого не сягають сильні, чи мудрі, чи витії, і вони не можуть збагнути чи пізнати тонкість розуму її, тому що зайнята вона Божественними таємницями “530. Молитвою не тільки людина очищається і звільняється від гріха, а й “демони, міцні, як тверді гори, спалюються молитвою, як віск – вогнем “531.
Усі чесноти становлять один неподільний організм; кожна з них зрослася із собі подібною до єдиносущності, і “вони є різними частинами між собою”, але молитва – це “регент (ліконачальниця) в хорі (лику) чеснот. Через неї випрошуємо у Бога й інші чесноти “532. “Плоди ж щирої молитви суть: простота, любов, смиренномудрість, постійність, незлобивість” та інші чесноти533. Молитва з іншими чеснотами – це шлях любомудрия (філософії), шлях праведності, що приводить до істинної мети534. “Глава ж усякої чесноти… є постійне перебування в молитві “535. “Справа молитви вища за всі інші “536. Молитва – ця та блага частина, яку обрала Марія і яка не відімється від неї537.
“Усі чесноти між собою пов’язані, як ланки в духовному ланцюзі, одна від одної залежать: молитва від любові, любов від радості, радість від лагідності, лагідність від смиренності, смиренність від служіння, служіння від надії, надія від віри, віра від послуху, послух від простоти “538. Чесноти зростають одна через іншу; якщо якась із них відірветься від сутності інших, то засихає і в’яне539. Життя кожної чесноти цілком соборне й істотно залежить від єдиносущності з іншими чеснотами. Особисте засвоєння якої б то не було чесноти – це глибоко соборний подвиг, оскільки він містить у собі засвоєння інших чеснот, їхньої єдиносущної природи540. Будучи єдиносущною з іншими чеснотами, молитва соборна; через неї і людина робить себе соборною, поширюється і зростає в інших чеснотах. Одночасна і єдиносущна вправа в чеснотах збирає душу, здійснює таємниче зрощення роздробленої гріхом особистості, складає і вибудовує людину і робить її церквою – “екклесія “541.
Але набуття всіх цих творчих (упорядницьких) чеснот відбувається в подвигу самопожертви. “До всього цього (до всіх чеснот) треба примушувати себе “542. “Слід примушувати себе до молитви, якщо не має хто духовної молитви; в такому разі Бог, бачачи, що людина стільки подвизається і проти волі серця із зусиллям приборкує себе, дасть їй справжню духовну молитву “543. Бог “навчає і дарує істинну молитву “544; “молитву чисту, духовну “545 Він дає лише тому, чий “розум укріплений у Бозі “546. Той, хто здобув істинну молитву, має “в розумі світильник Духа “547, що висвітлює нескінченну і чудову таємницю життя. Безперестанна молитовність необхідна для людського розуму, щоб він без світильника Духа – без молитви – не поневірявся по безоднях низинних принад. Бог подає сили до безперестанної молитовності, бо Він дарує “молитву тому, хто молиться “548 – молитву, яка необхідна і незворотна в ікономії спасіння. Усе, чого не попросите в молитві з вірою, отримаєте549.
Безперестанною молитовністю набувається смиренномудрість, смиренно-мудрість550. Зростання в молитві за допомогою етичного трійства зосереджується навколо смирення розуму як головного гносеологічного знаряддя. Таємниче преображення розуму зводиться до звільнення розуму від гріховної категорії гордості і до засвоєння смирення як категорії мислення. “Високоумством і гордовитістю змій спочатку скинув Адама”; “Христос, зрак раба прийнявши, переміг диявола смиренномудрієм “551. “І за цю смиренномудрість Христос був піднесений і посаджений праворуч Отця”; за високомудрість (гордо-уміння), за горде будете, як боги, рід Адамів був осоромлений, принижений у безчестя552. Перемога над гордо-умієм можлива лише через особисте спів-переживання Христового смиренномудрия як основоположного правила життя і пізнання. Молитовне шукання і споглядання Образу Христового – єдиний шлях, що приводить до смиренномудрия. “Поглянь на Ісуса: від якої слави і до яких страждань і розп’яття зійшов Він, Божий Син і Сам Бог!”553
В Особі Боголюдини Христа проявляється вічний Бог через смиренність і лагідність554. Тому смирення, смиренномудрість слід визнати необхідною категорією християнського життя, “основою християнства “555, “ознакою (знаменням) християнства “556. Смирення – це мірило істинного християнина. Людина, “хоча б і знамення творила вона, і мертвих воскрешала, але якщо не визнає душі своєї безчесною, а себе жебраком духом і мерзенним, забарвлюється вона злобою, і сама не знає того “557. “Справжні християни смиренні вдень і вночі “558; і “хоча такими є обрані й милосердні перед Богом, однак самі себе визнають вони вельми малими й украй немилосердними, і для них стало природною і неодмінною справою вважати себе низькими або навіть нічим “559. “Такі християни самі в собі не високо цінують душу свою, але вкрай приниженими перебувають перед Богом і вважають себе рабами всякої людини “560. Хоча вони і багаті благодаттю Божою, християни повинні “бути смиренномудрими і сповідувати убогість свою “561. Благодать зберігається смиренням; з втратою смирення втрачається і благодать562. Наскільки христолюбива душа збагачується благодаттю і одкровеннями, настільки більше упокорює себе563. Духоносні особистості “в смиренномудрії духу стільки принижують себе перед усякою людиною, що вважають себе найостаннішими і найменшими з усіх “564. Смиренномудрість – цілком особистий подвиг, тереном якого є вміст розуму і уявних здібностей; звернене до світу, до людей і створінь, об’єктивоване, смиренномудрість є смиренністю. Процес зростання особистості за допомогою етичної тріади відбувається не під контролем і тиранією одержуваного гріхом розуму, а під невсипущим водійством молитви і смиренномудрия565. Тільки так людина може стати сином Божим566; тільки так можна на землі жити “життям ангельським “567 і зробити “найбільшу справу любомудрия “568.
Смиренням зберігається даний Богом порядок особистості і “смиренний ніколи не падає. Куди й упасти тому, хто нижче за всіх? “569 Смирення – це єдина зброя, якою перемагається диявол570. Тому смиренність – це необхідна умова порятунку; тому “потрібно примушувати себе до смиренномудрия перед усякою людиною “571, “примушувати себе… хоча б серце того й не хотіло “572.

в) Любов
Засвоєння етичної тріади відбувається таємниче шляхом тривалого подвигу істотного самознищення смирення себе), (духовного) перенесення себе зі своєї природи в природу Божества. Самознижувальним подвигом смиренномудрия і покаяння розум виходить із вузьких тіснин тривимірних категорій і входить “εἰς τὸν θεικὸν ἀέρα” (у божественне повітря); безперервним самознижувальним подвигом молитви вся особистість поступово занурюється і сплавляється з усіма чеснотами, поки не досягне самої суті всіх чеснот, сутності Бога – любові. “Любов більша за молитву “573, більша за всі інші чесноти, більша настільки, наскільки Бог більший за чесноти, бо “Бог є любов “574. Бог не тільки має любов, але і є любов. “Бо любов – це не ім’я, а божественна сутність “575. Любов є не тільки “res Dei” (дія Божа), а й substantia Dei (сутність Божа), Його “esse” (буття)576 .
“Бог є абсолютною Істотою, бо Він є субстанційною дією любові, дією¬субстанцією “577, любов – це специфічна Божественна сутність578; любов – це Господь579; любов – це φύσις (природа) Бога580, в якій природа людської особистості має свій прообраз, свій оригінал. Участю в любові як сутності та природі Божій людська природа очищається від усякого гріха й освячується581. Молитва – це засіб, що упокорює сутність людської природи і переносить її в природу Божества. Молитва вводить і любов, “бо хто щодня примушує себе перебувати в молитві, той духовною любов’ю до Бога запалюється до божественної прихильності (любові – εἰς ἔρωτα θεῖον) і полум’яного бажання, і приймає благодать духовної досконалості, яка освячує” 582. У молитві гідні приймають містичну силу, святий настрій і спілкування самого розуму з Богом через невимовну любов до Господа583. Маючи молитву дороговказом і союзником, людський дух запалюється спрагою Господньої любові, і палає бажанням, і не перестає молитися палко і безперестанку584.
Любов набувається молитвою585; онтогенетично любов залежна від молитви586. Любов народжується з молитви і зростає зі зростанням молитовності. Будучи сутністю Бога, любов є ipso сутністю людини, створеної κατ ᾿ εἰκόνα Θεοῦ (за образом Божим). Крім того, любов – це єдине добродіяння, яке своєю субстанцією субстантивує всі інші чесноти і з’єднує їх у єдину сутність. Вона – сутність усіх духовних дарів. Вона – сутність і “союз” особистості. Без неї людське “я” – ніщо або принаймні хаотична маса сенсацій. “Якщо я маю всі дари… і віддам тіло моє на спалення, якщо я говорю язиками ангельськими, а любові не маю, – то я ніщо “587. “І якщо маю пророцтво, і знаю всі таємниці і все пізнання, і якщо маю всю віру, так що можу і гори переставляти, а не маю любові, – то я ніщо “588.
Любов’ю людська особистість звільняється від безособового “ніщо” і приступає до особистого Бога – Любові; вона рятується від страшного метафізичного “ніщо”; дезінтегрована особистість возз’єднується, її складові частини зростаються, пов’язуються, приводяться в єдину сутність; союз досконалості589 – пов’язує, синтезує особистість досконалою любов’ю, любов’ю благодатною590; “досконале “591 – стає сутністю особистості; любов ніколи не перестає592 і робить людину однієї сутності з “найбільшою” чеснотою триєдиної етичної тріади, роблячи її здатною до особистого, найтіснішого – “віч-на-віч “593 – спілкування з Богом. Любов дає істотне (дійсне, істинне) пізнання Бога594; “любляча сила душі “595 – це центральне гносеологічне знаряддя богопізнання: “Хто не любить, той не пізнав Бога, тому що Бог є любов “596.
Пізнання Істини прямо зумовлене перебуванням у любові як сутності та природі Божій. “Істотне пізнання Істини, тобто залучення самої Істини, є, отже, реальним входженням у надра Божественної Триєдності, а не тільки ідеальним дотиком до зовнішньої форми Його. Тому істинне пізнання – пізнання Істини – можливе тільки через пресуществление людини, через обоження її, через стяжання любові як Божественної сутності “597. Або, інакше кажучи, це означає повне особисте засвоєння і переживання “першої і більшої заповіді” (любові)598, за допомогою якої людина тільки й може увійти в природу Божу, в сутність любові, і стати причасником Божественного єства599. За допомогою молитовно-самопожертвувального подвигу любові “все серце, і вся душа, і весь розум “600 переносяться в природу Божества, де таємниче відбувається процес μετουσίωσις (пресуществления), обоження через участь у Божественному єстві.  Співрозчинившись (з’єднавшись) з Божественним Святим Духом, людина удостоюється істинного богопізнання, і її око бачить те, чого око не бачило, її вухо чує те, чого вухо не чуло, і її серце переживає як найбільшу істину те, що не приходило на серце людині601 . Любов’ю досягається нова сутність особистості, нова природа; людина виходить зі своєї природи, проникає в іншу природу і з’єднується з нею аж до забуття своєї власної природи, бо “хто досягнув кохання, зв’язаний і захоплений ним, той занурений і відведений полоненим в інший світ, немов би не відчуваючи власної своєї природи “602. “Хто досягає досконалої любові, той робиться вже в’язнем і бранцем благодаті “603. Той, хто досяг досконалої любові Христової, сповнюється повнотою Божества604. Справжні християни “сповнені Божеством “605.
Молитовно-містичне з’єднання з Божеством преподобний Макарій Великий характеризує як збирання себе, збирання своєї душі в Бозі через звернений до Бога подвиг любові606. Але головне зусилля молитовного діяння любові зосереджується на збиранні розуму в Бозі607, на збиранні в Бозі “думок, розсіяних гріхом “608. На цей спрямований до Нього молитовний подвиг любові Господь відповідає Своєю невимірною любов’ю до людини. “Господь… приходить до нас і збирає нас до Себе “609 і “перетворює душевні помисли, робить їх божественними, небесними, добрими “610.
Любов, спрагла до Христа, розростається до безмірності, спрага до Христа переносить людину в сферу Боголюдського життя, і “там має завжди своє перебування розум, переможений божественною і небесною любов’ю і духовним бажанням “611. Подвигом любові розум відривається від усього земного, цілком віддає себе Христу, мешкає “поза всім матеріальним, грубим і земним”, щоб зосередити всю свою зовнішню працю на шуканні розумної сутності душі, на прикрашанні душі Духом Святим і на придбанні чистоти і святості Христової612. Любов’ю розум долучається до вічності, тому “розум повинен бути завжди прикутий до любові Христової “613. Молитовна Христо-подібна любов – єдина сила, що очищає розум від гріха, звільняє його від сатанинської категорії гріховності. Бо “смерть і, так би мовити, придушення лукавому, коли виявляється, що розум неразвлекаемо перебуває в любові Божій “614.
Очищення від гріха знарядь пізнання, їхнє перетворення відбувається через розчинення з Божественною любов’ю615. У любові людина знаходить свою сутність, очищену від гріха і просту. Бо як залізо, або свинець, або золото розплавляється на вогні, переходить із твердого стану в рідкий, так і душа, що в христолюбивому подвигу віри й надії зреклася світу і прийняла небесний вогонь Божества й любові Духа, розплавляється у вогні любові, звільняється від усякого зла, від усякої пристрасті; все зло, увесь гріх відокремлюється від неї, виганяється геть, – і душа повертається до своєї богообразної та боголюбимої сутності, що її вона мала перед гріхопадінням616.
Лише засвоєнням етичної тріади як відновника (обновлювача) особистості та визволителя її від гріха людина “звільняється від усяких уз зла “617 і удостоюється явлення Христа618 і явлення Святої Трійці. “Хто любить Мене, той улюблений буде Отцем Моїм, і Я полюблю його, і Я явлюся йому Сам… Я і Отець прийдемо до нього, і оселю в нього створимо “619. У любові – вічна гносеологічна сила, що зводить Бога в душу, являє Бога душі, робить Бога зримим. Любов – це Бого-явлення, явлення Бога душі, тоді як віра – це людино-явлення, явлення людини Богові. Переживання Божої любові як живої богоподібної сутності особистості робить людину чистою620. Любов’ю людина вкорінюється, заспокоюється в природі Божества621: “Хто має любов, той не падає “622. Христо-подібна любов – це будівничий особистості, що таємниче її творить, вбудовуючи в неї всі чесноти і роблячи їх єдиносущними складами її природи623. Любов зводить Христа в сутність людської особистості; Христос стає її змістом, змістом її “я”. Він співрозчиняється (з’єднується) з нею до нероздільності624. Нескінченне посилення спраглої до Христа любові набуває характеру ревної винятковості, яка красу Христового образу абсолютизує625 і христолюбну душу занурює “в нескінченну і ненаситну любов до Господа “626.
Перетворена Христовою любов’ю до останніх і найпотаємніших схованок, особистість цілком переймається любов’ю і все своє багатогранне ставлення до світу формує й унормовує природою своєї молитовної та люблячої сутності. “Перша і найбільша заповідь” (любові до Бога), ставши сутністю особистості, звернена до людей – проявляється як “друга” заповідь (любові до людей). Із сутності першої викристалізовується сутність другої заповіді627. Друга заповідь – лише видимий прояв першої, об’єктивування молитовно набутої Божественної любові. “Щира любов до брата” можлива лише “через одну, і єдину, і першу заповідь, заповідь любові до Бога “628. Участь у Божественному єстві та любові як сутності Божої – це “перша і велика заповідь”, “а друга, подібна до неї: люби ближнього свого, як самого себе “629, тобто люби ближнього любов’ю-сутністю (ἀγάπη¬οὐσία), яка з’єднує сутності особистостей і творить із двох одну єдиносунну сутність. Люби ближнього свого як самого себе, вочевидь, являє собою антитезу і позірну антиномію імперативу віри, покаяння і смиренномудрия, що виражається в “ненавидь себе “630. Подвиг віри і смиренномудрия наказує: “ненавидь себе”, а подвиг любові: “люби… як себе”.
Розв’язання цієї антиномії у сфері етичної тріади залежить від визначення поняття “ἑαυτόν” (себе). “Ненавидь себе” означає – ненавидь “другу душу”, душу гріха, яка настільки розчинилася з людською самосвідомістю, що отримала своє індивідуальне “я “631. У другому випадку “ὡς σεαυτόν” (як себе) значить “σεαυτὸν”, перетворене в люблячих глибинах Божества; значить “σεαυτὸν”, виткане з душі, розуму і серця, які пережили повне перетворення, повне обоження в скарбницях Божественної Трійці. Тоді “люби ближнього свого як самого себе” означає: люби ближнього свого, як любиш своє обожнене “σεαυτὸν”, свій очищений образ Божий, любиш його у Святій Трійці. Лише тоді стає зрозумілою таємнича онтологічна єдність першої та другої заповіді (про кохання), і загадкова друга заповідь набуває своєї реальної, абсолютної значущості.
Без любові до Бога неможлива і суттєва любов до людей. Перша заповідь (любові) – завжди перша, а друга – завжди друга. “Хто не любить Бога всією душею і всім серцем, як може той розсудливо і щиро докладати піклування про любов до братів, якщо в другу входять дверима першої “632. Для того щоб людина любила людей любов’ю, яка “ніколи не перестає”, це має відбуватися “від Бога “633: через особисте переживання першої заповіді. “Кожен, хто любить, народжений від Бога і знає Бога “634. Богопізнання безпосередньо зумовлене онтогенетичною спорідненістю з Богом, народженням із люблячої природи Божої і сутності. Сутність, що породжує любов, як джерело пізнання – це єдиний шлях до істотного Богопізнання, а тим самим – і єдиний порятунок від плотського, релятивістського визнання буття Бога. “Хто не любить, той не пізнав Бога, тому що Бог є любов “635. Самопізнання, пізнання людини онтогенетично залежне від Богопізнання, як друга заповідь (любові) онтогенетично залежна від першої.
Живе, істотне засвоєння другої заповіді (любові до ближніх) – це абсолютна необхідність в ікономії спасіння особистості, як і засвоєння першої (любові до Бога). “Неможливо спастися інакше, як тільки через ближнього “636. Знак богоданної любові – це благодатність. Благодать “полонить розум у любов Божу “637. Головна дія благодаті Божої зосереджена на сповненні особистості любов’ю. “Як бджола таємно виробляє сот у вулику, так і благодать таємно виробляє в серцях любов свою “638. Християнська любов – Христо-образна, троїчна, духовна. Дух Святий навчає людину істинної любові639. Ця духовна істинна любов служить надійним свідченням і критерієм усіх чеснот і вад640. Любов – це не тільки сутність, а й пані всіх чеснот; вони через неї входять у вічність і не припиняють641. Любов’ю праведність стає матір’ю всіх чеснот642. Обдаровані особистості, що склали себе з чеснот, коли вони сподобляються “більшого захвату Божого любов’ю “643, стають подібними до безтілесних Ангелів, і плоть у них настільки легка та рухлива, що вони думають, що вона немовби не існує644; “іноді ж, палаючи Божественною духовною любов’ю до всіх людей, у плачі й наріканнях слізно моляться вони про порятунок усього роду людського… а іноді солодко спалахують такою невимовною любов’ю Духа, що, якби можна було, всяку людину сховали б вони в серці своєму, не роблячи жодної різниці між злим і добрим “645.
Набуття настільки досконалої, всеосяжної любові відбувається через досвідчене застосування до себе правила етичного троїстості: “χρὴ βιάζεσθαι ἑαυτόν”. – “Треба… примушувати себе до любові, якщо хто не має любові “646, треба примушувати, хоча б серце того і не хотіло647. “Якщо хто любить Бога, то і Бог повідомляє (розчиняє) йому любов Свою “648. “Не буває того, щоб любов до Бога зародилася в нас просто і саморушно, але пов’язане це з багатьма зусиллями і великими трудами, за сприяння Христового “649. Для того щоб розум наповнився любов’ю до Бога, необхідно розумствувати смиренно і лагідно, і всю свою діяльність проявляти через смиренномудрість і лагідність розуму650. Для того щоб особистість врятувалася від виснажливого соліпсизму і досягла ідеальної повноти, необхідно, щоб вона розчинилася з благодатною, Христо-подібною любов’ю, яка безперестанку і ревно діє через молитву651.
3. Синергізм благодаті та волі
Суттєве засвоєння етичної тріади як відновника особистості є чистою психофізичною неможливістю на основі зараженої гріхом людяності (антропізму). Просочена гріхом до останньої схованки своєї природи, людина абсолютно не спроможна звільнити себе від “уз… і темряви бісів”, тобто дії таємних пристрастей652, бо вільна людська воля має силу протистояти дияволові”, але не має сили цілковито оволодіти пристрастями653. “У людини є бажання (хотіння”) бути чистою, бездоганною, неоскверненою, не мати в собі вади, але завжди перебувати з Богом; але сил на це у неї немає “654 . “Людина сама собою не в змозі позбавити себе від суперечностей, від поневіряння помислів, від невидимих пристрастей і підступів лукавого”; “ця ж боротьба може бути припинена благодаттю і силою Божою “655 , синергізмом (сприянням) свого людського хотіння і Божої могутності, тобто синергізмом волі і благодаті. Надприродна сила благодаті дає людському єству сили до подвигу очищення вірою, надією і любов’ю656. Страшно обманює себе той, хто думає, що цей важкий подвиг можна здійснити лише своєю власною силою, без сприяння Святого Духа657, без з’єднання своєї людської сили з благодатною силою Святого Духа658. “Хто зупиняється на своїй тільки праведності і думає сам себе визволити, той трудиться марно і осьще “659.
Порятунок прямо й істотно залежить від співдії волі та благодаті660. Шлях до спасіння можуть пройти ті, хто постійно насичується благодаттю Святого Духа і приймає силу від Христа661. Спасительне зростання через віру, надію і любов відбувається в міру облагородження волі та взаємопроникнення волі і благодаті. Напрочуд тонкий і водночас досвідчений аналіз цього розчинення, сплавлення волі з благодаттю дає преподобний Макарій Єгипетський: подвиг порятунку повинен відбуватися врівноваженою со-дією волі і благодаті, що містично приводить етичне трійство в єдину сутність із природою людської особистості662. Від згубного для душі егоцентричного соліпсизму людський дух рятується “за сприяння Духа “663, рятується засвоєнням етичного потрійства, яке обертається і живе в категорії Бого-людськості, бо з’єднані благодать Божа і воля людська народжують у душі Бого-людське ціле. Зростворення волі з благодаттю не знищує індивідуальних характеристик природи волі664. Зразок ідеальної рівноваги благодаті й волі, іпостасну норму їхньої синергійної дії образно дано у відносинах Божественного й людського єств і двох воль в Особі Боголюдини Христа665. Усе життя християнина таємниче формується за спів-дії благодаті й волі та за реального переживання Боголюдського змісту життя Христового666. Але ця спів-дія цілком ґрунтується на вільному, невимушеному бажанні волі прийняти благодать як свого співпрацівника. Божественна благодать не є примусовою, вона не примушує волю667; прийшовши до людини, вона не сковує її волі і не примушує її volens-nolens (хотіла б вона того чи ні) бути доброю, але дає місце вільній волі, щоб людина за власним бажанням могла сказати, погоджується вона або не погоджується з благодаттю Божою668. Благодать Божа є спонукаючою, а не примусовою, щоб збереглася свобода волі669. “Закон дано не єству, але свободі волі, яка може схилятися і на добре, і на погане “670. Благодать проявляється в людині після багатьох випробувань (перевірок) Духом Святим її волі та свободи вибору671.
Процес облагородження особистості – це не що інше, як поступове витіснення гріха з усіх уражених ним частин душі672. Людина поступово зростає через “міру і гідність” благодаті673 і, зростаючи, очищається від гріха. Благодать – це сила, що звільняє від гріха весь зміст особистості, бо “благодаттю виходять… злі пристрасті “674. Благодать висушує джерело гріха, джерело злих похотей675. Звільняючи душу від гріха, благодать скидає з неї всі струпи, всю завісу гріха, очищає її, і душа сприймає “свою власну природу”, повертається до своєї чистоти, яку мала перед гріхопадінням, до своєї богоподібної сутності та Христоподібної краси676. Лише облагороджена душа є нормальною і природною. Душа, яка після гріхопадіння володіла і була пронизана гріхом “до своїх найглибших схованок”, поступово причащається благодаті “в міру віри”, поки благодать не обмиє всю душу і не укоріниться в її найпотаємніших частинах і помислах, поки не опанує всією душею і не воцариться в ній677. Через душу “благодать проникає в усі частини тіла “678 і тим самим очищає цей заражений гріхом фізичний склад людської особистості.
Нормативний принцип благодатного подвигу очищення себе від гріха вірою, надією і любов’ю полягає в гармонії, у згоді волі з благодаттю679. Сим-фонічний синергізм (спів-співпраця) волі та благодаті визначає ставлення людини до світу680. Що більше особистість приймає благодаті, то глибша її молитовна любомудрість і смиренномудрість, тому що “благодать навчає людину бути вбогою духом” і казати собі: Аз есмь черв’як, а не людина681 . Ті, хто прийняв благодать, завжди перебувають у напруженому подвигу безперестанного смирення самих себе682. Що більше приймають вони благодаті, то більше запалюється в них незгасна жага благодаті683, то сильнішим і напруженішим буває їхній подвиг спасіння себе, бо ніхто не застрахований від падіння. Усі праведники до кінця свого життя йшли шляхом вузьким і тернистим і догоджали Богові; а ті, що впали, тому падали, що вірили, що в них, як тих, хто прийняв благодать, немає гріха684. Богоподібна свобода волі – це одна з головних особливостей особистості, тому “і у досконалих Господь стягає душевної волі на служіння Духу “685. “І у досконалих була свобода волі, а не те, як нерозумно кажуть деякі, що після благодаті буває зречення і звільнення від турбот “686. Синергізм волі і благодаті необхідний на всіх щаблях подвигу. “Людська воля є, отже, істотною приналежністю; якщо немає волі, Сам Бог нічого не робить, хоча й може за свободою Своєю. Тому звершення справи Духом (букв. “успішна дія Духа – ἡ τελεσιουργία τοῦ Πνεύματος) залежить від волі людини “687.
Благодать, розчинившись із волею, “діє на користь людині “688. Премудрість Божа, будучи незбагненною і нескінченною, немислимо і незбагненно проявляє в роді людському домобудівництво благодаті за допомогою випробування свободи волі, щоб відкрилися всім серцем ті, хто любить Бога і переносить заради Бога всяку небезпеку і працю689. Безблагодатна, лише людська, антропоцентрична діяльність ніколи не може скласти чисту, ідеально-безгрішну особистість: “Якщо людина обмежиться лише своїм діловодством і не сподіватиметься прийняти щось дивне природі своїй (ξένον τῆς φύσεως αὐτοῦ – тобто благодать Духа Святого), то вона не може принести гідних плодів Господу “690. “Людині треба за власним бажанням обробляти землю серця свого і трудитися; тому що Бог вимагає від людини праці, зусиль і роблення. Але якщо в душі її не дмуть вітри Духа Святого, якщо не з’являться згори небесні хмари і благодатні дощі, щоб зрошувати душу, вся праця людська анітрохи не увінчується плодом”, бо сама людина не може приносити плодів, гідних Господа, Боголюдських плодів, гідних Боголюдини Христа691. Чисто людська діяльність може творити добрі справи, але ніколи ці справи не будуть чистими, абсолютно чистими від гріхів692. Занурення в Бого-центричну “глибину благодаті “693 очищає особистість від усякої скверни694 і сповнює її силою творити справи, сприятливі для Бога695. Благодать просвіщає, керує, заспокоює, робить людину доброю, бо все благодатне – божественне і над-небесне696.
Облагодатування всіх психофізичних складів особистості – це справа молитовного самознищення (самосмирення) вірою, надією і любов’ю; душа вся розчиняється з благодаттю697; всі знаряддя пізнання приймають благодать і тим самим повертаються до своєї чистоти перед гріхопадінням698. З’єднання, розчинення благодатно людиною йде до якогось єдиносущності; благодать поступово проникає у зміст людської особистості, зростається з нею, стає її природою – природно і перенасичено – співрозчиняється із сутністю людини і стає з нею “як єдина сутність “699. Але оскільки благодать – це “сутність істини” (сутність істини)700, то істотного пізнання істини можна досягти, ставши однією сутністю із самою істиною. Коли благодать облагородить до кінця всі частини людського єства, коли сповнює всі його знаряддя пізнання і “робить розум полоненим любові Божої”, тоді істотне пізнання істини стає реальним фактом701. Коли благодать облагородить весь розум, тоді вона “тримає на руках розум і підносить на небеса, у досконалий світ, у вічний спокій (відпочинок) “702.
Складена з етичного трійства віри, надії та любові шляхом узгодженої (симфонічної) дії благодаті та волі, людська особистість стоншується і стає сприйнятливою до найтоншого осягнення надприродних таємниць. Іноді благодать наповнює таку особистість розумом і невимовною мудрістю, і пізнаннями Святого і незбагненного Духа, які неможливо висловити язиком і вимовити устами703. Благодать не тільки опосередковує істинне самопізнання, повертаючи душу до її істинної природи, вона є і справжнім гносеологічним знаряддям істинного Богопізнання. Лише “силою Божою і дією благодаті” людина може в істині пізнати Бога704.
Благодать і благодатне пізнання є специфічними християнськими особливостями. До Христа затьмарене гріхом око людської душі не могло бачити “істинного небесного Отця, милосердної і доброї матері – благодаті Духа, друзів і щирих своїх – святих Ангелів “705. Починаючи з Христа благодать стає необхідністю спасіння і пізнання. Але благодать і істина в християнстві – це не дискурсивні, не трансцендентно-метафізичні поняття, а живі, органічні, єдиносущні частини Особистості Боголюдини706. Узгоджена спів-дія благодаті та волі, складаючи людську особистість у трійстві віри, надії та любові, переносить її в найтісніші, особисті стосунки з Особистістю Христа, і пізнання Істини необхідно випливає з цих безпосередньо особистих стосунків, оскільки Особистість пізнається особистістю. Облагодатствованная особистість бере участь у всьому багатстві Істини ¬ Христа. Усе сповнене благодаттю перебуває в радості, насолоджується миром, зберігає в собі любов, володіє істиною707.
IV. Обоження – Θέωσις – особистості
Благодатно перетворена вірою, надією і любов’ю людська особистість поступово формується κατὰ Χριστόν (за Христом), засвоює Його Особистість як свою власну, доки нарешті сама не стане Христо-подібною, доки не про-Бога-олюдниться, доки не обожиться. Зрозуміло, перехід з етичного трійства в Божественне нескінченно таємничий і завжди над-аналітичний для будь-якого людського і людино-центричного розуму. Тут необхідне благодатно-містичне переживання самого факту. Преподобний Макарій Великий якраз служить винятковим зразком досвідченого переживання цього таємничого переходу з етичної в Божественну Трійцю. За його вченням, етичне трійство – це посередник між людиною і Божественною Трійцею; воно – якийсь вид предтечі, який сповіщає про Божественну Трійцю; воно – етичне введення в метафізику (догматику) християнства. Через неї відбувається етичне спів-втілення, зростворення особистості з Божественною Трійцею; відбувається процес обоження, отроїчення. Обоження – це вищий на землі щабель, якого досягає особистість, відновлена боголюдським етичним трійством. Преподобний Макарій сам досвідчено переживає і богонатхненно описує благодатно-містичне зростання особистості від ембріона до досконалої людини.
Процес обоження особистості відбувається завжди в категорії Бого-людськості. Через етичне потрійство Господь втілюється, з’єднується зі святими і вірними душами, вносить “душу в душу, сутність у сутність “708, щоб святі могли “причащатися життя Божества “709 – і жити новим, Боголюдським і безсмертним життям710. Промовляючи Марії (сестрі Лазаря) свої Боголюдські слова, Господь “дає їй якусь потаємну силу від Своєї сутності “711, і Його “слова увійшли в серце, стали душею в душі, духом у дусі, і Божественна сила наповнила серце її “712. Суттєве засвоєння Христа робить людей святими, обожненими. Святі ще в цьому житті “причащаються Христової сутності і Христового єства “713. О-Бого-людяність особистості об’єднує весь її психофізичний зміст; людина вбирається в “нову і небесну людину – Ісуса Христа, і також знову відповідно очам має свої очі, і відповідно вухам – свої вуха, і відповідно голові – свою главу, щоб цілковита людина була чистою і носила на собі над-небесний образ “714. Приймаючи “небесний дар від іпостасі Божества” (з істоти Божественного), християни стають “причасниками Божественного єства “715. “Для того прийшов Господь, щоб душі наші змінити, відтворити і зробити їх, за написаним, причасницями Божественного єства, і в душу нашу вкласти душу небесну, тобто Божественного Духа, який направляє нас у всякій істині, щоб могли ми жити вічним життям716. Але душа стає спільницею Божественного єства через благодатне переродження себе вірою, надією і любов’ю717.
Усю природу людської особистості Христос змінює, оновлює й обожнює, “змішуючи її зі Своїм Божественним Духом “718. Христо-подібність християн простягається до того, що вони стають “помазаниками (христами) від єдиної, так би мовити, з Ним сутності та єдиного тіла “719, бо Той, хто Освячує, і ті, кого освячують, – усі від Єдиного720. “Досконалі християни… суть і сини, і пани, і боги “721. Вони досвідчено переживають життя як Боголюдську реальність. Через призму своєї обожненої особистості вони бачать божественну суть створінь, вони бачать, що все створене Богом – добро і що “всяке створіння Боже добре “722.
Процес обоження людської особистості повністю має органічний характер: від боголюдського ембріона до повної зрілості особистість проходить через усі фази органічного зростання; “поступово зростає людина і приходить до чоловіка досконала, в міру віку “723. Боголюдське зростання особистості постулює народження від Бога. “Життя є народження від Бога згори. Бо без цього народження душі неможливо жити, як говорить Господь: Аще хто не народиться згори, не може бачити Царства Божого “724. Всю ікономію спасіння Господь Ісус Христос зводить до народження “від Його Божества “725. Люблячи “рід людський як Свій власний образ”, Господь бажає його “породити від Свого Божественного насіння “726. Народжуючись із Боголюдини Христа, новонароджений (відроджений) набуває боголюдського характеру і здібностей, він носить образ Христовий, бо в дітях, народжених від Христового насіння, зображений, написаний (во-утворений) Христос727. Через генетичну спорідненість із Христом людина знаходить свій Божий образ у Боголюдині, і Сам Христос є відновлювачем, відтворювачем, архітектором особистості: як “чудовий живописець – Христос у душах, що в Нього вірять і до Нього спрямовані безперестанку, незабаром за образом Своїм живописує небесну людину, і від Духа Свого, від суті невгамовного світла Свого написує небесний образ і дає душі прекрасного й доброго Нареченого її “728. Бого-людське життя душі прямо залежить від зосередження всіх життєвих сил душі в образі Христа. Душа мертва, якщо не має в собі “життя душі”, тобто якщо не носить “небесного образу Божественного світла “729. Душа не має цінності, якщо не має образу небесного Духа в невимовному світлі, тобто відбитого в ній Христа730.
Християни розпізнаються за тим, що мають “образ Царя” Христа731. “Якщо хто не народжений від царственого і Божого Духа і не став небесним і царським родом і Божим чадом… не може носити небесний і багатоцінний бісер, цей образ незглаголанного світла, тобто Господа “732. Християнин – це таємничий синтез світу верхнього і нижнього, світу фізичного і метафізичного, бо він носить у собі “образ небесної” людини733. “Небесний образ – Ісус Христос – таємниче нині осяває душу і царює в душі святих “734. Християни Духом Святим перетворюються на образ (лик) Христовий735, бо Христос для цього і прийшов736. Християнин позбувається стародавньої, дияволо-подібної людини і зодягається в “небесну і нову Людину, тобто у Христа “737. Зодягнутися в Христа, стати Христо-подібним, написати в собі образ Христовий, засвоїти Його образ як сутність свого єства – це і є єдиний і предвічний сенс особистості738. “Сполучені з Божим Духом уподібнюються Самому Христу “739. Не християни – ті, які не уподібнилися, не втілилися в Христа, не стали “причасниками Божественного єства” і не з’єднали (не з’єднали) свою природу із Сонцем Правди – із Христом740. Для того щоб людина могла “прийти в можливість уподібнитися благому і Божественному єству та розчинитись благою і святою дієвістю благодаті “741, їй необхідно подвизатися подвигом віри, надії та любові. “Коли душа твоя буде в спілкуванні з Духом і небесна душа увійде в душу твою, тоді досконала ти людина в Бозі, і спадкоємець, і син “742. Духоносні християни “внутрішньо сповнені Божеством “743, бо “від Господа згори виливається в душу життя божественне “744.
Мешкаючи в людині, Божество обожнює людину, робить її богоносною і богоподібною (Бого-подібною). Обожнена людина – це єдиний природний оригінал усього іменованого людиною; через обоження людина генетично поріднюється з Боголюдиною Христом, стає Його “братом і сином “746. Тому християни – це “сини Адама небесного, нове народження, чада Духа Святого, світлоносні брати Христові, подібні до Отця свого, Адама духовного і світлоносного “747. Божественна Трійця – єдино вічно-нова; і розчиняючись (з’єднуючись) з Нею, людська особистість стає і залишається “новою тварюкою “748.
Усе нескінченно складне життя істинного християнина обертається і протікає в Трійковості, бо народжені від Бога гірським народженням, народженням від Духа Святого, мають у собі Христа, який їх освячує та упокоює; вони завжди вельми вельми вельмишановні Духом Святим, невидимо вельмишановні до облагодатствовування у своїй Христо-подібній душі749. Через відродження душа звільняється від недосконалості і, коли “зійде до досконалості, повністю очистившись від усіх пристрастей і в невимовному спілкуванні прийшовши в єднання і розчинившись із Духом Утішителем, і, зрозчиняючись Духом, сама сподобиться стати духом, – тоді робиться вона вся світлом, вся – оком, вся – духом, вся – радістю, вся – заспокоєнням, вся – радістю, вся – любов’ю, вся – милосердям, вся – добрістю і добротою “750. “Душа, що носить у собі Бога, або, краще сказати, носима Богом… робиться вся оком “751. Духоносні, відроїчені, Христо-подібні люди мають душу, складену з чеснот Духа Святого, “внутрішньо перебуваючи бездоганними, непорочними і чистими “752. Вони стають по благодаті тим, що Бог є за єством753, і всі чесноти стають для них “ὡς φύσις” (нібито природою)754. Людська особистість зростається з Особистістю Боголюдини Христа; Їм розпізнається життя; Господь мешкає в людині, і людина – в Господі, і “Сам Господь без зусиль творить у ній Свої власні заповіді, сповнюючи її духовного плоду “755. Така особистість нарешті відчуває себе Христо-подібною (Христо-подібною), обожженою, обоголюдненою і всю суть свого життя виражає таємничими словами святого і великого Павла: Вже не я живу, але живе в мені Христос756.
Природно, неможливо дискурсивно проаналізувати таємниче, благодатно-містичне злиття (з’єднання) людської особистості з Христом, і через Нього – з Отцем і Духом Святим. Обоголюднення – синонім отроїчення. Зростання особистості через етичне трійство, її формування “за образом Божим”, Христос таємниче здійснює Духом Святим, поки її не відроїчить і не зробить “обителлю” Святої Трійці757. Обоження, обоголюднення проникає через увесь зміст особистості: богоподібний характер особистості отримує перевагу, гріх зникає, і людина повертається до стану безгрішного богоображення, який вона мала до гріхопадіння.
Процес обоження охоплює і знаряддя пізнання. Звільнення їх від гріха через віру, надію, любов, розчинення (з’єднання) їх без залишку з Божеством приводить їх врешті-решт до стану обожнювання, обоголюдськості, відроїченості. За процесом їхнього обоження богомудро стежить преподобний Макарій. Для повноти ми спробуємо особливо викласти його вчення про обоження головних знарядь пізнання: душі, розуму і волі.
а) Обоження душі
Через благодатно-містичне трійство містично-особистісні стосунки душі з Христом розвиваються до шлюбної близькості нареченої і нареченого. Христос стає Нареченим душі, а душа – “нареченою Христовою “758. Уся охоплена вірою, надією і любов’ю душа горить “ненаситним духовним бажанням прагнути до Небесного Нареченого “759. До навернення до Христа у вірі, надії та любові душа блудодіяла із сатаною, зараз вона “спілкується лише з Небесним Нареченим “760, бо вона, уражена любов’ю, сумує за Ним і помирає від бажання прекрасного, розумного й містичного спілкування з Ним, спілкування святого й безсмертного761. Виражену гріхом душу людства Бог “омив і зцілив виразки” – і “привів її до Небесного Нареченого “762. Утверджену у вірі, надії та любові душу Господь, “очистивши від пороку, який є в ній, приводить до Себе як непорочну і нескверну наречену “763. Через тісні шлюбні стосунки душа приходить до пізнання своєї природи і своєї мети, і Небесний Наречений перетворює її “не тільки на храм Божий, а й на доньку цареву і царицю “764. Душа, що має в собі Христа, стає церквою Божою, і всі її сили і прояви зливаються в нескінченно витончену соборність, бо душа вступає у співмірну єдність із Небесним Нареченим “і злипається з небесним “765. Містичне розчинення (з’єднання) душі-нареченої з Нареченим Христом відбувається поступово. Насамперед Бог її “оживляє з умертвіння”, потім “очищає її від скверни” і приймає її до Себе, змінюючи її поступово, “доки не зростить у власний Свій вік. Розширює і підносить її до безмежного і безмірного зростання, поки не стане непорочною і гідною Його нареченою. Спершу народжує її в Собі і Сам зрощує, поки не сприйме вона досконалої міри любові до Нього; тому що Сам, будучи досконалим Нареченим, і її, досконалу наречену, – приймає в святе, таємниче і чисте спілкування шлюбу, і тоді вона запанувала з Ним на безмежні віки “766, веселитися разом із Ним767 і спілкується з Христом, “як спілкується наречена з Нареченим “768. Нескінченна таємниця шлюбу душі-нареченої і Нареченого Христа розростається у вічну, велику таємницю Церкви і Христа769. Споглядаючи цю нескінченну, цю блаженну таємницю, душа преподобного Макарія виливається в радісний вигук: “О, яке тісне спілкування нареченої з Небесним Нареченим!”770
Зростворення (з’єднання) богоподібної душі з Христом відбувається Духом Святим. Коли душа вся цілком у вірі, надії та любові присвячує себе Господу, коли всю Йому себе віддає і безперестанку творить Його заповіді, тоді Дух Святий опромінює її, і осяює, і удостоює “бути в один із Христом дух і в одне зрастворення “771. Через зрозчинення з Христом людська душа стає воістину “як душа Господа “772, а також і “Господь стає її душею “773; і Господь, який “оселяється в небесному граді на престолі величі на високих, увесь перебуває з душею в тілі її, бо образ її Він поклав Він у горі, в небесному граді святих Єрусалимі, а власний образ невимовного світла Божества Свого поклав у тілі її “774.
Відновлена вірою, надією і любов’ю людська особистість реально нескінченна, бо своєю богоподібною душею вона мешкає в нескінченному Царстві прославленого Христа, але вона і нескінченно реальна, бо в її тілі в якості душі її живе Образ Христа, ця єдина нескінченна реальність. “Він (тобто Христос) служить їй (тобто душі) в граді тіла її, але і вона служить Йому в граді небесному “775. Ставши душею людської особистості, “Господь, істинний Художник”, переробляє серце, таємно його оновлює, поки знову не з’явиться богоподібна “краса душі “776, притаманна їй до гріхопадіння. Благодатно і морально злита з Христом, мешкаючи в прославленому Христі, душа вся знаходить себе, обертається і перебуває у сфері Святої Божественної Трійці; вся її природа відроїчена; вся її дія є троїстою, богоподібною, Христоподібною777. Христоподібний, боголюдський характер особистості зберігається через увесь довготривалий процес духовного зростання і досягає своєї заключної стадії, коли особистість засвоїть “усю повноту Христа” і постане в чоловіка досконалого778.
Така особистість вся Христо-подібна: і тіло, і душа її, весь її зміст випромінює Христо-подібну красу, бо вся вона оповита, вся захоплена “невимовною красою… обличчя Христового “779. Христос проникає до останніх схованок душі, виганяє з неї останній атом гріха й усю темряву пристрастей, виганяє гріх, цю єдину причину неподобства й мерзоти, відновлює “безпристрасну й нетлінну красу” душі780 і робить її престолом Своєї Боголюдської слави781.
Боголюдська безпристрасність душі – це одна зі специфічних особливостей Нового Завіту. Христос втілився, щоб люди могли брати участь у Його безпристрасності782. “Для освячення і найтіснішої безпристрасності мешкає Спаситель у гідних, щоб, будучи Сам безпристрасний, Він міг зробити безпристрасними тих, хто прийняв Його “783. “У досконалу міру безпристрасності” приходять душі лише Христо-подібні, що рясніють вірою, надією і любов’ю та обожнені перебуванням у таємничих благодатних глибинах Трипостасного Божества784. Мета благочестя – це очищення душі й перебування Духа Святого через добрі справи785. Але “повністю очистити душу” можливо лише молитовно-благодатним переродженням себе у вірі, надії та любові786. Через віру, надію і любов Дух Святий входить у душу людини, стає душею її душі і робить її досконалою787. Лише душа, розчинена (поєднана) з небесною душею, стає обителлю Святої Трійці, “бо Бо Божественна Трійця вселяється в душі очищеній788, – бо не вміщається для всякої тварюки, – але в міру здібності та легкоприйнятності людини “789. У цю “досконалу міру християнства” приходить лише свята, чиста, обоголюднена душа790.
б) Обоження розуму
Обоження розуму досягається через з’єднання розуму з розумом Боголюдини. Вічний сенс людського розуму – це “прийти в злиття з Безпочатковим розумом “791. Але таке з’єднання передбачає, що людський розум пройшов через важкі подвиги віри, надії та любові. Лише коли він пройде через ці подвиги, коли переробить себе вірою, надією і любов’ю, лише тоді людський розум удостоюється стати “одним духом з Господом “792, обоголюднитися. Якщо людина добровільно подвизається і допускає благодаті Духа Святого облагодіяти розум до кінця і мешкати в “найглибших глибинах її розуму “793, тоді Господь “з’єднується з розумом” і стає з людиною “одним духом, одним складом, одним розумом “794. Облагодатствований розум – розум, очищений молитвою і зрозчинений із Христом, рятується від гріховної старості (застарілості) і стає “новим розумом “795. Господь “оновлює розум, зцілює його від сліпоти і глухоти невір’я і невідання, повертає йому здоров’я і проникливість “796, знову дарує йому цілісність і сяйво797. З пекла гріховності та смерті Господь воскрешає вмертвілий розум, звільняє його від рабства сатані й підносить “у Божественне повітря “798. Якщо воскреслий Христом розум без залишку віддасть себе Христу, Христос настільки зливається з ним, що людина може “у володарювальній силі душі своєї (в розумі своєму), як у дзеркалі, бачити образ Христовий “799. Обожнений, обоголюднений, Христо-подібний розум – це характерна ознака святих, бо вони “розумом своїм причащаються Христової сутності і Христового єства “800.
Про такий Христо-носний і Христо-подібний розум не міг знати старозавітний світ. Чистота розуму – це нова реальність, що належить Новому Заповіту, бо лише “хрещення вогнем і Духом очищає й омиває опоганений розум “801, бо лише “небесний меч обсікає надмірність розуму, тобто нечисте краєобрізання гріха “802. Христос – єдиний Лікувальник, який знає і може зцілити “сліпоту розуму “803 і очистити богоподібну сутність розуму від прокази гріха. Досконалі християни мають помазаний розум, мають обожнений розум, бо вони суть “боги” – ἐν Θεῷ804.
Вічно чистий розум реально даний у Боголюдині. Очистити розум людський можливо тільки єдиним Чистим і єдиним Безгрішним; тому лише досконалі християни, яких преподобний Макарій називає богами, досягають чистоти розуму, співвтілюючись із Христом. Чистота розуму – це те єдине, що в християнстві можна назвати досконалістю, тому що досконалість – це не утримання від видимих зол, а “очищення розуму “805, бо “утримання від лихого не є ще самою досконалістю, хіба увійшов уже ти в принижений розум і вбив змія, що таїться під самим розумом, в глибині помислів… хіба його ти умертвив і виверг з себе будь-яку нечистоту, що колись у тобі була “806.
Така чистота розуму мила і євреям, і еллінам, але вони не можуть її досягти, бо вона не інакше досягається, “як тільки за допомогою Розп’ятого за нас “807. Той, хто здобув цю чистоту, святий і чистий і не має зла в розумі своєму, і Дух Святий пронизує всю дію його розуму808. Божественний вогонь Духа Святого “робить розум чистим “809. Очищений, обоголюднений, одухотворений розум завжди звертається до сфери Троїчного Божества. “Досконало очищений розум завжди бачить славу Світла – Христа і з Господом перебуває вдень і вночі, подібно до того, як тіло Господнє, з’єднавшись із Божеством, завжди співперебуває з Духом Святим “810.
Досконало очищений розум, Христо-подібний і христоіменний розум досвідчено переживає боголюдський характер Христового життя як найочевиднішу реальність свого буття. Обоголюднений, обоженний розум – це “престол Божества”, але так само і “Божество – престол розуму “811. Господь Ісус Христос прийшов скинути сатану з престолу богоподібного розуму і зробити розум “Своїм престолом”, щоб розум став вічним престолом вічної Боголюдини812.
в) Обоження волі
Складаючи єдиносущну частину богоподібної душі, воля своєю природою визначена до самостійного проходження всіх ступенів розвитку душі. Обоження душі проявляється і через волю. Розчиняючись (з’єднуючись) із благодаттю, воля обожнюється. Від сатанізму і гріховності волю виліковує лише злиття з волею Божою813. У волі Божій людська воля знаходить свою цілісність, своє зцілення і непогрішне путівництво. Узгоджене сприяння волі та благодаті особливо проявляється через Христо-подібну, Боголюдську дію. Обожнена, облагороджена воля всю свою діяльність визначає за образом Божим, тобто за своєю очищеною богоподібною сутністю. Але це передбачає особисту участь Триіпостасного Божества.
Христо-подібну, духоносну особистість Дух Святий вводить “у всю волю Божу “814. Наскільки душа погоджується з волею Божою, настільки вона здатна до вічних, боголюдських справ, до служіння Духу Святому815. Таємничими лабіринтами життя людську особистість проводить Дух Святий, зберігаючи рівновагу і гармонію між волею Божою і людською, бо “тільки Дух Святий знає волю Господню “816, “волю Христову “817,…тільки Він учить людину пізнанню таємничої волі Божої, “бо лише Дух Святий знає волю Божу “818. “Без Духа Святого… ніхто не може зрозуміти волю Божу “819.  Так для преподобного Макарія Великого облагородження, обоження волі стає conditio sine qua non820 істинного християнського життя і істотного пізнання Істини.
г) Обоження серця
Ясно те, що, за вченням преподобного Макарія Єгипетського, обоження особистості зосереджується навколо знарядь пізнання, але в жодному разі не виключає її тілесної частини821. Обоження охоплює всю особистість без залишку. З’єднуючись із Боголюдиною, людина не втрачає своєї особистості, бо боголюдська рівновага зумовлена Самою Особистістю Боголюдини Христа. Не тільки досконала людина – “в Бозі”, а й Бог “у ній “822. Будь-яка досконалість онтологічно залежить від Троїчного Божества. “Народжене по Духу …досконале “823. Народжений від Духа “має образ досконалості, у вигляді і в членах “824. “Досконалі християни” удостоюються “досягти ступеня досконалості”, тобто стати “богами… по благодаті “825.
Удосконаленню, благодатному зростанню особистості немає меж. Якщо допустити парадокс, то межа особистості – у відсутності меж; межа особистості – це безмежність, нескінченність, вічність, Бог: “Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний “826. Цими словами, за тлумаченням преподобного Макарія, Господь закликає Своїх послідовників потрудитися досягти “абсолютної чистоти “827. Ці слова Господа свідчать про те, що можна досягти повної чистоти серця й очищеним оком обожненого, богоподібного серця споглядати Бога828. “Причастям досконалого і Божественного Духа” досягається “досконале очищення від гріха, звільнення від пристрастей беззаконня і набуття верху чеснот”, тобто досягається “очищення та освячення серця”, і в очищеній богообразній сутності особистості людина споглядає Бога і досвідчено переживає істину Христових слів: Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать829.
“Серце справді є неосяжна безодня”, “і досягти чистоти серця не інакше можливо, як через єдиного Ісуса “830. Чисте серце стає “чертогом Христовим”. “Бо Цар Христос з Ангелами і святими духами йде упокоїтися там, і пожити, і походити, і заснувати Своє царство “831. Тому “з часу Христового пришестя Бог вимагає… чистоти серця “832. Христолюбива душа приймає від Духа Святого “досконале позбавлення від гріха і темряви пристрастей “833, бо тільки Дух Святий може “абсолютно викорінити гріх” і освятити всі частини, всі склади людської особистості834. Але за встановленою Богом ікономією спасіння для досягнення “досконалої чистоти” необхідна співпраця духу людського і Духа Святого835.
З’єднавшись із Духом Святим, людина повертається “в первозданну чистоту”, у чистоту, якою вона володіла до гріхопадіння, бо Дух Святий звільняє її від “чужого нашій природі – від зла пристрастей”, які ми прийняли “через непослух першої людини “836. Вогонь Духа Святого “очищає й освячує серце “837. “Вогонь цей проганяє бісів і винищує гріх “838. “Душа, що живе у вогні Духа і в Божественному світлі, не зазнає ніякого зла ні від одного з лукавих духів “839. “Бог наш є вогонь, що спалює “840; “Божественний і небесний вогонь… виробляє в людстві небесний образ “841.
Коли людина росте ростом (віком) Христовим і зростає в чоловіка досконалого, тоді абсолютно перемагає смерть і диявола842. Христоімениті, обоголюднені особистості – це “переможці диявола “843; вони, лише вони перемагають диявола – цього єдиного винуватця гріха і смерті. Пришестя Господа Ісуса Христа має на меті звільнити нас від сатани і зробити “переможцями смерті та гріха “844. Подвижники, створювані Боголюдиною Христом, стають “поза осквернителем заповідей Божих “845, поза сферою і владою диявола. Вони – у Христі, але і Христос – у них; для них Христос “все в усьому”: “рай, древо життя, бісер, вінець, домобудівник, хлібороб, стражденний, безпристрасна людина, Бог, вино, вода жива, вівця, наречений, войовничий, зброя, – усіляка у всіх “846. Такі подвижники носять у собі Христа; вони не тільки христолюбні, а й улюблені Христом; вони стають “витонченим будинком” Святої Трійці847; і в їхній обоголюдненої душі мешкає Трійкове Божество “як у Своєму власному домі “848, бо Господь Іісус Христос і прийшов, щоб людину зробити “Своїм власним будинком і храмом “849. “Пізнай себе як храм Божий “850. V. Гносеологія обожненої особистості
Обоження особистості in ultima linea (зрештою) зводиться до звільнення богоподібної совісті від гріха, до звільнення богоподібної сутності від сатанізму. Богостворена богообразність, Христообразність відновлюється за допомогою особистої участі людини в живій Особистості Боголюдини: душа відтворюється, розчиняючись (з’єднуючись) з Душею Христовою, сутність із Сутністю, розум з Розумом, воля з Волею, свідомість зі Свідомістю Христовою. Розчинившись (з’єднавшись) із Христовою свідомістю, людська самосвідомість повністю очищається від свідомості, ураженої гріхом, вона знаходить свою природу, свій оригінал, свій сенс у Христо-свідомості і всю свою гносеологічну діяльність виводить зі своєї керованої Христом самосвідомості. В акті самопізнання така особистість відчуває і усвідомлює себе Христо-подібним цілим; вона знає себе Христом, досвідчено переживає істину про те, що сутність свідомості богоподібна, що само-свідомість у своїй сутності – це Бого-свідомість, Слово-свідомість (Логосо-свідомість). Вона переживає як найбільшу таємницю християнської гносеології те, що у своїй сутності самосвідомість – це Богосвідомість і що справжнє й істинне Богосвідомість дане в богоподібному самопізнанні, у пізнанні себе як Божого образу.
Через пізнання себе, свого духовного устрою як образу Троїчного Божества обожнена особистість приходить до пізнання таємниць Святої Трійці, “бо хто спромігся пізнати гідність душі своєї, той може пізнати силу і таємниці Божества “851. “Наше єство – це таємниця… Трійці “852, тому “пізнай Трійцю через Трійцю (з Трійці, з Трійці, з Трійства), що в тобі “853. Богопізнання – це складова частина самосвідомості; одне визначає і стверджує інше; самопізнання самим фактом свого буття свідчить про Бого-свідомість. Ідеальна реальність і реальний ідеал нероздільно з’єднаних Бого-свідомості і людино-свідомості представлені в Особі Боголюдини Христа, бо вони в Ньому з’єднуються в одне неподільне Боголюдське “Я”. Кожна дія Його пізнавальної діяльності є продукт цього таємничого Боголюдського “Я”. Звідси і все християнське пізнання має своїм єдиним джерелом, критерієм і сферою – Особистість Боголюдини. Лише прийняттям Боголюдини як суті своєї свідомості людина може пізнати сутність своєї самосвідомості і бути врятованою від самопізнання хибного, пройнятого і наділеного гріхом. Для того, хто зосереджує свою самосвідомість у гріху (який єдиний – поза Богом), Бог є якимось жахливим супровідним854 об’єктом, суто зовнішнім (по-ту-стороннім). Тому шлях Христовий, шлях Боголюдський починається з внутрішнього духовного з’єднання: душа з’єднується з Душею, сутність із Сутністю, дух із Духом, доки Христос і людина не стануть “одним духом”, і тим самим самосвідомість людини не стане єдиною з Христо-свідомістю, а самосвідомість – єдиною з Христо-пізнанням; коли це станеться, тоді обоголюднена особистість відважно вигукує: “Живу вже не я, а живе, у мені Христос “855. Така особистість воістину переживає боголюдську істину: Царство Боже всередину вас є856, тобто Царство Боже – у вашій обоголюдненій, у вашій христоподібній душі; Бог – це не якийсь тиран і узурпатор, що силою видає себе за царя, а істотний Зміст вашої особистості, вашої душі, розуму і волі, а тим самим – цілком природний Цар у царстві вашої богоподібної душі.
Звідси відтворення (відновлення) особистості і пізнання зводиться до безперестанного спів-втілення Христа; тому святий Макарій Єгипетський всю сотеріологічну проблему зводить до втілення Христа в душі особи, яка спасається, до обогоолюдненості того, хто спасається. Усе життя і все пізнання Христо-подібної особистості полягає в безперервному улаштуванні себе “за образом Божим “857, в обоголюденні всіх психофізичних складів і в розчиненні самосвідомості з Христо-свідомістю. Уся особистість звертається, мешкає і перебуває в категорії боголюдськості. Але оскільки пізнання визначається устроєм особистості, то природно зробити висновок, що боголюдське, чисте пізнання – це органічна проєкція, органічний вилив обоголюдненої особистості, обоголюдненої свідомості.
До Христа людська свідомість і все людське пізнання було розчинено з гріхом і володіло гріхом. Починаючи з Христа чиста свідомість і чисте пізнання можуть стати особистими властивостями і живою реальністю для кожного, хто цілком розчинився (з’єднався) з Боголюдиною, зі святим Його Тілом – з Церквою. Приєднати себе до святого Тіла Христового, стати співпричасником Церкви, оцерковити себе – значить зробити себе здатним до чистого, боголюдського пізнання. У благодатних глибинах Боголюдського організму – Церкви – зберігається таємниця особистості та пізнання. Співпричасником цього Боголюдського Тіла можна стати через подвиг віри, надії та любові. Коли вся особистість воцерковиться, тоді пізнання стає продуктом одночасної творчості всіх обоголюднених гносеологічних знарядь, тоді в кожному акті пізнання бере участь уся облагороджена, оцерковлена особистість.
Якщо звертатися до генезису цього чистого, боголюдського пізнання, то вбачати його слід в етичному потрійстві як змісті особистості .і пізнання. Підставою такого пізнання є святе етичне трійство: віра, надія і любов858. У самій своїй сутності пізнання – це не тільки гносеологічний, а й етично-онтологічний акт, тобто акт, у якому таємниче відбувається злиття (з’єднання) того, хто пізнає, з тим, що пізнається, суб’єкта з об’єктом. Sub specie Christi (¬ з точки зору Христа) єдиний метод реального пізнання полягає у спів-втіленні суб’єкта з об’єктом через етичне троїстості859. Пізнання Христа єдино можливе через спів-втілення Христу в етичному трійстві. Через етичне трійство входять у Божественне; через перше гносеологічний суб’єкт зростає в пізнанні другого. Відношення суб’єкта пізнання з об’єктом є сутнісно етично-релігійним. Лише за допомогою християнської, тобто православної, гносеології, а саме: через етично-релігійне сповільнення суб’єкта з об’єктом, можна перекинути міст через прірву між мислячим і мислимим і уникнути трагічного безсилля гносеологічного наївного реалізму, трансцендентального емпіризму860, трансцендентального раціоналізму861 і критицизму862863.
Зростання особистості через етичне трійство до Божественного має три головні гносеологічні щаблі. Перший ступінь полягає у зреченні від ураженого і пройнятого гріхом розуму, від усієї своєї душі, від усієї своєї особистості. На цьому щаблі особистість виражає себе в словах: Credo quia absurdum est (Вірую, бо абсурдно).
На другому щаблі особистість відчуває, що її знаряддя пізнання очищаються вірою, надією і любов’ю і стають здатними до реального пізнання об’єктивної віри. На цьому щаблі вона виражає себе словами: Credo ut inteligam (Вірую, щоб зрозуміти, осягнути).
На третьому ступені вся особистість мешкає у сфері Божественної Трійці, очищається від усякого гріха, обоголюдяніє і стає “вся – оком”, радісно і з невимовною любов’ю споглядаючи таємниці Божества, якому поклоняються. На цьому щаблі особистість виражає себе словами: Intelligo ut credam (¬ Розумію, розумію, щоб вірити)864.
Але останній щабель у жодному разі не може бути витлумачений як дискурсивне пізнання об’єкта віри, цей щабель – безпосереднє, реальне, свідоме, благодатно-містичне злиття, з’єднання суб’єкта віри з об’єктом. Або, іншими словами, суб’єкт дослідно переживає об’єкт своєї віри як сутність своєї особистості, відчуває, знає і бачить себе як “образ Божий”. Але на цей щабель підносяться лише обожнені, обоголюдяні, освічені, бо тільки “осяяні Божим світлом бачать образ душі “865. Бачачи богоподібну сутність душі, вони набувають найреальнішого і найточнішого пізнання людської природи; їхня психологія воістину експериментальна, і для них неможлива “Psychologie ohne Seele “866 (¬психологія без душі). Богоподібну таємницю душі відкриває їм Дух Святий. “Ні мудрі своєю мудрістю, ні розумні своїм розумом не могли осягнути душевної тонкощі або сказати про душу, що вона таке; тільки за сприяння Духа Святого відкривається і набувається поняття і точне знання про душу “867. Духом Святим Христос відкриває богоподібну “таємницю душі”, відкриває теоцентричність її природи, яка за значенням онтологічної необхідності завжди спрямована до Троїчного Божества, знаходить у Ньому свою мету, свій сенс, своє безсмертя і над-смертність868. Розум христолюбивої особистості “цілком сприймає на себе піклування і скорботу про вишукування духовної сутності душі, цілком і з терпінням перебуває в сподіванні й очікуванні натхнення Духа Святого “869. Христолюбна душа намагається невпинно прикрасити свою богоподібну сутність “приписаними в заповідях чеснотами, небесною благоліпністю Духа і спілкуванням у чистоті та святині Христовій “870. Прикрашена “духовною красою” душа вся стає Христо-подібною, і через кожну її дію просяє таємнича “краса Обличчя Христового “871.
Через обоження розум приходить до пізнання своєї сутності, своєї природи. Свій вічний, безгрішний оригінал він знаходить в Розумі Боголюдини. Він приходить до непохитного переконання в тому, що його споконвічне призначення – це бути престолом Троїчного Божества і мати це Божество царем усієї своєї діяльності. У цьому, так би мовити, пасивний бік її призначення; активний же бік – у піднесенні себе в над-просторові висоти Божества, у піднесенні себе на престол Божества і в царюванні з цього престолу. “Розум – це престол Божества; Божество – престол розуму “872, у цьому вічний сенс і вічна цінність розуму. Христос прийшов, щоб скинути сатану з престолу розуму, зробити розум Своїм престолом і воцаритися на ньому873. Найяскравішим прикладом тому є апостоли. Христос послав на них Духа Святого, і Він запанував “на престолах їхніх розумів “874. Для святого Макарія взяття Христом на Себе “гріхів світу” має істотне гносеологічне значення. “Взяв гріх світу, тобто висушив нечисте джерело душевних думок “875, нечисте джерело, що “виливає нечисті думки “876, бо кожна душа має “невиліковну виразку гріха, джерело нечистих і худих помислів “877. Виразка гріха невиліковна для кожної людини, але не для Боголюдини. “Лише силою Ісуса висушується те джерело, яке виділяє нечисті помисли”. “Лише Господу можливо” зцілити гріхом уражений, гріхом затьмарений “розум, що споглядає Бога “878.
Здорове, безгрішне, чисте пізнання – природний плід зціленого Христом розуму, на престолі якого царює Триіпостасне Божество. Для кожної дії пізнання обоголюднена особистість потребує сприяння і водійства Духа Святого, Духа Христового. Бо як незбагненна велич Божа, великі діла Божі, так незбагненна і смиренність Божа, “малі діла” Божі, які входять в ікономію спасіння879, бо всього Божого ніхто не знає, крім Духа Божого880. Оскільки Дух Святий – це “Дух Істини”, то тільки Він наставляє святих на всяку істину881 . У день П’ятидесятниці Дух Святий скинув “завісу зла” з душ апостолів, знищив “пристрасті”, відчинив “очі серця”, і “тоді їхній Дух сповнив премудрості та підніс до досконалості; Він навчив їх творити (¬виконанню) волі Божої і наставляв на всяку істину; Він став у їхніх душах володарювальним і царственим “882.
Для того щоб людина стала здатною до пізнання таємниць Триіпостасної Істини, вона повинна насамперед обоголюднити свої старі знаряддя пізнання, оновити їх, злізти зі старої людини і зодягнутися в нову, набути інших очей, вух, голови, рук і ніг883, бо “є інші вуха, й інші очі… так само як і інше розуміння, й інша душа, тобто цей Божественний і Ненастоящий, тобто цей Божественний і Ненастоящий, і цей Божественний і Ненастоящий, і цей Божественний і Ненастоящий,” – сказав він. тобто цей Божественний і Небесний Дух, Який чує і плаче (з нами), молиться і пізнає і творить волю Божу в істині “884. “Кожен повинен знати, що за очима цими ховаються внутрішні очі і за цим слухом є внутрішній слух “885. Тому “набуття Духа Святого” (вираз преп. Серафима Саровського) – це нагальна потреба для кожної людської істоти, бо Він – Той, Хто пізнає, Він – Той, Котрим пізнають, Він відроджує знаряддя пізнання, Він і Сам – єдине вічне, непогрішне “знаряддя” пізнання. Духоносці мають “інший розум – ἄλλον νοῦν”, тобто зрозчинений (¬ з’єднаний) з Духом Святим886. Розчиняючи (¬ з’єднуючи) людське єство зі Своїм власним Божественним Духом, Христос його змінює, оновлює, перероджує, зі старого розуму творить новий розум, зі старої душі – нову душу, зі старих очей – нові очі, зі старих вух – нові вуха, зі старої людини – нову людину, зі старого створіння – нову тварюку887. Оновленій у такий спосіб особистості Дух Святий відкриває таємниці Божества, бо лише духоносній особистості, тобто особистості, сповненій Духом Божим, Сам Дух відкриває таємниці Божі, бо тільки Він їх знає888.
Преподобний Макарій дає повне застосування головному християнському принципу пізнання: Подібне пізнається подібним, духовне – Духом. “Хто тільки має собі подібного до небесного Божого Духа, той і знає подібного до нього”, знає духовного і духовне, (знає), що від Духа Божого, від Бога “889. Таємниця християнської гносеології – у становленні “одним Духом (єдиним Духом)” з Духом Христовим, бо тільки так можна пізнати чудесну таємницю Особистості Христової890. Той, хто має спілкування з Духом Святим “κατὰ πᾶσαν αἴσθησιν” (¬ “за цілковитим відчуттям”), досягає “досконалої міри безпристрасності “891, удостоюється того, що в його очищеній душі “мешкає Божественна Трійця”, і тим самим дослідно пізнає Вічну Істину і найдосконалішу християнську досконалість892. Така особистість занурюється в невимовні таємниці Троїчного Божества, їй Духом відкриваються глибини Божі893 , і вона входить у райське блаженство, з якого її вивергнув гріх894. Бо вічне райське блаженство відчувають “ті, які, будучи ведені палкою любов’ю до чеснот, дослідно і відчутно (досвідом і почуттям ¬ experientia et sensu) набули відання (пізнання) небесних таємниць Духа і мають житло своє на небесах “895. Ці благодатні подвижники досвідчено бачать те, чого не бачило око, чують, чого не чуло вухо, переживають те, що не спадало на серце людині, тому вони “воістину мудрі, сильні, благородні й розумні “896. Ці справжні мудреці досвідчено переживають будь-яку дію одкровення і пізнання як дію Духа Святого. У досвідчене переживання і пізнання досконалої таємниці християнства входить “дією Божою” (¬ “енергією Божою”) всяка віруюча душа, тобто входить, коли в ній заблищить небесне світло одкровення і сила Духа Святого897.
Дух Святий просяває, випромінюється з духоносних подвижників. Духоносні подвижники є і духосвітлими. Світло Духа Святого просяює не тільки через їхні думки, а й через суть, сутність їхньої свідомості, їхнього духовного устрою; “в їхніх душах – постійна і безперервна світлозарність сутнісного світла “898. “Сутнісне осяяння душі силою благого Духа” необхідне у сфері пізнання, тому що “за цього-то осяяння і подається одкровення всякого відання і істинно пізнається Бог “899. Духосвітла особистість, влаштована вірою, надією і любов’ю, “вступає в єднання з небесним Світлом Нетлінного Образу”, позбувається зараженого гріхом гносеологічного феноменалізму і ще в цьому житті “набуває по суті пізнання (реальне, буттєве пізнання) всіх небесних таємниць “900. “Ті, які суть сини світла і служіння Новому Заповіту в Дусі Святому, нічому не вчаться у людей, бо навчені Богом “901. У глибинах їхніх сердець благодать Божа “напише закони Духа і наднебесні таємниці”; вони настільки набувають благодать, що вона “проникає в усі члени тіла” і “царює над усіма членами й помислами “902. З духосвітлих, причетних благодаті гносеологічних джерел витікає благодатне пізнання, яке одне тільки відає таємниці Божі, бо “без Бога і сили, що від Нього подається, неможливо стати причасником Божественних таємниць і пізнати Божу премудрість або збагатитися Духом “903. “Світлом Свого відання” Господь Іісус Христос помазує духоносних подвижників904 і виливає в них “вино життя, нове вчення Духа “905, і вони “в таємниці навчаються того, чого не відали “906.
Зростання в пізнанні Вічної Триіпостасної Істини завжди відбувається в категорії Бого-людськості та прямо визначається історичною Особистістю Боголюдини Христа, “бо Він є іпостасною і сущою (істотною) Істиною, і без цієї Істини неможливо як пізнати Істину, так і здобути спасіння “907.
Христос – це сутнісна (субстанційна) Істина і “шлях у пізнання істини “908, тому поза Його Особистістю та особистою участю в Його житті людське пізнання засуджено на рабський гріхові феноменалізм, який необхідно переростає в гносеологічний соліпсизм, що межує з розпачем, та пірронівський скептицизм.
Істина – це не дискурсивне, психічне або метафізичне поняття, а Вічна Особистість, Істина ¬ Особистість. І не тільки Істина¬Особистість, а й Істина¬Особистість Боголюдини; і в цьому вся істотна відмінність між християнською, православною Істиною та всіма іншими позахристиянськими “істинами” та їхніми подібностями. І ця Істина – Особистість Боголюдини – доступна обоголюдненим особистостям, бо Вона, “Сама Істина, … відкривається їм і вчить їх: Аз есмь Истина “909, Вона їх “вводить у пізнання Самої Істини “910 і входить із ними “в єдине спілкування “911. “Істинна Істина” – Христос – втілюється в їхніх душах, проникає крізь усю їхню особистість, і вони стають Христо-світлими, “мають Христа, який їх просвіщає “912, мають “Самого Господа, який засяює в серцях їхніх”, і з Ним усю премудрість Божу913. Коли людська душа прийме “душу світла, тобто силу Святого Духа “914, коли нею опанує світло Божества915, тоді вона переходить “з мороку зла у світло Христа “916, і Христос, “все Світло “917, вселяється в неї, і вона стає “вся світлом “918, “вся оком “919, насолоджується спогляданням (спогляданням) “невимовної краси світла Обличчя Христового “920. Христом осяяна особистість іноді приходить нібито в молитовну несамовитість, і тоді світло Христове, що сяє в її серці, “відчиняє найглибше, найглибше і найпотаємніше світло; чому людина, цілком поглинута цією насолодою і цим спогляданням, не володіє вже собою, але буває для світу нібито божевільним і варваром, через надлишок любові та солодощів і через сокровенні таємниці, тож людина, отримавши в цей час свободу, досягає досконалої міри й буває чистою і вільною від гріха “921. Такі молитовні несамовитості мають величезне гносеологічне значення: у них особистість відчуває всю безмежність у собі та безмежність навколо себе; тоді вона, вся сповнена радістю, благодатно зливається з невимірною вічністю922; тоді вона реально, на своєму досвіді переживає православну істину про те, що молитва – це шлях пізнання, шлях найвищого пізнання.
Без обоголюднення неможливе пізнання Боголюдських таємниць Христових. Для того щоб людина стала здатною до такого пізнання, їй необхідно мати Христа в центрі своїх пізнавальних здібностей, мати Образ (Обличчя) Христовий у своєму розумі, щоб розум служив Христові і носив у собі Його подобу923. Людині необхідно всього себе просвітити світлом Христовим, бо Христос і прийшов для того, щоб просвітити людину Своїм власним світлом і зодягнути її в небесний одяг Свого Божества924. Апостоли – винятковий тому приклад. Вони Христом стають “очима і світлом всесвіту” і провидять Істину і сенс усієї тварини925. Без безпосередньої Христової участі в кожній дії пізнання людині неможливо бачити “чудеса Божі “926. Через обоголюднення заражені гріхом знаряддя пізнання повертаються до своєї боготканної, нормальної, богоподібної природи і набувають здатності до реального пізнання Істини. “Просвітлені Божественним світлом духовно бачать і розпізнають істинного друга, найсолодшого і багатоголосого Нареченого – Господа “927; вони “подумки споглядають жадану і єдину незглаголанну красу “928. Обоголюдненій душі все являється у світлі боголюдськості, бо будова і вигляд душі надають форму пізнанню. Душа має око, вона “зодягнулася оком, яким дивиться, і вухом, яким чує, а подібно до цього язиком, яким говорить, і рукою; і, одним словом, усім тілом і членами його зодягнувшись, душа зливається з тілом, внаслідок чого і відбуваються всі життєві відправлення “929.
Преподобний Макарій Єгипетський розрізняє три головні щаблі в розвитку пізнання: почуття (відчуття), бачення і просвітництво – αἴσθησις, ὅρασις, φωτισμός930. Просвітництво – вищий щабель, на який суб’єкт пізнання сходить, коли свій розум просвітить світлом Христа і Духа Святого931, коли його душу “просвітить нематеріальний і Божественний вогонь “932. Очищений, просвітлений розум повертається до своєї первозданної чистоти, яку він мав до гріхопадіння, приймає “свою власну природу” і продукує чисте, непорочне знання933. Такий розум бачить Господа, бачить “ту славу, яку до преслухання бачив батько наш Адам “934.
Особистості з просвітленим, очищеним розумом полоняться вищим світом і “споглядають тамтешні красоти та чудеса “935, вони “очищеним розумом безперестанку споглядають сяйво Господа “936. Христос “справді видимий до дня воскресіння” очима очищеної, облагодатствованной, духоносної душі937. Свята людина, тобто людина, досконало очищена й освячена, іноді в молитовному захопленні бачить “гірське місто Єрусалим, світлі тамтешні оселі та безмежне і невимовне світло “938. Божественний вогонь Духа Святого “робить розум чистим, щоб він, сприйнявши природну здатність бачення, невпинно споглядав чудеса Божі “939. Межі пізнання розмикаються; одкровення стає джерелом нових пізнань, “великі справи і таємниці Божі відкриваються душі “940.
Одкровення і пізнання стають синонімами; межі пізнання зливаються з межами одкровення; їхні сфери з’єднуються; безмежність стає межею пізнання; кінцівка пізнання зростає в нескінченність. Шляхом співдії подвигу віри, надії, любові та благодаті Божественної Трійці нескінченність богоподібної (¬ богоподібної) душі позбувається пекельного, гріховного соліпсизму; “стіни пороку, що оточують розум… руйнуються Божою силою “941, і вузька категорія зла перестає бути категорією пізнання, і сатана перестає бути креатором (¬ творцем) пізнання942. Христоподібна особистість приймає одкровення як найвище джерело пізнання; тому для неї пізнання не має меж. Одкровення розкриває нескінченну безліч безмежних можливостей, але ця безмежність не є неприродною, бо вона узгоджується з безмежністю богоподібної душі. Бог поступово Своєю силою відроджує душу, “розширює і підносить її до безмежного і безмірного зростання… поки не зростить у власний Свій вік “943. Тим самим онтологічно уготовано нескінченне і безмірне зростання у сфері пізнання. Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний, – це діє і для пізнання. Обоголюднена душа, що з’єдналася з Христом, “настільки розширюється думкою, що буває всюди “944. Але поширення пізнання до нескінченності, по суті, має соборний, церковний характер, бо лише з усіма святими людина може пізнати, що широта, і довгота, і висота, і глибина таємниці Христової945.
Пізнання святої душі, що прагне Христа, Сам Господь Іісус Христос зрощує нескінченним ростом; Він “розширює і поширює думки розуму її і на широту, і на довготу, і на глибину, і на висоту всієї видимої та невидимої тварюки “946; і розум приходить до реального пізнання тварюки, проривається крізь заражені гріхом струпи, що огортають тварюку, і досягає головного, божественно-створеного ядра, її безгрішної чистоти947. Христоподібна людина в кожній людині, під усіма нашаруваннями гріха бачить Христо-подібну сутність її природи; вона “дивиться чистим оком і радіє за цілий світ, і всебічно бажає вшанувати й полюбити еллінів та іудеїв “948. Христоподібна особистість має “метою розуму” пізнання Христа і Христо-образу всіх людей, тому її “розум абсолютно не буває зайнятий нічим видимим “949 і речами, які по суті не добрі950, але він весь – у Христі, він стає “одним розумом” із Христом951, і тому вся його творчість – христоподібна і боголюдська.
Відмінність між істинними християнами та іншими людьми в основному – гносеологічна, бо християни мають свій “розум і розум завжди на небі” і, “завдяки причастю і спілкуванню з Духом”, споглядають “вічні блага “952. Християни переносяться розумом “у вишній світ Божества “953; на “голубиних крилах Духа Святого “954 їхня душа злітає “в небесні висоти “955. Христос дає християнам “крила Святого Духа безперешкодно ширяти в повітрі Божества “956. Окрилена крилами Духа Святого, душа християнська, що “летить небесними висотами”, – “вище всього “957. Християни “вищі і кращі за світ у тому, що розум їхній і душевне мудрування перебувають у світі Христовому та в любові Духа “958.
Справжні християни стають “спільниками духовного багатства і розуму, які не суть від світу цього “959. Вони мають обоголюднений розум, “інший розум “960; їхні думки, їхній розум не коливає “дикий вітер гріха”, але “Божественне дихання Духа Святого” тихо віє в їхніх душах і освіжає їх, “проникає в усю суть душі, і помисли, і всю сутність, і всі тілесні члени прохолоджує та упокорює Божественним і незглаголанним упокоєнням “961. Так розум знаходить свій мир і спокій (заспокоєння) у Троїчному Божестві і в Ньому “завжди має перебування, переможений Божественною і небесною любов’ю і духовним бажанням “962. Лише духоносні, обожнені, Христо-подібні християни знають і переживають розумне заспокоєння і розумну радість, бо сутність їхнього життя – “Господь в розумі “963. Лише вони мають “у душі духовне багатство, що виливає всіляку благодаті слів, і діл, і думок Божественних, і незглаголанних таємниць “964.
“Збирання розуму” у Христі965 духоносна особистість здійснює молитовно-благодатним подвигом віри, надії та любові; вона не тільки має Господа в розумі, а й розум свій – у Господі, і Господь “змінює думки душі та робить їх божественними, небесними, добрими “966; і з’єднаний із Христом розум виробляє боголюдське пізнання. Духовне пізнання – це плід діяльної участі Духа Святого у творенні розуму967, і “всі думки стають небесними, чистими і святими, звертаючись до Божественної сфери “968. Тільки чисті думки є природними, бо вони – божественні969, а нечисті водночас – і неприродні, бо вони – диявольські, а диявол – це єдина неприродність і протиприродність у природі. Нечисті й неприродні думки in ultima linea (в кінцевому рахунку) – завжди від єдиного нечистого й неприродного. Обоголюднений розум – це єдиний природний гносеологічний дороговказ, що богомудро веде “колісницю душі” нескінченними просторами таємниць життя970. А сам обоголюднений розум має своїм вождем Духа Святого, що відкриває йому Божественні таємниці971 і безперестанку спрямовує колісницю душі до небесних і Божественних таємниць, до таємниць Троїчного Божества972.
Духовні особистості занурюються в духовні, небесні таємниці973; іноді “упиваються невимовним захватом таємниць Духа “974, “звеселені й упоєні Духом, у захваті Божественними духовними таємницями “975, так що не відчувають вони на собі й плоті, не відчувають фізичної частини своєї особистості976. Такі духоносні особистості від Самого Господа приймають “або дари зцілень, або пізнання, або одкровення “977 і бувають сповнені “Божественною мудрістю і розумом і незбагненним веденням Духа “978.
Зрозуміло, все пізнання обоголюдненої духоносної особистості завжди неминуче зумовлене Обличчям (Особистістю) Боголюдини Христа, органічним поєднанням з Ним. Без Мене не можете робити нічого979 – відноситься і до пізнання. Жодна людина не може народжувати чисте, боголюдське пізнання, доки вона органічно не з’єднається з Христом, доки її стосунки з Христом не дорівнюватимуть стосункам гілки з лозою980. Коли вона з’єднає себе з Господом Іісусом Христом, “тоді Господь удостоює таємниць у святості й чистоті великій, дає їй небесну поживу і пиття духовне “981. “Без Господа Ісуса Христа і дії Божественної сили неможливо пізнати таємниці і премудрість Божу, або стати (духовно) багатим і християнином “982.
Уся новозавітна гносеологія огороджена Обличчям Боголюдини; у ній усе – особисто й досвідчено; жодне найменше пізнання неможливе без особистої участі в житті Особистості Боголюдини, без обоголюднення. Боголюдське життя створює Боголюдську філософію; життя передує філософії; філософія – це природний вилив життя; боголюдську, християнську філософію створюють особистості обоголюдненого, христоносного типу, які досвідчено переживають Христа як сутність свого життя і пізнання. Філософи Божі – ті, чия внутрішня людина – тобто весь розум, і душа, і серце – сповнена Христом, мають у собі Христа і наставляються Ним983. Філософи Божі – це єдині істинно мудрі984. Їхня філософія – життєва, досвідчена, благодатно-діяльна, а не розповідна, не безблагодатна грецька філософія, бо “грецькі філософи вчать слів “985, проповідують слова; їхня філософія – це філософія слова, позбавлена досвіду і благодаті, небогодухновенна986.
Філософи Божі “творяться Божественним віданням і Божою благодаттю”-987. Вони “примудряються благодаттю в розумінні чого-небудь, у невимовній мудрості та у віданні невипробуваного Духа, чого неможливо вимовити язиком і устами “988. Благодатне, християнське життя створює благодатну, християнську філософію989. Тому святий – це єдиний істинний філософ, бо “той, хто перебуває в досконалому світлі, не бажає зла, не мислить зла – “рогоза “990. У душах святих незгладимо закарбований “божественний образ (лик) Духа “991, тому кожна їхня думка, кожне почуття і вся їхня філософія – боговидна, божественна. “Божественний і небесний Дух мешкає в розумі “992 богоподібних святих993, і вся їхня розумова творчість носить на собі образ (лик) Духа Святого. Без перебування Духа Святого в людському розумі кожен акт пізнання і все людське пізнання взагалі зводиться до гріхоподібного феноменалізму, одягненого в “ризи шкіряні”. “Мудрі століття цього – Арістотель, або Платон, або Сократ – при ґрунтовному своєму веденні уподібнювалися великим містам, але спустошені були ворогами (тобто бісами), тому що не було в них Божого Духа “994.
Новозавітний шлях пізнання має глибоко особистий характер; це досвідчений Бого-людський процес органічного зрощення людини з Боголюдиною Христом. Нескінченна таємниця цього шляху полягає у Святому Таїнстві Причастя. У цьому Таїнстві Об’єкт віри і пізнання зрозчиняється з психофізичним організмом суб’єкта; у ньому таємниця пізнання переживається як Святе Таїнство і Об’єкт пізнання стає життям, стає тілом і кров’ю суб’єкта. “Господь плототворює Себе і в їжу, і в питво, як написано в Євангелії: Я є хліб живий… хто з’їсть від хліба цього, той живий буде на віки “995. “У Церкві… приносяться хліб і вино, замість подібних до Його (тобто Христової) Плоті та Крові, і ті, хто причащаються видимого хліба, духовно куштують Плоть Господню” – τὴν σάρκα (¬Тело) τοῦ Κυρίου996 – і виповнюються Божеством, і їх душі з розчиняються (¬з’єднуються) з Духом Святим997.
Через Святе Таїнство Причастя (Таїнство Євхаристії) Господь Іісус Христос втілюється в причаснику, стає для нього вічним Життям, і він досвідчено досягає пізнання Христа998. “Господь нескінченний і незбагненний… Бог ні для кого не збагненний і не вимірний, окрім тих, які скуштували від Нього ж Самого “999. “Ἡ τοῦ Θεοῦ γεῦσις” (куштування Бога) – це єдиний шлях до реального пізнання Бога і Христа1000. Без особистого причастя Христу абсолютно неможливо пізнати таємницю Його досточудної Особистості, тому що Він – “Премудрість Божа” – “еллінам безумство “1001. Особистий досвід – це єдиний шлях пізнання Христа1002. “Досконала таємниця християнства” пізнається досвідчено, особисто1003. “Бо християнство є їжа і пиття. І чим більше хто скуштує його, тим більше збуджується насолодою розум, роблячись нестримним і ненаситним, все більше і більше вимагаючи і вкушаючи “1004. Через євхаристійне (літургійне) з’єднання з Христом християнин досвідчено переживає Особистість Боголюдини як повноту відання та Істини. На місце людини як критерію пізнання та істини вступає Боголюдина; на місце гносеологічного антропоцентризму – гносеологічний теоантропоцентризм. Коли розум – “око душі” – обоголюдниться, стане “єдиним духом, єдиним розумом” із Господом Христом, тоді він набуває здатності розрізняти добро і зло, істину і брехню1005. Цього досягають лише “досконалі “1006. Їхня душа, ставши “вся оком, вся світлом”, бачить межі добра і зла, відрізняє чисте від нечистого1007, Боже від диявольського1008.
“Ті, хто має в самому розумі світ Христовий і світло”, здатні розпізнавати витончену гносеологічну дію сатани і благодатну дію Бога в душі людській1009, здатні осягнути “витонченість зла “1010, “витонченість пороку “1011. Для того щоб людина могла жити праведним, християнським життям, вона заздалегідь повинна очистити царську (володарювальну) частину душі – розум – і зробити його здатним до розпізнання добра і зла1012. “Багато потрібно боріння і таємної невидимої праці (подвигу), щоб випробовувати помисли і знеможені почуття душі нашої навчити довгим навчанням в міркуванні добра ж і зла “1013. “Хто хоче християнське життя з великою точністю вести досконало, той зобов’язаний усіма силами подбати насамперед про сенс і про розум душі (міркування, розрізнення здібностей – facultatis intelligendi et discernendi), щоб, отримавши здатність точно розрізняти добре й лихе, в усякому разі розпізнавати, що в чисту природу прив’їхало невластивого (протиприродного – пара-фізичного) їй “1014.
За Боголюдською ікономією відновлення особистості останній, заключний момент обоголюднення переноситься в апокаліптику християнства. Те, що стосується особистості eo ipso, стосується і пізнання. Воскресіння є заключним моментом обоголюднення особистості та пізнання. Христо-образ душі, набутий за час земного життя обоголюдненням душі в подвигу віри, надії та любові, при воскресінні буде перенесено на тіло. “Якою мірою сподобляється кожен за віру і дбайливість стати причасником Святого Духа, такою ж мірою прославлено буде в цей день і тіло його “1015. Тоді “тіла святих” будуть світитися Духом Святим, “бо всією лепотою світлості і краси небесної зробиться тоді для них Дух Божества, Якого ще нині сподобилися вони прийняти в себе “1016. “Богоподібний образ Духа”, закарбований у цьому житті в душах святих, під час воскресіння з’явиться і в тілі, і їхнє тіло стане “тілом боговидним “1017.
Воскресіння тіла буде повним здійсненням ідеальної повноти особистості: богоподібна душа навіки з’єднається з богоподібним тілом, і ідеальну рівновагу між душею і тілом буде відновлено. Життя тіла, життя плоті буде відповідним Христу і вічним, бо тоді “життя Ісусове” з’явиться “в смертній плоті “1018. “Небесний вогонь Божества, який християни ще нині, в цьому віці, приймають всередину себе, в серце, діючи всередину серця їхнього, коли зруйнується тіло, почне діяти зовні і знову сполучить члени, здійснить воскресіння зруйнованих членів “1019. Вогонь цей – це “сила воскресіння “1020; він “воскрешає зотлілі тіла “1021.
“У воскресіння всі члени будуть воскрешені і, за написаним, власне не загине… і все стане світловидним, все зануриться і перетвориться на світло і вогонь “1022. Але особистості не тільки не втрачаються, а й відновлюються до чудесної повноти, бо у воскресінні “Петро залишається Петром, Павло – Павлом, і Пилип – Пилипом; кожен, сповнившись Духом, перебуває у власному своєму єстві та сутності (ὑποστάσει ¬ особистому бутті) “1023. Христоподібні тіла святих проходять через метаморфози, через які пройшло і святе тіло Господа Ісуса Христа. “Як тіло Господа, коли зійшов Він на гору, прославилося і перетворилося на Божественну славу і на нескінченне світло, так і тіла святих прославляються і робляться блискучими. Бо як внутрішня слава Христова такою мірою розпростерта була і засяяла в тілі Христовому, так, подібно до цього, і в святих усередині наявна сила Христова в цей день виливатиметься ззовні – на тіла їхні, бо ще нині розумом своїм причащаються вони Христової суті й Христового єства. Бо написано: і Святий, і освячуваний від Єдиного1024, і: славу, що дав ти Мені, дах їм1025. Як одним вогнем запалюються багато світильників, так необхідно і тілам святих – цим членам Христовим – стати одним і тим самим із Самим Христом “1026.
Обоголюднені, обожнені і душею, і тілом святі “вливаються в Божественне єство і стають благими1027, богами – θεοί і чадами Божими “1028. Цим досягається останній, вічний сенс особистості: уся душа і все тіло назавжди стають Христо-подібними, богоподібними; вічне блаженство особистості наповнюється вічним богоподібним життям, богоподібним віданням (знанням) і вічним спогляданням (зором, баченням) “несказанної краси Обличчя Христового”.
Висновок
Вищевикладене вчення преподобного Макарія Єгипетського приводить нас до висновку про те, що таємниця людської особистості і пізнання неможлива і незрозуміла поза Святою Трійцею. Можливість, обсяг, межі та власний критерій свого пізнання богоподібна особистість знаходить лише в розчиненні (з’єднанні) з Триіпостасною Істиною. Від свого загадкового початку до не менш загадкового апокаліптичного завершення богоподібна природа особистості тяжіє до Божественної Трійці. Роз’єднана (¬ зруйнована) гріхом, занурена в пекельні жахи сатанинського соліпсизму, богоподібна (¬ боголика) сутність особистості виливається в судомних риданнях у своєму устремлінні до Бога.
Духосвітлий, христоносний Макарій Великий, цей чудовий духознавець людської природи, знаходить, що людська особистість і на всіх щаблях гріховності (¬ поразки гріхом) в основі своїй – теоцентрична, Христоцентрична, і що свій вічний, божественний сенс і повноту вона знаходить лише в благодатно-таємничому зростворенні (¬ з’єднанні) з Боголюдиною Христом. Але зміст, форма і шлях до цього з’єднання (κρᾶσις) з Христом мають винятково суто благодатно-боголюдський характер, і не можна підсовувати святому Макарію пантеїстичне поняття κρᾶσις δι ῾ ὅλων стоїків1029. Ми бачили, що “красис” (з’єднання) людської особистості з Христом відбувається в Дусі Святому, якого не мають не тільки стоїки, а й найбільші нехристиянські філософи: Платон, Аристотель і Сократ. Для Бого-людського “красису” абсолютно необхідна історична Особистість Боголюдини Христа і благодатна спів-дія Бога Духа Святого і Бога Отця.
Тому вчення святого Макарія про особистість і пізнання у всій повноті має боголюдський і благодатно-містичний характер. Його гносеологію, як нам здається, найкраще можна охарактеризувати як боголюдський містичний емпіризм. Вона вся заснована на вірі в Боголюдину і спрямована до Нього, і в цьому характерна відмінність гносеології святого Макарія як специфічної християнської гносеології від позахристиянських і нехристиянських гносеологій, які завжди зосереджені на людині і на вірі в людину.
Лише досвідчено переживаючи містичний процес пізнання через долучення до Боголюдини, можна досягти благодатно-містичного виправдання сповіщеного Христом (букв. “Христо-одкровенного”. – Прим. пер.) догмату Трійковості та ео ipso єдино можливого виправдання людської особистості й пізнання. Такого виправдання досяг “земний бог – θεός ἐπίγειος “1030, Макарій Святий і воістину Великий, і своєю обожженою особистістю він довів центральну тезу свого вчення про те, що в обожненій, обоголюдненої, відродженої душі “мешкає Божественна Трійця” (Свята Трійця).
Гносеологія святого Ісаака Сирина

 Вступ
У європейській філософії людина представляється більш-менш у розчленованому вигляді. Вона ніде не перебуває в усій повноті, в цілісності, в інтегральності, але скрізь присутні її окремі частини й уламки. Немає такої філософської системи, в якій людина не була б роздробленою, і жоден мислитель не може зібрати її в єдине ціле. Наївний реалізм зводить людину до органів чуття і через чуття – до речей, до речовини, тож людина собі не належить, але марнотратять її ці речі. Раціоналізм виокремлює в людині розум, вважає його головним джерелом істини і верховним мірилом усього, приписує йому всі цінності, абсолютизує його, зводить його на ідола, а всі інші психофізичні сили людини недооцінює й нехтує ними. Критицизм – це, по суті, апологія раціоналізму і сенсуалізму; зрештою, він зводить розум, а тим самим і людину – до почуттів. Пантеїзм і всі моністичні системи представляють світ і людину як певну множину найгостріших протиріч, які ніколи не можуть становити якоїсь логічної єдності. У всіх цих філософських систем результат один: поверхневе, феноменалістичне пізнання світу і людини, символом якого є “ризи шкіряні”.
Без осі, без центру представляється людина у феноменалістичній філософії, яка завжди відносна. На чому стоїть світ, на чому людина? На чому ґрунтується розум, на чому твориться пізнання? Людина намагається пояснити себе за допомогою речей, але це їй ніяк не вдається. Пояснюючи себе за допомогою речових предметів, людина врешті-решт і сама виявляється річчю, скочується до речовини. Як би і скільки б вона не працювала, людина як прихильник феноменалістичної філософії не в змозі довести об’єктивної реальності речей, а тим паче – ту тезу, що речі володіють істиною. Намагаючись пояснити людину людиною, філософія займається незвичайною справою: розглядає дзеркало в дзеркалі. У своєму кінцевому завершенні філософія в усіх своїх напрямках гілоцентрична (тобто звернена, спрямована до речового: від грец. “ὕλη” – “речовина”. – Прим. пер.) і антропоцентрична. З усього цього результат один: неможливість реального пізнання світу і людини.
Такий результат веде філософський людський дух у надлюдські та надречовинні гіпотези. І він робить стрибок у надприроду. Робить його через ідеалізм. Але цей стрибок завершується скептицизмом, бо філософський ідеалізм зводить людину до мета-емпіричної реальності, яка не може ані проявлятися, ані бути доведеною.
Своєю трагічною долею людина в релятивістській філософії доводить одне: істина трансцендентна людині та речовині. Непереборна прірва зяє між людиною та істиною. Людина з цього боку прірви, на цьому березі, і ніяк не може знайти засіб, який би її переніс і висадив на той берег, де мешкає трансцендентна істина. Але на неміч із цього боку відповідає всемогутність із того боку. Трансцендентна істина переходить прірву, висаджується на нашому березі і являється в чудовій Особистості Боголюдини Христа. У Ньому трансцендентна істина стає іманентною людині. Він доводить істину тим, що являє її Собою. Доводить не дискурсивно, не раціоналістично, а Своєю живою Особистістю. Він не тільки володіє істиною, а й Сам є істина. У Ньому буття й істина адекватні. Тому Своєю Особистістю Він визначає не тільки саму істину, а й шлях пізнання істини: той, хто перебуває в Ньому, пізнає істину, і істина звільнить його від гріха, неправди та смерті (див.: Ін. 8:32). Бог і людина в Особистості Боголюдини з’єднані нероздільно; людський розум не знищується, а відроджується, очищується, освячується, освячується, обожується, поглиблюється і стає здатним до пізнання боголюдських істин життя. У Боголюдині реально та іпостасно дана вся істина без залишку, вся абсолютна Істина. Тому тільки Він у роді людському і має, і дарує досконале пізнання Істини. Людині, яка прагне пізнання Істини, залишається одне: спів-втілитися Боголюдині, стати членом Його Боголюдського Тіла – Церкви (див.: Еф.5:30, 3:6). Той, хто досяг цього, набуває розуму Христового (1Кор. 2:16), тож він Христом мислить, Христом живе, Христом відчуває – і таким чином приходить до досконалого пізнання Істини.
Для Христової людини антиномія розуму не являє собою якихось непримиренних протиріч; вони для неї – лише ущелини, що утворилися внаслідок землетрусу, викликаного первісним людським гріхом. З’єднуючись із Христом, людина відчуває, як ці розколини зростаються, як розум зцілюється, стає цілісним, інтегральним – і тим самим набуває здатності до досконалого пізнання.
Істина об’єктивно дана в Особі Боголюдини Христа. Шлях до її суб’єктивного засвоєння, тобто досвідчено пройдений шлях християнської гносеології, ми знаходимо у святих отців, цих євангельських емпіриків і святих філософів. Серед цих святих філософів одне з перших місць посідає великий подвижник, святий Ісаак Сирин. У своїх творах він з рідкісним досвідченим знанням простежує й описує процес зцілення й очищення людських органів пізнання, зростання людської особистості в пізнанні й органічну поступовість у досвідченому здобуванні вічної Істини. Початки і шляхи православної гносеології знайшли одне зі своїх найдосконаліших виражень у благодатно-досвідченій філософії святого Ісаака Сиріна. Спробую коротко викласти вам основні риси цієї гносеології.
I. Хвороба органів пізнання
Характер пізнання зумовлений улаштуванням, природою і станом органів пізнання. На всіх своїх щаблях пізнання органічно залежить від органів пізнання. Людина – не творець Істини, тому акт пізнання – це акт засвоєння вже об’єктивно даної Істини. Це засвоєння має органічний характер: воно подібне до прищеплення гілок на лозі й життя, яке гілки отримують від лози (див.: Ін. 15:1-6). Тому пізнання – це плід на дереві особистості. Яке дерево – такий і плід; які органи пізнання – таке й пізнання.
Аналізуючи людину в її емпіричній даності, святий Ісаак Сирин знаходить, що її органи пізнання хворі. Зло (лукавство) – це хвороба, що вразила душу, а тим самим – усі органи пізнання1031. Зло має свої органи чуття, це – пристрасті, а “пристрасті суть хвороба душі “1032. Зло і пристрасті не належать природі душі; вони – нанос1033 і неприродний придаток до душі1034.
Що таке пристрасті за своєю природою? Вони – “якась тверда сутність “1035. Причини пристрастей – це життєві речі1036. Пристрасті – це жага багатства, нагромадження речей, плотська насолода, честолюбство, владолюбство, надмірення принадністю влади, бажання вбиратися і подобатися, шукання людської слави, страх за тіло1037. Усі ці пристрасті мають одне загальне найменування: мир (грец. “космос”)1038. “Мир – це плотське життя і мудрування по плоті “1039. Пристрасті – це напади, які здійснюють на людину речі світу цього; благодать – це єдина сила, що може їх відбити1040. Коли пристрасті вогнездяться в людині, вони викорінюють її душу1041. Вони бентежать розум, наповнюють його фантастичними картинами і побажаннями1042, тому він і народжує ілюзорні думки, сповнені сум’яття. “Світ – це блудниця “1043, що полонить душу своїми душогубними принадами, розоряє її цнотливість, знищує богоданну чистоту, і душа, нечиста і хтива, породжує нечисте пізнання.
Хвора душа, хворий розум, хворе серце, хвора воля, одним словом – хворі органи пізнання можуть породжувати, створювати, виробляти лише хворі думки, хворі почуття, хворі побажання, хворе пізнання.
II. Зцілення органів пізнання
Святий Ісаак ставить ясний діагноз душі та її органам пізнання, але точно так само знає і лікування, яке наказує рішуче і з усією переконливістю. Оскільки пристрасті – хвороба душі, то й одужання душі досягається шляхом очищення від пристрастей, від лукавства1044. Добродіяння – це здоров’я душі, тоді як пристрасті – це душевна недуга1045. Доброчесності – це засоби зцілення, які поступово витісняють хворобу з душі, з органів пізнання; цей процес протікає повільно і вимагає багато старанності й терпіння1046.
Душа сп’яніла від пристрастей; здоров’я може до неї повернутися, якщо вона, вправляючись у чеснотах, протверезіє від цього сп’яніння1047. Подвиги чеснот пов’язані зі скорботами і печалями1048. Святий Ісаак стверджує, що будь-яка чеснота – це хрест1049. Ба більше, скорботи й печалі – це причини чеснот1050, тому святий Ісаак рішуче наказує людині полюбити насамперед скорботи й печалі, щоб звільнитися від речей світу цього, щоб розум не переймався світом. Бо людина повинна спочатку звільнитися від речового, щоб могла народитися від Бога. Така ікономія благодаті1051, а тим самим – і ікономія пізнання.
Якщо людина наважиться на зцілення й оздоровлення душі, то має насамперед добре дослідити все своє єство, має вміти відрізнити добро від зла, Боже від диявольського, бо це розрізнення (грецьк. “діакрисис”, ἡ διάκρισις) “вища від усякої доброчесності “1052. Засвоєння чеснот відбувається поступово й органічно: одна засвоюється іншою, одна залежить від іншої1053, одна народжується з іншої. “Кожна чеснота – це мати іншої чесноти “1054. Між чеснотами існує не тільки онтогенетичний, а й хронологічний порядок. Перша серед них – віра.
1. Віра
З подвигу віри починається подолання і зцілення душі від пристрастей. Щойно віра зародиться в людині, пристрасті починають викорінюватися з душі. Але поки душа не буде “упоєна вірою в Бога”, поки вона не набуде живого почуття її сили, вона не зможе зцілитися від пристрастей, не може подолати матерію (речове)1055. Негативний момент подвигу віри полягає у звільненні від зараженої гріхом матерії, а позитивний – у з’єднанні з Богом1056.
Душа, розсіяна почуттями по речах світу цього, збирає себе подвигом віри, утримується від речовинного й уся перебуває в безперервному почутті спраги Бога. Це – основа всіх благ1057. Звільнитися від рабства пройнятої гріхом матерії – це головна умова досягнення успіху в духовному житті1058. Початок цього нового життєвого шляху полягає в збиранні думок у Бозі, у безперестанному роздумі розуму про слово Боже і в проживанні в убогості1059.
Вірою розум, розсіяний пристрастями, збирається, звільняється від чуттєвого і досягає миру і лагідності думки1060. Розум, що живе чуттєво у світі чуттєвого, – хворий1061. За допомогою віри розум виходить із в’язниці світу цього, затхлої від гріха, і входить у новий світ, де дихає чудовим новим повітрям1062. “Дрімота розуму” небезпечна як смерть, тому потрібно вірою збуджувати розум до духовного ділання1063, в якому людина опановує собою1064, виганяючи з себе пристрасті. “Переслідуй сам себе, і ворог твій прогнаний буде наближенням твоїм “1065.
У подвигу віри від людини вимагається, щоб вона здійснювала його за допомогою над-розумної антиномії віри: “Будь мертвий у житті цьому і будеш жити після смерті “1066. Вірою одужує, зцілюється, набуває благого міркування розум; душа стає непорочною, коли не займається безсоромно блудними помислами1067. “Плотолюбство – ознака невір’я “1068. Віра звільняє розум від категорії чуттєвого, протвережує його постом, і богомисленням1069, і пильнуванням1070.
Нестриманість, повний шлунок затьмарює розум1071, розлаштовує його і розсіює у фантастичних думках і пристрасних похотях. У сластолюбному тілі не мешкає богопізнання1072. “Як від насіння поту посту виростає колос цнотливості, так від ситості – розпуста і від пересичення – нечистота “1073.
Плотські помисли і похоті розпалюють у людині бунтівну пожежу; засіб проти цього – занурити розум у море таємниць Священного Писання1074. Без звільнення від прихильності до речового душа не може звільнитися від бунтівних помислів; не може вона також відчути мир у розумі, якщо не вгамує почуттів1075. Пристрасті затьмарюють думки й засліплюють розум1076. Хаос у думках походить від догоджання череву1077.
Сором і страх Божий утримують коливання розуму; позбавлення сорому і страху Божого хитає терези розуму, і вони стають мінливими і нестійкими1078. Розум твориться виконанням заповідей Господніх1079 і перенесенням страждань і скорбот1080, а справи життєві затьмарюють розум1081. Збираючи себе вірою, людина пробуджує розум для Бога1082 і молитовною безмовністю очищає розум1083, перемагає пристрасті1084. У безмовності зцілює душа, тому потрібно спонукати себе до безмовності, бо вона виробляє в серці якусь солодкість1085. Безмовністю людина входить у світ (умиротворення) думок1086.
Віра зводить світ у розум і тим самим усуває бунтівні помисли. Гріх – причина неспокою і брані в думках, а також війни людини з небом і людьми. “Умирись сам із собою, і умиряться з тобою небо і земля “1087. Перед вірою розум розсіюється по речах світу цього; вірою перемагається неуважність розуму1088. Блукання, поневіряння думок викликає в людині демон блуду1089. Розсіяність очей – дія нечистого духа1090.
Вірою розум утверджується в богомисленні; тому шлях спасіння – це постійна пам’ять про Бога1091. Що риба без води, то розум поза пам’ятанням про Бога1092. Свобода істинної людини полягає у звільненні від пристрастей, у воскресінні з Христом і в радості душі1093. Пристрасті можна перемогти лише вправою в чеснотах1094. З кожною пристрастю необхідно боротися до мучеництва1095. Перша і найголовніша зброя в боротьбі з пристрастями – це віра, бо віра – світло розуму, що виганяє морок пристрастей, і сила розуму, що виганяє хворобу з душі1096.
Віра носить у собі не тільки свій початок і своє буття, а й початок, а з ним і буття всіх інших боголюдських чеснот, які органічно випливають одна з одної і одна навколо одної звиваються, як кільця у стовбурі дерева. Якщо віра має мову, то це – молитва.
2. Молитва
Подвигом віри людина перемагає егоїзм, переходить межі свого я і вступає в нову, транссуб’єктивну і трансцендентну реальність. У цій новій реальності діють нові закони; колишнє перестає, настає все нове. Занурюючи в незвідані глибини цієї нової реальності, подвижника віри веде і керує молитва, і він молитвою дивиться, молитвою відчуває, молитвою мислить, молитвою живе.
Стежачи за людським розумом на стежці віри, святий Ісаак каже, що розум огороджується і направляється молитвою; кожна блага думка перетворюється молитвою на богодум1097. Але й молитва – це важкий подвиг; вона приводить у рух усю людську особистість, і людина розпинає себе в молитві1098, розпинає пристрасті та гріховні помисли, що зрослися з її душею. “Молитва є умертвіння хтивих думок плотського життя “1099.
Терплячою ретельністю в молитві людина здійснює вельми важкий подвиг, подвиг самозречення1100, необхідний у справі спасіння. Молитва – це “джерело порятунку”, нею набуваються всі інші чесноти, всі блага1101, тому на подвижника, який вправляється в молитві, нападають жахливі спокуси, від яких він молитвою обороняється і захищає себе.
Найнадійніший страж розуму – це молитва1102. Молитва розганяє хмари пристрастей і просвіщає розум1103. Вона зводить мудрість у розум1104. Ознака досконалості – невпинне перебування в молитві1105. Духовна молитва переходить у несамовитість, у якій відкриваються таємниці Троїчного Божества, і розум перебуває у сфері священного невідання, що вище за знання1106.
Розпочате вірою зцілення органів пізнання продовжується молитвою. Межі людської особистості все більше і більше розширюються; егоцентризм поступово поступається місцем теоцентризму.
3. любов
“З молитви народжується любов “1107, як із віри народжується молитва. Чесноти єдиносущні між собою, тому й народжуються одна від одної. Любов до Бога – це ознака того, що нова реальність, у яку вводять людину віра і молитва, набагато краща за реальність, яка їм передувала. Любов до Бога і людей – це справа молитви і віри. Взагалі справжнє людинолюбство неможливе без віри і молитви.
У подвигу віри людина змінює світ: з обмеженого вона входить у безмежний, у якому живе не за законом чуттєвим, а за законом молитви і любові. Святий Ісаак особливо виділяє своє набуте благодатно-подвижницьким досвідом переконання в тому, що любов Божа приходить від молитви. “Любов є плід молитви “1108. Любов можна вимолити у Бога, але її не можна ніяк придбати без молитовного подвигу. Наскільки людина вірою і молитвою набуває пізнання Бога, настільки “любов – чадо пізнання “1109. Вірою людина зрікається закону егоїзму, зрікається своєї ураженої гріхом душі; люблячи душу, вона ненавидить гріх у душі; вона трудиться в молитві, щоб закон егоїзму замінити законом теїзму, щоб пристрасті замінити чеснотами, щоб життя за людиною замінити життям за Богом – і в такий спосіб зцілити душу від гріха і зробити її здоровою. Тому святий Ісаак вчить: “Любов Божа знаходиться в самовідданості душі “1110.
Нечистота і хвороба душі – це неприродні придатки до душі; вони не є складовими частинами її єства, “бо чистота і здоров’я душі – царство душі “1111. Душа, хвора на пристрасті, – це найвідповідніший ґрунт для плекання ненависті, “а любов може бути придбана після душевного здоров’я “1112.
Любов – від Бога, бо Бог є любов (1Ін. 4:8); “той, хто здобув любов, одягається нею в Бога “1113. Бог не має меж, тому й любов безмежна і не знає міри1114. Той, хто любить Богом і в Бозі однаково любить усіх без розрізнення, і про таку людину святий Ісаак каже, що вона досягла досконалості1115. Як приклад досконалої любові святий Ісаак наводить бажання святого Агафона: “Я бажав би знайти прокаженого, щоб взяти його тіло, а йому дати своє “1116.
У царстві любові скасовуються антиномічні протиріччя розуму; подвижник любові передчуває райську гармонію в собі та у світі Божому навколо себе, бо подвигом віри він вийшов зі свого егоїстичного, соліпсистського пекла й увійшов до раю божественних цінностей і досконалостей. Святий Ісаак каже: “Рай – це любов Божа, в якій солодкість усіх блаженств “1117. Пекло – це не мати любові Божої, і “мучимі в пеклі бувають мучимі бичем любові “1118. Коли хтось придбає досконалу любов Божу, тоді він досягає досконалості1119. Тому святий Ісаак радить: “Спершу треба набути любові, яка є первісне споглядання Святої Трійці “1120.
Звільняючись від пристрастей, людина поступово звільняється від егоїстичного гуманізму і віри в людину, який живе лише собою, від самолюбної та самообожнюючої “людяності”, виходить зі сфери згубного антропоцентризму і входить у сферу Троїчного Божества, де на душу людську сходить великий, Божественний світ, де антиномії та суперечності з категорії часу й простору перестають бути смертоносними і де відчувається перемога над гріхом і смертю.
4. Смиренномудрість
Віра має свій спосіб мислення, бо має свій спосіб життя. Християнин не тільки живе вірою (див.: 2Кор. 5:7), а й мислить вірою. Віра пропонує, надає нову категорію мислення, через яку проявляється пізнавальна діяльність віруючої людини. Ця нова категорія мислення – смиренномудрість (ἡ σωφροσύνη). У безмежній реальності віри розум смиряється перед несказанними таємницями нового життя в Дусі Святому. Гордість розуму поступається місцем смиренню; гордоумство поступається місцем смиренномудрій. Кожну свою думку подвижник віри захищає смиренням і тим самим готує собі пізнання вічної Істини.
Почерпаючи силу з молитви, смиренномудрість зростає віком, якому немає кінця. Святий Ісаак вчить, що молитва і смиренномудрість перебувають завжди в правильній пропорційності: з удосконаленням молитви все більше засвоюється смиренномудрість, і навпаки1121. Смирення – це сила, що збирає серце1122 і не дає йому марнувати себе в горді думки і хтиві побажання. Смирення підтримується й утримується Духом Святим, і воно не тільки наближає людину до Бога, а й Бога до людини1123. Ба більше, смиренномудрість – це причина втілення Сина Божого, цього найближчого з’єднання Бога з людиною: “Смиренномудрість робить Бога людиною на землі “1124. Смиренномудрість – це “прикраса (вбрання) Божества, бо Слово, що вочеловечилося, вбралося в нього і через це долучилося до нас у тілі нашому… і розмовляло з нами віч-на-віч “1125.
Смирення – це таємнича Божественна сила, що дарується лише святим, лише тим, які досконалі в чеснотах; і дається воно благодаттю. Воно “містить у собі все “1126. Благодаттю Святого Духа “відкриваються таємниці смиренномудрим “1127, тому вони досконалі в мудрості1128. “Смиренномудра людина – джерело таємниць нового століття “1129.
Смиренномудрість і цнотливість (розсудливо-мудрість) – σοφρωσύνη – “готують у душі заставу Святої Трійці “1130. Цнотливість – наслідок смиренномудрия; смиренням розум зцілюється, стає здоровим. “За смиренномудрістю слідує лагідність і зібраність у себе, тобто цнотливість почуттів “1131. “Смиренномудрість прикрашає душу цнотливістю “1132.
Звернена до світу, смиренномудра людина всю свою особистість висловлює через смиренність. У цьому вона наслідує втіленого Бога. “Як душа непізнавана і невидима тілесними очима, так і смиренномудрий не пізнається серед людей “1133. І він не тільки не бажає кидатися людям в очі, а й, якщо це можливо, хоче зовсім зануритися всередину в себе і стати “чимось немов неіснуючим у творінні, таким, що ще не прийшов у буття, зовсім не пізнаваним навіть самою душею своєю “1134. Смиренномудра людина принижує себе перед усіма людьми1135, але за це її прославляє Бог, “бо де процвітає смиренність, там – джерело слави Божої “1136, там суцвіття душі розквітає в нев’янучий цвіт.
5. Благодать і свобода
Особистість Боголюдини Христа являє собою ідеальний зразок людської особистості та пізнання. Вона Собою нормує і визначає весь процес життя християнина в усіх напрямках. У Неї досконало здійснено таїнство єдності Бога і людини, а тим самим – і дію Бога в людині та людини в Бозі.
Боголюдський синергізм є суттєвою відмінністю діяльності християнина у світі. Тут людина сприяє Богу і Бог сприяє людині (див.: 1Кор. 3:9). Діючи в собі самому і навколо себе, християнин вносить у подвиги всю свою особистість, але робить він це може успішно робити лише за безперестанного сприяння Божественної сили – благодаті. Немає думки, про яку християнин може по-євангельськи міркувати, немає почуття, яке він може по-євангельськи відчувати, немає справи, яку він може по-євангельськи зробити без благодатної допомоги Божої. Тут людина зі свого боку надає волю, а Бог дарує благодать; з їхньої спільної спів-дії виробляється християнська особистість.
На всіх щаблях самовдосконалення благодать необхідна християнину. Людина не може засвоїти жодної євангельської чесноти, якщо їй не сприяє, не сприяє благодать. У християнстві все благодатно і все добровільно, бо все в ньому – Боголюдське.
Святий Ісаак особливо підкреслює і виділяє Бого-людський синергізм людської волі та Божої благодаті впродовж усього життя християнина. Благодать відкриває людині очі на розрізнення добра і зла, утверджує її думки в Бозі, відкриває їй майбутнє, наповнює її таємним світлом1137.
Що більше благодаті приділяє Бог подвижнику віри, то більше йому відкриваються безодні й прірви зла у світі та в людях. При цьому Він дедалі сильніше піддає його спокусам, щоб випробувати богодану силу благодаті і щоб людина відчула і зрозуміла, що лише за допомогою благодаті вона може перемогти і подолати найстрашніші і найспокусливіші спокуси. Щойно благодать побачить, що в людській душі зародилася самовпевненість і людина почала високо мислити про себе, вона негайно відступає від неї, щоб на неї знайшли спокуси і щоб вона пізнала свою неміч і зі смиренністю вдалася до Бога1138.
За співдії благодаті Божої і своєї волі людина в подвизі віри розвивається в досконалу істоту1139. Це відбувається поступово, бо благодать входить у душу мало-помалу – κατὰ μικρὸν1140. Вона особливо подається смиренним. Чим глибше смирення, тим рясніше і благодать. А в благодаті – і мудрість. “Смиренномудрі приймають мудрість від благодаті “1141.
Благодатна мудрість поступово відкриває смиренномудрим таємницю за таємницею, включно з таємницею страждання. Смиренномудрі знають, чому людина страждає, бо сенс страждання їм відкриває благодать. Що більше благодаті має людина, то ясніший їй сенс страждань і спокус. Якщо людина позбавить себе благодаті через лінощі та гріхолюбство, то від неї відбирається єдиний засіб, за допомогою якого вона може осмислити і виправдати страждання і спокуси.
6. Очищення
Шляхом перетворення себе за допомогою благодатних подвигів людина поступово витісняє гріхи й пристрасті з усієї своєї істоти й з усіх органів пізнання і в такий спосіб зцілюється від згубних хвороб і набуває здоров’я. Зцілення органів пізнання від гріха і пристрастей є водночас і їхнім очищенням. При цьому на головний орган пізнання – розум – звертається особлива увага, бо його роль відіграє доленосне значення в царстві людської особистості.
Ні в чому іншому так не потрібна молитовна зосередженість і пильність, як у працях з очищення розуму. На ці труди подвижник віри повинен мобілізувати всі свої сили, щоб у євангельському, благодатному доброчинстві переробити і перетворити свій розум. У цьому святий Ісаак надає нам свій багатий досвід.
За його досвідченим свідченням, нечистота і брутальність розуму приходять від догоджання череву1142. Тому піст є першим засобом очищення розуму. За природою своєю розум – тонкий і ніжний1143; брутальність – це неприродний осад гріха; у молитві розум стоншується і стає чистим, прозорим1144. Працюючи над собою, людина скидає з розуму тверду кору гріха, стоншує його і робить проникливим1145.
Переробляючи себе благодатними подвигами, людина набуває чистоти розуму і чистим розумом входить у зір таємниць Божих1146. “Очищення тіла є недоторканність до плотської скверни. Очищення душі є звільнення від таємних пристрастей, що виникають в розумі. Очищення ж розуму відбувається одкровенням таємниць “1147.
Лише розум, очищений благодаттю, може дати чисте, духовне знання (ведення). “Поки розум не звільниться від багатьох помислів і не стане весь чистим, він не може бути сприйнятливим до духовного відання “1148. Люди світу цього “не можуть очистити розуму, з тієї причини, що багато пізнали зла. Мало хто ж у змозі повернутися до первісної чистоти розуму “1149.
Молитовна праця очищає розум, просвіщає його і наповнює світлом істини1150. Чесноти, очолювані милосердям, дають розуму мир і сяйво1151. Очищення розуму – це не якась робота діалектичного, дискурсивного, теоретичного роду, а благодатно-досвідчений, моральний подвиг. Розум очищається постом, бдінням, мовчанням, молитвою та іншими подвигами1152.
“Що є чистота розуму? Чистота розуму – це просвітлення Божественним слідом за вправою в чеснотах “1153. Отже, чистота розуму – це плід вправи в чеснотах. Вправа в чеснотах примножує благодать у людині; з’єднання розуму з благодаттю очищає розум від нечистих помислів1154. У подвигах розум святих стає чистим, прозорим і проникливим1155. “Чистота душі є первісне дарування єству нашому. Без чистоти від пристрастей душа не лікується від недуг гріха і не набуває слави, втраченої злочином. Якщо ж хто сподобився очищення, тобто душевного здоров’я, то розум його справді і насправді приймає в себе радість духовним почуттям; бо робиться він сином Божим і братом Христовим “1156.
Якщо людина переможе пристрасті, то набуває чистоти душі1157. Затьмарення розуму буває від немилосердя і лінощів1158. Чесноти – крила розуму, за допомогою яких він здіймається в небеса1159. Христос послав апостолам Духа Святого, Який очистив і вдосконалив їхній розум, справді умертвив у них стару людину, загрузлу в пристрастях, і оживив нову, духовну, людину1160.
Розсіяний у гріховних і нечистих помислах розум збирається молитвою, безмовністю та іншими чеснотами1161. Коли розум покаянням звільниться від пут пристрастей, він спочатку схожий на безкрилого птаха, який намагається молитвою піднестися над земними речами, але не може, бо він плазує по землі. Розум досягає цього після тривалої вправи в чеснотах, бо за допомогою чеснот він збирає себе і окрилює1162.
Любов Божа – це сила, що збирає розум1163. Читання тропарів і кафізм, пам’ять про смерть і надія на майбутнє життя збирають розум і не дають йому розсіюватися1164. Призначення розуму – бути царем над пристрастями1165, панувати над відчуттями1166, бути керманичем почуттів1167.
Мета всіх законів і заповідей Божих – це чистота серця1168. Господь втілився, щоб очистити і серце, і душу від зла і повернути їх у первозданний стан1169. Але між чистотою серця і чистотою розуму є відома відмінність. Святий Ісаак пише: “Чим відрізняється чистота розуму від чистоти серця? Інше є чистота розуму, а інше – чистота серця. Бо розум є одне з душевних почуттів, а серце обіймає в собі і тримає у своїй владі внутрішні почуття. Воно є корінь, а якщо корінь святий, то і гілки святі, тобто якщо серце доводиться до чистоти, то зрозуміло, що очищаються і всі почуття “1170.
Серце набуває чистоти після багатьох печалей, скорбот, сліз і умертвіння всього мирського1171. Плач очищає серце від нечистоти1172. На запитання, яка ознака, за якою можна дізнатися, чи досяг хтось чистоти серця, святий Ісаак відповідає: “Коли всіх людей бачить він добрими і ніхто не здається йому нечистим і оскверненим “1173.
Чистота серця і чистота розуму набуваються подвижництвом. “Подвижництво – мати святості “1174. “Тілесна чеснота в безмовності очищає тіло від речового в ньому “1175. Але “тілесні зусилля без чистоти розуму – те саме, що і безплідна утроба, і висохлі соски. Вони не можуть наблизити до пізнання Бога. Вони стомлюють тіло, але не дбають про викорінення пристрастей в розумі, і тому нічого не пожнеться “1176.
Ознака чистоти – це радіти з тими, хто радіє, і плакати з тими, хто плаче, хворіти з тими, хто хворіє, і сумувати з грішними, радіти з тими, хто кається, і брати співучасть у стражданнях страждальців, нікого не викривати й у чистоті розуму свого бачити в усіх – людей святих і добрих1177.
Розум не може ні очиститися, ні прославитися з Христом, якщо тіло не постраждає за Христа; слава тіла – цнотлива покірність Богові, а слава розуму – істинний зір Бога1178. Красу цнотливості людина набуває постом, молитвою, сльозами1179. Чистота серця і розуму, зцілення розуму та інших органів пізнання – плід тривалої вправи в благодатних Бого-людських подвигах. У чистому розумі подвижника віри б’є джерело світла, що солодощами зрошує таємницю життя і світу1180.
III
1. таємниця пізнання
Зцілення, очищення людських органів пізнання відбувається в Бого-людському подвигу: при співдії Божої благодаті і людської волі. На довгому шляху очищення і зцілення себе від пристрастей і саме пізнання стає все чистішим і розсудливішим. На всіх щаблях свого розвитку пізнання залежить від онтологічної структури етичного стану органів пізнання. Якщо людина вправляється в євангельському добродіянні, то її органи пізнання, очищені й зцілені, перебувають у святості й чистоті. А чисте серце і чистий розум виробляють чисте пізнання. Звернені до Бога, очищені та зцілені органи пізнання здатні до чистого і здорового богопізнання; а звернені до тварі, вони дають чисте і здорове знання про тварина.
За вченням святого Ісаака Сиріна, існують два види знання (ведення): знання, що передує вірі, і знання, що народжується вірою. Знання, що передує вірі, – це знання фізичне, природне (γνῶσις φυσικὴ), а від віри народжується знання духовне (γνῶσις πνευματικὴ). Природне знання полягає в розрізненні добра і зла, а духовне знання – це відчуття таємниць, почуття сокровенного, зір невидимого1181.
Перша віра – це віра від слуху; її доповнює, зміцнює, стверджує друга віра, віра за спогляданням (πίστις τῆς θεωρίας), віра за баченням1182. Звільнення від фізичного, природного знання є умовою для здобуття знання духовного1183. Останнє здійснюється вірою, бо в подвигу віри людину осіняє якась “невідома сила “1184, що робить її здатною до духовного пізнання. Якщо людина заплутається в тенетах природного знання, виплутатися їй із них буває важче, ніж звільнитися від залізних кайданів; її життя – це життя на вістрі меча1185.
Якщо людина піде шляхом віри, то муситиме залишити старі методи пізнання і не повертатися до них, бо віра має свої власні шляхи пізнання. Тоді фізичне, природне знання припиняється і настає духовне, бо природне знання – “противне вірі. У всіх своїх діях віра – це порушення законів пізнання, пізнання не духовного “1186, а фізичного.
Головна відмінність цього природного знання полягає в тому, що воно ґрунтується на випробуванні та на своїх методах дослідження. А це ознака сумніву в істині. Віра ж вимагає чистого і простого способу мислення, далекого від будь-якого лукавства і методу досліджень. Вони один одному противляться. Дім віри – це дитяча думка і просте серце. Бо сказано: Прославляйте Бога в простоті серця свого (Кол. 3:22), і якщо не навернетесь, і не будете, як діти, не ввійдете в Царство Небесне (Мф. 18:3). А природне знання противиться і простоті серця, і простоті думки. Це знання діє і обертається лише в межах єства. Віра ж рухається і обертається вище єства. Наскільки людина віддається методам природного знання, настільки її охоплює страх, і вона не може від нього звільнитися. Якщо ж вона прямує слідом за вірою, то швидко стає вільною і самостійною і як син Божий вільно користується всім. “Той, хто полюбив віру цю, як Бог розпоряджається всяким тварним єством, тому що вірі дана можливість творити нову тварюку за подобою Божою, як сказано: забажав, – і все з’явилося перед Тобою (порівн.: Йов. 23:13). Нерідко вона може все виробляти і з не-сущого – ἐξ οὐκ ὄντων. А ведення (знання) не може що-небудь зробити без речовини – χωρὶς ὕλης. Воно не має влади над природою, а віра має… Багато хто з віри входив у полум’я, приборкував спалювальну силу вогню і неушкоджено проходив посеред нього, і морем прямував, як сушею. А все це вище єства, противно способам ведення і показано, що суєтне воно у всіх способах і законах своїх… Віра сходить вище за єство… Ці способи ведення п’ять тисяч років, або трохи менше, або й понад цього керували світом, і людина анітрохи не могла підняти глави своєї від землі та усвідомити силу Творця свого, доки не засяяла віра наша та не визволила нас від темряви земного ділання та марнотницького підпорядкування після марного ширяння розуму… Нічого ніколи не позбавляється той, у кого серце підкріплюється упованням віри. І коли нічого не має, усім володіє він вірою, як написано: уся, що ви просили в молитві, вірячи, приймете (Мф. 21:22), і ще: Господь близький. Ні про що ж пецітеся (Флп. 4:5-6) “1187.
Для віри не існує природних законів. Святий Ісаак це ясно підкреслює: Усе можливе віруючому (Мк. 9:23), бо немає нічого, що було б неможливим для Бога1188. Знання (ведення) забороняє своїм учням наближатися до “чужого природі (єству)”, до того, що над природою1189. Знання, про яке говорить святий Ісаак, іменується у філософії гносеологічним сенсуалізмом, критицизмом і монізмом. Усі ці три напрямки визнають силу, реальність, дійсність, критерій і обсяг пізнання лише в межах видимої природи, наскільки останні узгоджуються з чуттєвими межами людських органів пізнання. Переступити межі єства і вступити в царину надприродного вважається неприродним, нелогічним і неможливим і навіть забороненим прихильникам згаданих гносеологічних напрямів. Людина – прямо чи опосередковано – зведена до почуттів і абсолютно не може вийти за їхні межі.
Але і це природне пізнання, за вченням святого Ісаака Сиріна, не слід відкидати або засуджувати. Тільки віра вища за нього. Воно може засуджуватися настільки, наскільки користується різними методами, що йдуть проти віри. Коли це знання з’єднається з вірою, коли воно вдягнеться в її вогняні думки і набуде крил безпристрасності, тоді, після того як вживе інші методи, підніметься воно від земного до царини свого Творця, до вищого-природного. “Це відання вдосконалюється вірою і набуває сили підніматися в гору, відчувати те, що вище від усякого відчуття, бачити те сяйво, невловиме розумом і віданням створінь. Відання є підставою, з якої людина сходить на висоту віри і, як тільки досягає її, більше вже не потребує його. Бо сказано: Нині від частки розуміємо… А коли прийде досконале їзда, то що від частки, відміниться (1Кор. 13:9-10). Отже, віра і тепер уже ніби перед очима представляє нам істину досконалості, і вірою нашою розуміємо те незбагненне, а не дослідженням і силою відання “1190.
Справи праведності: піст, милостиня, пильнування, чистота тіла, любов до ближнього, смиренномудрість серця, прощення гріхів, роздуми про небесні блага, дослідження таємниць Святого Письма, роздуми розуму про найдосконаліші справи та інші чесноти – це сходинки, за допомогою яких душа піднімається до найвищої висоти віри1191.
Існують три духовні засоби, за допомогою яких відання сходить і сходить і в рамках яких обертається і змінюється. Це – “тіло, душа і дух. Хоча відання за природою своєю одне, все ж таки воно стосовно цих трьох сфер уявного і чуттєвого стоншується і змінює способи і ділання своїх думок… Відання є Боже дарування єству розумних тварюк, дане спочатку, під час їхнього творення, і воно за природою своєю просте й неподільне, як світло сонячне, але згідно зі своєю дією (тобто воно діє через тіло, душу і дух) набуває змін та розподілення”.1192.
На першому ступені знання прямує за плотською хтивістю, дбає про багатство, метушню, прикраси, тілесний спокій, логічну мудрість, – що відкриває мистецтва і науки, і за всім іншим, чим увінчується тіло в цьому видимому світі. Але всім цим знання стає противним вірі; і воно називається голим знанням, – бо виключає будь-яку турботу про Божественне і, через свою тілесність і брутальність, вносить у розум нерозумну неміч, тож уся його турбота зводиться до цього світу. Воно гордовите і гордо, бо будь-яку добру справу приписує собі, а не Богові. І те, що сказав апостол: “Знання гордовите” (1Кор. 8:1), він сказав про це знання, яке не пройняте вірою і надією на Бога, а не про істинне знання. Істинне, духовне знання в смиренні підносить до досконалості душі тих, хто його набув, як зробило воно Мойсея, Давида, Ісаю, Петра, Павла та інших святих, які в міру людського єства удостоїлися свого досконалого знання. І в таких святих знання завжди занурюється в незвичайні споглядання, у Божественні одкровення, у піднесений зір духовних речей, у несказанних таємниць; і вони дивляться на душу свою як на прах і попіл. А плотське знання – і є те, яке засуджують християни і вважають його супротивним не тільки вірі, а й будь-якій добрій справі1193.
Неважко побачити, що на цьому першому щаблі пізнання, про який говорить святий Ісаак, перебуває майже вся європейська філософія, починаючи від наївного реалізму і аж до еклектичного панлогізму, і вся наука, починаючи від атомізму Демокріта і до релятивізму Ейнштейна.
З першого ступеня пізнання людина піднімається на другий, коли починає і тілом, і душею вправлятися в благих справах: у пості, у молитві, у милостині, у читанні Святого Письма, у доброму житті, у боротьбі з пристрастями та в інших. І всі благі справи, всі чудові настрої душі на цьому другому ступені пізнання влаштовує і здійснює Дух Святий, сприяючи цьому пізнанню. І воно відкриває серцю стежки, що ведуть до віри. Але і це знання тілесне і складне1194. Третій щабель пізнання – це щабель досконалості (τῆς τελειότητος). Коли знання підноситься над земним, над усіма турботами щодо влаштування земного, і починає випробовувати свої внутрішні й невидимі думки, і зневажати те, від чого приходить лукавство пристрастей, і підноситься, і слідує за вірою в турботі про майбутнє життя й дослідженні сокровенних таємниць, – тоді сама віра поглинає це знання (відання) і народжує його знову, так що воно “цілком стає духом. Тоді може здійматися воно на крилах у царині безтілесних, торкатися глибин невловимого моря, уявляючи в умі Божественні й дивовижні дії правління в єствах істот уявних і чуттєвих, і досліджує духовні таємниці, які можна збагнути думкою простою і тонкою. Тоді внутрішні почуття збуджуються до духовного ділання згідно зі станом, що буває в тому житті безсмертя і нетління, тому що ще в тутешньому, ніби в таємниці воно прийняло уявне воскресіння – на істинне свідоцтво про загальне оновлення “1195.
Такі, за святим Ісааком, три образи пізнання, з якими пов’язане все людське проживання в тілі, в душі, в дусі. З того моменту, коли людина починає відрізняти зло від добра, і аж до того, як вона вийде з цього світу, пізнання (пізнавання) її душі здійснюється цими трьома способами1196.
Перший ступінь пізнання (ведення) охолоджує душу для справ ходи на шляху Божому. Другий зігріває душу для швидкої течії до того, що знаходиться на щаблі віри. А третій – це заспокоєння від ділання. Тут розум насолоджується таємницями майбутнього життя. Але оскільки єство не може ще досконало піднятися над станом омертвіння й тягарем плоті та вдосконалитися в духовному віданні, то й це відання не в змозі послужити до досконалості без нестачі: не може людина і бути у світі мертвості, і – досконало полишити єство плоті. Адже поки людина живе в плоті, залишається вона в перехідному стані від одного відання до іншого. При цьому їй сприяє благодать, але заважають демони, бо в світі цьому недосконалому немає досконалої свободи. Будь-яке діяння ведення (пізнання) полягає в подвигу і безперестанній вправі; діяння ж віри не ділами здійснюється, але виконується духовними думками, в чисто духовному діях; і воно вище за почуття. Бо віра витонченіша за відання, як відання витонченіше за речі чуттєві. Усі святі, які сподобилися знайти це життя, силою віри перебувають у насолоді цим понадприродним життям… Така віра сяє в душі від світла благодаті, свідоцтвом розуму підкріплюючи серце, щоб не вагалося воно в безсумнівності надії, далекої від усякої самовпевненості. І віра ця має духовні очі, які бачать приховані в душі таємниці, невидиме й божественне багатство, сокровенне від очей синів плоті, яке відкриває Дух Святий, Якого приймають Христові послідовники (див.: Ін. 14:16-17). Дух Святий – це сила, що мешкає в людині Христовій, оберігає і захищає і душу її, і тіло від усякого зла. Цю-то силу розум світлий і духовний невидимо відчуває очима віри. Святі пізнають її досвідчено τῇ πείρᾳ1197.
Щоб ще більше висвітлити таємницю пізнання, святий Ісаак дає нові характеристики відання і віри. Відання, яке займається видимим і чуттєвим, називається природним – φυσικὴ. Відання ж, яке перебуває в царині духовній і осягає природу безтілесну, іменують духовним – πνευματικὴ; бо воно сприймає відчуття духом, а не почуттями… А відання, яке досягло Божественного, іменують надприродним – ὑπερ τὴν φύσιν, і воно незбагненне (недостежуване) і вища за відання. І споглядання це душа сприймає не від речовини, яка поза нею, як у перших двох видах відання, але понад сподівання, нематеріально, всередині її самої, бо, за словом Христовим, Царство Небесне всередині вас є (Лк. 17:21), і не можна очікувати його у відомому видимому образі.
Перше знання народжується від безперестанного заняття і дбайливого навчання; друге ж – від доброго життя і розумної віри, а третє набувається однією вірою, тому що нею скасовується знання, справи приймають кінець, а почуття робляться зайвими для вживання1198. “Для таємниць Духа, які вищі за відання і яких не відчувають ні тілесні почуття, ні розумна сила розуму, Бог дав нам віру, якою пізнаємо тільки, що таємниці ці існують. Пришестям Утішителя Спаситель називає дарування одкровення таємниць Духа (див.: Ін. 14:16), Якого прийняли апостоли. Віра є двері таємниць. Як тілесні очі бачать предмети чуттєві, так віра духовними очима дивиться на сокровенне. Коли людина увійде дверима віри, Бог вводить її в духовні таїнства і в розумі її відкриває море віри “1199.
У духовному віданні беруть участь усі чесноти. Воно – плід вправи в чеснотах1200. Віра породжує страх Божий, страх пробуджує до покаяння і до вправ у чеснотах. А від вправи в чеснотах духовно народжується ведення1201. Це знання, набуте довгим досвідом і вправою в чеснотах, – приємне і дає людині велику міцність1202. Перша і найголовніша попередня умова духовного ведення – це здорова душа, здоровий орган пізнання. Відання є породження душевного здоров’я, а здоров’я душі досягається тривалою вправою в чеснотах1203. Здорові душею – ті, які досконалі, і їм подається ведення (знання)1204.
Дуже важко, а багато в чому й неможливо, висловити словами таємницю і природу пізнання. У світі людських понять не існує такого визначення, яке повністю вичерпує цю категорію. Тому святий Ісаак дає численні й різноманітні визначення пізнання. Проблема пізнання його невпинно мучить. Подібно до вогняного знака питання, ця проблема постійно полум’яніє перед очима святого подвижника. І він почерпне відповіді зі свого багатого благодатного досвіду, набутого у важких і тривалих подвигах. Але найглибша і, на мою думку, найбільш вичерпна відповідь, яку на це запитання могла дати людина, – це та відповідь, яку святий Ісаак дає у формі діалогу.
“Запитання: Що таке ведення?
Відповідь: Відчуття безсмертного життя.
Питання: Що таке безсмертне життя?
Відповідь: Відчуття (себе) в Бозі; тому що любов від відання, а відання Бога є цар всіх побажань, і серцю, що приймає його, будь-яка солодкість на землі зайва. Бо немає нічого подібного до солодкості пізнання Бога “1205.
Відповідно до цього, пізнання – це перемога над смертю, зв’язок теперішнього життя з безсмертям, з’єднання людини з Богом. У самому акті пізнання присутнє щось безсмертне, бо ним долається обмеженість суб’єкта і відбувається перехід у сферу транссуб’єктного. А коли цим транссуб’єктним об’єктом є Бог, тоді таємниця пізнання стає таємницею таємниць, сповненою незбагненної загадковості. Пізнання подібне до певної таємничої тканини, яку людина виробляє між собою і Богом на ткацькому верстаті своєї душі.
Для людського пізнання проблема істини є чимось найбезпосереднішим і найважливішим. Тут є щось нездоланне, що нездоланно тягне пізнання в таємничі нескінченності. І ніколи не може бути насичена спрага істини в людського пізнання – аж до того, як Сама вічна й абсолютна Істина не стане сутністю людського пізнання і воно у своєму самовідчутті не набуде відчуття Бога і у своєму самопізнанні – пізнання Бога. А це дає людині лише Боголюдина Христос, єдине втілення вічної Істини у світі людських речей. Засвоєння Боголюдини як душі своєї душі і життя свого життя назавжди сповнює людину вічною Істиною.
Що є істина? На це питання святий Ісаак відповідає: “Істина є відчуття по Богу… “1206. Іншими словами, відчуття (відчуття) Бога – це і є Істина. Якщо в людині це почуття є, то вона має Істину і знає Істину. Якщо цього почуття немає, для неї не існує й Істини. Така людина може завжди шукати Істину, але вона її не знайде, доки не набуде почуття Бога, в якому – і відчуття, і пізнання Істини.
До відчуття і пізнання Істини приходить та людина, яка, вправляючись у боголюдському добродіянні, переробить і перетворить свої органи пізнання. Для неї віра і пізнання в усьому своєму змісті є одним неподільним органічним цілим. Віра і пізнання взаємно доповнюють і підтримують одне одного. “Світло розуму породжує віру, – каже святий Ісаак, – а віра породжує розраду надії, надія ж зміцнює серце. Віра є одкровення розуму (розуміння), – коли затьмариться розум, віра ховається, і страх панує над нами і відсікає надію. Віра, що сповнює розум світлом, звільняє людину від гордості і сумніву і називається пізнанням і явленням істини “1207.
Святим життям здобувається святе знання (відання); чистоту цього святого відання затьмарює гордість1208. Світло істини посилюється або слабшає від способу життя1209. Жахливі спокуси нападають на охочих жити духовним життям. Тому подвижник віри повинен пройти через багато скорбот і страждань, щоб прийти до пізнання істини1210.
Від безладного життя настає збентеження розуму і народжується хаос у думках; від цього відбувається потьмарення в душі1211. Коли добрим життям пристрасті будуть вилучені з душі, коли з очей розуму буде скинута завіса пристрастей, тоді розум може бачити славу оного (гірського) світу1212. У доброму діланні душа зростає, розум утверджується в істині і стає непохитним, готовим зустріти і відбити всі пристрасті1213. Звільнення від пристрастей буває через розп’яття розуму і розп’яття тіла. І це робить людину здатною бачити Бога. Розум розпинається, коли з нього виганяються нечисті помисли; а тіло – коли з нього викорінюються пристрасті1214. У сластолюбному тілі не мешкає пізнання Бога1215.
За допомогою доброго проживання приходять до істинного відання, яке є одкровення таємниць1216 – і спасительне знання1217. Головна особливість цього знання – смиренність1218. Коли розум перебуває в царині пізнання істини, тоді припиняються питання1219 і на розум сходить великий спокій і мир; а мир розуму називається досконалим здоров’ям1220. Коли сила Святого Духа осіняє душу, тоді душа навчається від Святого Духа1221.
У філософії святого Ісаака Сиріна гносеологічна проблема пізнання розчиняється в онтологічно-етичну і врешті-решт зводиться до проблеми людської особистості. Онтологічне, етичне і гносеологічне буття і характер пізнання залежать від устрою особистості, особливо від устрою і стану її органів пізнання. В особистості подвижника віри пізнання своєю природою переходить у споглядання (бачення).
2. Споглядання
У філософії святих отців слово “споглядання” – ἡ θεωρία – має онтологічно-етичний і гносеологічний сенс. Воно означає молитовно-благодатне зосередження душі на над-розумних таємницях, якими буяє не тільки Троїчне Божество, а й сама людська особистість, а також і сутність божестворення тварини. У спогляданні особистість подвижника віри живе понад почуттями, понад категорією часу і простору; вона відчуває живий, близький зв’язок із верхнім світом і насичується одкровеннями, в яких знаходить те, чого не бачило око, не чуло вухо і не приходило на серце людині (1Кор. 2:9).
У сербській мові немає такого слова, яке б адекватно або хоча б приблизно відповідало грецькому слову ἡ θεωρία. Це грецьке слово можна було б перекласти як “духовно гледанье” – “духовний зір”, “проматраньє” – “проникливе бачення”, “удубливанье” – “заглиблення (в об’єкт зору)”. Але найкраще зупинитися на церковно-слов’янському та російському слові “созерцание”, оскільки воно найповніше виражає сенс грецького слова ἡ θεωρία.
Свій величезний благодатний досвід, набутий у стані споглядання, святий Ісаак намагається висловити словами, наскільки людські слова можуть охопити і висловити над-розумні істини релігійного досвіду і тим самим частково пояснити, що означає споглядання. Як свідчить його досвід, споглядання – це відчуття Божественних таємниць, потаємних у речах та їхніх причинах1222. Споглядання полягає в тонкій діяльності розуму – і в Божественному роздумі, і в перебуванні в молитві1223. Воно просвіщає розумну частину душі1224.
“Іноді ж від молитви народжується якесь споглядання, і перериває воно молитву вуст, і той, хто молиться в спогляданні, стає тілом бездиханним, прийшовши в захват. Такий стан називаємо ми молитовним спогляданням… І знову в цьому молитовному спогляданні є міра і розрізнення обдарувань, тому що думка ще не переступила туди, де немає вже молитви, в такий стан, що вищий за молитву “1225.
За допомогою доброго, благодатного проживання подвижник віри приходить до споглядання. “Початок цього ділання полягає в наступному: попередньо переконується людина в промислі Божому про людину, просвіщається любов’ю своєю до Творця і дивується улаштуванню істот розумних і великому про них піклуванню Божому. Від цього починається в ній насолода Божественна, запалення любові до Бога, що спалахує в серці та спалює душевні й тілесні пристрасті… Потім, як вином, упивається вона Божественною любов’ю; розслаблюються члени її, думка її перебуває в подиві, серце її відводиться в полон Богу… Часом доводиться їй не пам’ятати про себе саму, що носить це тіло, і не знає, чи в цьому світі вона. Ось початок духовного споглядання в людині, а це – початок усіх одкровень розуму! І цим початком розум зростає і зміцнюється в сокровенному; ним-то підноситься до інших одкровень, що перевищують людську природу; одним словом, людині передаються всі Божественні споглядання і одкровення Духа, які приймають святі у світі цьому, і всі дарування та одкровення, які тільки єство може пізнати в цьому житті “1226.
“Чеснота розуму упокорює душу й очищає її від грубих згубних помислів, щоб не ними вона займалася пристрасно, але паче перебувала б у спогляданні своєму. Споглядання це наближає її до первозданної природи розуму і називається спогляданням нематеріальним. Це споглядання – духовна чеснота, бо воно підносить розум від земного, наближає його до першого споглядання Духа, і зосереджує розум у Бозі та в спогляданні незглаголанної слави, і відлучає розум від світу цього і від відчуття його “1227. “Духовне жительство – це діяльність без участі почуттів. Воно описане святими отцями. Як тільки уми святих приймають його, від’єднуються речове споглядання і дебелість плоті, і споглядання стає духовним “1228.
Різні види молитви, каже святий Ісаак, але всі вони мають одну мету: чисту молитву. “Після чистої молитви іншої молитви немає… А за цією межею буде вже здивування (“захоплення” – ἔκπληξις), а не молитва, тому що все молитовне припиняється, настає ж якесь споглядання, і не молитвою молиться розум… Інша річ – молитва, а інша – споглядання в молитві, хоча молитва й споглядання запозичують собі початок одне в одному. Молитва є сіяння, а споглядання – збирання снопів (руків’я), під час якого той, хто збирає, дивується несказанно прекрасним баченням, як із малих і голих посіяних ним зерен раптом виросли перед ним такі гарні класи”. У цьому стані споглядання розум “переступає свої межі і входить в цю область “1229. Перетворений молитвою та іншими подвигами, розум досягає чистоти і тоді відає, що він божественно споглядає Бога, а не по-людськи1230. “Хто зберігає серце своє від пристрастей, той щогодини бачить Господа… Хто безперестанку назирає над своєю душею, у того серце звеселяється одкровеннями. Хто зір розуму свого зосереджує всередині себе самого, той бачить у собі зорю Духа. Хто ухилився від усякого ширяння розуму, той бачить Господа свого всередину серця свого… Ось, якщо будеш чистим, то всередині тебе небо, і в собі самому побачиш Ангелів та світло їхнє, а з ними й у них – і Владику Ангелів… Душа доброго сяє паче за сонце, і щогодини звеселяється видіннями “1231.
Коли людина після багатьох євангельських подвигів знаходить у собі богоподібний центр свого єства, тоді вона знаходить і центр над-космічного Божества в цьому видимому світі, долає час і бачить себе з вічності, бачить себе понад часом і простором, безсмертним і вічним. У своїй основі істинне самопізнання – це й істинне Богопізнання. Найкоротший шлях між собою і Богом людина носить у богоподібній природі своєї душі. Тут і найкоротша відстань між людиною і Богом. Усі шляхи людини до Бога можуть завершитися безшляхами, тільки цей безсумнівно приводить до Бога. У своїй філософії святий Ісаак особливо виділяє величезну важливість самопізнання. “Той, хто удостоївся бачити себе самого, більший за того, хто удостоївся бачити Ангелів “1232.
Для того щоб людина могла бачити свою душу, вона має насамперед облагородити своє серце1233. Нечисті й затьмарені душі не можуть бачити ні самих себе, ні одна одну. Цього вони досягнуть, якщо очистяться і повернуться в первозданний стан1234. Хто бажає бачити Господа всередині себе, той докладає зусилля очищати серце своє безперестанною пам’яттю про Бога; і таким чином, за світлості очей розуму свого, щогодини буде він бачити Господа. Що буває з рибою, що вийшла з води, те буває і з розумом, який вийшов із пам’яті про Бога і ширяє в пам’яті про світ… У чистого душею душевна область усередині його; сяйне в ньому сонце – світло Святої Трійці; повітря, яким дихають мешканці області цієї, – Утішний і Всесвятий Дух… а життя, і радість, і радість їхні – Христос, Світло від Світла – Отця. Такий і баченням душі своєї щогодини звеселяється і дивується красі своїй, яка справді у стократ блискучіша за світлість сонячну. Це – Єрусалим і Царство Боже, всередині нас сокровенне, за Господнім словом (див.: Лк. 17:21). Область ця є хмара Божої слави, в яку тільки чисті серцем ввійдуть побачити обличчя свого Владики й осяяти розуми свої променями Владичного світла… Не може людина побачити красу, яка всередині неї, доки не знехтується всякою красою зовні неї… Хто цнотливий, смиренномудрий, лагідний, той, щойно стане на молитву, бачить у душі своїй світло Святого Духа, і радіє у блисканнях осяяння світлом Його, і радіє баченням слави цього осяяння “1235.
У світлі Духа Святого людина може пізнати природу своєї душі. “За природою своєю душа безпристрасна. Коли ж у Святому Письмі говориться про пристрасті душевні й тілесні, нехай буде тобі відомо, що говориться це стосовно причин пристрастей; бо душа за природою безпристрасна. Не приймають цього ті, хто тримається зовнішньої філософії, а подібно до них – їхні послідовники (або, як би можна було зараз сказати, послідовники матеріалістичної, речовинного, сенсуалістичної, феноменалістичної філософії). Навпаки, Бог богоподібну частину душі створив безпристрасною “1236.
Існують три стани душі: природний, протиприродний і надприродний. “Природний стан душі є ведення Божих створінь, чуттєвих і уявних. Надприродний стан є збудження до споглядання пресущественного Божества. Протиприродний же стан є рух душі в тих, хто бентежиться пристрастями, бо пристрасті не належать єству душі “1237. Пристрасть – це неприродний стан душі, а добродіяння – природний1238. Коли розум насичується благодіяннями, особливо милосердям, тоді в душі відображається та свята краса, якою людина уподібнюється Богові1239. У чистому серці відкривається “свята краса” людської істоти; наскільки людина примножує в собі цю святу красу, настільки їй відкривається краса Божих створінь1240.
Це показує, що самопізнання – найкращий шлях до дійсного пізнання природи і матеріального світу взагалі. “Хто підкорить себе Богові, – каже святий Ісаак, – той близький до того, щоб підкорилося йому все. Хто пізнав себе, тому дається знання всього, тому що пізнати себе є повнота знання про все “1241. Якщо людина упокорить себе перед БОГОМ, перед нею упокорюється створіння. Істинне смирення – це породження пізнання, а істинне пізнання – це породження спокуси1242, тобто воно набувається в боротьбі зі спокусами.
Людське єство стає здатним до істинного споглядання, якщо вправою в благих справах очистить себе від пристрастей. Істинне споглядання речових і нематеріальних природ і Самої Святої Трійці дає Христос. Це споглядання показав і навчив йому людей Христос, коли у Своїй Іпостасі здійснив оновлення людського єства і Своїми життєдайними заповідями проклав людям шлях до істини. І людське єство лише тоді стає здатним до істинного споглядання, коли людина стражданнями, виконанням заповідей і скорботами скине з себе стару людину. У цьому разі розум набуває здатності до духовного відродження, до споглядання духовного світу і своєї істинної батьківщини. Отже, споглядання нового світу духом одкровення, в якому розум духовно насолоджується, буває за дією благодаті. “І це-то споглядання буває їжею розуму, поки той не зміцниться і не прийде в стан прийняти споглядання вище першого споглядання; тому що одне споглядання передає людину іншому спогляданню, поки розум не буде введений в область досконалої любові. Бо любов є вмістилищем духовного і водворяється в чистоті душі. Коли розум стане в царині любові, тоді діє благодать, розум сприймає духовне споглядання і стає глядачем сокровенного1243.
Таємниче споглядання відкривається розуму після зцілення душі1244. Духовного споглядання удостоюються ті, хто здобув у добродіянні чистоту душі1245. “Чистота дивиться на Бога “1246. Бога бачать ті, хто очистив себе від гріха і невпинно розмірковує про Бога1247. Царство Небесне – це духовне споглядання. І воно перебуває не в діях думки, але може бути придбане благодаттю. І поки людина не очистить себе, вона не в змозі навіть слухати про нього, бо ніхто його не може придбати вивченням, а лише чистотою серця1248. Чисті думки дає Бог за чисте життя1249. Чистота думок витікає з праці та пильнування над собою, а з чистоти думок – світло мислення. Звідси благодать веде розум до того, над чим почуття не мають влади, чого вони не вчать і від чого не навчаються1250.
У молитовному чуванні розум окриляється, і злітає до насолоди Богом, і “плаває у віданні, що перевищує людську думку… Душа, яка трудиться над тим, щоб перебувати в цьому чуванні і благопристойно живе, матиме херувимські очі, щоб безперестанку зводити їй погляд і споглядати небесні таємниці “1251. “Душа бачить істину Божу згідно з силою проживання, тобто наскільки людина живе вірою… Якщо ж споглядання істинне, то знаходиться світло, і те, що споглядається, вбачається близьким до дійсності “1252. “Бачення Бога є наслідок пізнання Його, тому що бачення Його не передує знанню Його “1253.
Мета християнина – життя у Святій Трійці і споглядання Святої Трійці. За вченням святого Ісаака, любов – це первісне споглядання Святої Трійці. “Першою з таємниць іменується чистота; вона досягається виконанням заповідей. Споглядання ж є духовне споглядання розуму, яке полягає в тому, що розум приходить у здивування і осягає, що було і що буде. Споглядання є бачення розуму… При цьому розбивається і оновлюється серце, і людина… робиться без зла, призвичаюється до таємниць Духа і до одкровень відання, висхідно від відання до відання, і від споглядання до споглядання, і від збагнення до збагнення, і навчається, і зміцнюється таємничо, доки не буде вознеслась до любові, з’єднана з надією, і не запанує в ній радість, і не буде вона вознесена до Бога й увінчана природною славою свого створення… Таким чином розум очищається, і буває з ним милість, і діяльно сподобляється він споглядання Святої Трійці “1254. “Бо існують три споглядання єств, у яких розум підноситься, діє і вправляється: два споглядання єств створених, розумних і нерозумних, духовних і тілесних, і ще – споглядання Святої Трійці “1255.
Подвижник віри, сповнений невимовними багатствами споглядання, звертаючись до тварі, висловлює всю свою особистість у любові та милості. “Він любить грішника, – каже святий Ісаак, – але ненавидить його справи “1256. Він весь витканий зі смирення і милості, покаяння і любові. Він має милостиве серце до всієї тварини. А що таке милуюче серце? “Це, – відповідає святий Ісаак, – загоряння серця у людини про все творіння, про людей, про птахів, про тварин, про демонів і про всяку тварюку. При згадці про них і при погляді на них очі у людини виділяють сльози від великої і сильної жалості, що охоплює серце. І від великого терпіння розчулюється серце її, і не може воно винести, або чути, або бачити будь-якої шкоди чи малої печалі, яку зазнає тварина. А тому і за безсловесних, і за ворогів істини, і за тих, хто робить йому шкоду, щогодини зі сльозами приносить він молитву, щоб збереглися й очистилися; а також і за єство плазунів молиться з великою жалістю, яка без міри збуджується в серці його за уподібненням у цьому Богові “1257. Коли людина євангельськими подвигами перенесе себе з тимчасового у вічне, коли живе в Бозі, коли мислить Богом, коли говорить як від Бога (2Кор. 2:17), коли дивиться на світ sub specie Christi1258, тоді світ постає перед нею в усій своїй первозданній красі, і вона поглядом свого чистого серця проникає крізь осад гріха до божестворення суті створінь. Споглядання Святої Трійці в Її таємничому і незбагненному бутті подвижник віри проявляє в цьому світі часових і просторових реалій через любов і милість, через лагідність і смиренність, через молитву й печаль за всіма й за всім, через радість із тими, хто радіє, й плач із тими, хто плаче, через страждання із стражденними й покаяння з тими, хто кається. Його життя в цьому світі – це відблиск його проживання в потойбічному світі таємничих і незримих цінностей. Його думки і справи в цьому світі вкорінені в потойбічному світі, і з потойбічного світу почерпнуть вони свою життєдайну і чудотворну силу і міцність. Якщо піти слідом за якою б то не було його думкою, або почуттям, або справою, або подвигом – ми завжди повинні прийти до Святої Трійці як до їхнього головного Джерела. У нього все відбувається від Отця через Сина в Дусі Святому. Найяскравіший приклад цього ми маємо в цьому великому подвижнику Пресвятої Трійці, якому, як і святому Симеону Новому Богослову, за допомогою благодатно-подвижницького досвіду вдалося дати нам найяскравіше виправдання істини про Троїчне Божество і істину про богоподібну троїчність людської особистості.
Висновок
У гносеології святого Ісаака Сиріна царює переконання – про те, що проблема пізнання є у своїй основі проблемою релігійно-етичною. Від свого зачаття до своєї безмежної благодатної повноти пізнання залежить від релігійно-етичного змісту і якості людської особистості. Насамперед – від релігійно-етичної перетвореності та розвитку людських органів пізнання. Ясно одне: на всіх своїх щаблях пізнання залежить від релігійно-морального стану людини. Що досконаліша людина в релігійно-моральному відношенні, то досконаліше і її пізнання. Людина такою і створена: у ній пізнання і мораль перебувають завжди в прямій відповідності.
Безсумнівно, через чесноти людини пізнання примножується, через вади – зменшується. Пізнання схоже на тканину, яку чесноти виробляють на ткацькому верстаті людської душі. А цей ткацький верстат душі простягається на весь видимий і невидимий світ. Чесноти – не тільки творчі сили пізнання, а й принцип пізнання. Вправляючись у чеснотах і втілюючи їх у складові елементи свого єства, людина підноситься від одного ведення до іншого. Можна було б сказати, що чесноти – це почуття пізнання. Переходячи від однієї до іншої, людина сходить від пізнання до пізнання.
Від початкової чесноти – віри, і до заключної – всеосяжної любові, простягається єдиний безперервний шлях: подвижництво. На цьому довгому шляху людина творить себе, переробляє, перетворює себе за допомогою благодатних подвигів. У такий спосіб вона зцілює своє єство від недуг гріха й невідання, відновлює цілісність своєї особистості, влаштовує цілісність свого духу.
Людина, зцілена і відновлена за допомогою релігійно-моральних сил, особливо виражає цілісність своєї особистості через цілісне пізнання. За євангельським, православним розумінням святого Ісаака Сиріна, пізнання – це дія-рух цілковитої людської особистості, а не однієї її частини, чи то розуму, чи то волі, чи то тіла, чи то органів чуття. У кожному акті пізнання: у кожній думці, у кожному почутті, у кожному бажанні – бере участь уся людина всім своїм єством.
Зцілені благодатними подвигами, органи пізнання продукують цілісне, здорове пізнання, здорове вчення (1Тим. 1:10,4:6; Тит. 1:9). На всіх щаблях розвитку це пізнання благодатне, бо воно – плід синергічної творчості добровільних людських подвигів і благодатної сили Божої. У цьому бере участь вся людина і Бог. Тому святий Ісаак невпинно говорить про зібраність душі, розуму, думок – зібраність, що досягається вправою в Боголюдських євангельських чеснотах.
Однак ці чесноти відрізняються від чеснот усіх інших релігій і філософсько-етичних систем не тільки за змістом, а й за методом. Євангельські чесноти мають свій специфічний Боголюдський зміст і в ньому – свій особливий Боголюдський шлях їх досягнення. Своєю безприкладно досконалою Боголюдською Особистістю і своїм безприкладно досконалим Боголюдським життям Господь Ісус Христос відкрив нам і засвідчив, що Боголюдський шлях життя – це єдиний природний і єдиний нормальний шлях життя, а тим самим – і шлях пізнання. Засвоюючи Боголюдську віру як відправне положення всього життя, людина тим самим приймає її і як метод пізнання. Те, що стосується віри, стосується й інших Боголюдських чеснот: любові, надії, молитви, посту, лагідності, смирення тощо. Бо кожна з цих чеснот стає в Христовій людині живою творчою силою і життя, і пізнання.
У Боголюдському принципі життя і пізнання немає нічого нереального, абстрактного, гіпотетичного. Тут усе гранично реально, оскільки все засноване на досвіді. Це відбувається тому, що в Особі Боголюдини Христа дослідно і безпосередньо дана трансцендентна Божественна реальність, а тим самим – і визначення цієї реальності. Людина завдяки Христовому втіленню зробила тілесною найтоншу, найдальшу, найдосконалішу реальність. Ця реальність не має меж, так як не має меж Особистість Христова. Тому не існує меж ні для людської особистості, ні для людського пізнання, бо сказано і заповідано: Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний (Мф. 5:48). А це означає, що межа особистості та пізнання – це безмежність.
Особистість Боголюдини Христа являє собою і справді є досконале, ідеальне здійснення Боголюдського монізму: природний перехід від Бога до людини, від надприродного до природного, від безсмертного життя – до життя людського. Такий перехід природний і для пізнання, якщо мостом віри, любові та надії прямувати від людини до Бога, від природного до надприродного, від смертного до безсмертного, від тимчасового до вічного; на цьому шляху відкривається органічна єдність цього життя та життя цього, світу цього та світу потойбічного, природи та над-природного.
Боголюдське пізнання інтегральне, цілісне, бо на крилах Боголюдських чеснот подвижники безперешкодно проходять крізь межі часу і простору і входять у вічність. Про таке інтегральне пізнання мислить святий Ісаак, коли, визначаючи пізнання, він каже, що воно – “почуття безсмертного життя”, і, визначаючи істину, свідчить, що істина – це “почуття Бога”.
Те, що стосується добродіяння, стосується і пізнання. Як “кожна чеснота – матір іншої чесноти” і матір пізнання, так кожне пізнання – матір іншого пізнання. Одна чеснота породжує іншу, спонукає до іншої. Так само кожне пізнання є основою та імпульсом до подальшого пізнання.
Чим більше вправляється людина в Боголюдських подвигах – чеснотах, тим більше вона пізнає Бога; чим більше пізнає Бога, тим більше подвизається. Боголюдський шлях емпіричний, практичний: Хто хоче творити волю Божу, той дізнається про це вчення, чи від Бога воно (Ін. 7:17). Це означає, досвідченим переживанням Христової істини пізнається її істинність і абсолютна незамінність. Цей шлях (метод) – емпіричний, експериментальний, прагматичний. Пізнання істини дається не цікавому людському розуму, а розуму, який вправляється в боголюдських подвигах. Пізнання – це плід на дереві боголюдських чеснот, яке є древо життя. Пізнання – плід подвижництва. Бо справжня християнська філософія, православна філософія – це Боголюдське подвижництво розуму і всієї особистості людини. У ній завжди діє дивовижне слово Спасителя: Хто має, тому дано буде; а хто не має, у того відніметься і те, що він думає мати (Лк. 8:18). Розглянутий у світлі гносеології святого Ісаака Сиріна, наївний реалізм є трагічно і згубно наївним і не може дати реального пізнання світу, бо діє за допомогою хворих і збочених органів пізнання. Тим часом Боголюдський реалізм дає реальне пізнання світу та істини про світ, тому що його знаряддя пізнання очищені, зцілені, оновлені та проникають у саму суть буття і тварюки.
Раціоналізм вважає розум непогрішним органом пізнання. Тому стосовно всієї сукупної людської особистості раціоналізм є наче анархічним відступником, наче свавільним відщепенцем, що, відірвавшись від цілого, не має ні повноти життя, ні доцільної діяльності. Він не в змозі прийти до пізнання Істини, бо у своїй егоцентричній відчуженості весь розбитий, розсіяний, покритий тріщинами. Істина ж відкривається розуму очищеному, освяченому, перетвореному в Боголюдських подвигах.
Філософський критицизм майже виключно займається вивченням органів пізнання в їхній психофізичній даності в категорії людського. Крім того, він вивчає дані категорії та умови пізнання. Але він анітрохи не торкається питання про оздоровлення, про зцілення, про очищення органів пізнання. Тому критицизм не може прийти до такого пізнання Істини, яке могло б задовольнити людське єство в його пошуках Істини. Критицизм із цієї причини є не чим іншим, як більш обережним раціоналізмом і сенсуалізмом.
Філософський ідеалізм виходить із трансцендентної реальності і таких критеріїв, існування яких він довести не в змозі. Ґрунтуючи все на трансцендентних поняттях, він не може дійти до такого пізнання Істини, яке необхідне людському єству, щоб принаймні частково вгамувати його споконвічний голод вічної Істини і нетлінного життя.
Але всього того, чого не можуть дати людині різні гносеологічні напрямки, дає їй православна філософія, її благодатно-подвижницька гносеологія. Тут перед людським пізнанням стоїть вічна Істина в усій повноті своїх нескінченних досконалостей; і викладається Вона освяченій і облагородженій людині. Бо в Особистості Боголюдини Христа трансцендентна Божественна істина стала іманентною людині, об’єктивно іманентною – стала для неї вічноживою історичною реальністю. Для того щоб людина зробила її своєю власною, суб’єктивно іманентною, необхідно, щоб вона в подвигу Боголюдських чеснот зробила Господа Ісуса Христа душею своєї душі, серцем свого серця, життям свого життя.
[Сремські Карловці, 1927].
Подвижницькі та гносеологічні глави
1. Щойно питання торкнеться людської душі, перед нами розкинеться безмежний океан жахливої і Божественної таємничості. А якщо йдеться про гріх, то тут найнемічніше людське пізнання приходить у трепет від його незбагненної таємниці і сили. Душа людська в силу самого свого буття постійно ніби переливається через усі межі нашого видимого, земного світу і потопає в потойбічних нескінченностях. Але так само і гріх. І одне, й інше – ніби не від цього світу, але від того. Насправді так воно і є: душа – від Бога, гріх – від диявола. Коли душа віддає себе Богу і живе за Його законами, тоді її життя поступово перетворюється на рай. А коли душа піддається гріху, її життя поволі перетворюється на пекло.
2. Гріх – це єдина неприродна категорія в природі людини і космосу. Чужинець, чужоземець, непроханий прибулець, лиходій, мучитель, убивця – ось що таке гріх у кожному з нас. Але за своєю руйнівністю гріх – це щось і більш страшне та гірше за все це. То що ж він такий? Гріх, по суті – диявол. За неперевершеним визначенням найбільшого благовісника Христового, святого Іоанна Златоуста, “диявол – це гріх”. Ось у цьому і вся таємниця гріха, і вся сила гріха, і весь жах гріха, і все пекло гріха. Немає диявола без гріха, і не буває гріха без диявола. Навіть у найменшому гріху ховається диявол, біс. Який він не малий, але це все-таки біс. Адже диявол не має милості до людини. Коли гріх дозріє, він народжує смерть (див.: Як. 1:15). Ось кінцевий жах гріха: смерть. Досвід роду людського підтверджує: гріх і смерть – це особисті сили диявола. З їхньою допомогою диявол тримає гріхолюбних людей у своїх огидних обіймах. До яких пір? Поки не покаються. Коли людина покається, Бог її спасає.
3. У нашому земному світі величезна таємниця беззаконня (2Сол. 2:7), таємниця гріха, таємниця зла. На противагу таємниці добра, вкладеної в совість людини і завжди своїм життєвим нервом пов’язаної з Джерелом усякого добра – з Богом, і до того ж – з Богом і Господом Ісусом Христом. Ним вона насичується, ним зберігає себе в житті й у своєму безсмерті. Як Бог усіляких благ Він і прийшов у наш земний світ, щоб дарувати нам зцілення від усякого гріха, від усякого зла, бо немає зла поза гріхом. Як Єдиний Людинолюбець Він дарував не тільки зцілення, а й всесильний засіб, який непогрішно зцілює всякий гріх у людському єстві. Цим всесильним засобом є покаяння. Якщо людина відкине ці єдині ліки, цю єдину вседієву допомогу, людське єство неминуче затягнеться в демонізм, у сатанізм, у найбезсмертніше царство зла – у пекло.
4. Через гріх людина свариться з Богом, ворогує і воює з Ним. Будучи головною диявольською силою, гріх не терпить ні Бога, ні будь-чого Божого. Тому якщо він зародиться в людській душі, то поступово вбиває в ній усяке добро: насамперед – віру, потім молитву, любов, піст, милість. Своїм гріхолюбством людина поступово здійснює самогубство. Немає вбивці страшнішого за гріх. Він взагалі вбиває все в людині. Тому головна турбота пробудженої людини – це вбити гріх у собі, а тим самим вбити в собі й самого диявола, який вбиває нас гріхом. Але як убити гріх, як убити диявола? Це може зробити лише Боголюдина, Господь Ісус Христос, Який для цього і став людиною. І робить Він це через нашу віру в Нього, любов до Нього, через наше покаяння перед Ним і нашу звернену до Нього молитву.
5. Життєвий шлях людини ще на землі простягається від пекла до раю, від диявола до Бога. У цьому – і людське безсмертя, і вічність. Нерозкаяний гріх ще тут, на землі, стає для людини нестерпною мукою: пеклом, нескінченним і безмірним пеклом. Гнів – одне пекло, гордість – інше, заздрість – третє, грошолюбство, похіть, злоба – пекло, пекло, пекло. Бо в кожному гріху таїться свій демон, а в кожному демоні – його власне пекло. Це відбувається завжди, коли людською душею заволодіє який би то не було гріх. Порятунок душі від цих пекельних мук – одне, тільки одне: вірою і власним покаянням ввести у свою душу досточудного і всемилостивого Господа Ісуса Христа, що розливає по душі вічний райський мир і безсмертну радість. Тільки так людина знаходить себе істинного, себе безсмертного, себе вічного.
6. Лише Євангеліє Христове знає в повноті таємницю гріха, природу гріха і все, що він приховує в собі. Євангельський блудний син – досконалий приклад грішника, що розкаявся (див.: Лк. 15:11-32). Через його вільну волю в його житті беруть участь земля і небо, диявол і Бог, рай і пекло. Гріх поступово виснажує людину, позбавляє її всього Божого, паралізує в ній усе божественне і спрямоване до Бога, поки нарешті не кине її в смердючі обійми диявола. І тоді вона пасе свиней свого пана – диявола. А свині – це пристрасті, завжди ненаситні. І таке життя – це не що інше, як безумство, відступ із себе, позбавлення розуму. Бо в приголомшливій притчі Господь говорить про блудного сина: Прийшовши ж у себе (Лк. 15:17). Як? Покаянням. Так, людина від гріха стає божевільною. Кожен гріх, навіть найменший – це завжди безумство душі, вихід душі із себе. Покаянням людина повертає собі розум, приходить до тями. І, прийшовши до тями, вона одразу ж волає до Бога, біжить до Нього, волає до неба: Отче! згрішив проти неба і перед Тобою (пор.: Лк. 15:21). А Отець Небесний? Він завжди безмірно людинолюбний: побачивши сина, що поспішає до Нього з покаянням, Він зглянувся над ним, побіг назустріч, обійняв його і почав цілувати. І наказав Своїм небесним слугам, святим Ангелам: Принесіть кращий одяг і одягніть його, і дайте перстень на руку його, і взуття на ноги; і приведіть вгодоване теля, і заколіть: станемо їсти і веселитися, бо цей син мій був мертвий і ожив, пропадав і знайшовся. І почали веселитися (Лк. 15:22-24). Так буває з кожним і заради кожного грішника, який розкаюється: радість на небі вселюболюбного Господа Бога і всіх святих Ангелів.
Розкаяний гріх приводить грішника, що покаявся, в обійми Бога, у вічне Царство любові нашого Небесного Отця. Нерозкаяний же гріх народжує в душі людській пекло, щоб потім скинути його у вічне пекло диявола.
Господи, дай нам покаяння.
7. Тільки розум, очищений від пристрастей і гріховної темряви й освячений благодаттю Святого Духа, може відчути, осягнути й полюбити святе та жити ним і для нього. Лише чисті можуть пізнати Єдиного Чистого. Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать (Мф. 5:8), – побачать насамперед у святих, бо Він у святих спочиває. І побачать усе божественне, розсіяне в усьому створінні Божому.
Кожен святий – Богоносець, тією найповнішою мірою, якою це доступно людині: бо він Богом живе, Богом мислить, Богом відчуває, Богом хоче, Богом робить. У ньому – все від Бога, в Бозі, заради Бога. Святі – це найяскравіше, найповніше, найдосконаліше Бого-явлення, і тому – найпереконливіше. Боголюдина Христос – досконале Богоявлення в образі людському: видимий образ Бога невидимого (див.: Кол. 1:15). А Ним і з Його допомогою, більшою чи меншою мірою, – і всі Христо-носці, насамперед святі. Чим чистіше серце і розум людини, тим більше вона відчуває і бачить. Наполегливий грішник цього не помічає, бо не бачить, бо гріх засліпив очі його душі, і очі серця, і очі совісті, так що він, бачачи, не бачить, чуючи, не чує, розумуючи, не розуміє. Тому люди так спокушаються святими взагалі.
8. Людська думка, якщо вона не завершиться Богом, залишиться усіченою, незакінченою: вона поступово висушується, в’яне, аж поки нарешті не зів’яне зовсім. Те ж саме стосується і людського почуття. Якщо воно не доторкнеться до Бога, то так само швидко зблякне, завмре, поки наостанок не помре зовсім. Цей закон діє і для людини загалом. Якщо її буття не приведе її до Бога, то вона залишається неповноцінною, недосконалою; у ній поступово вмирає все велике й піднесене, а залишається дрібне й нікчемне.
Релігійність – це тривалий процес, у якому бере участь вся людина з усім тим, що її робить людиною. Людина у всіх своїх релігійних переживаннях – це психофізична істота. Бог став людиною і з’явився як Боголюдина. Ідеальна досконалість психофізичного перебуває в Боголюдському: Слово стало плоттю (Ін. 1:14).
9. Знання і віра. Між ними клекочуть незліченні муки, страждання людського духу (див.: Еккл. 1:13-18). Якщо що і приносить муки людському духу, то це знання. А також і віра? Так, і вона. Тут нескінченна кількість катастроф. Але і врятованих. Знання і віра природні й логічні за якоюсь тотожною силою. По суті своїй усе знання засноване на вірі. На вірі, якщо наше знання – щось здорове, логічне, нормальне, достовірне. Ми приймаємо світ таким, яким він видається і здається нашим органам пізнання, тому що віруємо в наше людське пізнання, яке за своєю природою є і невидимим, і невловимим, і невловимим.
Віра як орган пізнання осягає суще вище розуму і вище розуміння для чуттєвого людського пізнання. Вона має своє око, що бачить незриме. Але і погляд віри, і пізнання віри простягається до відомих меж. І тоді те, що перебуває вище розуміння, хоча й виявляється незбагненним, але все-таки приємним, мученицьки приємним для віруючої душі.
Релігійне пізнання – це природне пізнання, продовжене і розширене вірою і благодаттю в надприродне, але ніяк не в неприродне. Воно настільки над-раціональне, що часто здається ірраціональним. Знання про Бога виникає з вкладеного в нас релігійного почуття, або релігійної інтуїції, а найбільше – з благодаті Боголюдини Христа.
10. Мудрості життя навчає філософія Духа Святого, бо вона – мудрість і знання, благодатна мудрість і благодатне знання про природу істот; а осередок цієї мудрості – це знання Божественного і людського, видимого і невидимого. Філософія Духа Святого – це водночас моральна творча сила, що примножує в людині – через уподібнення Богу в подвигу благодатного вдосконалення – божественну мудрість про Бога, світ і людину. Цей етичний характер православної філософії підкреслює святий Іоанн Дамаскін: “Філософія – це уподібнення Богу”; тому вона – “мистецтво мистецтв і наука наук”. Як життєдайна філософія Духа Святого вона – єдине мистецтво, яке з багатоскладової і вельми складної людської істоти може виліпити богоподібну і христоподібну особистість; як наука Духа Святого вона – єдина наука, яка може самолюбне і вражене смертю творіння, що зветься людиною, навчити перемагати смерть і здобувати безсмертя. Тому православна філософія – це “мистецтво мистецтв і наука наук”.
11) Таємниця Істини – не в матеріальному, не в ідеях, не в символах, а в Особистості, в Особистості Боголюдини Господа Іісуса Христа: Я є Істина (Ін. 14:6), Істина досконала, яка ніколи не применшується, ніколи не змінюється, завжди одна і Та сама у Своїй досконалій повноті, завжди одна і Та сама: вчора, сьогодні й на віки Та сама (див.: Євр. 13:8). Усі інші істини витікають із Неї, як промені із сонця, тому вони безсмертні й вічні. Усі догмати складають, по суті, одну-єдину Істину: Боголюдину Господа Христа. Усі вони ведуть до Нього, бо виходять із Нього; усі вони приводять до Нього, подібно до того, як кожен сонячний промінь приводить до сонця.
12. Святі догмати – це вічні і спасительні Божественні істини: за життєдайною силою Троїчного Божества, від Якого вони і походять; і в них – уся сила нового життя за Христом, уся сила благодатної євангельської моралі. Вони воістину – дієслова вічного життя, в силу того самого, що вони – слова Христові, які суть дух і життя (Ін. 6:63,68). Нове життя у Христі все виткане з догматичних істин святого Одкровення святої і Животворящої Трійці.
13. Вічні догматичні істини є предметом віри; а віра – це подвиг, що охоплює всю людську особистість, а тим самим – і розум людини. Віра – тим віра, що вічні догматичні істини Євангелія вона втілює в життя людини. Усі євангельські чесноти на чолі з вірою – це небесний хліб вічного життя, живлячись яким, людина вводить себе в нескінченність, освячується, стає безсмертною, причащається благодаті, удосконалює себе до кінцевих меж своєї богоподібності. Благодатне життя людини в Церкві неминуче стає джерелом пізнання вічних догматичних істин. Переживаючи їх як сутність свого життя, людина осягає їхню істинність, необхідність і спасительність для людської особистості взагалі. При цьому можна ввести євангельський принцип і правило, євангельський категоричний імператив: “Твори, щоб пізнати”. Бо в цьому сенс слів Спасителя: Хто хоче творити волю Його, той дізнається (γνώσεται) про це вчення, чи від Бога воно (Ін. 7:17).
14. Усе притаманне Боголюдині Христу здійсненне, втілене. Бо в Господі Христі немає нічого абстрактного, нічого нереального; Його єдиність полягає в тому, що Він – утілений Бог і що в Ньому як Такому втілені всі Божественні істини. А якщо втілився Бог і з Ним усі Божественні істини, то значить, усі вони здійсненні, втілювані у сфері людського життя, і до того ж – у межах часу і простору. Про це свідчить увесь Новий Завіт і вся історія Христової Церкви та її святих.
15. Так звані логічні докази буття Бога: космологічні, телеологічні, онтологічно-психологічні, історичні, моральні та багато інших, що сформувалися з плином часу в релігійно-філософському раціоналізмі, – не можуть у догматиці Православної Церкви мати цінності справжніх доказів, тому що вони ґрунтуються на принципах відносного, обмеженого, зараженого гріхом розуму та чуттєвих сприйняттях людини; істина ж про буття Бога не є для Церкви та Об’явлення логічним припущенням, яке вимагає доведення… Як Божественна реальність і даність ця Істина не залежить від доказів і логічних обґрунтувань розуму. Логічні докази наскільки відкривають Бога, настільки Його і приховують1259.
16. Людська свідомість має в собі щось божественне. Вона настільки таємнича і загадкова у своїй безпосередній даності, що ніхто менший за Бога не міг дати її людині. У своїй самій внутрішній суті людська самосвідомість – це Бого-свідомість. Бо свідомість, по суті, – це дар Божий людині. Людина не могла б усвідомлювати себе, якби це не було їй дано від Бога.
17. До істинного і реального Богопізнання і самопізнання людина приходить лише шляхом діяльної любові. Люблячи Бога і людей, людина реально і досвідчено пізнає, що її душа є безсмертною і носить у собі образ Христовий. Досвід діяльної любові як шлях Богопізнання і самопізнання – це те чудесне благовістя, яким Боголюдина Христос обдарував рід людський. Йдучи цим шляхом, людина найшвидше знаходить і Бога, і себе саму. А на бездоріжжях ненависті людина легко втрачає і себе, і Бога. Звіщений і досвідчено втілений Боголюдиною, цей шлях Богопізнання і самопізнання назавжди залишився методом православної гносеології.
18. У Боголюдині Христі є щось вище за істину, доброту і красу. Він не тільки все це в абсолютному сенсі, а й перевершує все це. У цьому – Його виняткова привабливість. Усе найкраще в душі людській Христос привертає до Себе якоюсь нездоланною дією любові. Він дає людській душі все те, чого їй не можуть дати ні “абсолютна істина”, ні “абсолютне благо”, ні “абсолютна краса”, узяті особливо в їхній метафізичній субстанційності або логічній виправданості.
19 Лише один шлях веде до пізнання Вічної Істини – це любов. Здобуваючи любов, яка є сутністю Божою, людина реально з’єднується з Богом і таким чином приходить до досконалого пізнання Вічної Істини. Любов сповнює людину Богом. У міру сповнення себе Богом людина і пізнає Бога. Виповнюючись Богом, людина просвіщається, освячується, обожнюється і так стає здатною до істинного пізнання Бога. Шляхом засвоєння і досвідченого переживання першої і більшої заповіді – любові (Мф. 22:37-39) – людина стає причетною до Божого єства (пор.: 2Пет. 1:4). Божественна сила любові вводить всецілу людину в процес обоження: у неї обожнюється серце, душа, розум і воля; “і все людське живе Богом, відчуває Богом, мислить Богом, хоче Богом. При цьому таємниці Божества відкриває їй Дух Святий, Божого ніхто не знає, окрім Духа Божого (1Кор. 2:11). А Дух Святий – це “Дух любові” і “Дух премудрості й розуму”, тобто Дух істинного відання і Боголюдського пізнання.
20. Боголюдина зробила любов сутністю і шляхом до пізнання Бога і людини. Любов – це не тільки почуття, а й сутність духу, душі та волі. Вона – головна творча сила, якою новозавітна особистість влаштовує себе. Таємниця дивовижної Особи Христової укладена в любові; в любові – і таємниця новозавітної гносеології. Боголюдська любов – це новий шлях пізнання. Її категоричний імператив говорить: “Люби, щоб пізнати”. Істинне знання в усьому залежить від любові: воно починається в любові, зростає любов’ю, досягає досконалості за допомогою любові. “Я люблю” означає – “я знаю”. Знання – це випромінювання любові. Уся філософія пізнання міститься у філософії любові. Якщо людина любить тією любов’ю, яка подібна до любові Христової, то вона – істинний філософ, бо знає таємницю життя і світу. “Бог є любов”; і людина любов’ю стає людиною.
21. Коли христоподібна особистість зверне свою душу до створіння, то вся переймається співчуттям і молитвою. Вона любить усе створіння, любить його співчуттям і молитвою. Христоподібна особистість і сприймає все створіння не прямо, не собою, а за посередництвом Христа. Вона приступає до створіння Христом; дивиться Його оком, відчуває Його серцем, міряє Його мірою. І так під корою гріха вона відкриває безгрішну сутність тварини.
Христоподібна особистість, яку Христос веде таємницями всього створеного світу, бачить Слово і Логіку космосу і будь-яку тварюку приймає з руки Творця. Розглянута в дзеркалі її душі, хвора тварюка постає у своїй словесній безгрішності та красі. Христоподібній душі відкривається остання таємниця створіння, бо вона любить створіння. А коханий завжди відкриває свою таємницю люблячому. Христоподібна особистість дивиться на природу не як на дике чудовисько, яке потрібно немилосердно приборкувати або перемагати (завойовувати, підкорювати), а як на хворого, що потребує ніжного милосердя, співчуття і любові. Для неї природа являє собою не бездушну матерію, що вимагає грубого поводження і беззвітного використання, а витончену таємницю Божу, яку слід молитвою милувати і любов’ю вивчати. “Любіть усе створіння Боже, і ціле, і кожну піщинку. Кожен листочок, кожен промінь Божий любіть. Любіть тварин, любіть рослини, любіть кожну річ. Будеш любити кожну річ, і таємницю Божу осягнеш у речах. Збагнеш одного разу і вже невпинно почнеш її пізнавати все далі й більше, кожного дня. І полюбиш нарешті весь світ уже всецілою, всесвітньою любов’ю” (Достоєвський, “Брати Карамазови”).
22. Проникливим оком своєї молитовної любові христоподібна особистість бачить нетлінну істину всякого Божого створіння і знаходить її справжнє місце в логосній гармонії світу. Воістину “всяке творіння Боже добре”, і ніщо не приречене на відторгнення, якщо сприймається молитовною любов’ю, бо освячується словом Божим і молитвою (1Тим. 4:4-5).
Для чистих усе чисте; а для опоганених і невірних немає нічого чистого, але опоганені і розум їхній, і совість (Тит. 1:15). Для невіруючого розуму Івана Карамазова все – дикий, проклятий і диявольський хаос; для сполученого молитвою з Христом розуму старця Зосими і розуму інших героїв Достоєвського, які люблять Христа, все – найсолодша таємниця Божа, тільки з гіркою домішкою гріха; виженуть гріх – і все одразу ж стане чудовим і величним. Лише в Боголюдині Христі все створіння, видиме й невидиме, знаходить свою вічну й абсолютну значущість, бо все Ним і для Нього створено (Кол. 1:16). У втіленому Богові Слові всяке створіння знаходить свою первозданну красу, святість і безгрішність.
23. У всьому створінні немає нічого страшнішого за людину. Бо вона незбагненно простягається в нескінченність. Голова йде обертом у всіх творінь, які мають силу мислити про людину. Філософія про людину важка і для ангельських умів, сумна і для серця Херувимів. Ніде немає кінця людському буттю. Якщо ж і є кінець, то цей кінець – нескінченність. Гіркі й отруйні нескінченності людини. Хто не отруївся ними, щойно їх відчув і почуттям пізнав? Якщо ти з багатостраждальним Йовом відвідав людські нескінченності, твоє серце мало розтанути від болю. Якщо ти їх відвідав із Шекспіром, то мусив впасти в безумство і спертися своєю змученою душею – на чиє плече?
Будемо щирими до кінця: якби досточудний Господь Ісус Христос не воскрес і світлом Свого Воскресіння не осяяв і не наповнив сенсом людські безкінечності, хто б Творця такої істоти, якою є людина, не вважав ненависним мучителем?.. Але Єдиний Найсолодший лагідно йде від одного до іншого серця, і Божественною ніжністю тішить гірку таємницю людського буття, і Собою заповнює його нескінченності. Тому для Христової людини люб’язні всі людські нескінченності. Для неї немає страху перед ними, тому що всі вони сповнені Божественним Словом (Логосом), Божественним сенсом, Божественним все-смислом. Бо центр людської істоти – у воскреслому Господі Ісусі Христі, що воскрес і вознісся, який сидить праворуч Бога (див.: Кол. 3:1). З воскреслою Боголюдиною безсмертя і вічність стали новою категорією людського життя. Християни тим християни, що живуть силою воскресіння і за законами воскресіння (див.: 1Кор. 15:29-34). А це означає, вони живуть вічністю і заради вічності, бо і тіло, і душа створені для вічності, для боголюдськості.
24. Людина – це єдина істота серед усієї тварини, розпростерта від раю до пекла. Розмах людських думок, людських почуттів, людських настроїв перевершує і ангельський, і диявольський: перевершує ангельський, тому що людина може спасти до диявола; перевершує диявольський, тому що людина може піднестися до Бога. Людина – завжди вічна істота, хоче вона того чи ні. По всьому, що їй притаманне, струмує якась загадкова вічність. Самим своїм буттям людина призначена до безсмертя і вічності. Тільки це безсмертя, ця вічність можуть бути двоякими: добрими чи злими, Божими чи диявольськими. Людині залишено свободу і право вибору між цими двома безсмертями, між цими двома вічностями.
Коли починається безсмертя людини? Починається з її зачаття в утробі матері. А коли для неї починається рай чи пекло – починається з її вільного вибору Божественного добра чи диявольського зла, Бога чи диявола. І рай, і пекло для людини починаються тут, на землі, щоб після смерті продовжитися в тому житті на тому світі. Що є рай? – Рай є відчуття Бога. Якщо людина відчуває Бога в собі, вона вже в раю. Де Бог, там і Царство Боже, там і рай. Відтоді як Бог Слово зійшов на землю і став людиною, рай став найбезпосереднішою людською реальністю. Бо де Господь Ісус Христос, там і рай. Тому святий Іоанн Кронштадтський каже: “Коли Бог буде у всіх думках, бажаннях, намірах, словах і ділах людини, тоді приходить до неї Царство Боже; вона в усьому бачить тоді Бога: у світі думки, у світі діяльності та у світі речовому” (“Моє життя у Христі”).
25. Зробити думку причетною до Божественного все-смислу, Божественної логосності – значить перетворити її на Бого-дум. Так само і почуття; якщо воно стане причетним до Божественного все-глузду, то перетвориться на Бого-почуття. А Бого-думки і Бого-чуття подібні до Ангелів. Душа, сповнена ними, сповнена Ангелів. Це і робить її раєм. Постійно відчувати і постійно усвідомлювати Божественну логосність і божественну всезначимість світу – це і є рай для людської душі. Не мати цього відчуття і цієї свідомості – пекло для душі. Сталість і безсмертя у відчутті й усвідомленні Божественної логосності світу характеризує Ангелів і святих. Повна відсутність цього почуття і цієї свідомості характеризує демонів і людей, закоренілих у злі. Коливання в цьому почутті і в цій свідомості – доля людської напів-віри. Рай полягає в постійному і безсмертному почутті і свідомості Божественної логосності світу. А пекло – у цілковитій їх відсутності; диявол тим диявол, що абсолютно і вічно заперечує логосність і логічність світу. Для нього – все безглуздо, все нерозумно, тому все потрібно знищити. А людина поставлена на півдорозі між раєм і пеклом, між Богом і дияволом.
26. Кожна думка і кожне почуття поволі відводить душі або в рай, або в пекло. Якщо вона словесна (логосна), то така думка пов’язує людину з Богом Словом, з Усе-змістом, з Усе-цінністю; а це вже рай. Якщо ж вона сповнена безсловесності і противиться Слову, то неминуче пов’язує людину з безглуздим, з позбавленим сенсу – з дияволом; а це вже пекло. Те, що стосується думки, стосується тією ж мірою і почуття. Усе починається звідси, із землі: і людський рай, і людське пекло. Людське життя на цій планеті – це грандіозна драма: тут постійно стикається минуще з вічним, смертне з безсмертним, зло з добром, диявольське з Божим.
27. Зрештою, невидиме – це серце видимого, суть видимого. Будемо щирими, всі три світи: і космос, і земля, і людина – являють собою якісь невидимі сили, одягнені в матерію. Видима природа – це матеріальна проекція нематеріальних, невидимих думок (“логосів”) Божих. А людина – це те ж саме і щось набагато більше: людина – це видима проекція невидимого образу Божого.
Будь-яка річ у світі цьому – це ніби рамка, в яку Бог уклав якусь Свою думку. А всі речі вкупі складають розкішну мозаїку думок Божих. Йдучи від однієї речі до іншої, ми ніби відвідуємо одну за одною Божі думки, Божі накреслення, в усій свіжості й первозданності написані на речах. І йдучи від однієї людини до іншої, ми в кожній з них бачимо образ Божий у всій його неповторності. Бо тоді як Бог у речах уклав Свої думки, в людину Він вклав Свій образ. Сказано у Святій Книзі: І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив її (Бут. 1:27). Тому кожна людина – Бого-носець від утроби матері своєї. Але образ Христовий у душі своїй людина зруйнувала гріхом, затьмарила пристрастями, спотворила пороками. І чудовий лик Христовий вона вимазала чорною смолою пристрастей і огидним гноєм сластолюбства. Але Премилостивий Господь Іісус Христос тому і став людиною, “щоб Свій паки оновити образ, зотлілий пристрастями” (Догматик, глас 4). Він став людиною, щоб нагадати людині про притаманний їй образ Божий, про її Божественне походження і щоб цей образ Божий у ній очистити від смердючого мулу гріха, від чорної смоли пристрастей і огидного гною похотей. Він, безтілесний Бог і Господь, сприймає на Себе людську плоть і в неї укладає Своє Божество, щоб показати людям, що плоть – рамка образу Божого (ікони Божої). Він, неописаний Бог і Господь, втілюється і у втіленні описує Себе, написує Себе. Невидимий Бог, втілившись, робить Себе видимим; неописаний Господь, втілившись, описує Себе плоттю. Поєднавши в Собі Бога і людину, Господь Ісус Христос оновив образ Божий у людині.
28. Лише в Особистості Боголюдини знайшла свою значущість і особистість кожної людини взагалі. Бо сутність особистості кожної людини міститься в образі Божому. За вченням і досвідом Боголюдської Церкви, Церкви Православної, найголовніше – це знайти образ Божий у людині. Якщо ти знайдеш його в людині, то ти знайшов його неминущу цінність, його абсолютність, його незамінність, його безсмертя і вічність. Часто образ Божий у людині вкритий мулом солодощів і струпами вад, заглушений тернистою пристрастей і гріхів. Але призначення православного християнина – зчистити все це з образу Божого в душі людській, щоб цей образ знову заблищав своєю божественною красою. Якщо ти зробиш це, то полюбиш людину і в гріху її; ти ніколи не будеш ототожнювати гріх із грішником і злочин зі злочинцем; ти завжди зможеш відокремити гріх від грішника, засудити гріх і помилувати грішника, як це зробив Христос із грішницею в Євангелії (див.: Ін. 8:3-11). Ось, всемилостивий Господь засуджує гріх, але не засуджує грішницю. Він ніби каже: “Я не засуджую твою богоподібну душу, але засуджую твій гріх; ти – не те ж саме, що й гріх; у тобі є божественна сила, яка може звільнити тебе від гріха”; йди і надалі не гріши (Ін. 8:11).
29. Скільки б людина не була закохана в бурі та грози, вона все-таки забажає хоча б на короткий час заспокоїтися в якомусь тихому притулку, де час не воює з вічністю. Тоді його думки, насолоджені любов’ю від частих молитов, потонуть у нескінченних блакитних глибинах. І всю його душу заллє одне бажання: всі свої думки назавжди перетворити на віковічні молитви. Бо думки, що не виливаються в молитву, – це сіячі бурі, викликачі грози, творці бунту. Те ж саме стосується і почуттів, якщо вони не перетворюються на молитву.
Прокляття для людини – думка, яка не бажає перетворитися на молитву, завершитися молитвою. Жахливо нестерпно мати думки, які перед містерією світів не переходять у молитовне збудження і захоплення. Немає нічого дивовижнішого за ті думки, які під час споглядання на Божі світи невідчутно виростають у молитву.
30. Усьому земному притаманне щось небесне; у всьому природному присутнє щось надприродне. У пшеничному зерні міститься частинка неба, бо поки воно склалося, багато небесного світла, теплоти і блакиті в себе ввібрало. Щось зоряне присутнє у всіх рослинах, у всіх тваринах, у всіх мінералах, а тим паче – у всьому людському. Усе в цьому земному світі доленосно пов’язане з тим небесним світом. Безперечна істина: земля тримається небом і існує небом; земля і все, що на ній. Одна й та сама Сила містить у бутті небесний і земний світ, природне і надприродне, видиме і невидиме. Перехід природного в надприродне і надприродного в природне вельми таємничий і загадковий, він не підлягає контролю людського допитливого духу. Через невидимі протоелектрони і фотони відбувається переливання над-природного в природне, невидимого у видиме. А через таємничі фотони душі здійснюється переливання світлових логосних сил Бога Слова (Логоса) в людську істоту. Так, насправді немає чітких меж між надприродним і природним, між невидимим і видимим. У всьому земному – багато небесного.
31. Філософія – це свого роду мучеництво. Тут думка поневіряється темними безоднями і дикими ущелинами небуття і все-буття. Тому філософи – здебільшого сумні і – захоплені люди.
Філософи – часто й трагічні люди. Адже їхня думка довго й завзято штурмує космічні таємниці, аж доки врешті-решт, подібно до підстреленого птаха, не впаде перед їхніми останніми твердинями.
Філософи – іноді й відчайдушні люди. Бо думка заводить їх у такі лабіринти, з яких немає ні повернення назад, ні виходу попереду.
Філософи – часом і бунтівники. Бо думка в них обурюється, побачивши лякаючу загадковість світу цього.
Філософи – іноді саркастичні люди. Бо їхня думка не в змозі знайти ту краплину нектару, що ховається в суцвіттях одухотвореної та неживої тварини. І вони живлять себе гірким листям грізних таємниць, що так рясно і буйно ростуть на луках наших сумних земних реальностей.
32. З ними, з філософами, я в каравані, що блукає безкрайніми пустелями. І нам бракує води, щоб ми освіжили душу, тому що думка наша стомилася, чогось жадає і жадає. І ми вкушаємо пісок і впиваємося ним. О, слані, гіркі, страшні таємниці, подібні до піску… Скорбота це – бути філософом. Бо ти – в каравані, який ніяк не може вийти з пустелі. Тут людська думка врешті в страшних муках здихає від голоду й спраги. А людина? – Відчайдушна сумна істота, завершення сірого піщаного пагорба свого дороговказника – думки.
Утім, для людської думки, змученої в пустелі світу цього, все-таки існує один вихід. Так, тільки один вихід! Це – Він, Боголюдина Христос. Він, Який думку людську завершив Богом, Творцем думки; Він, Який думку людську, цю звістку, сповнену гіркоти, перетворив на благу звістку; Він, Який людину, цю найтрагічнішу істоту, здійснив і до-вершив Богом. Він – чудесна і чудотворна Боголюдина: Бог людської думки, Логос людської думки, Логіка людської думки, Сенс людської думки.
33. Хіба людська думка не є найкровожерливішим чудовиськом, якщо не завершиться і не усовершиться Логосом думки, Логікою думки? Без Логоса думки, без Смислу думки людська думка – це велике безглуздя. Ви мали б це відчути, якщо серйозно розмірковували про те, що таке думка. Знаєте, від такого роздуму про природу думки кров холоне в жилах і думка починає ніби марити і виходить за межі здорового глузду. Істина, по-людськи реальна істина: лише з Боголюдиною і в Боголюдині людська думка стає ярмом благим і тягарем легким (пор.: Мф. 11:30). Тільки Боголюдина відкрила істинний шлях для людської думки – шлях, що веде до безсмертної досконалості та вічного життя. Цей шлях полягає в такому: людська думка Боголюдськими засобами повинна розвинутися в Бого-дум, людське почуття – в Бого-чуття, людина – в боголюдину по благодаті.
34. Розум, що живе і виражає себе в гріху, лукавстві та смерті, – це покарання Боже. Великий розум – велике покарання. З розумом, але без доброти і ніжності людина – досконалий демон; адже і демон – це великий розум без єдиної крихти доброти і любові. Але й людина – те саме, якщо в неї немає цієї любові й доброти. Людина розумна без доброти і співчуття – це пекло для душі і серця, пекло для всього людства. Вона руйнівна і саморуйнівна. За словом Святого Євангелія, розточи гордия думкою серця їхнього (Лк. 1:51).
35. Від кожного євангельського подвигу в душі виникає немов би нове око, а від багатьох подвигів – багато очей, якими душа дивиться і бачить незримо і боголюдським судом оцінює всі події в собі і в навколишньому світі. Якщо людина подвизається в євангельському милосерді, то в її душі повинно засвітитися око, яке б пильно дивилося на все Христове і вдень та вночі шукало вічного і Боголюдського. Якщо він подвизається в євангельській любові, євангельській молитві, євангельському пості та в інших євангельських чеснотах, в його душі множаться очі, що дивляться на невидиме і бачать Незримого. Лише в подвигу євангельських чеснот у людської душі відчиняються очі на все Боже і вічне у світі тимчасового буття. Якщо душа не здобуває в собі євангельські чесноти, то залишається сліпою до всього безсмертного і вічного і на цьому, і на тому світі (див.: 2Пет. 1:3-9).
36. Наше – це зростити і виплекати в собі все вічне і Боголюдське: розвинути в собі почуття і свідомість вічного життя до кінцевих меж. Для того Бог Слово і став людиною, щоб нас, людей, навчити здобувати вічне життя в цьому тлінному світі. Наша віра – це не що інше, як невпинна боротьба за вічне життя, невпинне мучеництво за вічне життя (див.: 1Тим. 6:12). А земля – це поле битви і місце мук, на якому ми терпимо муки і подвизаємося за вічне життя. У цьому – наше покликання (див.: 1Тим. 6:12). Той, хто мислить інакше, – не Христовий.
37. Не можна викидати з розуму: людина лише тоді стає здатною розглядати і пізнавати саму себе і навколишній світ із Божої точки зору, оцінювати його очима Христа, вимірювати Боголюдською мірою, якщо вона сама благодатними подвигами євангельської віри спів-відтвориться Боголюдині Христу, стане співспадкоємцем, що складає одне з Ним тіло (пор.: Еф. 3:6), складовою частиною Його Боголюдського Тіла – Церкви. Інакше кажучи, якщо він воцерковиться (увійде в соборну повноту Церкви) усім єством своїм, усією душею своєю, усім серцем своїм, усією силою своєю, і якщо він стане єдиним із соборною повнотою Церкви, з Христом, так що на світ дивитиметься святими очима Духа Святого. Усе це досягається безперестанною благодатною вправою в євангельських подвигах віри, любові, надії, молитви, посту, лагідності, смиренності, терпіння та інших. І відбувається таємниче і благодатне зрощення людської душі і всього єства з Господом Христом, як гілок з лозою (див.: Ін. 15:1-6). Так людина стає самою собою, так вона зростається з Церквою і з Христом.
38. Написано: погублю мудрість мудреців, розум розумних відкину (пор.: 1Кор. 1:19). Що людське може вистояти перед силою гріха і диявола? Можливо, розум, або воля, або серце? Усе це немічніше за тінь і слабкіше за павутину. Чи є така людська мудрість, яка не впаде бездиханною перед страшною силою смерті та гріха? Чи є такий людський розум, який не буде на смерть вражений у боротьбі з гріхом, смертю і дияволом? Немає такої людської мудрості, хоч би то була і “мудрість мудреців”, яку не знищили б смерть, гріх і диявол. Немає такого людського розуму, хоч би то був і “розум розумних”, яким смерть, гріх і диявол не бавилися б, як діти кульками. І хіба ця мудрість – справді мудрість, якщо вона не може врятувати людину від смерті та гріха? І хіба цей розум – істинний розум, якщо він не може знайти для людини засіб порятунку від смерті, гріха і диявола? І “мудрість мудреців”, і “розум розумних” залишають людей знеособлюватися і гинути в смерті й смертному, у гріху й гріховному, у дияволі та диявольському: Тут безпорадність людської мудрості й людського розуму відчує кожен, хто спробує за їхньою допомогою розв’язати проблему смерті й життя та звільнитися від гріха й смерті. І якщо він послідовний і наполегливий, то має вдатися до чогось сильнішого, ніж людська мудрість і людський розум. А в нашому людському світі цим сильнішим є тільки Хрест Христовий. Про це й попереджає богомудрий апостол, нагадуючи християнам слова Божі: Написано: погублю мудрість мудреців, розум розумних відкину. І воістину, хрестом рятуючи світ від гріха, смерті та диявола, Господь наш Ісус Христос погубив (знищив) “мудрість мудреців” і відкинув “розум розумних”. І встановив Хрест Свій як силу спасіння, засіб спасіння і знамення спасіння.
39. Де мудрець? Де книжник? Де совопросник віку цього? (пор.: 1Кор. 1:20) – щоб те заперечити й довести, що не Хрест Христовий – та сила, якою ми спасаємося від гріха, смерті й диявола, а мудрість людська, і книжність людська, і людське мудрування, яке не знає кордонів. “Де мудрець”, який би знайшов для нас ліки від смерті і врятував нас від гріха; який би пояснив нам таємницю світу і людини; який би повідав нам сенс життя і смерті. “Де книжник”, який би нам усе майстерно описав і показав – і тим самим довів би спасенність людської книжності. “Де совопросник століття цього”, який би все це осмислив і логічно нам обґрунтував – і таким чином сповістив би рятівну місію людської філософії. І “мудрець”, і “книжник”, і “совопросник віку цього” – не хто інші, як красномовні й безперервні свідки людської немочі та людської безпорадності перед головними логічними й природними питаннями людського духу. Вони часто ще більше примножують наші муки від невідання, від немочі, від гріха, від смерті, від безпорадності, словом – наші муки від пекла, яке ми називаємо людським пізнанням, людським розумом, людським серцем.
40. Бо коли світ своєю мудрістю не пізнав Бога в премудрості Божій, то благоугодно було Богові юродством проповіді (Хреста Христового) врятувати віруючих (1Кор. 1:21). І в цілому, і в частковостях світ створений Богом Словом, Богом Премудрістю, Який як Спаситель світу іменується і Премудрістю Божою (1Кор. 1:24,30). Це означає, весь світ навколо людини є дзеркалом премудрості Божої, і кожна тварюка – невгамовний глашатай і проповідник цієї премудрості. Перебуваючи в цьому Божому світі, людина воістину перебуває в “премудрості Божій”, оточена нею з усіх боків. І незважаючи на все це, рід людський, цей світ богоподібних мудреців, мудрістю не пізнав Бога, хоча й мешкав у премудрості Божій, тобто в творінні Божому, яке все гучно проповідувало свого Творця. Темрявою гріхів своїх ми, люди, зачинили від себе премудрість Божу, розлиту по всьому створінню і потаємну в ньому. А з Хреста Христового засяяла вся Божественна премудрість Бога Слова, що вочеловечився, завдяки чому, вірою в нього, ми і пізнаємо Єдиного Істинного Бога і Господа, і спасаємося від гріха, смерті і диявола. І кожна розумна і щира людина повинна визнати: воістину Бог юродством проповіді Хреста Христового спасає віруючих. Хрест і віра – ось засоби спасіння. Силу Хреста можна відчути, якщо увіруєш у нього, хоч би то було і всупереч усім “логічним доказам”, висунутим людським розумом проти цієї віри. Якщо людина увірує в Хрест, то поступово переймається його спасительною силою і радістю порятунку, і по ній розливається премудрість Божа, яка сповнює її істинним пізнанням Бога, сили Божої і премудрості Божої, а також пізнанням чудодійного подвигу Боголюдини: порятунку світу Хрестом. Лише через порятунок від гріха, смерті та диявола ми приходимо до істинного богопізнання, а також до пізнання людини та іншої тварини. Бо гріх, смерть і диявол випромінюють із себе морок і темряву, що затуляють від нас Бога і затьмарюють творіння Боже, щоб ми не бачили в ньому премудрості Божої та сили Божої, які б привели нас до істинного богопізнання, а також до істинного пізнання людини та всієї тварюки. Лише очищені від гріха людські розум, серце і душа здатні істинно пізнати Бога, людину і навколишній світ. Хрест у душі, Хрест у серці, Хрест у розумі – ось сили, що очищають нас від усякого гріха і дарують здатність вірою пізнавати Бога і премудрість Божу. А без віри в Хрест немає ні спасіння, ні Богопізнання, ні знання про людину.

41. Бо і Юдеї вимагають чудес, і Елліни шукають мудрості; а ми проповідуємо Христа розп’ятого… – Божу силу і Божу премудрість (1Кор. 1:22-24). – Юдеї просять знамення, а грекам (еллінам) потрібна філософія; їм не до порятунку від зла, гріха і диявола. Але лише звільнення від усього цього дає все потрібне для людини: силу і мудрість, знання і міцність, безсмертя і радість. А без того ні чудеса не приводять іудеїв до порятунку, бо вони не вірять Чудотворцеві, ні людська мудрість не приводить еллінів до істинної Премудрості, бо вони не вірять у втілену “премудрість Божу” – у Боголюдину Христа. Перша умова для набуття істинної Премудрості: дух людський повинен звільнитися від спокуси, брехні, гріха, тобто від гордості, самовдоволення, егоїзму, замкнутості в собі (див.: Ін. 12:24). Божественна Премудрість подається лише чистим серцем, лише людям святого життя (див.: Мф. 5:8; Як. 3:13). Ця Премудрість – дар Божий; вона, по-перше, чиста, потім мирна, скромна, слухняна, сповнена милосердя і добрих плодів, неупереджена і безстороння (Як. 3:17). А така мудрість – це лише євангельська премудрість, що досягається вірою в Христа розп’ятого і воскреслого та чистим і святим життям по вірі.
42. Бо я вирішив бути у вас таким, що не знає нічого, окрім Ісуса Христа, і до того ж розп’ятого (1Кор. 2:2). – Тому що Він – єдина Істота під небом, Якою люди можуть врятуватися (див.: Діян. 4:11-12). Знати це – це володіти вищим знанням, єдино цінним і всеосяжним. Без цього чи не є всі людські знання порожнім і немічним незнанням? Бо насправді вони анітрохи не допомагають людині в найголовнішому. Володіючи всіма ними, людина – лише вируюче, гуркотливе і примарне “ніщо” (див.: 1Кор. 13:2). Якщо людина зазирне в себе, в усі свої знання, то муситиме здригнутися від своєї нікчемності, немовби не-буття, і від своєї немочі. Але якщо вона духовно прокинеться, то відчує, що означає Боголюдина Христос для роду людського: вона відчує Його Спасителем усього людського, всенаповнювальним Смислом і душі, і тіла, і знання, і відчуття, і життя, і смерті, і безсмертя, і вічності, всього видимого і невидимого. Еллінський дух – і за вірою, і за філософським обожнюванням людини, людинопоклонством – цілковито безпорадний і безпорадний, коли постає питання про порятунок людини і світу. Ба більше, ця схильність сильно заважає еллінам правильно оцінити Боголюдину Христа і прийняти Його як Єдиного Істинного Бога і Господа, Спасителя і Відкупителя. Тому святий апостол і приходить у їхнє середовище (у середовище еллінів у Коринті) з рішенням бути тим, хто нічого не знає серед них, окрім Ісуса Христа, та ще й розп’ятого. Так, Розп’ятого. А це означає: Спасителя, а не тільки Вчителя; перш за все – Спасителя, а потім Вчителя. Як Спаситель Він Своєю хресною смертю, Своїм Воскресінням, Своїм Вознесінням, усім Своїм Боголюдським життям здійснив порятунок світу від гріха, смерті та диявола. Це і зробило Його єдиним Учителем роду людського: бо тільки Він і вчить людей, і дає їм Божественні сили перемагати гріх, смерть і диявола, завдяки яким вони здобувають і готують собі вічне життя. Тому Йому й ім’я: Ісус, що означає “Спаситель”.
43. Мудрість же ми проповідуємо… але мудрість не віку цього… але проповідуємо премудрість Божу, таємно сокровенну, що її призначив Бог перед віками на славу нашу (1Кор. 2:6-7). Господь Христос як Боголюдина і є та Премудрість Божа (1Кор. 1:24,30) і “слава наша”. У Троїчному Божестві Він – перед світом цим, “перед усяким часом” (у російському перекладі: “перед віками”. – Дод. пер.) призначений бути вічним сенсом людської істоти та її славою. І справді, цією славою Він, вочеловечившись, прославив людину. Всю повноту Божества Свого вніс Він у людину (пор.: Кол. 2:9) і таким чином невимовно прославив людину. Як Боголюдина Він ввів людину в повноту Божественного життя, Божественного безсмертя, Божественної вічності, Божественної слави: бо ось, Він, як Людина, сидить праворуч Бога Отця, у вічній Божественній славі. Людина створена з боголюдськими початками і можливостями. Вони – у богообразності її істоти. А богообразія проявляє себе в устремленості до Бога: у бажанні все своє звершити й завершити Богом, Боголюдиною: і душу, і тіло, і серце, і життя. Тому явлення Бога Слова як Боголюдини відповідає вічним хотінням людської істоти.
44. А нам Бог відкрив це Духом Своїм; бо Дух все проникає, і глибини Божі (1Кор. 2:10). За віру в Христа і любов до Христа Бог дає Духа Свого Святого, Духа Істини, що вводить христолюбну душу в усю істину про Боголюдину Христа і відкриває їй усі глибини Божі, що в Ньому. Дух Святий відкриває людині очі, так що та бачить, чого не бачило око, і слух, так що вона чує, чого не чуло вухо, і серце, так що відчуває і пізнає те, чого не спадало на серце людині (порівн.: 1Кор. 2:9). У день Святої П’ятидесятниці Дух Святий відкрив апостолам усю Христову таємницю, і відтоді вони заради Нього йшли на всі види смерті, наражали себе на всілякі небезпеки, зазнавали різних мук. Залишившись назавжди в Церкві, Дух Святий і надалі відкриває Христову таємницю кожній христолюбивій душі (див.: Ін. 14:16-17,26,16:13; Діян. 4:31,10:47,11:15; Еф.1:17), Він – головний Апостол і Свідок Христовий (див.: Ін. 14:16-26,15:26). Він викладає боголюбивим душам найдосконаліше знання про Господа Христа, яке тільки здатна сприйняти людська істота. Тому духоносний благовісник пише християнам: Ви маєте помазання від Святого і знаєте все (1Ін. 2:20): знаєте все, що тільки може людина знати про Бога, про світ, про людину, про життя, про вічність. Лише духоносці знають таємницю Боголюдини. Це насамперед святі. Безсумнівно, кожен християнин через Святі Таїнства стає духоприїмцем і духоносцем. Але лише святі утримують у собі Духа Святого, творячи євангельські чесноти і проводячи євангельське життя, а ми засмучуємо Його гріхами, та й виганяємо. Носячи в собі Духа Святого, який відкриває їм глибини Божі, що є в Ісусі Христі, святі отці і є єдиними істинними і достовірними тлумачами Священного Писання і взагалі Божественного Одкровення.
45. Бо хто з людей знає, що в людині, крім духу людського, що живе в ній? Так і Божого (того, що в Бозі – τὰ τοῦ Θεοῦ) ніхто не знає, крім Духа Божого (1Кор. 2:11). Людина – це закритий світ, замкнутий універсум. Таким її робить її власне самовідчуття і самопізнання. Без її волевиявлення ніхто не може в них проникнути, окрім Всезнаючого і Всюдисущого Господа. Це його виняткова і невід’ємна власність. Взагалі кажучи, тільки це їй і належить. Вона себе пізнає і знає за допомогою внутрішнього почуття і самопізнання. Але в чому сутність цього внутрішнього почуття і цього самопізнання – вона і сама не знає. Їхня таємниця прихована в Богові Слові, як і цілковита таємниця людської істоти. Лише втілений Бог Слово, Боголюдина Христос, відкрив не тільки таємницю Бога, а й таємницю людини. Тому за посередництвом Боголюдини найкраще і найдосконаліше пізнається людина. Коли людина живе Боголюдиною, її знання і про Бога, і про людину зростає в Боголюдській досконалості. Дух людини – джерело людського самопізнання і знання, всього самовідчуття і почуття. Тільки він знає, що в людині, і від нього залежить, чи відкриє вона це. Так і того, що в Бозі ніхто не знає, крім Духа Божого. Тільки Дух Божий знає, що в Боголюдині Христі. Людина ж лише після особистого освячення і з’єднання з Духом вводиться в ці таємниці Духа. Долучаючись святим життям до Духа Святого, людина, у міру свого освячення, набуває і знання про те, що в Бозі, як і знання про те, що в людині. Тому лише святі духоносці знають Бога і те, що в Бозі, знають людину і те, що в людині.
46. Але ми прийняли не духа цього світу, а Духа від Бога, щоб знати дароване нам від Бога (1Кор. 2:12). – Ось таємниця християнського Богопізнання, таємниця пізнання Христа. Дух Святий дає нашому духу сили, щоб ми могли знати дароване нам від Бога. Боже пізнається Божим. Бог пізнається Богом – це апостольське і святоотцівське правило в християнській теорії пізнання, гносеології. Чим рясніше приймає в себе людина Духа Божого, тим досконаліше знає вона Бога і Боже. Лише духоносці знають у повноті, які багатства, які досконалості, які святині даровані нам від Бога в Боголюдині Христі. Як святі апостоли лише Духом Святим пізнали це абсолютно і ясно, так і кожен християнин. Це – закон, що діє для кожної людської істоти. Тому духоносні отці досконаліше за всіх знають Христа і за натхненням Духа витлумачують Святе Євангеліє, бо тлумачать його Духом Святим, що відкриває їм і глибини Божі.
А що таке “дух світу цього”? Це такий світогляд: світ цей – це все й уся; ним живуть, ним і вмирають; у ньому з’являються, у ньому й зникають; окрім світу цього, іншого світу не існує; окрім людини, не існує Бога; те, що перебуває у світі цьому, – це все, а вище за цей світ і навколо нього – ніщо, ніщо, ніщо; людина своєю суттю виникла й виросла зі світу цього і до нього вся знову повертається, розчиняється й зотліває. Тому “дух світу цього” не може знати ні Христа Бога, ні дарованого нам у Ньому від Бога. “Дух світу цього” перебуває у владі світу цього, яка не пізнала і не визнає Боголюдину і Спасителя у Христі Іісусі, Господі нашому; цей дух і в матеріалістах, і в раціоналістах, і в гуманістах, і в папістах, і у всіх тих, хто хоче звести Боголюдину Христа до людини і представити християнство як людську філософію, людську науку, людське явище, людське творіння.
47. Бо я нічого не знаю собою (1Кор. 4:4). Навіть і апостол Павло лише через Боголюдину Христа почав пізнавати самого себе. Через пізнання Христа – до самопізнання! Так, це єдиний шлях. Боголюдиною ми пізнаємо себе як людину, входимо в страшну таємницю істоти, іменованої людиною, пізнаємо, що вона така, звідки, для чого, куди рухається. Лише за посередництвом Боголюдини ми починаємо розуміти свій розум, своє серце, свою душу, своє тіло, і світ навколо нас, і багато таємниць Божих – святих, пресвятих, піднесених. Як людина, сама по собі, “нічого не знаю собою”. Що знаю, – каже Павло, – знаю Христом, що живе в мені: у моїй душі, у моєму розумі, у моєму серці, у моєму житті (див.: Гал. 2:20). Ним живе моє самопізнання, моє знання і вростає у святі таємниці Божих світів. Я лише тепер вбачаю, що самопізнання правильне, істинне, безсмертне і вічне – лише Ним і в Ньому. Бо все, що пізнаю і знаю як безсумнівно істинне і дійсне, пізнаю і знаю Ним, а не собою.
48. Звернімо увагу на сенс святого апостольського благовістя: Бо Бог, що звелів з темряви засяяти світлу, осяяв наші серця, щоб просвітити пізнанням слави Божої в особі Іісуса Христа (2Кор. 4:6). Лише коли Бог Своєю благодаттю запалить свічку нашої душі, “осяє наші серця”, тоді наш духовний зір стає здатним бачити вічну Божественну славу в особі Ісуса Христа, Боголюдини. Той, хто не бачить Бога в особі Ісуса Христа, воістину сліпий, воістину темрява засліпила очі його душі. І він ніколи ні в кому і ні в чому не знайде Істинного Бога, бо немає Його поза Христом. Натомість вона буде проголошувати богами різні істоти, явища або речі. Якщо ж людина через покаяння прокинеться зі своєї пристрасті, зі свого гріхолюбства і протверезить свою душу вірою в Христа і любов’ю до Христа, то одразу ж побачить у Ньому Бога і всю Божественну славу, наскільки може підняти її людська істота, до вічної своєї слави.
49. Не можеш себе знати, знати точно й істинно, поки не подивишся на себе Боголюдським оком Церкви і поки не виміряєш себе Боголюдським мірилом Церкви. Бо і розум наш не є непогрішним мірилом і непогрішним суддею: він схильний до багатьох немочей, недосконалостей, вад і затьмарення. Їй необхідно добровільно принести себе в жертву Господу Христу – Божественному Слову, Божественному Розуму: через самовідданий подвиг віри, любові, молитви. І тоді чудодійний Господь у Боголюдському Тілі Своєї Церкви перетворить його, оновить, освятить, введе в соборний Боголюдський розум Церкви. І лише тут, у цьому Бого-людському розумі Церкви, твій розум знайде себе, свою повноту, свою досконалість, свою святість, свою непогрішність. Тільки з усіма святими (Еф.3:18), у Церкві Христовій, мій розум стає соборною, воцерковленою, преображеною Боголюдиною, набуває сили й міцності і ясно бачить, знов-таки з усіма святими, через них та за їхньою допомогою – свій вічний шлях, свій вічний сенс, свою вічну цінність, своє вічне життя, свою вічну радість.
Без цього мій розум – порожнє, майже нескінченне ніщо (Гал. 6:3); і весь я, з цілковитою моєю душею, і тілом, і свідомістю – безперестанне, нескінченне метафізичне, а також і фізичне “ніщо”, доки я відокремлений від Того, Хто є все й уся для кожної істоти: від Господа Іісуса Христа, Бога Слова, цілковито втіленого в Його Церкві. Бо поза Боголюдиною Христа я – увесь смертний, усе “ніщо”, включно з фізичним “ніщо”, бо саме фізичною частиною своєї істоти я найбільше вражений тлінням і схильний до видимої смерті. Доти, доки моя людська думка не перетворить себе Словом (Христом), вона залишається фантастичною примарою, насамперед – для самої себе. Так, людська думка безглузда, поки не наповниться сенсом, не перетвориться (букв. “не стане логосною”. – Прим. пер.) Богом Словом – Господом Христом – у Його Церкві; поки не позбудеться безсловесності, не воцерковиться, не стане соборною, святою, сповненою благодаті, боголюдською.
50. Немає більшої муки (див.: Еккл. 1:18), ніж думка сама по собі! І немає більшого пекла, ніж думка сама в собі і сама з собою, повністю відкинута від Творця і Бога думки – від Господа Ісуса Христа, Бога Слова. Людська думка без Господа Христа не може ні пізнавати себе, ні знати себе або навколишній світ. І якщо у своїй уяві вона думає, що щось знає – ще не знає так, як має знати (1Кор. 8:2). Взагалі кажучи, всі розумові здібності перебувають не в самій думці, а в Бозі Слові; від Бога Слова вони й походять (див.: 2Кор. 3:5). У цьому – розумність думки, і сенс думки, і логічність думки, і логосність думки. Без цього вона завжди безсловесна (букв. “позбавлена логосу”. – Прим. пер.) примара, чудовисько, яке не мислить і яке саме собою невпинно в’ється пустелями безглуздого існування й буття, яке приводить врешті-решт до небуття.
51. Своїм Боголюдським подвигом порятунку на землі Господь Іісус Христос благословив рід людський усяким духовним благословенням (Еф.1:3). Цим Він здійснив те, що як визначення Боже про рід людський існувало в Трисонячному Божестві “перед створенням світу”. Спасіння, яке ми, християни, здобуваємо і набуваємо Спасителем, – це здійснення предвічного Божого задуму про нас, бо Він обрав нас у Ньому ще перед створенням світу… Обрав увесь рід людський як єдине ціле, а нас, християн, і як окремих вірян, передбачаючи, що ми з вірою та любов’ю приймемо Спасителя і спасіння. Це обрання в жодному разі не означає Божого зумовленості; воно – лише Боже передвідання і передбачення того, як хто з людей ставитиметься до пропонованого Ним спасіння. Бо людинолюбний Спаситель пропонує спасіння всім, але приймає його лише відоме число людей. Приймають його ті, які добровільно наважуються жити святим і непорочним життям у Христі і перед Христом. А таким життям можна жити лише Духом Святим і в Дусі Святому за допомогою Святих Таїнств і святих чеснот, які витікають зі Святих Таїнств. Нікого не можна насильно примусити жити праведним і святим життям. Тут усе ґрунтується на вільній волі, на добровільному зусиллі та праці. Чесноти, святі чесноти не можна нав’язати силою або якимось приреченням, оскільки вони, від початку до кінця, – справа доброї волі.
52. Бог благодать примножив у нас у всякій премудрості й розумі (розумінні) (Еф.1:8). – Благодать у премудрості. Це облагодатствованная премудрість, премудрість божественна, логосна, безсмертна, вічна, тільки в межах нашої людської душі. Збагачений цією благодатною премудрістю, християнин премудро живе на землі, уникаючи гріха, від якого душа втрачає розум і починає марити. Бо гріх – це і є безумство душі, втрата нею розуму. Благодать у розумі (розумінні) – це Божественна сила, що освячує, преображає і обожнює: вона освячує розум, преображає і обожнює його. І розум стає чистим, оновленим, перетвореним, обожненим, і з нього струмують божественні думки, божественні міркування, божественні роздуми. Поки він під владою гріха, розум виливає з себе темряву й морок, убогі й худі помисли, божевільні, позбавлені сенсу мудрування, бо гріх царює в людині через численні види демонізму й дурні міркування. Заражений гріхом розум завжди перебуває під владою зла, а тим самим – і під мучительством диявола. Облагодатствований же розум завжди перебуває під владою Божественного блага, а тим самим – під пануванням Самого Бога всіляких благ – Господа Ісуса Христа.
53. Розум перетворюється благодаттю за допомогою Святих Таїнств і святих чеснот. Так, молитва своєю святою силою наповнює розум благодаттю; і з’єднаний з молитвою розум кожне своє міркування розвиває і веде Божественними шляхами, так що його ніколи не спокушають похмурі бездоріжжя. Так само і любов своєю святою силою наповнює розум благодаттю, тож той із захопленням благовістить і виправдовує Христоподібну любов до всіх людей і до всіх творінь. Так само діють і смирення, і лагідність, і піст, і всі інші євангельські чесноти: кожна своєю святою силою сповнює розум благодаттю і тим самим преображає його, освячує, з’єднує з Боголюдиною Христом, обожнює, вводить у безсмертя і вічність – і дарує йому здатності радісно й піднесено жити в часі для вічного, для Божого в людині, для Боголюдського в людях, для Господа Іісуса Христа в часі та вічності й усім своїм єством засвоювати вічну Божественну Премудрість, явлену в Божественному Одкровенні.
54. Що Бог хоче зробити з цим світом? Яка в ньому Божа мета? Чого хоче Бог від роду людського, від людини? Чому Бог створив такий світ і таку людину в ньому? Цього не знає і не може знати ніяка людська мудрість, ніякий людський розум. Це можуть знати і справді знають лише мудрість і розум, сповнені Христової благодаті. “Багатство благодаті” Своєї Трисонячний Господь і вилив на нас, “відкривши нам таємницю Своєї волі” в Особі Господа Іісуса Христа та в Його Боголюдському подвигу спасіння: “таємницю Своєї волі” про наш земний світ та про всі світи, про людину та про всі людські істоти. Безсумнівно, таємниця неба і землі – в таємниці волі Божої. Якби Він нам цього не відкрив, ми, люди, ніколи б не дізналися і не відкрили цієї таємниці, а тим самим для нас залишилася б закритою і таємниця нашої людської волі: для чого нам дано волю, чому вона повинна служити і як нею керувати. За передвічним благоволінням Своїм Бог відкрив нам ту таємницю, яку мав у Собі щодо світу і людини. А це благовоління цілком витікає з безмежної Божої любові, за якою Бог і визначає від вічності все Своє ставлення до роду людського.
55. Як можливо пізнати Господа Христа, Боголюдину, і Його невимовне домобудівництво спасіння світу? Тільки з усіма святими (Еф.3:18). У цьому домобудівництві спасіння і широта Божественно нескінченна і безмежна, і довгота, і глибина, і висота. А це – Сам Господь Іісус Христос, Боголюдина: втіленням Своїм Він спустився в потойбічні місця єства людського; похованням – у потойбічні місця пекла; Воскресінням і Вознесінням – піднявся з людським єством вище за всі небеса і підніс із Собою всіх святих, усіх Своїх вірних послідовників; і Він підносить їх безперестанку через святе життя у Святих Таїнствах і святих чеснотах. Глибини Божі (1Кор. 2:10) притаманні всьому в Боголюдському домобудівництві спасіння Господа Христа: притаманні Його широті, і Його довготі, і Його глибині, і Його висоті. У ці “глибини Божі” вводять нас і проводять ними лише святі духоносці (див.: 1Кор. 2:10-16), увесь дух яких сповнений Духом Святим, яким вони керують і направляють. І ми лише в благодатному спілкуванні “з усіма святими” можемо це розуміти, поступово збільшуючи то в міру нашої віри і наших євангельських подвигів. А ці святі духоносці, де вони? У Боголюдському Тілі Христовому, в Церкві: в її нескінченних Божественних глибинах, і широтах, і висотах, і довготах. Повністю з’єднані з Боголюдиною благодатним з’єднанням, вони живуть тим, що Його, мають те, що Його, знають Його віданням, бо соборним розумом Церкви думають, і соборним серцем Церкви відчувають, і соборним життям Церкви живуть, і в соборній волі Церкви зосереджене все їхнє хотіння. Усе, що їм належить, насамперед і завжди належить Йому, і вони завжди для себе свої лише через Нього і Ним.
56. Апостол Павло каже: Нехай пізнаємо любов Христову, що перевершує всяке знання (розуміння) (Еф.3:19). Від цього в душі подвижника віри розливається дивовижне розчулення, і він усім своїм єством радісно відчуває цю істину: любов Христова перемагає будь-яке знання, бо вона дарує душі такі блага, такі радощі, такі блаженства, про які жодне знання не може навіть припускати, а тим паче не може набути їх і дати людській істоті. Це почуття, і в ньому пізнання всезначимості любові Христової – дар Божий, одкровення Боже для соборного проживання в Церкві “з усіма святими”. Бо благодатне життя в Церкві “з усіма святими” вводить нас у над-розумне, над-людське, над-природне (надприродне) пізнання. Чого? Божественної любові Христової, вираженої в Його Боголюдському домобудівництві спасіння, в Його Церкві.
57. Справді, який людський розум, який людський розум і яке людське знання може пізнати, усвідомити, проникнути в пресвяту таємницю Церкви Спасителя, яка – ніщо інше, як уся Боголюдина Христос у всіх своїх Божественних і людських досконалостях і силах? Розум і розум людський, у якій би то не було людській даності та реальності, не можуть ґрунтовно осягнути, а тим більше осягнути безмежні істини Боголюдського домобудівництва порятунку, здійснюваного в таємничому Боголюдському Тілі Церкви Христової. Тут все сповнене таємницями, і кожна з них незмірно і неозоро перевершує всякий розум і розум людський. А всі ці святі й Божественні таємниці Боголюдського домобудівництва спасіння і Його Боголюдського Тіла Церкви виткані з Божественної любові Христової, нескінченної й безмежної у всіх її проявах. Ця Божественна, ця Боголюдська любов незбагненна і неосяжна і завжди і в усьому перевершує всякий створений розум. Від неї людська істотастає в розчуленні і ніби виливається в безперестанні “Осанна”. Ця любов є водночас і джерелом істинного, Божественного, Боголюдського пізнання і знання (ведення). Звідси випливає виключно новозавітний гносеологічний принцип: Той, хто любить Бога, той знає Бога (1Ін. 4:7-8): знає Бога над-розумним, над-розумним знанням, у якому бере участь уся наша внутрішня, богоподібна і спрямована до Бога людина. І цю любов людина набуває і розвиває в собі до нечуваних висот, лише живучи в Церкві “з усіма святими”, через Святі Таїнства та святі чесноти. Бо в такому благодатно-Боголюдському життві вона зцілює від гріхолюбства і пристрастей душу, розум і серце, наповнює їх божественним здоров’ям, так що вони, зцілені Христом, стають здатними до істинного Богопізнання і істинного відання надприродного і над-розумного.
58. До єдності віри і пізнання Христа (Еф.4:13) приходять лише в спілкуванні “з усіма святими”, лише в соборному житті “з усіма святими”, під верховним керівництвом святих апостолів, пророків, євангелістів, пастирів і вчителів. А їх свято наставляє і веде Дух Святий, починаючи з П’ятидесятниці і далі через усі віки до Страшного Суду. А Дух Святий і є той “один дух” у Тілі Церкви (див.: Еф.4:4). У Ньому і від Нього і єдність віри і пізнання Сина Божого, Господа нашого Ісуса Христа. Уся істина віри в Христа і пізнання Христа перебуває в Дусі Істини, Який і вводить нас у всю цю істину, одну і єдину (див.: Ін. 16:13,15:26,14:26). Він з’єднує наше почуття Христа з соборним серцем Церкви і наше пізнання Христа – з соборним пізнанням Церкви. Тіло Церкви – одне і має одне серце і одну душу (Діян. 4:32). У це одне серце – соборне серце, у цю одну душу – соборну душу Церкви ми входимо і з ними з’єднуємося благодатною дією Духа Святого, смиряючи розум свій перед святим соборним розумом Церкви і дух свій перед Святим Духом Церкви. І так набуваємо в собі неминуще почуття і відання того, що ми зберігаємо одну і ту ж віру в Господа Христа з усіма святими апостолами, пророками і праведниками. Зберігаємо одну й ту саму віру в Господа і одне й те саме пізнання про Господа.
59. Життя християнське, життя у Христі, в Його Церкві – це нове життя і новий спосіб життя: вся людина живе Богом і в Бозі. По суті, це вічне людське життя, життя божественне, життя досконале, що має свої незліченні щаблі. Тут людина знає Бога й Істину Божу і живе в Них і заради Нього; тут людина знає і себе і переживає себе як істоту богоподібну, безсмертну і вічну. На противагу цьому стоїть життя язичницьке, життя позахристиянське. Воно все протікає в неробстві розуму (Еф.4:17): все своє життя, всі сили для життя і всі правила для життя язичники виводять з розуму свого, розуму людського. А що знаходиться в розумі людському, що він містить у собі? Зрозуміло одне: розум людський не містить у собі ні всезнання, ні всемогутності, щоб міг постачати людину тими істинами і тими силами, які потрібні для теперішнього життя у правді, правді та в усякому добрі, а тим паче здатний він дати все це для життя безсмертного і вічного. Розум людський містить у собі думки, поняття, ідеї. Але хіба всі вони не тіні й не ілюзії – поки не наповняться Богом, Божою Істиною?
60. Розум людський воістину являє собою пустелю, спустошення, порожнечу, неробство, в яких людина харчується примарами і міражами. Замість буття розум полюбив небуття, замість життя – смерть, і на цьому він засновує себе і всю свою діяльність. Але якраз у цьому полягає головна омана людського розуму, його марнота, суєтність і неробство: ματαιότης (Еф.4:17). Два життя: язичницьке, позахристиянське – “в неробстві розуму” людського; християнське – в повноті Божества, в Боголюдині, Яка є “повнота Божества” в образі людини (див.: Кол. 2:9,1:19). Живучи Ним і в Ньому, ми живемо розумом Божим, Словом Божим і по праву виголошуємо: Ми маємо розум Христовий (1Кор. 2:16).
61. Неробство, марність, суєтність розуму людського зростає до сатанинських розмірів – гордістю. Бо від гордості розум людський божеволіє. Думка, полонена гордістю, відриває розум від його кореня, від його джерела – Бога Слова, і він потопає в примарах, в ілюзіях і самовпевнено вважає свої ілюзії правдивими, а свої нерозважливі помисли мудрими. Щойно люди підуть шляхом гордості, вони в думках одразу ж стають божевільними, тож “усякого прийняття варта” істина про таких: Називаючи себе мудрими, збожеволіли (Рим. 1:22) і розтрать гордия думкою серця їхнього (Лк. 1:51). Гордо-умство заражає гріхом, затьмарює, зневажає, робить розум людський сатанинським, і він випромінює з себе марні, пусті, суєтні думки і помилкові міркування про Бога, про світ, про людину. Це відбувається тому, що гордість від моменту свого зародження запозичує своєю головною артерією життєві сили в сатани, який відкрив, вишукав гордість і поставив її верховним законом свого існування. Тому будь-який, навіть найменший, прояв гордості поволі наповнює людину духом сатанинським, починаючи насамперед із розуму. Бо гордість спочатку опановує розумні сили людської істоти, стає в ній мислячою силою; творчою силою її розуму. Взагалі будь-який прояв людської гордині має походження від сатани. Гордо-розум – головна відмінність сатани й осатанілих людей.
Спираючись на свій розум, ув’язнені в його тіснини, горді розумом не хочуть навіть знати нікого вище за себе, не хочуть знати й Бога: вони Його або не визнають, або зводять до якоїсь сліпої сили й узагалі не можуть правильно міркувати й міркувати про Бога-Творця або про світ як творіння Боже. Тому Бог їх і зрадив хибному розуму – робити непотребства (Рим. 1:28) і вчинення цих злих діл ще й виправдовувати спотвореними міркуваннями свого пошкодженого розуму.
62. Живучи без Бога, розум людський пошкоджується, зотліває, заражається гріхом, уражається смертю, стає одним духом із сатаною. І приходить до того, що справді не бажає знати Бога. Але, не знаючи Бога, людський розум тим самим не знає ні себе самого, ні людину, ні навколишній світ. Такий о-без-боженний розум, що втратив знання про Бога, водночас стає і нелюдяним, що втратив усе людське. Так, врешті-решт, людина без Бога – це завжди людина без розуму: Промовляє божевільний у серці своєму: немає Бога (Пс. 13:1). Через саму відсутність Бога в людському розумі, а це значить – через саму відсутність Істини в розумі, розум тліє, розкладається, стає διεφθαρμένος, і в ньому природно плодяться злі думки, як черв’яки в загнилих м’ясах (див.: 1Тим. 6:5). Зрозуміло тоді, що люди зотлілого, пошкодженого, спотвореного розуму (див.: 2Тим. 3:8) противляться істині, будь-якій істині, а найбільше – Вічній Істині: Христу Богу.
63. Богомудро пізнавши природу людського розуму, апостол Павло благовістить, що марнота розуму – це зайняття суєтними речами (див.: Еф.4:17-18). А що таке суєта, якщо не все теперішнє, про що і говорить Екклесіаст: Суєта суєт, все суєта (Еккл. 1:2). Але скаже хто-небудь: якщо все суєта і скрізь суєтність, що тоді взагалі існує? Якщо це – справа Божа, як тоді вона – суєта? І багато подібних заперечень із цього приводу. Але – відповідає святий Іоанн Златоуст, – Екклесіаст не називає суєтою справи Божої; бо не суєта – ні небо, ні земля; ні сонце, ні місяць, ні зірки, ні тіло наше. Усе це добро вельми (Бут. 1:31). Що ж тоді суєта? Сам Екклесіаст каже: Я посадив собі виноградники, завів у себе співаків і співачок, зробив собі водоймища; також великої та дрібної худоби було в мене більше, ніж у всіх; назбирав собі срібла й золота; і озирнувся я на всі діла мої, і ось, усе – суєта (Еккл. 2:4-11). І пророк каже: Людина… скарбничає, і не вість, кому збере я (Пс. 38:7). Тому суєта суєт – це чудові будови, достаток і надлишок золота, безліч слуг, гордість і славолюбість, мрійливість і гордовитість. Усе це – суєта: бо це походить не від Бога, але створено людьми. Як марно працювала б людина, якби наливала воду в погану посудину, так і людина, що віддається суєтним задоволенням, ллє воду в погану посудину. Взагалі суєтним називається те, що не служить нічому довготривалому. Тому апостол і сказав про людей-язичників (які не ведуть Бога), що вони чинять за марнославством розуму свого (Еф. 4:17) (Святий Іоанн Златоуст, Бесіда 12 на Послання до Ефесян).
64. У людей, які не ведуть Бога, затьмарений розум (Еф.4:18) – каже апостол. Бо вони не мають Бога в собі. Будучи без Бога у світі (Еф.2:12), вони – у повній темряві; насамперед – їхній розум. Бо Сам Бог у розумі і є світло розуму; з Нього виходить і розливається світло в усіх думках, у всіх міркуваннях, у всій діяльності розуму. Якщо немає Бога в розумі, то розум весь затьмарений, весь занурений у імлу; він не знає, куди йде і куди йому вести людину. Невідання Бога тягне за собою невідання людини і її призначення, невідання світу і його мети. Людина із затьмареним розумом не знає нічого того, що треба знати. Темрява не дає їй бачити ні Бога, ні людину, ні будь-яку тварюку в її істинному бутті. Як уночі без світла людина ледь розпізнає обриси предметів або їх узагалі не бачить, так і розум без Бога насилу вбачає істину про світ і про речі у світі або її узагалі не бачить. Це невідання Істинного Бога тримає нехристиян далеко від життя в Бозі (див.: 1Сол. 4:5). Тому вони відчужені від життя Божого (Еф.4:18).
65. Поза життям Божим (див.: Еф.4:18) скрізь смерть, заціпеніння, заціпеніння, темрява. Звідси – і скутість розуму для будь-якої здорової діяльності. Розум поза Богом мертвіє, згасає і вмирає. Звідси – і “скам’янілість серця” безбожників (див.: Еф.4:18). Серце, в якому немає Бога, – це все одно що камінь: воно не відчуває нічого належним чином. Усі почуття його – ниці, сухі, хворобливі, убогі, короткі, дрібні, мляві, кульгаві. І в безбожному затьмареному розумі всі думки хворобливі, немічні, мляві, неживі, подібні до мерця. Лише проживанням у Бозі серце пробуджується до істинного життя і починає, за допомогою Божою, невпинно народжувати безсмертні, святі, чисті почуття і відчувати (співвідчувати) істину Божу і в людях, і в матеріальному світі.
66. Як християни можуть позбутися старої людини? Оновлюючись духом розуму свого (Еф.4:23). – Це означає, треба змінити дух розуму, настрій розуму, навички розуму; змінити спосіб мислення, спосіб розумової діяльності. Словом, це означає: перетворити й навернути цього головного в нас безбожника, навернути й привести його від невідання Бога до Бога, від невір’я у Христа до Христа. А досягається це насамперед подвигом віри, а разом з ним – і іншими євангельськими подвигами любові, молитви, посту, смиренномудрия, Бого-мудрого, розсудливості, лагідності, стриманості… Кожен із цих подвигів оновлює розум своїми преображаючими силами. І розум поступово зцілюється від своїх хворобливих думок, від хворобливих міркувань, від хворобливих понять; поступово одужує, доки силою Христовою не зцілиться і не одужає повністю.
67. Зцілений, звільнений від хвороби, оновлений розум стає творцем здорових, світлих, святих, божественних, безсмертних думок. Тепер він мислить Богом, мислить Христом. Бого-мислення, Христо-мислення стає її постійним настроєм, її “духом”, її способом мислення і способом дії розуму. Тому святий апостол і виголошує від і