Життєпис отця Іустина
ієромонах Афанасій
Божественний апостол заповідує: Згадуйте наставників ваших, що проповідували вам слово Боже, і, дивлячись на кінець їхнього життя, наслідуйте віру їхню. Ісус Христос вчора, і сьогодні, і навіки Той самий (Євр. 13:7-8).
І воістину Господь Ісус Христос, вічне Слово Боже – Логос Божий, і вічна Премудрість Божа, – і вчора, і сьогодні, і на віки віків Той самий, від вічності й до вічності Той самий, незмінний Єдинородний Син Божий і Бог Спаситель наш. Як вічна Любов Божа і вічний Людинолюбець Він на початку створив рід людський, покликав його з небуття в буття, а в останні часи Він, Той самий і незмінний, рясніючи любов’ю й людинолюбством, воплотився від Святої Богородиці “нас заради людей і нашого заради спасіння”. Він, як каже премудрий Соломон, створив і малого, і великого, і однаково промишляє про всіх (Прем. 6:7), і тому дав Він пророків і праведників у Старому Завіті повчати й наставляти народ Божий; Він обрав і святих апостолів Своїх, і послав їх у світ проповідувати слово Євангелія заради порятунку кожної людини та всілякої тварини; Він і понині невпинно дає і поставляє вчителів, і наставників, і отців, і пастирів у Церкві Своїй святій, і ними керує нас і вчить Божественному Своєму слову, і вони нам Духом Святим із роду в рід свідчать про Бога Живого й Справжнього, про вічну Істину та Правду Божу, про вічне спасіння та вічне життя в Ньому – Єдиному Бозі та Спасителеві нашому – і тут, на землі, і у вічному Царстві Небесному.
Про це пророкував і говорив премудрий Соломон, кажучи: Премудрість Божа, Творець і Прикрашатель усього, Вона – одна, але може все, і, перебуваючи в самій собі, все оновлює і, переходячи від роду до роду в святі душі, підготовує друзів Божих і пророків, бо Бог нікого не любить, окрім того, хто живе з премудрістю (Прем. 7:27-28). Христос Господь, Божа Сила і Божа Премудрість, Божа Любов і Людинолюбство, дарує нам у світі, через Церкву Свою, пророків і апостолів, вчителів і наставників, отців і пастирів, які нам Духом Святим свідчать і проповідують Слово Боже, свідчать і утверджують православну Божу віру, попередньо самі її переживаючи й здійснюючи у своєму житті й ділах, у своєму богоугодному подвизанні, у справах людинолюбства. Тому заповіт і заповідь святого апостола Павла про постійне поминання наших наставників і про постійний погляд на їхнє життя та наслідування їхньої віри – для нас, православних християн, є заповідь Самого Христа, бо Христос і через Павла говорив, як говорив і говорить і нам: через наставників та отців наших, вірних служителів, учнів і друзів Його.
У стародавні часи історії Християнської Церкви Христос, будучи Головою Своєї Святої Церкви, після святих апостолів давав роду людському великих і славних отців і вчителів Церкви, у всякому роді й роді, які проповідували Євангеліє роду людському й направляли його до спасіння. Непохитно перебуваючи в любові Своїй, Він, Той же, за непорушною обіцянкою Своєю (див.: Мф. 28:20), робить це і понині через спадкоємців святих апостолів і святих отців: через святих єпископів і пастирів, священиків і наставників, духівників, подвижників і сповідників Православ’я, від стародавніх святих отців до святих Кирила і Мефодія, святого Фотія, святого Сави та святого Григорія Палами, до святого Марка Єфеського та святого Тихона Задонського, до святих Василя Острозького та Нектарія Егинського, до нових святих священномучеників, сповідників та подвижників православної віри і життя.
Таким святим учителем і наставником, апостольським батьком і святоотцівським пастирем, христолюбивим подвижником і духоносним сповідником Христовим був у наші дні у святій Православній Церкві вірний раб і угодник Божий – отець Іустин. Бо якщо хто за апостольською заповіддю в наші дні проповідував слово Боже, жив і спочив гідно проповідуваного Євангелія спасіння, то це воістину був блаженно спочилий отець Іустин. Тому й залишився він нам образом і прикладом для наслідування: і в слові Євангелія, і в ділі євангельського життя, і в подвигу православної віри в Христа Боголюдини – вчора, сьогодні і на віки Того самого і Незмінного, і в будь-якому християнському подвигу святої віри і святих чеснот. Бо, за премудрим Соломоном, що ті, хто свято зберігає святе, освятяться (Прем. 6:10), – так і цей вірний слуга і друг Божий, вірно й свято зберігаючи та звершуючи найвеличніші святині на землі – віру й життя Євангелія Христового, і сам освятився, став святим, і як такий залишився від Бога нам даним взірцем і прикладом для нашого наслідування його. І тому, виконуючи зазначену заповідь святого першоверховного апостола Павла, ми приступаємо тут до короткого викладу євангельського життя і подвигів отця Іустина, почасти комусь відомих, але для багатьох маловідомих або невідомих взагалі. Бо і ми, які знали його і хоча негідні, але за безмежним милосердям Божим і великою поблажливістю цього блаженного отця, що були його учнями і духовними чадами, – і ми самі, аж до його блаженного спочинку до Господа, недостатньо знали, ким і якою Божою людиною він був.
Але як приступити до опису життя будь-якої людини, богоподібної людської істоти, тим паче такого угодника Божого, не виконавши заздалегідь того, що сам отець Іустин усе своє життя виконував та іншим радив: “До будь-якої людської істоти, до будь-якого Божого творіння приступати насамперед із молитвою, щоб молитва Господу опосередковувала наше приступання до кожної сутності, до святої таємниці кожної іншої душі, до кожної богоподібної особистості, бо лише через прикликання у молитві Господа Іісуса Христа можна правильно і безгрішно З цієї основної причини і наш підхід до життя і праць блаженно упокоєного отця Іустина буде тут – постараємося, щоб був, – молитовним підходом. Бо таким був і його підхід до нас під час його земного життя, і ми впевнені – ми в це віримо, це знаємо й відчуваємо, – що так він і зараз поглядає на нас із неба, з Небесного Царства Христового, де молитва – вічне життя й вічне дихання в Дусі Святому й Духом Святим.
Отець Іустин народився в день святого Благовіщення Пресвятої Богородиці (25 березня за старим стилем) 1894 року в старовинному сербському місті Вране2 від благочестивих православних батьків сербського роду – Спиридона й Анастасії. Батько Спиридона (відомий отець Алексій) був сьомим за рахунком священиком (а за іншими джерелами, навіть тринадцятим) у давній родині Поповичів, про священицьке походження якої свідчить саме її прізвище. Один із давніх священиків цієї сім’ї переселився, як кажуть, із південних країв на околиці Вране, привізши із собою в кошиках на коні дітей і майно3. Зі священиків до отця Олексія відомі нам імена дотепного отця Накі4 і ще чотирьох інших: отця Георгія, отця Величка, отця Марка й отця Антонія, – що зберігалися в диптихах отця Іустина, бо вдячний онук і нащадок поминав їх на щоденних святих літургіях. Відомо про цих священиків ще й те, що під час болгарської екзархії, будучи чистокровними сербами, вони більше тяжіли до православних братів-греків, тому турки й називали їх “грекоманами”, бо іменуватися сербом було заборонено, особливо під час сербсько-турецьких воєн, аж до остаточного визволення Врані та його околиць 19 січня 1878 року.
Отець Алексій на той час був священиком у селі Горне Жапско (на південь від Вране, за Моравою), де був монастир св. Стефана (підпорядкований монастиреві св. Прохора Пчинського), і при ньому – монастирська школа, так звана “Псалтирська богослов’я “⁵, де син отця Олексія Спиридон навчав Закону Божого, але лише два роки, бо після цього батько повернув його додому. Так на ньому священство в домі Поповичів перервалося, щоб син Спиридона й онук батька Олексія – Благо (мирське ім’я батька Іустина) – знову його продовжив і таким чином воістину відновив. Спиридон не втратив знань, набутих у монастирській школі, і згодом прислужував і допомагав священикам під час священнодійств у храмі й удома, тож і він, і його сім’я зберегли священну обстановку церковного благочестя, і в такому середовищі народився й ріс маленький Благо.
Після звільнення Вране отець Алексій зумів побудувати там два будинки для своїх синів Спиридона і Драгутіна. Відтоді до міста переселилася і вся його родина. Спиридон, який тримав господарство, був чесним і побожним юнаком і незабаром одружився з такою самою чесною і побожною дівчиною Анастасією з одного з навколишніх сіл. Однак на початку їхнього подружнього життя діти в них ніяк не могли піднятися на ноги й постійно вмирали. Із восьми дітей у живих залишилося лише троє: насамперед донька Стойна (названа так за домовленістю зі священиком Костою Йовановичем, щоб зміцніла і стояла, тобто залишилася жити), потім на два роки молодша від неї Стоядин (названий так із тієї самої причини) і, нарешті, на два роки молодший від Стоядина Благо, названий так на честь свята Благовіщення Пресвятої Богородиці, у день якого його було народжено. Немає сумніву, що в народженні Благого в день святого Благовіщення і в тому, що він залишився третьою живою дитиною (після нього в сім’ї помер ще один новонароджений), була вказівка на те основне знамення, під яким буде проходити весь його життєвий шлях на землі: від дня свого народження благовіщений Благе жив і подвизався, носячи на собі знамення найбільшої благої звістки, коли-небудь даної роду людському, – благовіщення Боговтілення Сина Божого від Пресвятої Богородиці, “заради нас, людей, і заради нашого спасіння”, і благовіщення про тайну Святої та Животворної Трійці, в ім’я Якої та в храмі в ім’я Якої охрестився маленький Благо6. Підвигнутий всетворящою волею Божою “з небуття до Всебуття”, як він пізніше напише у своїй “Догматиці”, він від дня святого Благовіщення 1894 року до дня святого Благовіщення 1979 року, коли залишив світ і переселився у вічне життя, був незмінним вісником, благо-вісником, неперевершеним богословом таємниці втілення Сина Божого – Богочоловіка Христа – від Святої Богородиці та таємниці Святої Трійці, Єдиного Живого і Істинного Бога нашого.
У колі своєї благочестивої, православної та священицької сім’ї юний Благо виростав і разом зі своїми старшими братом і сестрою виховувався тільки в усьому тому, що чесно й благочестиво і найсолодшому Богу завгодно. Особливо багато доброго він почерпнув від своєї улюбленої бабусі Стани (Анастасії), вдови покійного батька Олексія, яка жила до 105 років, а також і від своєї побожної матері Анастасії, і, отже, у цьому відношенні його дитинство було схожим на дитинство святого Василія Великого, який сам про себе свідчить (у листах 204 і 223), що віру православну та благочестя він перш за все прийняв і навчився їх від своєї матері Ємилії та своєї баби Макрини, учениці св. Григорія Чудотворця, єпископа граду Неокесарії, місця народження св. Василя Великого. Мати й бабця молодого Благо не мали вчителем св. Григорія, але натомість у їхній місцевості знаходився монастир чудотворця Христового – святого Прохора Пчинського7. Вони, як і інші побожні жителі міста Вране, часто ходили до монастиря і водили з собою дітей та онуків. Про те, якою була побожність побожних городян8, а також їхня прихильність до святого Прохора та його монастиря, свідчить нам і саме ім’я, яким вони і сьогодні називають св. Прохора, називаючи його загальним ім’ям святий отець і висловлюючи цими словами своє ставлення до нього і його до них. Бо стародавній неманицький (“неманицький” – названий так на ім’я першого сербського великого жупана Стефана Немані (роки царювання 1168-1196), що поклав початок самостійній сербській державі. – Прим. пер.) монастир з його святим покровителем і чудотворцем – святим Прохором Мироточивим – був загальним батьківським духовним домом і духовною колискою, в якій народилося, або, краще сказати, відродилося багато благочестивих душ, серед яких був і юний Благо Попович.
Приходячи в монастир зі своїми батьками, він часто бував свідком чудесних зцілень, що відбувалися біля мощей цього святителя Божого. Через багато років він сам розповідав нам, що був очевидцем благодатного зцілення своєї матері (1929 р.), у якої сильно розболілася нога, і лікарі визнали хворобу невиліковною. Однак коли перед ракою св. Прохора Пчинського відслужили молебень і помазали ногу цілющим миром, що спливав від його святих мощей, цей святий отець зцілив її, і нога стала здоровою9. І згодом, через усе своє життя і мандри, щирий і смиренний шанувальник святого отця Прохора Пчинського, Благе-Іустин за можливістю не пропускав нагоди знову прийти до святителя рідного краю на поклоніння й благословення, а особливо в той час, коли, будучи вже професором університету і водночас ченцем, належав до братії монастиря святого Прохора¹⁰.
У своєї глибоко віруючої матері молодий Благо навчався й основних істин православного євангельського благочестя – молитви та посту. Він часто розповідав, як його мати разом з іншими побожними мешканками Вране щороку у Великий піст дотримувалася суворого “тримірію”, тобто суворого посту без будь-якої їжі і води протягом перших трьох днів посту. Отець Іустин через усе своє пісне життя не тільки вірно зберіг дотримання “тримірію”, а й набагато збільшив пісний подвиг, як ми це побачимо з подальшого викладу його життя. Про глибоку віру і благочестя отця Благе – Спиридона – свідчать слова багатьох людей, які особисто його знали, бо це воістину була Божа людина за добротою серця і добротою душі, а також за богоданою розсудливістю і мудрістю.
А про те, якою була мати Благого – Анастасія – залишив нам свідчення сам її син. Це свідчення, записане через кілька місяців після її блаженного преставлення, краще навести тут повністю. На полях свого тлумачення Святого Євангелія від Іоанна (у великодні дні 1945 р.) отець Іустин під заголовком “Фізичне відчуття безсмертя” зазначив таке: “Я сам пережив це відчуття біля мертвої матері. Вона, люб’язна мені, заснула в Господі в день св. Гавриїла Лесновського (15/28 січня 1945 р.), у неділю, о 22 год. 30 хв. Похована наступного дня о 16 годині. По її обличчю була розлита нескінченно зворушлива милість і доброта. Розлучаючись з її висохлим від постів тілом, душа залишила на її обличчі свою безсмертну доброту і красу. Воістину лише безсмертна доброта і безсмертна краса можуть бути такими зворушливими. І те, й інше сповнене безсмертної доброти. І все це постійно посилювало мій молитовний стан. Просто якесь фізичне відчуття безсмертя розливалося від цього по моєму єству. І я сам справді біля мертвої матері пережив найочевидніший доказ її безсмертя – фізичний (досвідчений) доказ. Це парадоксально, але по-євангельськи істинно: “Зерно пшеничне, якщо не помре – залишиться одне, а помре – принесе багато плоду”. На смертному обличчі – таке очевидне безсмертя! Безсмертя душі, безсмертя всієї істоти моєї милої матері… І я плакав від скорботи й розчулення, і досі ті почуття володіють усім моїм єством. Її чудове обличчя було таким природним фізичним переходом у її безсмертя. А що ж я? Відтоді я завжди думаю про неї з молитвою: кожне почуття, кожна думка про неї непомітно перетворюються на зворушливу молитву… Мої думки виливають сльози і сповнюються молитвами. Яке блаженство – бути людиною з відчуттям, з досвідченим відчуттям безсмертя. Це останній дар, який моя матінка, моя безсмертна дарувальниця залишила мені на землі… Збудженою душею проноситься солодке дамаскінівське віяння вічної істини: “Образ єсмь невимовний Твоєї слави…” Іскри недільних сил рясно виливаються з благого і милого обличчя моєї заснулої матінки, щоб у день Кінцевого Суду радісно злитися у світло воскресіння, і тоді у вічному злитті заблищить вона – послушниця Божа Анастасія-Воскресіння…”
Подібний запис сина про матір ясно свідчить нам про чесноти і благочестя такої матері, яка виростила такого сина; але водночас саме описане переживання безсмертя набагато більше свідчить про віру і благочестя сина такої матері, Благо-Іустина, людини, яка через усе своє життя свідчила разом зі св. Ісааком Сириним про те, що безсмертя – це не що інше, як відчуття Бога. “Відчувати Господа Ісуса Христа в самому собі – це те саме, що відчувати безсмертя, відчувати себе безсмертним”, – сповідницьки написав він у своїй книзі “Безодні філософії”. Зі смиренною свідомістю своєї гріховності й цілковитої негідності можемо й ми сьогодні засвідчити, що таке або подібне до такого відчуття його безсмертя й вічності, але за нашою духовною негідністю в набагато меншій мірі, він – блаженний і безсмертний угодник Христовий Іустин – дарував і нам, грішним і негідним, у день Святого Благовіщення Богоматері, у годину свого блаженного кончини в Господі й під час посмертного спочивання його духоносного тіла в монастирському храмі впродовж усіх трьох днів до погребіння.
Багато ще можна було б сказати про дитинство і виховання молодого Благого, але вже час перейти до подальшого опису його життя. У всякому разі, потрібно тут відразу відзначити як вельми значне духовне явище в наш непевний і заражений маловір’ям час появу особистості батька Іустина; причому його дитячу побожність і благочестя, за дивовижними й несповідимими шляхами Промислу Божого, ми можемо засвідчити, починаючи з його тринадцятирічного віку і далі через все життя. Про це свідчить і він сам, коли каже, що з тринадцяти років він почав свідомо читати й вивчати Євангеліє Христове, і зі щирістю святого апостола Павла стверджує й визнає: “Якби я тоді не зустрів Лик Господа Ісуса Христа, не знаю, що б від мене було”. Одне все-таки залишається безсумнівним від самого початку до кінця земного життя отця Юстина Враненсько-Челійського: з отроцьких років і до восьмидесятип’ятирічного старця він був істинною й справжньою, цілісною й неповторною богоподібною людиною, а відтак – людиною віри й любові Божої в Христі Іісусі, Господі нашому. І здається нам зараз, коли ми намагаємося описати земне його життя від самого дитинства до останнього дня, що весь його життєвий шлях якнайкраще укладають у собі й виражають слова улюбленого ним святого апостола, не менш улюбленого, ніж його незамінний святий апостол Павло, – святого апостола та євангеліста Іоанна Богослова: Бо це є любов до Бога, – благовістить святий Воанергес (“син грому”, як іноді підписувався і сам отець Іустин), – щоб ми дотримувалися заповідей Його, і заповіді його нетяжкі, Бо кожен, хто народжений від Бога, перемагає світ, і ця є перемога, що перемогла світ, віра наша. Хто перемагає світ, як не той, хто вірує, що Ісус є Син Божий? Цей є Ісус Христос, що прийшов водою, і кров’ю, і Духом, не водою тільки, але водою і кров’ю, і Дух свідчить про Нього, тому що Дух є істина (1Ін. 5:3-6). У цих святих словах, в укладеному і вміщуваному в них сенсі міститься вся таємниця життєвого шляху отця Іустина Поповича, вся таємниця його істинно людської і тому христоподібної і богоподібної особистості. Любов’ю Божою і дотриманням Його заповідей він зберіг віру Христову до кінця і тому переміг світ і засвідчений Духом Істини.
Але повернімося знову в його дитинство.
Усі діти Спиридона й Анастасії закінчили середню школу у Врані на “відмінно”. Стойна потім залишилася вдома, Стоядін вступив у міську гімназію і після її закінчення поїхав вивчати право в Белград, а Благое після чотирьох класів, закінчених 1905 року з відмінним успіхом, пішов у 9-класну семінарію св. Сави у Белграді, де навчався з 1905 по 1914 рік11. І для юного Благого, і для його батьків його вступ до семінарії вирішився “якось сам собою”, як про це говорила його рідна сестра, що означає, що його воля і воля батьків тут взаємно зійшлися. Вступити до Белградської Свято-Саввської семінарії на той час було нелегко, бо з кількох тисяч кандидатів приймали лише близько ста, а тому приймальні іспити були складними. Благое ці іспити склав на “відмінно” і був також відмінником на всіх курсах. Жили в семінарії святого Сави по-братськи, однією сім’єю. Професори, серед яких для молодого й обдарованого Благого та для інших учнів найзначнішим наставником і вихователем був о. Микола Велімирович, на той час о. Миколай Велімирович. Микола Велимирович, на той час ієромонах і доктор філософії та богослов’я12, навчали й наставляли молодих богословів. Учні, своєю чергою, мали свої літературно-духовні братства, де один одному допомагали в набутті знань, духовно зростали і зміцнювалися в православній вірі та благочесті13. Сам отець Юстин пізніше розповідав, що ці учнівські братства, особливо особистості окремих, більш досвідчених у духовному відношенні семінаристів, дуже сприяли його духовному пробудженню та розвитку, тому до кінця життя він залишався вдячним тим старшим за віком семінаристам і постійно згадував їх у молитвах, особливо на святих літургіях.
У цих літературних братствах молодий Благе блищав красномовством і стилем, своєю розважливістю і вже тоді чудовим знанням світової літератури та її проблем. Взагалі він був улюблений своїми товаришами, з яких багато хто звав його побратимом, про що свідчить низка збережених фотографій і записок його друзів. Але молодий Благе був не тільки веселим і добрим другом. Уже в той час не земні, не тимчасові, а вічні смутки і прагнення займали цю душу, спраглу Бога14. Якраз на ці молоді семінарські роки припадає і той час, чотирнадцятий рік від народження, коли він почав регулярно читати Святе Євангеліє (мабуть, відтоді він і завів для себе й для інших, охочих до цього, правило: щодня читати по три глави Нового Заповіту; це правило він утримував до кінця життя). Це був час свідомого юнацького пробудження перед таємницею життя і сенсом існування, коли молодий Благе, подібно до євангельського юнака, поставив перед собою найсерйозніше питання: як здобути життя вічне? До цього основного євангельського питання (див.: Мф. 19:16; Мк. 10:17) він неодноразово повертався впродовж усього свого життя, особливо на зустрічах і в розмовах із молодими людьми, зі студентами. Він говорив їм тоді: “Ніхто Господу Ісусу Христу не ставив такого важливого і фатального для людини питання, як цей євангельський юнак”. Тому він завжди щиро любив молодість і молоді душі та віддавав їм багато вільного часу й любові, як будучи професором, так і згодом, будучи духівником. Таким чином, свідомий інтерес Благого до святого і живого слова Божого у Святому Письмі виходив за рамки семінарських предметів та екзаменаційних вимог; для нього це було пошуком насущного хліба для життя й подвигів, пошуками відповіді й духовної поживи для своєї душі, яка прагнула й спрагувала Бога, спрагувала й спрагувала повноти й сенсу життя як тут, на землі, так і у вічності. Про те, що наскільки для нього особисто означало і представляло живе і дієве слово Боже, яке гостріше всякого меча двосічного, що проникає аж до поділу душі й духу, складів і мізків, і судить помисли й наміри серцеві (Євр. 4:12), – свідчать нам і всі його подальші подвиги, і все його подвижницьке та богословське життя.  Про те, що святе й натхненне Духом Божим слово Євангелія, слово істини й вічного спасіння справді було таким значущим і в молодості, і згодом для боголюбивого й христолюбивого Блого-Іустина, говорить нам і те, що він – за природою винятково обдарований неабияким даром розуму та міркування, рідкісним і таким багатостороннім і багаточутливим, а тому часом і гірким соломоновим даром мудрості, – всі думки і помисли серця і розуму свого нещадно виносив на суд істини і премудрості Духа Святого, Духа життя, що мешкає в Православній Церкві Христовій, на суд живого Переказу та церковного досвіду, лише частково записаного у Святому Письмі. Про це нам знову свідчать всі його записи, починаючи зі збережених семінарських зошитів і листків і закінчуючи останніми великими опублікованими і неопублікованими працями. Просто-напросто отець Юстин виростав, жив і дихав Євангелієм і Священним Писанням. У цьому, можливо, і полягає одна з таємниць його особливої любові до святого Іоанна Златоуста і святого апостола Павла.
Молодий і христолюбивий Благое, так само як і згодом монах Іустин, віддавав воістину всього себе в щоденне керівництво святим Христовим, особливо й винятково святому Іоанну Златоусту, якого з дитинства надзвичайно любив і до якого, як юнак, постійно молився зі щирістю і розчуленням. Наведемо лише деякі його молитви до святого Златоуста, пройняті почуттям любові: “Почуття якоїсь милостивої близькості святого Златоуста до мене всегрішного. Виривається душа моя до нього молитвою: о-моли мене твоєю молитовністю, удостой мене подвизатися твоїми подвигами. Тиша неба проходить мою душу і радість мене обіймає, бо я маю святого Златоуста” (запис у щоденнику, 1923). Або це: “Люб’язний отче Златоусте, всякий помисел про тебе – свято для мене, і радість для мене, і рай, і захоплення, і допомога, і зцілення, і воскресіння… Святий Златоуст – вічна зоря моєї душі і всієї Православної Церкви. Він – найлюб’язніший посередник; він – наймовніша, богодана мова землі до неба, якою земля говорить небу свої зітхання, свої хвороби, свої надії, свої молитви”. Існують, безсумнівно, якісь приховані таємниці в житті отця Іустина, в його ставленні до Господа Іісуса Христа, опосередкованому Пресвятою Богоматір’ю і святим Іоанном Златоустом. (І свт. Сава Сербський, будучи ще юним, після Пресвятої Богоматері найбільше любив святого Златоуста і йому першому спорудив храм; так само і отець Іустин спорудив храм святому Златоусту, або точніше, Господу Іісусу Христу, Котрий у цьому святителі жив і через нього діяв та говорив). Явище святого Златоуста отцю Іустину уві сні, яке сталося вже через багато років, розповідає нам частину тієї внутрішньої духовної та святительської таємниці; про це нам залишився запис (у його особистому Малому Требнику) як особисте свідчення отця Іустина: “Напередодні святого пророка Єремії, 1/14 травня 1955 року, опівночі в Лісківці бачив уві сні: святий Златоуст у чудовому золотому архієрейському вбранні, з розкішним золотим Євангелієм у руках іде до мене; я йому поспішив назустріч, упав до його ніг і цілував його ноги й краї одягу; він покладає мені архієрейський орар на голову, кладе поверх нього Святе Євангеліє і читає. Коли він закінчив читання, я його з радістю запитав, що він читав. Він мені відповів: “З мого Євхологіону”. Розчулення, радість невимовна в душі. З таким настроєм прокинувся. І довго мною володіло радісне захоплення і невимовне розчулення “16.
Так цей спраглий до Бога Христолюбець перш за всіх інших наставників і вчителів був керований, освічений і наставлений і нарешті до Христа Бога приведений і Йому відданий святими отцями Церкви Православної, святителями Божими, до яких він тому й мав таку любов і пошану, що присвятив їм усе своє життя, вивчаючи й проповідуючи їхню віру, і досвід, і благовістя про Христа Боголюдину, описуючи й перекладаючи їхнє житіє й подвиги та загалом їхню богодану православну науку й богослов’я. Саме тому він з них, перш за всіх інших, і брав приклад і під їхнім духовним впливом і керівництвом зростав і розвивався. Тому й став він близький до них, подібний до них, бо ще в молодості вступив у благодатний молитовний союз із ними і відтоді все своє життя прожив разом “з усіма святими”, як він це з апостолом Павлом (див.: Еф. 3:18) постійно казав і всім заповідав та засвідчував17.
Цей свій союз зі святителями Христовими, а через них і з ними – з Господом Іісусом Христом, набагато ясніше і виразніше здійснив молодий Благе пізніше, при відомих подіях, що трапилися, коли він закінчував своє навчання в семінарії. Ці події, можливо, і були вирішальними для його життєвого шляху, хоча, точніше кажучи, вони лише сприяли здійсненню того, до чого він сам прагнув і що таїв у глибині своєї душі. Бо хоча й через події людям говорить Бог, усе-таки в житті та історії кожної людини є визначальною та внутрішня таємниця кожної окремої особистості, про яку знає лише Всезнаючий Дух Божий і частково дух людський. Благе був жвавим і темпераментним хлопчиком. Рухомим і активним він був не тільки в дитинстві, а й залишився таким до кінця свого життя. У дитинстві, як розповідають його шкільні друзі, він бігав швидко, немов заєць, обганяючи своїх приятелів. Будучи викладачем семінарії, він ішов коридорами, немов не торкаючись землі, і в клас влітав стрімко, наче на крилах18. Ченцем він тисячами клав земні поклони без перепочинку і втоми. І будучи вже в похилому віці, аж до останніх років перед смертю, залишався живим і бадьорим, швидким у рухах і під час земних поклонів, навіть у той час, коли постив цілими днями й слабшав від кількаденного неприйняття їжі.
Жвавість його духу, якась постійна внутрішня молодість відбивалася в його поведінці протягом усього життя. Такий верткий і темпераментний, Благе в отроцтві, як і всі діти у світі, іноді бешкетував, але завжди з простодушністю і незлобивістю. Умів він сердитися, зрідка траплялося й посваритися, але сварки були короткими. Він завжди швидко першим переборював самого себе і просив вибачення у товариша, якщо навіть і не був винен.
Він був зовні гарний і витончений, завжди охайний і чистий – шляхетність душі відбивалася і в зовнішності. Багато дівчат за часів його молодості у Врані хотіли, щоб він попросив їхньої руки, а одна з них, дуже вродлива й заможна, навіть наполягала через своїх і його батьків на тому, щоб одружитися з ним. Це було вже перед закінченням семінарії, тож батьки Благого почали подумувати про одруження сина, щойно він закінчить своє навчання. Благое, будучи юнаком, а згодом і дорослою людиною, ченцем і духівником, завжди був люб’язним до всіх і кожного: до кожної істоти і творіння Божого – починаючи від квітки й мурашки й закінчуючи людиною та Херувимом – він приступав щиро й із любов’ю, тож його таке ставлення до всього сущого, імовірно, і пробуджувало в цієї дівчини відомі надії на любов та шлюб із ним. Однак серце молодого Благого Господь зігрівав іншою любов’ю, любов’ю до подвижницького життя і цноти, і він приховував у собі бажання вступити на чернечий шлях, подібно до сонмів святих цнотливих незайманих і подвижників. Трагічна смерть брата Стоядина, що трапилася в цей час, остаточно визначила його вибір19, затвердила його в таємному бажанні, досі прихованому в серці Христового юнака: вісімнадцятирічний Благе тоді відверто сказав усім, що життя своє він присвятить Христові як чернець, щоб тісніше з’єднатися з Ним і так бути якомога ближче до брата свого. У цьому твердому рішенні він уже ніколи згодом не похитнувся.
Коли батьки дізналися про тверду рішучість Благого прийняти чернецтво, особливо коли він, закінчивши в червні 1914 року останній клас семінарії, вирішив відразу ж прийняти постриг, то зробили зі свого боку все можливе, щоб утримати його від цього. Вони ходили до єпископа Нішського, написали листа митрополиту Белградському Димитрію, причому просили обох і благали перешкодити Благому в прийнятті постригу. Митрополит обіцяв це батькам, а оскільки в той час, у серпні 1914 року, виходила заміж сестра Стойна, до постригу справа так і не дійшла. Невдовзі після того почалася війна Австро-Угорщини проти Сербії, тобто Перша світова війнами, однолітки Благого були мобілізовані в армію. Як закінчив семінарію, його разом зі своїми товаришами по класу визначили до медичної роти при військовому шпиталі в місті Ніш. Щойно почалася його служба в армії, з нішського військового табору він написав розлогого і зворушливого листа батькам, у якому повідомив їм, що твердо зважився жити тільки для Христа, і просив благословення на постриг. Богобоязливий Благое дуже любив своїх батьків і не хотів незабаром після смерті брата знову їх засмутити. Батьки у відповідь на це терміново послали до нього сестру і зятя, щоб у будь-який спосіб відрадити його від чернецтва, що їм Благое поки що й пообіцяв. Дана ним обіцянка була нічим іншим, як тільки тимчасовим відкладанням прийняття постригу, хоча в серці своєму Благе вже був Христовим ченцем. Різка зміна – якась замкнутість у собі й тиха молитовність – була помітна і в його зовнішності, тож родичі та знайомі дивувалися тому, що відбувається з ним. Відомі ознаки свідчать про те, що в той час він у душі пережив якийсь внутрішній переворот і відродження, що залишило в ньому незабутній слід, бо з того часу і до кінця свого життя він поклав на себе великі подвиги, особливо посту і молитви, як ми це побачимо згодом.  Жахлива воєнна трагедія, що охопила весь сербський народ, не оминула і Благое. Він, обслуговуючи поранених і хворих у госпіталі, розділяв скорботи й страждання свого народу, а наприкінці 1914 року й сам захворів на страшну хворобу – висипний тиф, що тоді лютував у виснаженій сербській армії й багатостраждальному народі20. Милістю Божою він переніс кризу цієї смертоносної хвороби21 і був виписаний на кілька днів додому, щоб трохи оговтатися. Уже 8 січня 1915 року він знову служить санітаром у Ніші, де залишається аж до відходу сербської армії до Косова і переходу через Албанію.
У той час, коли війна велася зі змінним успіхом, сербський уряд, і особливо митрополит Бєлградський Димитрій, майбутній перший сербський Патріарх у відновленій Патріархії, мали намір вберегти молодих богословів від загибелі та відрядити їх із Ніша в Росію для навчання в духовних академіях, щоб після закінчення війни вони принесли більше користі своєму народові22. Цей намір, утім, у той час здійснити не вдалося, бо невдовзі розпочався загальний відступ сербської армії до славного й сумного Косова й далі через скелясту й непрохідну Албанію до Скадара й острова Корфу. І Благе Попович із групою своїх шкільних друзів і санітарів пройшов тернистий шлях від Печі до Скадара… Шлях, що забрав життя близько ста тисяч сербських солдатів.
Після таких мук і страждань на всесербській албанській голгофі Благе і його супутники прибули в місто Скадар напередодні свята святителя Миколая 1915 року. Після відпочинку і часткового одужання христолюбивий Благоє звернувся до митрополита Сербського Димитрія, який разом із сербським урядом і армією також залишив Сербію, з проханням дозволити принаймні тепер прийняти постриг. “Бо, – говорив він, – Ви мене зараз можете вільно благословити на постриг: адже моїх батьків тут немає. Хто знає, чи побачимося ми ще живими. Їм буде лише відрадно чути про те, що я живий, а про те, монах я чи ні, вони й не запитають”. Через його невідступність митрополит дав своє благословення, а архімандрит Веніамін, майбутній владика Браничевський, постриг у ченці Благого і його друга Мілана Джорджевича (згодом єпископа Далматинського Іринея) напередодні свята святого Василія Великого 31 грудня/1 січня 1915/1916 року, у православному храмі в Скадарі. Під час постригу Благому було наречено ім’я святого мученика Іустина Філософа. Цим ім’ям Благе висловив подвійне бажання своєї любомудрої і христолюбної душі: бути філософом Духа Святого, подібно до святих Христових любомудрів, яким був і святий Іустин Філософ, і водночас бути мучеником і свідком Христовим у цьому світі та житті (бо грецьке слово μάρτυς – мученик – означає насамперед бути вірним свідком, свідком до самої смерті – свідком, готовим і самим своїм життям затвердити своє свідоцтво). Те, що чернець Юстин дійсно став філософом Юстином, тобто любителем істинної Премудрості Божої – Христа Господа, ми знаємо, і в цьому міг упевнитися кожен, хто був близький до нього знайомий. Бо будучи за вдачею любомудром-філософом, він все життя ним залишався, завжди жваво відчуваючи істотні філософські проблеми і переймаючись ними, про що свідчать його “Філософські глави” і “Православна філософія Істини”. Тільки його філософія, поклавши своїм підґрунтям смиренномудрість (як і у святого Златоуста, який каже: “Підґрунтя нашої християнської філософії є смиренномудрість”, бо “без неї істина сліпа”), перевершила філософію за переданням людським, за стихіями світу (Кол. 2:8) і стала “філософією за Христом” – філософією не за людиною, а за Боголюдиною, виливаючись із розуму і душі в молитву і славослів’я, у споглядання і Богобачення. Тому він завжди говорив: “Важко кожній моїй думці, яка не виливається, не перетворюється на молитву”. А в тому, що монах Іустин став і мучеником за бажанням і наміром – щоправда, не мучеником крові, а мучеником сумління, як святі отці називають чернече і подвижницьке життя, цілком жертовно принісши себе самого Христу заради досконалого сполуки з Ним, – у цьому ми також переконалися, і про це нам свідчить увесь його самовідданий подвиг і життя перед Христом, сповнене смирення23. Нелегко було принести свого Благого, свого Іустина в жертву упокорення себе Христу Богові, а він зробив це з радістю, як праотець Авраам приніс у жертву свого первістка, як великий Павло свого Савла.
Невдовзі після звершеного постригу митрополит Димитрій домагається від сербського уряду, а останнім від союзників згоди направити групу молодих і найобдарованіших сербських богословів зі Скадара на академічне навчання в Росію, бо нагальними були турботи про майбутнє Сербії та її народу.  І справді, у січні 1916 року зі Скадара до Петрограда вирушили монах Іустин, Іриней Джорджевич, Душан (Іоанн) Стоянович і Павло Евтич. Старим, застарілим італійським судном вони переправилися до Барі, потім потягом через Париж прибули до Лондона, де на них чекав ієромонах Миколай (Велімирович), який запропонував їм залишитися тут, передчуваючи вже відомі події в Росії. Але вони все-таки вчинили з благословення митрополита і через Норвегію, Швецію та Фінляндію досягли Петрограда. У Петрограді вони вступили до духовної академії (де на той час навчався синкєл Дамаскін, майбутній митрополит Загребський24), але незабаром троє супутників ченця Іустина залишили Росію і відбули до Англії, тоді як він залишався там аж до червня 1916 року. За цей відносно короткий час він, незважаючи ні на що, добре впізнав і ще більше полюбив православну Росію, не менше, ніж свою батьківщину Сербію або сусідню з нею православну Грецію. Його всеправославна, соборна і вселенська любов до всіх православних, особливо до російських і грецьких братів, була і залишилася на все життя однією з його головних якостей. Усе своє подвижницьке життя він однаково молився за всіх православних, особливо ж за братів-греків і росіян, анітрохи не применшуючи цим любові до свого сербського народу. Бог дав йому пізнати віч-на-віч і православну Росію, і православну Грецію, як ми це побачимо надалі, і він завжди любов’ю упокорювався перед Православ’ям Візантії і Святої Русі і точно так само любив свою православну святу Сербію.
У Росії отець Іустин мав можливість вивчати не тільки російське православне богослов’я, що стояло до революції на висоті, не тільки читати в оригіналі Достоєвського та інших російських письменників, але насамперед і більше за все – пізнати православну душу російського народу, пізнати її рай і пекло, як пізніше він сам говорив25; пізнати насамперед святині російської душі, її святих. Безсумнівно, із цього часу він переймається глибокою любов’ю до святих Сергія Радонезького, Серафима Саровського, Іоанна Кронштадтського і нових сповідників: патріарха Тихона, митрополита Антонія та інших. Для нього вже тоді було ясно, що пізнати народ, його віру і душу – це значить пізнати його святих, бо істинне Православ’я – у святості, у духоносництві, у набутті Духа Святого, у чому й полягає мета людського життя на землі, як про це власним досвідом свідчив святий Серафим Саровський, який благодатно з’явився одного разу отцю Юстину в один із наступних періодів його життя26.
Однак через відомі бурхливі події того часу отець Іустин не зміг надовго залишитися в Росії і в червні 1916 року виїхав до Англії, де його прийняв ієромонах Миколай і помістив в один з оксфордських коледжів (жив у St. Stephen’s House – будинку, наданому сербським студентам, яких тоді в Англії було багато). Тут він як позаколеджський студент пройшов вісім семестрів теології (від листопада 1916 р. до травня 1919 р.), складаючи регулярно всі іспити й до того ж багато читаючи та досліджуючи: про це свідчать деякі збережені зошити, а також придбані ним або переписані книжки27. Після закінчення навчання він усе-таки не отримав диплома, оскільки його докторську дисертацію на тему “Філософія і релігія Ф. М. Достоєвського” не було прийнято до захисту. І ось чому.
Отець Юстин їздив і в інші місця Англії, слухав знаменитих професорів, був читачем найвідоміших бібліотек, а особливо знайомився з самою західноєвропейською людиною в безпосередніх контактах, пізнаючи її душу і життєву філософію. Проникаючи в глибини європейської культури, він серцем і розумом східного православного подвижника не міг її прийняти без радикальної і нещадної критики її антропоцентризму і людинопоклонництва. Хто хоч скільки-небудь щиро знав блаженно спочилого отця Юстина, не тільки через його книги, але ще більш особисто, той міг відчути і зрозуміти, чому він так сильно і стільки разів наголошував на існуванні глибокої відмінності, навіть непримиренної суперечності між православним розумінням Євангелія, православним подвижницько-благодатним досвідом і переживанням Христа Боголюдини і західною гуманістичною, або, як він сам говорив, “хоміністичною” (від лат. homo – “людина”), культурою, тобто західним антропоцентризмом у різних його проявах: у науці, філософії, теології, церкві, культурі, цивілізації.  Не стільки противився він західній вченості та науці як такій, скільки її хворобливому, пронизаному гріхом раціоналізму, що розкладає саму людину, соліпсизуює її і замикає її в самій собі, прив’язуючи лише до цього світу і до цього життя. Не менше за це він опирався і “містиці” далекого Сходу, бо і вона убивча для людини, оскільки дегенерує її і розтліває. Для отця Іустина людина – завжди боголюдська істота, відверто богоподібна і Христо-центрична; бо лише в Боголюдині Господі Іісусі Христі людина – справжня людина, здійснена і явлена такою. Ось чому цей людинолюбний і христолюбивий подвижник і в той час, і все своє життя боровся за таку істинну людину в усіх її необмежених і безсмертних, божественних і боголюдських розмірах і можливостях у Христі Боголюдині. Тому палко виступав він і проти всякого гуманізму, навіть у найкращих його проявах, але все це в ім’я боголюдства (тео-гуманізму), в ім’я боголюдськості людини. “Ми в ім’я справжньої людини залишаємося з Богочоловіком, – напише він і засвідчить. – Бо православна боротьба за Боголюдину є, по суті, боротьба за людину”, за людину божественну і боголюдяну, не відчужену від себе, а піднесену у Христі до найвищої, яка тільки можлива, слави і гідності, блаженства і досконалості.
Вочевидь, тут отець Іустин був учнем насамперед апостола Павла й апостола Іоанна Богослова, а також учнем святих православних отців, благодатний досвід і вчення яких про трагічну безвихідь егоцентричного, зараженої гріхом і невідродженої людини він сам на собі гірко виніс і виносив постійно, як знов-таки на собі й у собі пережив і постійно переживав благодатний досвід зцілення і порятунку людини від рабства гріху та смерті через благодатне відродження, преображення й обоження у Христі Боголюдині. Таємницю людського спасіння у Христі Бозі він переживав не тільки як виправлення і просто поліпшення старої людини – як про це головним чином вчить і проповідує західне християнство, і римо-католицьке, і протестантське, – а й як абсолютно нове життя нової людини в Боголюдині. У цьому відношенні в Достоєвському він знайшов лише підтвердження своєму особистому переживанню людини як переживає її східне Православ’я і як спотворює західне християнство. Тому в останньому розділі згаданої дисертації про Достоєвського отець Іустин виступив із різкою критикою західного гуманізму й антропоцентризму, особливо римо-католицького. Англійські професори вимагали від нього зміни таких поглядів, але Іустин не був би Іустином, якби на це погодився. Тому він і покинув Оксфорд без диплома28.
Одна подія, що сталася під час перебування отця Іустина в Англії, найкраще і найпростіше показує нам те, в чому полягає істотна відмінність між західним, гуманістичним, християнством і християнством православним – Боголюдським. Один молодий англіканський чернець, познайомившись із юним і незвичним для всіх ченцем Іустином, полюбив його і зблизився з ним. Спостерігаючи безпосередньо за його подвижницьким життям і особливо за його безперервними молитвами й рясними сльозами – подвигами, що характеризували життя отця Іустина до кінця його перебування на землі, – він якось, щиро зізнався цьому православному подвижнику з-поміж Заходу: “Я тільки тепер зрозумів, що у вас покаяння та віра – це щось інакше, аніж як розуміємо це ми на Заході та як нас про це вчили. Зараз я бачу, що ми на Заході не знаємо, що таке покаяння”. Англіканський монах мав рацію. У ченці Іустині він бачив те, що на Заході бачать рідко або вже не бачать з давніх-давен: живу віру і покаяння як підставу євангельського життя, насамперед іншого і в усьому іншому. Бо в цьому, як кажуть святі отці, укладено Святе Євангеліє, цим очищається і відроджується людина, і в ній зачинається нове життя в Дусі Святому. Отець Іустин прийняв Христове Євангеліє з усією серйозністю і послідовністю: як свій особистий подвиг, як подвиг, який походить насамперед від себе самого, бо в іншому разі все залишається теорією і наукою на папері. Його життєвим, подвижницьким правилом було те, що св. Григорій Богослов висловив такими істинними словами: “Треба перш за все себе очистити, а потім інших навчати чистоті; треба перш за все себе умудрити, а потім інших навчати мудрості; треба перш за все самому стати світлом, а потім інших просвіщати; треба перш за все самому наблизитися до Бога, а потім інших приводити до Нього; треба перш за все самому стати святим, а потім інших освячувати”. Ці слова отець Іустин мав написаними на першій сторінці свого Євангелія, яке щодня читав.
На початку літа 1919 року отець Іустин та оксфордська група богословів повертаються на батьківщину, тепер уже звільнену від ворогів. Уперше після довгих років війни та страждань він побачився зі своїми батьками, але вже не як Благе, а як монах Іустин. Ще молодий, але надто серйозний для своїх років, пройнятий сумною замисленістю і покаянним плачем, він здавався їм тепер якимось дивовижним і таємничим. Як батьки вони знали його добре й ніжне серце, але таємницю цього серця не могли зрозуміти. У цей час він був постійним шанувальником молитви і тихих сліз, тож, як свідчать його сестра і племінниця, часто йшов у свою кімнату і годинами проводив там час у незрозумілій для них тиші. Мати і сестра турбувалися, чи не сталося чогось із ним, а він і виду не подавав і про своє внутрішнє життя нічого їм не говорив. Однак його подвиги не могли залишитися непоміченими, і племінниця з цього приводу говорила: “Він не був би Іустином, якби сам собі не докучав”, – маючи, вочевидь, на увазі його подвиги, незрозумілі тоді для неї і для всіх оточуючих.
А подвиги молодого ченця Іустина всі були суворими й самовідданими, особливо подвиги посту й молитви. Всю душу і все тіло своє, всі свої духовні й тілесні сили він через подвиги очищення й саморозп’яття приносив Найсолодшому Господу Христу, як він тоді Господа найчастіше називав, показуючи цим свою глибоку жадобу й жадобу до порятунку, жадобу до Бога Живого й Істинного, Єдиного Людинолюбця. “Що мені очі над чорною прірвою цього грішного життя, – говорив він і записував в одному зі своїх пізніх листів, – якщо в них немає сліз? Душа, що мені душа, якщо вона не Христова? Бо без Нього вона – безсмертне пекло. А що не пекло, де немає Господа Христа?” Або знову говорив: “Очі мої, ви – не мої, а Господні, і тому – служіть Господу! Вуха мої, тіло моє, совість моя, душа моя, думки мої, почуття мої, ви – не мої, а Господні, а тому – служіть Господу! Або – помріть смертю, після якої немає воскресіння “29. Нещадними, самозреченими подвигами він перероджував себе на великого подвижника нашого часу і в наші нерухливі дні явив себе в усьому подібним до святих отців, подвижників і істинних Христових богословів.
Проте, коли отець Іустин і його товариші з Оксфорда з’явилися до митрополита, тоді вже Святішого Патріарха Сербського, Димитрія, він благословив їх одразу ж, восени того самого року, поїхати до православної Греції, “щоб там стати православними”, як говорив Святіший, показуючи цим, що в нього немає довіри до західного християнства й освіти. Отець Іустин із друзями як стипендіат Священного Синоду Сербської Церкви вирушив до Афін наприкінці вересня 1919 року і був там до 31 травня 1921 року. За цей час він навчався на Богословському факультеті Афінського Університету, склав усі необхідні іспити, що дають йому право захисту докторської дисертації з православного богослов’я30. Докторську дисертацію він готував тепер від самого початку і на ще більш православну тему: “Вчення святого Макарія Єгипетського про таємницю людської особистості і таємницю її пізнання”. Тобто – яка, за святим Макарієм, людська особистість у стані занепалому й гріховному, а яка – у стані відродженому й облагородженому; яке там рабство і яка тут свобода; яке там нечисте й хибне знання і самопізнання, а яке тут святе, світле і спасительне пізнання людини і Бога. Коли все було зроблено і здано необхідні для захисту дисертації іспити з догматики і порівняльного богослов’я, Святіший Сербський Синод несподівано відмовив йому в подальшій виплаті стипендії, а вона була необхідна для друкування роботи, і ієродиякон Іустин31 повинен був негайно повернутися на батьківщину, знову не довівши роботу до кінця. Справу захисту докторської дисертації він закінчить пізніше (з січня по червень 1926 р.) за тією самою темою, також в Афінах, у професора Діовуніотіса, однак і тут на нього чекатимуть спокуси: роботу йому доведеться нашвидкуруч написати знов, бо людська злість та заздрість поцупили в нього в Сремських Карлівцях готову роботу зі столу, аби цим завадити його подальшому богословському зростанню й довершеності, а нащадків позбавити його таких богомудрих та душевно-корисних книжок.
Але, незалежно від роботи над докторською дисертацією з православного богослов’я, дворічне перебування отця Юстина в православній Греції мало величезну важливість і користь і для нього самого, і для справи Церкви Божої в Сербії та Греції. В Афінах він безпосередньо дізнався грецький православний народ, його вікове благочестя і живе церковне життя і цим збагатив себе і свій народ. Зі звичайним йому смиренням він розповідав нам згодом, що, проживаючи в однієї побожної грецької бабусі, він від неї більше навчився благочестя, ніж від багатьох в університеті. “Вона, – як казав він, – знала напам’ять майже всі Житія святих, і я, як монах, горів соромом і дивувався її благочестю”. Саме тоді отець Іустин і придбав в Афінах деякі видання Житій святих і привіз їх із собою до Сербії, щоб згодом використати їх під час роботи над перекладами Житій святих сербською мовою. В Афінах він дізнався і пережив чудові візантійські богослужіння у візантійських храмах, повних віруючого народу. В одному з таких стародавніх візантійських храмів у центрі Афін, у якому служили тоді православні російські брати (переважно біженці з Росії, які прибули до Афін через Царгород і були прийняті братами-греками), він як ієродиякон найчастіше служив і там найбільше молився.
Від того дня, коли отець Іустин був висвячений у сан ієродиякона і почав служити святу літургію, він, можемо про це сказати сміливо, вступив на шлях оновлення в собі самому того стародавнього, святоотцівського, літургійного життя, що все й в усьому зосереджене на святій Божественній літургії. Бо, за словами святих отців, уся християнська православна мораль і характер духовного життя полягають у “молитовній зібраності з благочестям”, причому ця зібраність – не тільки лише особиста самозібраність, а й зібраність (соборність) усіх вірних на Святій літургії, у Церкві як Тілі Христовому; таким чином Свята літургія воістину буває серцем і легенями, якими живе і дихає уся Церква й кожний християнин. Зі Святою літургією як боголюдським серцем Церкви отець Іустин і на той час, і через усе своє життя молитовно й благодатно весь зливався й з’єднувався і цим жив і дихав і в храмі, і поза храмом, у повсякденному житті. Тому відтоді і до кінця життя на землі він з невпинною ретельністю і радістю служив Святу літургію, в якій – і Хрест, і Воскресіння, яка вся хресто-недільна Пасха Христова; її духом він переймався і її пахощі виділяв32.
Про це своє служіння в Афінській церкві зі своїми багатостраждальними російськими братами, а також про свої щоденні та денно-нічні молитви і сльози у своїй келії в увесь час перебування в Афінах із приголомшливою зворушливістю свідчить нам сам отець Іустин у своєму коротшому “Молитовному щоденнику “33. По суті, тут він відзначав своє щоденне чернече правило, яке практикував з дня на день і з ночі на ніч; записував число і характер своїх молитов і свої відомі молитовні роздуми і настрої, що приходили протягом незвичайного подвигу цих днів і років. Цей щоденник розкриває нам усю велич і старанність богоспрямованих подвигів молодого ієродиякона Іустина, який і заради себе, і заради інших здійснив такі молитовні та слізні подвиги, тож нам сьогодні вже анітрохи не видається дивовижним, що згодом у ньому засяяло таке розмаїття духовних дарів і чеснот. Він тоді, за ясним свідченням, вдень і вночі молився зі сльозами – за всіх і за вся: за братів своїх у чималих скорботах і спокусах, за всіх стражденних і страждаючих, за блудниць і самогубців, за тих, за кого нема за кого помолитися, за квіти й рослини, за птахів і тварин, за всю піднебесну тварюку. І все це він робив, нескінченно упокорюючи себе перед Найсолодшим Господом Ісусом, виділяючи тихі й рясні потоки теплих сліз. Хоча все це він мудро і приховував, але люди, що оточували його, особливо в російській церкві в Афінах, помічали це і дивувалися його сльозам і молитвам, і зверталися до нього з проханням помолитися за них Богу в їхніх скорботах, які тоді були чималими. Цей христолюбивий і братолюбний подвижник ще старанніше молився тоді за всіх них і за кожного окремо, а деяким допомагав і іншим чином, наскільки і як тільки міг. Лише мала частина всього цього записана в зазначеному щоденнику.
Про цей “Молитовний щоденник” блаженний старець нам ніколи нічого не говорив, а, мабуть, і сам більше про нього не згадував, оскільки цей зошит після його смерті було знайдено загубленим серед книг. Те, що він тоді щодня записував своє молитовне правило, залишивши нам мимоволі свідчення про свої подвиги, не повинно нас дивувати. У цьому він не був самотній серед святих православних подвижників. Щось подібне робив і святий Симеон Новий Богослов, який, як ніхто інший зі святих до нього, відверто говорив про свої благодатні подвиги і переживання, але завжди з нескінченним смиренням і самоосудом. У новий же час подібне робили деякі зі святих подвижників Оптиної пустелі в Росії, а також святі подвижники Іоанн Кронштадтський і Силуан Святогорець. Молитволюбний отець Іустин робив це лише на початку своїх подвигів і винятково тільки для себе як якийсь вид щоденної сповіді, дослідження своїх помислів і самовипробування своєї совісті. Згодом він припинив вести щоденник, хіба що ще інколи відмічав відомі свої думки й почуття на дрібних аркушах паперу та вкладав їх до своїх книжок і зошитів як пам’ятки або як матеріал для нової праці, що її мав намір писати. При всьому цьому треба ще мати на увазі і ту надзвичайну здатність до мислення і рідкісне філософське чуття, якими володів отець Іустин і часто являв нам не тільки глибоку мудрість Іова і Соломона, а й “томління духу”, тому немає нічого дивного в тому, що він, подібно до багатостраждального Іова, захотів щось від цих розумних і духовних мук свого народження, в яких зароджується нова людина і починається в ній новий духовний світ, що і він, подібно до мудрого і багатостраждального Іова, захотів дещо від цих розумних і духовних мук свого народження, в яких зароджувалася нова людина і зачинався в ній новий духовний розум, записати в книгу, як колись глаголав багатостраждальний Іов: О якби записані були слова мої! Якби накреслені були вони в книзі різцем залізним з оловом, – на вічний час на камені вирізані були! ( Йов. 19:23-24)34.
У “Молитовному щоденнику” відзначено багато печалей і скорбот отця Юстина, але все це були печалі й скорботи заради Бога, а вони неминучі на шляху мандрівки будь-якої боголюбивої душі цим розтлінним гріхом світом, сповненим гіркоти зла та страждань, тенет і спокус пекла. Цієї скорботи і печалі не оминули і великі отці Церкви, долаючи її з великими труднощами. Отець Іустин, молода невинність і чуйне до всіх людських хвороб і страждань єство, створене й на рідкість обдароване любов’ю Божою, подвижницьки мужньо пройшов через відомий закон духовного життя, за яким у цьому світі саме такі душі найбільше перевіряються та спокушаються, аби в тривалих і болісних подвигах згоріло в них усе чуже до любові Христової. При всьому цьому з православного вікового досвіду відомо і те, що подвиг людського спасіння – це подвиг щоденного добровільного вмирання і розп’яття старої людини, щоб поступово благодатно народжувалася і виростала нова людина у Христі, яка оновлюється у пізнанні за образом того, хто створив її (Кол. 3:9-10). Цей скорботний і тривалий духовний подвиг буває через самовіддане дотримання всіх євангельських заповідей, а найуспішніше його проходять у молитовних і покаянних сльозах, у яких перегорає та розтоплюється старе серце і старий розум у людині, а зачинається й утворюється нове серце та новий розум, як про це неперевершено каже св. Макарій Єгипетський, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського, праці св. Макарія Єгипетського. Макарій Єгипетський, праці якого під час свого перебування в Афінах отець Іустин особливо вивчав і духовне вчення і досвід якого застосовував до самого себе.
Нам здається, що до молодого отця Іустина і до його євангельських чернечих подвигів можна і повинно було б віднести його ж власні слова, які він кілька років потому написав про молодого ченця Растка35 після його відходу на Святу Гору: “Повстав Расток проти зла в собі і в світі, проти смерті в собі і в світі. Тому все його чернече життя було безперервною боротьбою зі злом і смертю, перемогою гріха і смерті молитвою, постом, чуванням, слізьми, милостинею, смиренністю, лагідністю, боголюбивістю, братолюбством та іншими євангельськими чеснотами”. “Немає спокуси або гріха, – напише авва в іншому місці, – який не згорить у молитовному вогні нашої душі; немає пристрасті, яка не закінчить тим самим; немає демона, який не спопелиться в полум’ї нашої безперестанної і слізної молитовності”. “Майже ніколи я не сходив у себе, – зазначає він у щоденнику, – щоб не оплакати себе, щоб не розлитися слізьми й риданнями… Через жахи зараженого гріхом життя у світі тільки молитвою й слізьми людина може пробиватися до найсолодшого образу Христового… Виповни, Господи, серце моє Собою, але перш за все очисти його від усього мирського й від усіх побажань узагалі”.
З усього сказаного одне є безсумнівним: молитовний і покаянний подвиг отця Іустина під час життя в Афінах був винятково посиленим і всебічним, що було вірним знаменням благодатного відвідання Господнього, яке було на всіх угодниках Божих, бо благодать і милість зі святими Його та промишленність за обраних Його (Прем. 4:15). За невідомими для нас шляхами всеблагого Промислу Божого, це, безсумнівно, і повинно було збутися з ним, щоб цей рідкісний подвижник Христовий пройшов через усі бої й виявився непереможним, хай примножаться йому через це подвижницькі вінці й нагороди. Господь, за словами пророка, що випробовує серця й утроби (Єр. 11:20), не спав над вірним рабом Своїм у його подвигах і боротьбі проти гріха аж до самої крові, як наказує святий апостол (див.: Євр. 12:4), 36, і благодаттю Своєю явив його світлим переможцем і вправним хранителем таємниць духовної боротьби, щоб потім своїм багатим досвідом послужив він іншим для духовної користі й спасіння.
В одному зі своїх творів він сам стисло відзначив і описав головні моменти й щаблі цієї духовної боротьби, а також її благодатні й благотворні плоди в таких приголомшливо правдивих словах: “Щоб він перестав віддавати тлінням, скільки років людині треба в закваску свого єства вносити пахощі Неба, скільки років переробляти себе євангельськими подвигами? З похмурої печери тіла свого дивлюся на Тебе, Господи, і вдивляюся – і ніяк не побачу. А знаю, передчуваю і знаю, що Ти єдиний Зодчий, Господи, що може побудувати вічний дім моєї душі. А будівельники це: молитва, сльози, піст, любов, смиренність, лагідність, терпіння, надія, співчуття… Тоді все людське починає рухатися, збуджуватися, приємно тремтіти, творити страх. Як на сонці й усередині його – все в бурхливому хаосі та штормі: постійні виверження, вогняні фонтани, розпечені вихори, багатокілометрові протуберанці. І таке клекотливе сонце виливає в наш земний світ тихе, мирне і життєдайне світло, що не знає ні бурі, ні грози. Подібні до цього і Христові люди, особливо святі: вони в полум’яному молитовному захопленні любові і віри переплавляють самих себе і з бурхливих переживань своїх, що пов’язують землю з небом, випромінюють тихі й спокійні промені, благе світло й ніжне тепло яких упокорює норовисті серця людські й приборкує їхні дикунські душі… Людино! Небо – це покрив земний. Подивися, наскільки тобі дано рости у висоту! І настільки ж – спуститися в глибину! Це щоб висота вершини не входила в невідповідність із глибиною кореня”. (“Вниз по бурхливому водоспаду часу”.)
Увесь цей афінський подвиг отця Юстина, що тривав, по суті, до кінця його життя на землі, був виливом і проявом його живої віри й безмірної любові, яку він мав до Найсолодшого Господа Христа. Його він любив понад усе і заради Нього жив і вмирав у подвигах своїх, особливо в молитві та сльозах. Тому в нього, як і в стількох православних святих, молитва була не тільки шуканням прощення і спасіння, а й – що набагато вище за це – виразом і виливом любові та боголюбства, про що свідчать і ці воістину гідні святого слова: “Господи, хіба я лише для того людина, щоб грішити, і Ти лише для того Бог, щоб мене прощати!” Отець Іустин був дійсно винятково рідкісним христолюбцем, воістину боголюбцем Єдиного Людинолюбця, і тому всі його подвиги можна пояснити лише любов’ю до Христа. Насправді тільки Боже людинолюбство і людська любов до Христа можуть до кінця пояснити цю потаємну таємницю, яка існує між Христом і Його святими на небі і на землі.
Через багато років його шкільний друг і близький приятель, родом з Афін, нині професор богослов’я і відомий православний богослов, розповідав нам, що в Афінах молодий отець Іустин справив на нього найбільше враження тим, що перш за все він був людиною живої віри і людиною молитви, справжньою євангельською людиною. І справді, жива віра і молитовність авви Іустина, його внутрішнє саморозп’яття заради Христа, його смиренномудрість серед гіркої таємниці світу і життя, що загрузло в гріху, відображалися і на його сумному та натхненному обличчі як у той час, так і згодом. Тому його друг і перейнявся до нього любов’ю.
Своїми подвигами і чеснотами отець Іустин привертав до себе безліч людей, хоча деякі й цуралися його. Цим останнім здавалося, що він непомірно збільшує свої духовні подвиги і вимоги: вони у своїй духовній відсталості не мали ні волі, ні ревнощів слідувати за ним у подвижництві. Так і на ньому повторювалася та загальновідома істина, що підтверджувалася в історії з усіма Божими людьми, тобто що “багато скорбот праведникові” у світі цьому, бо його святе життя за Богом тяжке й огидне для “людей світу цього”. Але психологію людей, які не приймають праведників і женуть їх, давно передбачив і описав Премудрий Соломон такими словами: Улаштуймо кови праведникові, бо він тягарем для нас і опирається нашим ділам, докоряє нам у гріхах проти закону й ганьбить нас за гріхи нашого виховання; оголошує себе тим, хто має знання про Бога, і називає себе сином Господнього; він перед нами – докора на помисли наші. Важко нам і дивитися на нього; бо життя його не схоже на життя інших, і відмінні шляхи його (Прем. 2:12-15). Доля майже всіх святих і ревних людей Божих у цьому світі така, як це показано на прикладі святого Златоуста, що вони людей навколо себе або будять, або дратують; у всякому разі – не залишають байдужими. У цьому сенсі вони ще під час земного життя – суд світу цього (див.: Ін. 3:19; 1Кор. 6:2). Отець Іустин повернувся з Афін на батьківщину перед святом Святої Трійці 1921 року. Спочатку він заїхав до батьків у Врані, а потім з’явився до Патріарха в Белграді та в Сремські Карловці. Патріарх Димитрій прийняв його тепло, бо завжди по-батьківськи любив, і благословив викладати у Свято-Саввській семінарії, переміщеній тоді з Белграда до Карлівців. Влітку того ж року перед вступом на посаду викладача отець Іустин із друзями об’їхав деякі сербські монастирі, що робив і до кінця свого життя, бо монастирі завжди були ніби частиною його серця.
З жовтня 1921 року отець Іустин почав вчителювати в семінарії, викладаючи Святе Письмо Нового Заповіту, а потім і догматику та патрологію. Про те, як він викладав і як натхненно витлумачував Святе Євангеліє Спасителя, найкраще свідчать його тлумачення, які старанно на той час збирали і розповсюджували його учні, а зараз уже частково й опубліковані37. Перед кожною лекцією з Нового Заповіту він тепло і зі сльозами молився, вимовляючи такі слова: “Господи Найсолодший, святим євангелістом і апостолом Твоїм, сповни благовістя мене, всегрішного, і навчи мене, що і як потрібно говорити”. Цією чи іншою подібною до неї короткою молитвою він молився, коли йому необхідно було проповідувати в храмі або ж прочитати десь лекцію зі Святого Письма чи з інших богословських предметів38.
А про те, як він викладав догматику і патрологію, знов-таки найкраще свідчать його “Догматики”, які він розмножував і публікував, в яких чітко видно його знання святих отців та їхньої богомудрої науки і богослов’я. Те, що для нього значили святі отці та їхнє догматичне богослов’я, найкраще виражено такими його словами, які не можна тут не навести: “Православ’я – це православ’я святістю (святительством). Святість – це життя в Дусі Святому і Духом Святим. Немає Православ’я поза святістю, поза духоносництвом. У світі людської матеріальності святість – це мірило Православ’я. Православно тільки те, що від духоносних святителів, від святих отців Церкви. Православне богослов’я – це єдине євангельське богослов’я, бо воно від Духа Святого, бо воно від духоносних апостолів і святих отців – “Святим Духом богослов’я…” Так, істинне, євангельське богослов’я буває тільки Духом Святим, набувається тільки Ним і тільки Ним створюється. Тому для нас православні духоносні отці Церкви – єдині істинні богослови, єдині хранителі таємниці богослов’я, єдині вчителі вічної істини про Трисонячного Бога. Вони – наші вожді, вони – Православ’я наставники, вони – труби Духа Святого, вони – таїнники Святої Трійці, вони – очі Христові. За всім цим вони – і мірило, і критерій усього православного, усього євангельського. Те, що не від них, що не в їхньому дусі – то неправославне. Тільки те, що можна перевірити їхнім духом, узгодити з їхнім вченням, тільки те – православне, вічне і відповідає духу Євангелія. Отже, вивчення святих отців – це перша справа православного богослова. Тут думка хреститься в живій воді і вся стікає в життя вічне. Душа омолоджується, почуття стають безсмертними, думка окриляється і подібно до орла ширяє по чистих висотах. І зростає в Божественній нескінченності, спонукувана своєю спрямованою до Бога богоподібністю”.
За своєю найбільшою любов’ю до святих і святоотцівського православного богослов’я отець Юстин незабаром після прибуття до Карловацької семінарії разом з ієромонахом Іринеєм (Джорджевичем) зажадав у звичний спосіб, щоб у семінарії було запроваджено житія святих як обов’язковий предмет програми навчання39. Бо від самого початку він боровся проти схоластично неживого і по-протестантськи раціоналістичного методу навчання молодих душ, тому й вимагав, щоб православну науку і церковність викладали і вивчали з православним і святоотцівським підходом. І взагалі, можна сказати, для отця Юстина істинна християнська наука і просвітництво завжди були пов’язані зі святістю і святительством, а це означає – з подвигом і подвижництвом. “Святість – це подвиг, тому і просвітництво – подвиг”. Тому в царині церковної просвіти в нього часто виникали труднощі, бо він натикався на явне нерозуміння оточуючих, що супроводжувалося і частими переміщеннями з однієї школи в іншу, і свого роду гоніннями, і зневагою. Але він не вагався, а і життям своїм, і вченням, і викладанням, і вихованням – свідчив про Боголюдину Господа Іісуса Христа і Його Боголюдську справу спасіння, вчення, просвітництва і преображення людей. Тому для багатьох і багатьох своїх учнів отець Іустин був і донині залишається ідеалом учителя і педагога семінарії, а також університету, де він згодом викладав. В семінарії отець Іустин був і вихователем. Багато поколінь богословів, теологів і кліриків він по-євангельськи православно виховав і направив на церковне служіння і в богословську науку. Він був не вчителем і професором “кафедри”, але насамперед живим і істинним свідком Христовим, і тому все його професорське й виховне життя та праця були “добрим свідченням” про Христа Спасителя, до Котрого він умів так дивовижно запалити любов спочатку семінаристів, а потім студентів університету. Незліченні свідчення про це його дорогих учнів, з яких ми тут наводимо лише одне. “Людський лик нашого вихователя, отця Іустина, – пише один з його учнів, – і шлях, яким він нас вводив у таємниці Євангелія, були тим, що нас захопило і прив’язало до нього. Найдорогоцінніше, чого він нас навчив, – це любити Христа. Любов до Христа, по-юнацькому чиста і натхненна, була тим, що нас пов’язувало з нашим вихователем, який швидко став нашим духовним батьком. Усі ми його називали отцем Іустином”. Свою виховну роботу з учнями отець Іустин розумів як підготовку їх до вічного життя, бо як одного разу в одній із проповідей він сказав, так чинив і сам. “Хто не вчить вічного життя, – виголосив він, – той – помилковий вихователь”. Методом його виховної роботи було тільки Святе Євангеліє і метою – євангельська мета: стати досконалим, як досконалий Отець наш Небесний (див.: Мф. 5:48). Це досягається за допомогою православної церковності та духовності, а він був живим уособленням і того, і іншого. В учнів він особливо виховував православний молитовний настрій, зокрема, неприпустиме відвідування храму, добровільне проходження православних подвигів і здобуття чеснот.
Не всі учні однаково сприймали його виховну працю і його піклування про них і про їхні душі, але всі були впевнені, що він має до них любов і однаково за всіх їх молиться. Один з його звітів40 про виховання найкраще нам говорить, що воно для нього означало і яким було його ставлення до учнів. Отець Іустин пише: “Навчання вихованців життя за Євангелієм – це мета виховання в православній семінарії. Тільки це і ніщо інше. Хто нав’яже іншу мету, той христоборець. Досточудний Господь Ісус і прийшов у цей світ жаху і смерті, щоб бути всім у всьому. Ті, хто приходять без Нього, минаючи Його, проти Нього – злодії та розбійники. Свідомість про Нього як про Єдиного і незамінного Бога і Господа присутня в кожній істинно православній душі. Якщо щось у вихованні не веде до Нього, то, безсумнівно, веде до антихриста. Православне виховання прагне до того, щоб Євангеліє Спасителя охопило кожну людську душу, всі її безмежності й нескінченності, і таким чином перетворило б людину на істоту вічну і боголюдську. Отже, православне виховання – це всебічний особистий подвиг. Воно не може бути нав’язане ні силою, ні механічно. Від початку до кінця воно – добровільна, особиста справа людини як володаря і носія своєї власної душі. Тому необхідне невпинне духовне зусилля, особистий подвиг. Виховання в дусі Євангелія – це не що інше, як євангельське співслужіння вихователя і вихованця в усьому, що Христове. У цьому є і радість, і скорбота: радість, бо людина причащається єдиній істинній радості – Євангелію; скорбота – бо важко здолати душу і добровільно її підпорядкувати Божественним євангельським законам… Початок євангельського самовиховання людини – це нещадне самозасудження. І до того ж самозасудження євангельське, що знову-таки означає – невпинно і нещадно підкоряти Євангелію кожну свою думку, кожне своє бажання, кожне своє почуття, кожен свій вчинок. Усе це богомудро виражено в наступних святоотцівських словах: “Самозасудження – початок порятунку”… Долю всього євангельського у світі Господь Ісус Христос виразив Своєю дивовижною, пророчою притчею про сіяча і насіння. Ця притча… здійснилася і у виховній роботі в нашій семінарії. Добра земля принесла євангельському насінню шістдесятикратний, сторичний плід, а було й терниння, яке багато євангельського насіння заглушило, і камінь, який до насіння ставився байдуже. Але ця остання є особливою підставою, що підсилює наші молитви і молитовні сподівання: нехай примножить чудесний Небесний Сівач добру землю в душах наших вихованців”.
Особливо багато молився отець Іустин за своїх учнів як за своїх духовних чад, клопотав про їхні тілесні й духовні турботи та потреби. Він допомагав їм скільки міг і духовно, і матеріально, а після закінчення навчання проводжав їх із благословенням, молитвами і сльозами на роботу у винограднику Господньому41. І взагалі в цей час служіння в семінарії він дуже часто і багато молився, подібно до того як і раніше в Афінах. У цей час його висвятили на ієромонаха і він почав служити ще частіше і старанно молитися за інших, особливо на святій літургії. А висвячення його відбулося наступним чином. У 1922 році свято Усікновення глави святого Іоанна Предтечі припадало на понеділок. Напередодні, в неділю, Патріарх Димитрій висвятив ієродиякона Іринея, друга батька Іустина, на ієромонаха. У суботу перед цією неділею Патріарх оголосив і йому, що він може в день Усікновення висвятити його в ієромонаха. Бажаючи з глибокого смирення і далі залишитися ієродияконом – до того ж він щиро любив цей сан і це служіння, – він попросив Патріарха не робити цього, а залишити його в тому ж чині. Тієї ночі він старанно і слізно молився до найсолодшого Господа і Пресвятої Богородиці, а також святого Іоанна Златоуста, просячи просвітити його і навчити, що йому належить робити. Наступного ж дня, у неділю опівдні, у Карловацькій семінарії читав, як завжди, цікаву лекцію єпископ Миколай, тож семінаристи, а разом із ними й отець Іустин, запізнилися до церкви на вечірню. Коли отець Іустин прибіг до храму, він побачив, що сам сивий Патріарх узяв єпітрахиль, надягнув її на себе і почав служити вечірню. “Це мене тоді, – як він сам про це говорив, – так вразило, що я сам у собі відчув перелом і сказав: прийму висвячення і послух”. Так його Святійший Димитрій наступного дня, у свято Усікновення глави Іоанна Хрестителя, і висвятив. Під час рукоположення у священицький сан він плакав перед святим престолом, як мале дитя, бо велике Таїнство Священства.
Він відчував, що минув час люб’язної йому дияконської служби, і тепер на його плечі покладається набагато важче служіння і відповідальність – благодатне пастирське служіння, яке не залишить йому часу молитися і дбати тільки про свою душу, а зобов’яже пасти і спасати душі інших.
І воістину, прийнявши ієромонашество, він став не тільки священнослужителем, а й пастирем багатьох душ. Для багатьох він незабаром стане духовним батьком: як для учнів семінарій, де він викладав, так і для багатьох інших вірних душ Сербської Церкви. Особливо багато дбав він про молодих людей, у яких виникали серйозні духовні питання. Його, священномонаха, часто запрошували до монастирів і парафіяльних церков служити і проповідувати. Не менш часто просили взяти участь у духовних вечорах навчальних закладів, а також у різних нарадах духовенства. Особливо любив він побожних братів-богомольців, всебічно їм допомагав і підтримував, а також попереджав їх від можливих небезпек42. Православний Богомольський рух він розглядав як свято-савську реакцію простих народних душ, спраглих і спраглих до Бога, на чужорідну європейську культуру, що замість православного поклоніння Христу нав’язує народові людинопоклонство. “До нашої народної душі не прикладається раціоналістично-схоластична просвіта римо-католицької і протестантської Європи”, – говорив він і писав, тому в народі і з’явився Богомольський рух як повстання проти “плотської і механічної європейської просвіти”. “Великий голод нашої душі, – писав він далі, – він проникає набагато глибше, ніж це можуть припускати наші інтелігенти… І ніхто цей голод, окрім Господа Ісуса Христа та Його святих, не може втамувати”. Брати-богомольці і в той час, і згодом так любили отця Іустина, що вважали його, після єпископа Миколая, своїм вождем, духовним батьком і вчителем.
До владики Миколая отець Іустин ставився так, як син і учень ставиться до свого батька і вчителя, як колись взаємну любов один до одного плекали святі Антоній і Афанасій Великі. Зворушлива подія сталася з ними в ті перші роки, проведені в Карлівцях. Коли вийшли друком “Молитви на озері” єпископа Миколи, отець Іустин відгукнувся на них з винятковою наснагою і вдячністю Богові за дарування сербському народові такого молитовника і сповідника. Свій відгук на книгу він закінчив молитвою: “Господи Людинолюбство, о-моли мене молитовністю преосвященного отця Миколая “43. Тоді преосвященний охридський пустельник і апостол свого часу “склав і ієромонаху Іустину присвятив” чудовий Акафіст Іісусу, Переможцю смерті. Акафіст він написав своєю рукою і під ним скромно підписався ім’ям “монах Миколай”. Цю подію отець Юстин відзначив у “Молитовному щоденнику” такими словами: “Коли писав відгук на “Молитви на озері”, плакав, сам свідчачи про себе, як я ув’язнений у почуттях і зляканий путами; відчував радість, що нам Багатомилостивий Господь дарував преосвященного Миколу, предорогого… А коли отримав його Акафіст, ридав від відчуття своєї всегрішності й немолитовності”. Воістину чудова і зворушлива до сліз ця взаємна любов і велике смирення одного перед іншим, вчителя й учня, які виправдали Премудрість Божу і Людинолюбство Боже про нас (див.: Мф. 11:19,25-26). А ми, нинішні серби? – Ми кинули цю зброю святого Сави; і занедужали наші душі всіма європейськими “культурними” хворобами, і почалося вимирання сербських душ, чого ніколи не знала сербська історія. Вимирання душ? – Так! Бо душа вмирає без молитви і посту. Душу, яка насичує себе, але не захищає молитвою і постом, легко перемагає всякий гріх, всяке зло. А коли зійдуться разом багато гріхів і багато видів лукавства, то вони в злагоді насилають на нас, сербів, усі смерті й хочуть занапастити нашу душу, забрати в нас Бога, вмертвити наше сумління, перетворити наш рай на пекло. О, браття мої, євангельська це істина: щойно людина відкидає молитву і піст, вона залишає врата своєї душі навстіж відчиненими для всякого зла, всякого гріха, всякої смерті. Що стосується окремої людини, стосується і всього народу в цілому.
Сьогодні, слава Богу, ми освятили цей оновлений храм. А для чого храм? – Для молитви до Бога, для служіння Богу в правді та святості істини. У храмі, у церкві Христовій, ми молитвою повіряємо себе Богові – і Він навчає нас Своєї вічної Божественної правди, Своєї вічної Божественної істини, Свого вічного Божественного блага. І так ми одягаємося у всеозброєння Христове: Його Божественною правдою ми перемагаємо всяку земну неправду; Його Божественною істиною ми відгороджуємо себе від усякої земної брехні; Його Божественним благом зневажаємо всяке земне зло. І що більше людина молиться Богові, то більше відчуває вона себе сильнішою від усякого зла, усякого гріха, усякого демона. А це відбувається тому, що через молитву людина дедалі більше зростає у всякому Божому благу, у всякій Божій істині та правді. І у всякій духовній радості. І цієї радості, цього блаженства ніхто не може забрати в неї ні на небі, ні на землі. Згадайте, святий Сава говорив і писав: “Для мене молитва є найбільше блаженство на світі”.
Тому він, а з ним і після нього і всі святі Неманичі, будували домівки молитви – святі церкви і монастирі – по всій сербській землі і жертвували їм свої маєтки. І в цих збудованих ними святих церквах і монастирях вони залишили нам усе, що тільки є безсмертного, вічного і божественного в нашій історії, в нашому народі. Дивіться, ми й сьогодні пишаємося цим перед усім світом як своїм безсмертним багатством. Тому і для нас, теперішніх сербів, має силу заповіт святого Сави: споруджувати храми, служити Істинному Богові, жити заради вічної Істини і Правди Христової і вмирати за них. Бо хто серби без Христа Бога, без Православ’я, хто, хто, хто, хто? – Лише моторошна низка трупів і нічого більше!
А з Христом Богом хто такі серби? – Безсмертна нація, безсмертний народ, Божий народ; народ, сильніший за всяку смерть, бо він сильніший за будь-який гріх і демона. А до Христа Бога хто нас веде, хто приводить? – Святий Сава, Свято-Савська Церква Христова. Звідси випливає і сюди стікається все вічне, безсмертне і божественне в сербському роді, в сербському народі.
І ви, брати мої, одноплемінники мої, чи хочете бути гідними спадкоємцями і нащадками святого Сави? Тоді – тримайтеся за цей святий храм, тримайтеся душею за цю його святу церкву. Коли напасті й муки нахлинуть на тебе, – ось для тебе свято-савська фортеця: сховайся в ній, і душа твоя залишиться цілою і здоровою і на землі, і на небі. Коли неправда й омани світу цього гнітять твій розум, – ось свята свято-савська школа: увійди в неї і навчайся в ній святої Істини Божої, святого життя, безсмертного і вічного. Бо в цьому земному світі тільки Церква Христова навчає нас і тільки вона вводить нас у вічне життя через вічну істину і правду. Цим володіє тільки вона, тому тільки вона і може дати. Все інше у світі цьому захоплює і ввергає душу в безодні смерті, тління і пекла.
Коли ви чуєте дзвін із цієї вашої святої церкви, кажіть собі: ось, Господь нас кличе до Себе, Господь нас навчає, щоб ми були добрими, праведними, святими, безсмертними і вічними! Господь нас кличе на молитву, щоб за допомогою молитви очистилися ми від гріха і зла та озброїлися вічною істиною і вічним добром, щоб могли вистояти, коли на нас накинуться напасті, прикрощі і неправди світу цього.
Що? Ти сумніваєшся? Та хіба Господь Ісус Христос тебе обдурить? Хіба Він тебе підведе? Прислухайся до того, що тобі кажуть твої святі предки: святий Сава, святі витязі сербські, які віками гинули за Чесний Хрест і святу свободу у Христі. Слухай, що тобі заповідає майже наш сучасник – молодий воїн євангельської правди Христової, святий ієродиякон Авакум: ось іде він белградськими вулицями, несучи на собі кілок, на якому турки його приб’ють, іде, турки шаленіють навколо нього, а він радісно оспівує:
Серб Христовий – радіє смерті! Немає віри кращої за християнську! А ти? Ти боїшся смерті? Ти боїшся сповідувати свою віру в Господа Ісуса Христа! Значить, не сильний ти вірою, не сильний молитвою: душа твоя приспана маловір’ям або невір’ям! Повстань, сплячий душею, воскресни з мертвих, і осяє тебе Христос, і дасть тобі вічну правду, а через неї і вічне життя. І тоді ти, як безсмертний герой, кинешся в битву проти всіх смертей, що нападають у світі цьому на душу твою, і переможеш їх остаточно і назавжди. Цього заради Господу нашому Іісусу Христу, Єдиному Істинному Богові на небі й на землі, личить вічна честь і слава, а на всіх вас Його вічне благословення – нині й повсякчас і на віки віків. Амінь.
Проповідь на відспівуванні доброї християнки131
Брати і сестри, поки Господь Ісус Христос не з’явився в нашому земному світі зі Своїм Святим Євангелієм, ми, люди, не знали ні що таке добро, ні що таке зло, ні що таке істина, ні що таке брехня, ні що таке правда, ні що таке неправда. А що найголовніше, ми не знали ні що таке добрий чоловік (людина), ні що таке добра дружина. Тільки від Господа Ісуса Христа ми дізналися все це: добро – це тільки те, що приходить від Христа і приводить до Христа. А що таке добрий чоловік? – Тільки Христовий чоловік – добрий чоловік. Іншими словами, тільки християнин – це воістину добрий чоловік і істинний чоловік; і тільки християнка – це воістину добра дружина і істинна дружина. Чому це? – Тому що тільки Христове добро – нетлінне, безсмертне і вічне; тільки Христова істина – нетлінна, безсмертна і вічна; тільки Христова правда – нетлінна, безсмертна і вічна. Тому і добро цієї покійної християнки – невмируще і вічне, тому і істина її – невмируща і вічна, і правда її – невмируща і вічна. Так, ось її добро, її істина, її правда – в дітях її. Це вічно і безсмертно і в ній, і в її дітях.
Тому, дорогі брати й сестри, ця доброчесна небіжчиця – приклад доброї християнки, а це значить – єдиної воістину доброї дружини в нашому земному світі. Бо що таке добра християнка? – Добра християнка – це дружина, яка вдень і вночі втілює у своєму житті євангельське добро, євангельську істину, євангельську правду. Немає такого зла, яке не може вона подолати своїм добром; немає такої брехні, яку не може вона розвіяти своєю істиною; немає такої неправди, якій не може вона чинити опір своєю правдою. За образу відплачує вона не образою, а прощенням; за зло відплачує не злом, а добром; на ненависть відповідає не ненавистю, а любов’ю. Проти всякого людського зла вона виводить божественне добро – і так завжди здобуває перемогу Христом.
Кожна мати – мучениця, а насамперед – мати-християнка. Чому? Тому що вона день і ніч невпинно дбає і страждає про тілесне і духовне здоров’я своїх дітей. У цій своїй безперестанній турботі вона щодня вмирає за своїх дітей. Це істина нашого земного світу – істина, якій дивуються небожителі. Бо якщо і є щось на землі, чому дивуються Ангели небесні, то це добра християнка, добра мати, добра дружина. Немає нічого важчого і відповідальнішого в нашому земному світі, ніж служіння матері-християнки. Чому? Тому що її головний обов’язок – це приготувати дітей своїх до безсмертя і вічного життя. Якщо приготувала вона їх до цього, то тим самим вона і себе приготувала до небесного раю. А якщо не приготувала, то її душа скинеться в пекло, де вічний плач і скрегіт зубів. Як добра мати-християнка готує дітей своїх до безсмертя і вічного життя? – Навчаючи і надихаючи їх жити за Христовим Євангелієм, бо в Христовому Євангелії все безсмертне і вічне. І ця покійна істинна християнка працювала над цим усе життя: навчала своїх дітей Євангелію, надихала Євангелієм, за Євангелієм виховувала, за Євангелієм ростила. Ось перед нами справжня вихователька. Бо тільки справжня християнка – справжня вихователька; у скороминущому земному світі християнська мати – єдина справжня вихователька, бо дітям своїм вона приготувала безсмертя і вічність. Так, бо дітей своїх навчила вона вічної і безсмертної євангельської істини, вічної і безсмертної євангельської правди, доброти, молитви, лагідності, смирення, надії. А це саме те, що вводить дітей у безсмертя і вічність. Таке виховання воістину вічне, бо цим і заради цього люди і живуть і в цьому земному, і в тому небесному світі. Хіба істиною Христовою не живуть і Ангели на небі, і люди на землі? Хіба любов’ю Христовою і молитвою не живуть і святі на небі, і християни на землі?  Дорогі діти дорогої покійниці, зберігайте в собі безсмертя, яке ваша мати насадила у вашій душі! Відроджуйте його, дбайте про нього, бо тільки турботою воно стоїть і турботою вдосконалюється. І все безсмертне у вас вистоїть, укріпиться, якщо живете й житимете по-євангельськи, якщо житимете євангельським добром, істиною і правдою. А якщо полишите євангельську істину, євангельське добро, євангельську правду, то втратите безсмертя, яке залишила вам ваша високоповажна мати, і не удостоїтеся ви бачити в цьому світі блаженну й безсмертну душу своєї дивовижної, гідної всякого наслідування матері, коли прийде час залишити цей світ.
Ця добра мати, ця добра християнка, що відходить нині в небесний світ, – приклад самопожертви. Дивіться, чи не вмирала вона щодня за дітей своїх, чи не жертвувала собою день і ніч невпинно, щоб тільки було їм добре, їхній душі, їхньому безсмертю? І ви, діти, послужите гідну службу своїй незабутній матері і віддасте їй належне, якщо щодня будете воскрешати в душі своїй спогад про неї, молитви за неї, і любов, і повагу.
Немає сумнівів, браття і сестри, що зараз Ангели небесні з радістю зустрічають цю чудову матір у верхньому світі та вводять її до Царства Небесного, якого нехай удостоїть і нас Всемилостивий Господь молитвами цієї покійної доброї християнки. Амінь.

Різдвяні та великодні привітання
Досконалий Бог і досконала Людина. Христос народився! 132
Бог на землі народився, народився як людина: досконалий Бог і досконала Людина – єдина Боголюдина. І назавжди залишився Боголюдиною на землі й на небі. Ось Боголюдина – це перша досконала Людина на землі. Досконала Людина? – Так, бо тільки в Боголюдині людина без гріха, без лукавства, без смерті, вся сповнена Богом, а відтак і всіма Божественними довершеностями. Боголюдина найпереконливішим чином явила і засвідчила наступне: людина – тільки тоді справжня людина, коли повністю з’єднана з Богом, уся, в усьому і в усьому живе з Богом: Богом мислить, Богом відчуває, Богом діє, Богом творить добрі справи, Богом входить у безсмертя і вічність. Людина – лише Богом людина, істинна людина, досконала людина, людина, в якій мешкає вся повнота Божества. Розчленуємо цю основну євангельську, Боголюдську істину про людину. Душа людська? Тільки як Бого-душа в Боголюдині вона стає і назавжди залишається безгрішною, безсмертною, богоподібною, святою, досконалою, вічною. Розум людський? Тільки як Бого-розум у Боголюдині розум стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним. Серце людське? Тільки як Богосерце в Боголюдині воно стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним. Совість людська? Тільки як Бого-совість у Боголюдині вона стає і назавжди залишається безгрішною, безсмертною, богоподібною, святою, досконалою, вічною. Воля людська? Тільки як Бого-воля в Боголюдині воля наша стає і назавжди залишається безгрішною, безсмертною, богоподібною, святою, досконалою, вічною. Тіло людське? Тільки як Бого-тіло в Боголюдині тіло стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним. Життя людське? Тільки як Бого-життя в Боголюдині життя наше стає і назавжди залишається безгрішним, безсмертним, богоподібним, святим, досконалим, вічним.
Усе, що є людина, усе людське досконало живе, трудиться, мислить, відчуває, стає істинно-людським, входить у безсмертя і вічність, причащається Богові, обоживається, – тільки в Боголюдині і Боголюдиною. Людина тільки Боголюдиною Христом являє собою божественну велич і найбільшу цінність після Бога на небі і на землі. Заради цього Бог і став людиною і на всю вічність залишився Боголюдиною. З Боголюдиною Христом усе Боже стало людським, людським, нашим, щоб кожен із нас окремо і всі ми разом, укупі, в Боголюдському Тілі Христовому – Церкві – стали боголюдинами, прийшли до чоловіка досконалого, до міри повного віку Христового (Еф.4:12-13).
Тому день народження Боголюдини Господа Ісуса Христа – Різдво Христове – найбільший і найважливіший день в історії всього світу, де тільки рухається й живе людина. Воістину – “радість велика”; воістину – єдина істинна радість, єдина вічна радість людської істоти на небі й на землі. Боголюдина? – Це загальна Істина всього людського світу, Істина всього сущого. Боголюдина? – Це найважливіша подія в усій людській історії, яка перетворила все суще. Боголюдина? – Це найдосконаліша Правда у всьому всесвіті, що торжествує над усім. Боголюдина? – Це надлишкова Любов у всьому всесвіті, присутня у всьому. Боголюдина? – Це всесильне Благо у всьому всесвіті, що перемагає все зле. Боголюдина? – Це найважливіша Людина у всьому всесвіті, всеосяжна Людина. Боголюдина? – Це Єдиний Істинний Бог, Бог всюдисущий, піднесений над усіма богами.
Тому свято Різдва Христового – це наша єдина вічна Радість, Радість усього сущого, Радість усіх радощів, Радість над усіма радощами. Тому знову і знову: Христос народився! Боголюдина народилася! Спаситель наш народився! Спасіння наше народилося! Освячення наше народилося! Обоження наше народилося! Обоголюднення наше народилося!
Бог увійшов у надра людського життя133
Христос народився!
Воістину Бог як людина на землі народився! Для чого? – Щоб ми отримали життя через Нього (1Ін. 4:9). Бо без Боголюдини Господа Ісуса Христа життя людське – цілком і повністю самогубна нісенітниця, смерть, воістину найочевидніша і найжахливіша нісенітниця на землі. Наповнити смерть сенсом – це значить надати сенс життю у всіх його глибинах, висотах, нескінченностях. А робить це тільки вселюдяний Господь, Який за безмірною любов’ю стає людиною і назавжди залишається Боголюдиною в людському світі. Життя людське тільки як Бого-життя, життя в Бозі, набуває свого вічного сенсу. А поза Богом життя – це найбезглуздіший абсурд, сповнений образи і гіркоти. Твоє життя, людино, тільки в Бозі знаходить свій єдино розумний, єдино логосний, єдино логічний сенс. І думка твоя, брате, твоя людська думка знаходить свій божественний і безсмертний сенс тільки в Бозі, тільки як Бого-думка. Думка людська тільки в Боголюдині Господі Ісусі Христі стає Бого-думкою. Також і почуття твої, людино, тільки в Бозі знаходять свій божественний, свій безсмертний сенс. Без цього твої почуття – це твій найбезжалісніший мучитель, який постійно розпинає тебе на вічному хресті, після якого немає воскресіння. А совість? Звідки цей лютий незнайомець у нас, людях? І вона тільки як Бого-совість приймає свій божественний і вічний сенс. Без цього і совість людська – це люта і моторошна нісенітниця. А смерть моя, і твоя, і всіх людей узагалі чи не є найжорстокіша мука для людської істоти в усьому всесвіті? Так, це істинно так. Але і вона тільки як смерть Боголюдини знаходить свій вічний сенс у Воскресінні Боголюдини, Господа Ісуса Христа, бо Ним, тільки Ним, здійснюється перемога над смертю, і смерть у людському світі набуває сенсу. Так і все людське, вся людина з усіма своїми незліченними нескінченностями тільки як благодатна Боголюдина в обоголюднювальному і всеоживляючому Тілі Боголюдини Христа – Церкві – набуває свого божественного, свого вічного, свого боголюдського вищого сенсу.
Втіленням, вочеловеченням і о-олюдненням Своїм Бог найочевиднішим чином увійшов у саму утробу, у надра людського життя, увійшов у кров, у серце, у центр усього сущого. Витіснений добровільним людським гріхом зі світу, з тіла, з людської душі, Бог втіленням, вочеловеченням повертається у світ, у тіло, у душу, Весь стає людиною і, будучи нею, працює для людини, вселяється у світ і серед тварі промишляє про тварість, освячує тварість, рятує тварість, перетворює тварість, обожнює тварість. Втілення Бога – це найбільше потрясіння і найпромислительніша подія як на землі, так і на небі, бо тут здійснилося чудо всіх чудес. Якщо досі найбільшим дивом було створення світу з нічого, то втілення Бога в людину134, безсумнівно, перевершило його своєю чудесністю. Якщо при створенні світу слова Божі втілилися в речовину, то при втіленні Господа нашого Ісуса Христа Сам Бог втілився в тіло, в речовину, в плоть. Тому втілення Бога стало промислительним у всьому всесвіті: для кожної особистості, для кожної істоти, для кожної тварини.
І ти живи Ним – живи Боголюдиною, і зцілишся від усіх смертей, від усіх гріхів, від усіх пристрастей, від усякої бісовщини. Життя твоє нехай стане Бого-життям. У цьому вся твоя небесна таємниця, о людино, як тільки станеш ти членом Церкви – членом Боголюдського Тіла Христового. А як жити в Церкві Христовій? – Жити Святими Таїнствами і святими чеснотами. Тому перед Різдвом – піст. Піст як перша чеснота, і з ним завжди молитва. Ці дві основні чесноти приводять людину до Боголюдини і богомудро навчають її, як жити Ним і в Ньому. Що робити з тілом, даним тобі від Бога? – Очистити його, звільнити його від усякої нечистоти, від усякої пристрасті, від усякого зла, від усякого демона. А що це означає? – Це означає очистити його від усякого гріха, бо у всякому гріху ховається диявол, у всякому гріху діє диявол поряд із твоєю вільною волею. У великому гріху – князь бісівський, у малому – бісеня. І тобі, і мені, і кожній людині дано всі засоби перемогти цих бісів, усі пристрасті, усі гріхи, усі смерті в нас і в навколишньому світі. На першому місці молитва і піст. Всеістинні вуста Всеістинного Господа Іісуса Христа прорекли і цю життєдайну істину: Цей же рід виганяється тільки молитвою і постом (Мф. 17:21), – рід усіх видів гріхів, усіх видів пристрастей, усіх видів бісів.  Різдво перед тобою, переді мною, перед усіма нами, браття і сестри: Бог народжується як людина, “щоб ми жили Ним” і тим самим наповнили Богом і душу, і тіло. А цього найзручніше досягаємо молитвою і постом. Вони чистять, очищають і тіло, і душу, щоб у них радісно вселилося Чудесне і Пресладке Богонемовля, Господь Ісус, і сповнилося Богом цілковита наша людська істота, всі її незліченні нескінченності. Бо для того й створені, людино, і твоє тіло, і твоя душа, щоб сповнитися Богом і жити Богом у верхньому Божому світі. Нашими богоданними вчителями в цьому є смиренна молитва і смиренний піст – ці святі й основні євангельські чесноти. Нехай вони летять із нами, нехай випереджають нас і всім людям у всьому всесвіті невгамовно сповіщають всеспасительне і всерадісне благовістя: Христос народився! Христос народився! Христос народився!
Христове воскресіння – перемога над смертю135
Христос воскрес! Воістину воскрес! Свідок цьому – ти, свідок – я, свідок – кожен християнин, починаючи від святих апостолів і аж до Страшного Суду. Бо тільки сила Воскреслої Боголюдини Господа Ісуса Христа могла дати, і дає, і завжди даватиме, і завжди буде давати кожному християнину, від першого до останнього, силу перемогти все смертне – і саму смерть, все гріховне – і самий гріх, все диявольське – і самого диявола. Бо тільки Воскресінням Своїм Господь всепереможно явив і засвідчив те, що Його життя – Вічне життя, Його істина – Вічна Істина, Його любов – воістину Вічна Любов, Його добро – Вічне Добро, Його радість – Вічна Радість, і що все це Він, за Своєю безприкладною людинолюбністю, дарує кожному християнину в усі часи. При цьому немає такої події, не тільки у Святому Євангелії, а й в історії роду людського, яка була б так переконливо, так непереборно, так незаперечно засвідчена, як Воскресіння Христове.
Безсумнівно, в усій своїй історичній дійсності, історичній могутності та всемогутності християнство ґрунтується на факті Воскресіння Христового, а це значить – на присноживій Особистості Боголюдини Христа. Про це свідчить уся багатовікова і невпинно чудотворна історія християнства. Бо якщо є така подія, до якої можна звести всі події з життя Господа Ісуса Христа, святих апостолів і загалом цілковитого християнства, то ця подія – Воскресіння Христове. Так само якщо є така істина, до якої можна звести всі євангельські істини, то ця істина – Воскресіння Христове. І ще: якщо є така реальність, до якої можна звести всі новозавітні реальності, то ця реальність – Воскресіння Христове. І нарешті, якщо є таке євангельське диво, до якого можна звести всі новозавітні чудеса, то це диво – Воскресіння Христове. Тільки у світлі Воскресіння Христового стають чудесно ясними і Образ Боголюдини Христа, і Його справа спасіння людей. Тільки у Воскресінні Христовому знаходять повне пояснення всі чудеса Христові, всі Його істини, всі Його слова, всі новозавітні події.
До Свого Воскресіння Господь Ісус Христос навчав про вічне життя, а у Воскресінні показав, що Він – воістину вічне життя. До Свого Воскресіння Він учив про воскресіння мертвих, а Воскресінням явив, що Він – воістину воскресіння мертвих. До Свого Воскресіння Він учив, що віра в Нього переводить зі смерті в життя, а Воскресінням Своїм явив, що переміг смерть і полоненим смертю людям приготував перехід зі смерті в безсмертя. Так, так, так: Господь Ісус Христос Воскресінням Своїм явив і засвідчив, що Він – Єдиний Істинний Бог, Єдина Істинна Боголюдина в усьому всесвіті.
Без Воскресіння Боголюдини не можна було б пояснити ні апостольства апостолів, ні мучеництва мучеників, ні сповідництва сповідників, ні святительства святителів, ні подвижництва подвижників, ні чудотворення чудотворців, ні віри вірян, ні любові люблячих, ні надії тих, хто сподівається, ні посту постувальників, ні молитви молитовників, ні лагідності лагідних, ні милості милостивих, ні взагалі будь-якого християнського подвигу. Якби Господь не воскрес і як Такий не сповнив Своїх учнів всеживотворящою силою і чудотворною премудрістю, хто б їх, які втекли від страху і залишили свого Вчителя, зібрав і дав їм сміливість, силу й мудрість так безстрашно, з такою силою та розважливістю проповідувати й сповідувати Воскреслого Господа і з такою радістю йти на смерть за Нього? І якби Воскреслий Спаситель не сповнив їхньої Божественної сили і премудрості, як би вони тоді запалили світ незгасимим вогнем новозавітної віри, вони – люди прості, некнижні, ненавчені, бідні? Якби віра християнська не була вірою у Воскреслого і тому вічно-живого і животворящого Господа Ісуса Христа, хто б надихнув мучеників на подвиг мучеництва, сповідників на подвиг сповідництва, подвижників на подвиг подвижництва, безсрібників на подвиг безсрібництва, пісників на подвиг пістництва і взагалі будь-якого християнина на будь-який євангельський подвиг?
Усе це істинно і для мене, і для тебе, і для кожної людини, бо Чудесний і Всесладчайший Господь Ісус Христос, Воскресла Боголюдина, – це єдина Істота під небом, Якою людина на землі може перемогти і смерть, і гріх, і диявола, і стати блаженною і безсмертною у Вічному Царстві Любові Христової. Тому ще і ще незліченну безліч разів – Христос воскрес!
Люди – це вічні брати, вічні побратими136
Христос воскрес! – Воістину воскрес!
Брати мої безсмертні, побратими мої вічні!
Воістину безсмертні і воістину вічні. Бо це дар, недільний дар Воскреслого Господа Ісуса Христа: Ним ми всі стали безсмертними і вічними. Я безсмертний і вічний для Вас, Ви безсмертні і вічні для мене. Тому все наше безсмертне і вічне, має безсмертну і вічну значущість. Будемо жити як безсмертні й вічні істоти! Заради цього людинолюбний Господь і прийшов у наш земний світ, і воскрес, і дав нам своє вічне Євангеліє, і заснував Свою вічну Церкву. І цим Він приготував нам безсмертя і вічне життя. Тож нехай усе в нас буде для Нього, Воскреслого і Вічного! А через Нього – для нашого безсмертного і вічного життя.
Всеславним Воскресінням Своїм Господь зробив нам і воскресіння душі, і воскресіння тіла. Воскресіння душі з гріха, бо гріх – смерть душі, могила душі; воскресіння тіла з тління, яке через гріх оволоділо людським єством. Ненависть – смерть і могила душі; грошолюбство – смерть і могила душі; гордість – смерть і могила душі; злість, пересуди, наклеп, гнів, хтивість, лінощі, зневіра, загалом усякий гріх, усяка пристрасть – це смерть і могила душі.
Через усі наші нерозкаяні гріхи і непереможені пристрасті – тліє наша душа, помирає наша совість, грубіє наш розум.
Христос воскрес! – Для того воскрес, щоб і ми Його недільною благодаттю, Його недільною силою воскресили себе з усіх смертей наших, з усіх наших гробів. І ми це можемо, якщо того забажаємо. Усе залежить від мене, від тебе, від нашого особистого зусилля, від нашої віри і ревності. Повстань, сплячий – у гріху, в якому б то не було гріху; в пристрастях, в яких би то не було пристрастях; повстань, бо гріхи приспали твою душу сном смерті, бо пристрасті умертвили твою душу! Повстань і воскресни з мертвих – покаянням! Пробуди себе від смерті – вірою, пробуди – молитвою, пробуди – милостинею, пробуди – постом! І – освітить тебе Христос! Безсумнівно, освітить тебе, якщо тільки приступиш до Нього з покаянням, з молитвою, з надією, зі зітханнями і сльозами! Знай, немає такого гріха, немає такої пристрасті, немає такої смерті, яких не могли б перемогти і я, і ти, і всі ми: перемогти силою Воскреслого Господа Ісуса Христа, Єдиного Побідоносця всіх смертей в усьому всесвіті.
Коли я, ти, ми воскресимо себе з мертвих і станемо ходити в новому житті, тоді Воскреслий Господь і паству нашу приведе до нового життя за нашу віру, за наші молитви, за наші подвиги, за наші крики. І на наших очах збудеться в нас і в братах наших євангельська істина: стародавнє минуло, тепер усе нове – новий розум і в тебе, і в мене, і в усіх нас, нова душа, нове серце, нова совість, і в них нові думки, нові почуття, нові бажання, нове життя – усе євангельське, все безсмертне, усе вічне, усе боголюдське.
Кожна людина – це твій вічний брат, твій безсмертний побратим. Стеж за тим, як ти з нею чиниш! Розглянь, що думаєш про неї! Досліджуй, що про неї говориш! Вникни в те, чого ти йому бажаєш! Бо і у вічності тобі доведеться з ним жити. Тому нехай усе в нас буде безсмертним і вічним: і наша любов до людини, і наше добро, і наша істина, і наша правда. Нехай не посоромимося в цьому світі ні своєї любові перед Господом Вічної Любові, ні свого добра перед Господом Вічного Добра, ні своєї істини перед Господом Вічної Істини, ні своєї правди перед Господом Вічної Правди. Адже вічний Бог і Господь для того й став людиною, щоб усе Своє зробити нашим: і Вічну Істину, і Вічну Правду, і Вічну Любов, і Вічне Життя. Словом, святоотцівським словом, Бог став людиною, щоб людину зробити богом по благодаті. Перш за все, тебе і мене, брате-співслужителю, священнослужителю Воскреслого Господа Ісуса Христа! Тому будь весь Його, кожен день і кожну ніч весь Його: всім серцем, всією душею, всією думкою, всією силою. І ти будеш таким, якщо почнеш спонукати себе до святої євангельської молитви, до святої євангельської любові, до святої євангельської правди, до святого євангельського добра, до святого євангельського посту, до святого євангельського милосердя, до святого євангельського життя. Якщо ж ми не будемо цього робити, то розтратять нас пристрасті й похоті світу цього. І тоді з чим ми зустрінемо Господа? З чим, якщо не зі зграєю диких звірів наших – нерозкаяних гріхів і вигодуваних пристрастей. О, брате і співслужителю, вічне наше добро, вічне і наше зло. Потрудимося в цьому житті викинути з себе всяке зло і утвердити себе в Христовому добрі. Ти – священик? Покликання вище ангельського й архангельського, але й більш відповідальне. Яким тобі потрібно бути у своєму житті? Як священик ти найбільший багач у земному світі, багатший за всіх найбагатших. Бо тобі ввірені людські душі, а кожна з них коштує більше, ніж весь видимий всесвіт. Тобі ж довірено стільки душ! Тому твоє священиче покликання відповідальніше за архангельське: ти маєш дбати про кожну ввірену тобі душу, про кожну дати звіт Владиці і Творцю всіх богоподібних душ, ввірених тобі на зберігання, на освячення, на обоження, на спасіння. Нехай усе твоє підносить до неба: спершу тебе, а разом із тобою і слідом за тобою – і всіх твоїх парафіян. А попереду них твою сім’ю, “домашню твою церкву”. Згадайте винятково страшні слова благого Господа: “Хто спокусить одного з малих сих, що вірять у Мене, тому краще було б, якби повісили йому млиновий жорно на шию і потопили його в глибині морській” (Мф. 18:6).
Хтось зі святих сказав: “Ніхто не спасається сам”, тобто, рятуючи себе від гріха і лукавства, людина тим самим сприяє і спасінню своїх ближніх. Бо всі люди складають одну духовну сім’ю, одне духовне тіло. Хотів ти того чи ні, ти самим своїм життям і споруджуєш людей навколо себе, і скидаєш їх: споруджуєш їх, привертаєш їх до себе кожною своєю чеснотою, проте кожним своїм гріхом скидаєш їх у пекло. А з вічного благовістя Спасителя виходить зворушливе вічне благовістя: Браття, якщо хто з вас ухилиться від істини, і наверне хто його, нехай той знає, що той, хто наверне грішника з хибного шляху його, врятує душу від смерті й покриє безліч гріхів (Як. 5:19-20).
Святі брати і святі побратими, віра наша – віра вічної радості, бо вона через перемогу над кожною смертю приводить нас в обійми Воскреслого Господа Ісуса Христа. Майте цю віру, насаджуйте і відроджуйте її спершу в собі, потім і в своїх ближніх.
Любов наша – любов вічної радості, бо вона божественна, свята, вічна, бо нас вірою, молитвою, постом, милостинею, смиренністю, незлобивістю, правдою, правдою, надією, терпеливістю – приводить до вічного царства любові Христової, де люди та ангели як брати живуть в обіймах вічної радості.
Молитва наша наповнена вічною радістю, і піст наш сповнений вічної радості, і милосердя наше, і правда наша, і правда наша, і страждання наше, – все це сповнене вічної радості, бо все це приводить нас в обійми воістину Єдиного Людинолюбця: дивовижного й чудотворящого Господа нашого Іісуса Христа, щоб ми з Ним вічно царювали на небі, якщо Він попередньо запанує в душах наших на землі через Святі Таїнства і святі чесноти.
Христос воскрес! І все Його стало нашим, особисто моїм і особисто твоїм: нашою вірою в Нього, нашою любов’ю до Нього, нашою молитвою до Нього, нашим життям у Ньому і заради Нього. Йому Воскреслому, Йому Всеперемагаючому, Йому – єдиній нашій Вічній Радості, єдиній нашій Вічній Істині, єдиному нашому Вічному Життю, єдиному нашому Вічному Блаженству, єдиній нашій Вічній Надії, єдиній нашій вічній Любові – віддаємо з усіма святими все своє життя, все своє безсмертя, всю свою вічність. Амінь! Амінь! Амінь!
Зі статей
Внутрішня місія нашої Церкви. (Здійснення Православ’я)137
Важко, неймовірно важко у вузьку людську душу і в ще більш вузьке людське тіло вмістити, втиснути нескінченне, вічне життя. Ув’язнені ніби в стінах жителі цієї землі підозріло ставляться до всього потойбічного. Ув’язнені в часі й просторі, вони не терплять, імовірно за інерцією, щоб щось над-тимчасове й над-просторове, щось потойбічне й вічне розірвало цю оболонку, проникло в їхнє середовище. Вони це вважають нападом, на який відповідають війною. Людина, яку роз’їдає міль часу, не любить втручання вічності в це життя і важко звикає до нього. Найчастіше вона вважає це насильством і непростимою нечемністю. Іноді вона суворо бунтує проти вічності, бо виглядає надто малою, крихітною порівняно з нею. Неодноразово повстає на неї і доходить до дикої ненависті, бо розуміє її занадто по-людськи, по-земному, мислячи про неї розумом світу цього. Врослий тілом у матерію, прикутий тягарем до часу і простору, відкинутий духом від вічності, житель землі не любить обтяжливих для нього сходжень у потойбічне і вічне. Прірва, що зяє між часом і вічністю, для нього нездоланна; йому бракує сили і міцності. Оточена смертю з усіх боків, людина з усмішкою ставиться до тих, хто говорить: людина – безсмертна і вічна. Чим безсмертна? Чи смертним тілом? Чим вічна? Чи немічним духом? Щоб бути безсмертною, людина має в центрі свого самовідчуття відчувати себе безсмертною; щоб бути вічною, вона має в центрі своєї самосвідомості усвідомлювати себе вічною. Без цього і безсмертя, і вічність – це лише нав’язані припущення. Якщо людина колись і мала це почуття безсмертя і цю свідомість вічності, то це було так давно, що атрофувалося під осадом смерті. Безсумнівно, атрофувалося: про це свідчить уся таємнича структура людської істоти. Усі муки наші зводяться до цього питання: як оживити це атрофоване почуття; як воскресити цю атрофовану свідомість? Не можуть цього зробити люди, не можуть і трансцендентні боги. Це може зробити тільки Бог, Який Себе, безсмертного, втілив у людське самовідчуття і Себе, вічного, втілив у людську самосвідомість. Це зробив Христос, втілившись у людину і ставши Боголюдиною. Тільки в Ньому людина дійсно відчула себе безсмертною, усвідомила себе вічною. Боголюдина в Особі Своїй подолала прірву між часом і вічністю і відновила між ними зв’язок. Звідси, тільки та людина справді відчуває себе безсмертною і справді усвідомлює себе вічною, яка органічно з’єдналася з Особистістю Боголюдини Христа, з Його Тілом, з Церквою. Тому для людини і людства Особистість Христа стала єдиним переходом і шляхом із часу у вічність. Тому в Церкві, у Православній Церкві, Особистість Боголюдини Христа стала і залишилася єдиним шляхом і дороговказом із часу у вічність, із самовідчуття смертності в самовідчуття безсмертя, із самосвідомості тимчасовості й тлінності в самосвідомість вічності й нетління.
Вічноживаюча Особистість Боголюдини Христа і є в самій сутності Церква. Церква – це завжди Особистість, причому Боголюдська Особистість, Боголюдський Дух і Тіло. Сутність Церкви, життя Церкви, мета, дух, вчення, шляхи – дані в досточудній Особистості Боголюдини Христа. Звідси й місія Церкви полягає в тому, щоб усіх своїх вірних органічно й особисто з’єднати з Особою Христовою, щоб їхнє самовідчуття зробити Христо-відчуттям, а їхню самосвідомість – Христо-свідомістю, щоб їхнє життя було життям у Христі, щоб їхня особистість була особистістю у Христі, щоб у них жили не вони, а Христос (див.: Гал. 2:20). Місія Церкви – своїх членів зростити в безсмертя і вічність, роблячи їх причасниками Божественного єства (див.: 2Пет. 1:4). Ще місія Церкви полягає в тому, щоб у кожному своєму члені зростити віру в те, що саме безсмертя і вічність – це нормальний стан людської особистості, а не тимчасовість і смертність, що людина – це мандрівник, який прямує через смертність і тимчасовість у безсмертя і вічність.
Церква – це Боголюдська вічність, втілена в межах часу і простору. Вона в цьому світі, але не від світу цього (Ін. 18:36). У цьому світі вона для того, щоб піднести його до світу горнього, звідки і вона сама. Вона – Вселенська, Соборна, Боголюдська, вічна, тому хула, непростима хула на Христа і Духа Святого – робити з неї національний інститут, звужувати її до дрібних, минущих, тимчасових національних цілей. Мета її над-національна, вселенська, вселюдська: з’єднати всіх людей у Христі – всіх, незважаючи на національність, расу, клас. Немає вже Іудея, ні язичника; немає раба, ні вільного; немає чоловічої статі, ні жіночої: бо всі ви одне у Христі Іісусі (Гал. 3:28), бо все і в усьому Христос (Кол. 3:11).
Шляхи цього вселюдсько-боголюдського з’єднання всіх людей у Христі повідомляються Церкві у Святих Таїнствах і боголюдських подвигах. Справді, Святе Таїнство Євхаристії, Причастя, являє собою, визначає, становить Христовий шлях з’єднання всіх людей: у ньому людина органічно з’єднується з Христом і з усіма вірними. А через особисте подвижництво в боголюдських подвигах – у вірі, молитві, пості, любові, лагідності, милосерді – людина стверджує себе в цій єдності, дотримується себе в цій святині, сама особисто переживаючи Христа як єдність своєї особистості і як сутність своєї єдності з іншими членами Святого Тіла Христового – Церкви.
Церква – це Особистість Боголюдини Христа, Боголюдський організм, а не людська організація. Церква неподільна і як Особистість Боголюдини, і як Тіло Христове. Тому в самій основі помилково поділяти неподільний Боголюдський організм Церкви на дрібні національні організації. На своєму історичному шляху багато Помісних Церков схилялися під ярмо націоналізму, під гніт національних цілей. Багато Церков, і серед них – наша. Церква влаштовувала своє життя, дивлячись на народ, хоча природним є зворотне: народ повинен влаштувати своє життя, дивлячись на Церкву. І в нашій Церкві часто припускалися цієї помилки. Але ми знали, що це кукіль нашого церковного життя, кукіль, який Господь не висмикує, а залишає до жнив рости разом із пшеницею (див.: Мф. 13:29-30). Ми точно знаємо також (Господь нас навчив), що ці пажитниці – від споконвічного ворога нашого і ворога Христового, від диявола (див.: Мф. 13:25-28). Але це наше знання марне, якщо воно не перейде в молитву за те, щоб Господь Іісус Христос зберіг нас у майбутньому і щоб ми не стали сіячами й плевелами.
Уже час, уже пішла дванадцята година, настав час нашим окремим церковним представникам перестати бути винятково рабами націоналізму й політики, байдуже якої та чиєї, і стати первосвящениками та священиками Єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви. Заповідана Христом і здійснювана святими отцями місія Церкви полягає в наступному: насаджувати і відроджувати в душі народній почуття і свідомість того, що кожен член Православної Церкви – особистість соборна і вселенська, особистість вічна і боголюдяна, що він – Христовий, і тому – брат всіх людей і служитель всіх людей і всього тварина. Це поставлена Христом мета Церкви, і всяка інша мета не від Христа, а від антихриста. Щоб бути Христовою, Соборною і Вселенською, наша Помісна Церква повинна невпинно здійснювати цю мету в нашому народі. Якими засобами може вона здійснювати цю боголюдську мету? – Жодними іншими, як тільки боголюдськими, бо боголюдська мета може досягатися виключно боголюдськими засобами, але ніколи не людськими і жодними іншими. У цьому Церква істотно відрізняється від усього людського, земного.
Боголюдські засоби суть не інше що, як боголюдські подвиги. Їх з успіхом можуть проходити тільки боголюдські, христоносні подвижники. Боголюдські подвиги перебувають між собою в органічному зв’язку: один зароджується в іншому, один інший доповнює. Перший серед усіх подвигів – подвиг віри. Через нього потрібно пронести народну душу, віддати її Христу без жодного сумніву і компромісу, поглибити її до боголюдських глибин, розширити її до боголюдських широт, піднести її до боголюдських висот. Потрібно виробити в народі почуття того, що Христова віра – подвиг над-національний, вселенський, трійчастий, і що вірити в Христа – значить служити Христу і тільки Христу через усе своє життя.
Другий подвиг – боголюдський подвиг молитви і посту. Цей подвиг необхідно зробити правилом життя нашого православного народу, зробити його душею душі народної, бо молитва і піст – всемогутні, дані Самим Христом, засоби очищення від усякої нечистоти не лише особистості, а й суспільства, і народу, і людства, засоби очищення нашої народної душі від нашої скверни та від наших гріхів (див.: Мф. 17:19-21; Лк. 9:17-29). Потрібно омолити душу народну православною молитовністю. Молитва і піст мають бути не тільки за одну людину, не тільки за народ, а й за всіх і за вся: за друзів і недругів, за наших благодійників і за наших гнобителів і вбивць, бо цим християнин відрізняється від язичника (див.: Мф. 5:44-45).
Третій подвиг – боголюдський подвиг любові. Ця любов не має меж, не запитує, хто гідний, а хто ні, але любить усіх і вся: любить друзів і ворогів, любить грішників і злочинців, але не любить їхні гріхи та злі справи; вона благословляє тих, хто проклинає її, подібно до того, як сонце світить і злим, і добрим (див.: Мф. 5:45-46). Цю боголюдську любов необхідно відроджувати в народі, бо цією соборністю і вселенськістю християнська любов відрізняється від усіх інших видів самозваної й умовної любові: фарисейської, гуманістичної, альтруїстської, національної, тваринної. Любов Христова – це завжди досконала любов. Ця любов досягається молитвою, бо вона – дар Христовий. І православне серце із захопленням молиться: Господи Вселюбезний, дай мені любов Твою за всіх і вся.
Четвертий подвиг – боголюдський подвиг лагідності та смирення. Тільки лагідний серцем приборкує бурхливі й дикі серця; тільки смиренний серцем упокорює горді й гордовиті душі. Виявляти всяку лагідність до всіх людей (Тит. 3:2) – обов’язок кожного справжнього християнина. Але людина стає істинно лагідною і смиренною, коли серцем серця свого зробить лагідного і смиренного Господа Ісуса, Який є єдиний воістину лагідний і смиренний серцем (порівн.: Мф. 11:29). Потрібно душу народну приборкувати лагідністю Христовою, потрібно кожного вчити молитви: Лагідний Господи, приборкай дику душу мою. Господь упокорив Себе найбільшим смиренням: втілився, став людиною138. Якщо ти Христовий, то упокори себе до хробака: втіли себе в біль усякого, хто болить, у смуток усякого, хто сумує, у страждання всякого, хто страждає, у муки кожної тварини і птаха. Смири себе нижче за всіх: будь усім для всіх, але Христом, за Христом. Коли ти один, молися: Смиренний Господи, упокори мене Твоїм смиренням.
П’ятий подвиг – боголюдський подвиг терпіння. Терпіти, терпіти зло, не відплачувати злом за зло; всемилостиво прощати образи, наклепи, рани. Христу властиво відчувати себе постійно ніби розіп’ятим у світі, гнаним світом, обпльованим і зганьбленим. Світ не терпить христоносців, як не терпів і Христа. У стражданні християнин найкраще прямує до досконалості – цього потрібно вчити народ. Для православних страждання очисне. Християнин повинен не тільки радісно переносити страждання, а й усімалостиво прощати тим, які їх нам заподіюють, усімалостиво за них молитися Богові, як це робили Господь Іісус Христос і ангелоподібний архідиякон Стефан. Тому ти й молися: Довготерпеливий Господи, дай мені довготерпіння, великодушність і лагідність.
Місія нашої Церкви: боголюдські подвиги зробити правилом народного життя; душу народну виткати з християнських чеснот. У цьому – порятунок душі від світу, від усіх його душогубних, людожерських, безбожних рухів і організацій. Культурному атеїзму і політизованому людожерству сучасної цивілізації необхідно протиставити сонм христоносних подвижників, які будуть агнчею лагідністю перемагати розлючені вовчі пристрасті та голубиною незлобивістю спасати народну душу від культурної й політичної злостивості. Подвижництво в ім’я Христа потрібно протиставити культурному героїзму в ім’я людини, в ім’я зотлілого і спотвореного європейця, в ім’я атеїзму, в ім’я цивілізації, в ім’я антихриста. Тому найголовніший обов’язок нашої Церкви – відроджувати христоносних подвижників. Правилом її сучасності має бути: йти до христоносних подвижників – до святих отців! Подвизатися подвигами святих отців! Йти слідом подвигів святого Сави, святого Прохора Пчинського, святого Гавриїла Лесновського, Василя Острозького, диякона Авакума! Бо тільки ці боголюдські подвиги з Сави створили святого Саву, з Прохора – святого Прохора, з Гавриїла – святого Гавриїла і т. д. І сьогодні тільки ці православні подвиги можуть зробити кожну душу святою, тільки вони і можуть освятити, привести до святості душу нашого народу. Бо боголюдська мета вічна й незмінна, і засоби до її досягнення вічні й незмінні, бо Ісус Христос вчора, і сьогодні, і на віки вічні Той самий (Євр. 13:8). У цьому відмінність між усім людським і Христовим: людське мінливе і тимчасове, Христове незмінне і вічне. Православ’я як єдиний носій і хранитель досконалого і пресвітлого образу Боголюдини Христа здійснюється винятково боголюдсько-православними засобами – подвигами, а не засобами, запозиченими від римо-католицизму та протестантизму, бо там християнство пройняте духом гордого європейця, а не смиренної Боголюдини.
Цей тягар нашої Церкви полегшений Самим Богом, бо в народі існує цілий подвижницький рух. Це – Богомольський рух. Через цей рух наша народна душа висловлює себе, свої духовні потреби і свої надії; вона спрямовується до святих отців, до православних подвижників, до подвигів святого Сави. Цей рух являє собою подвижництво в масі, що і робить його винятковим в історії нашої Церкви. У справжніх прочан все зводиться до особистого подвижництва, особливо до молитви і посту. І в цьому, якраз у цьому, вони – саме Христові й саме православні, бо, за заповіддю Господа Іісуса Христа, вони втілюють Євангеліє в цих двох подвигах: у молитві й пості – і переконані, що будь-яку нечистоту, будь-який кепський помисел, будь-яку нечисту пожадливість, всякого нечистого духа можна вигнати з людини тільки молитвою й постом (Мф. 17:21). Богомольський рух свідчить про те, що наш народ серцем знає Христа і Православ’я, серцем знає, що православну людину робить православною. Відродження це – подвижницьке, і тому воно православне, бо Православ’я не визнає ніякого іншого відродження, крім подвижницького. Офіційні представники нашої Церкви повинні з подвижницькою наснагою підтримати цей подвижницький рух, спрямувати його в річище подвижництва святоотцівського, щоб не зсунулося воно в безодню єресей і розколів.
Подвижники – це єдині місіонери Православ’я; подвижництво – єдина місіонерська школа Православ’я. Православ’я – це подвиг і життя, тому і проповідується воно тільки життям і подвигом. Запалити подвижництво особисте і соборне – це має бути внутрішньою місією нашої Церкви в нашому народі. Парафії потрібно зробити центрами подвижництва, але зробити це може тільки пастир-подвижник. Необхідно посилити молитву і піст, прикраситися церковною благоліпністю, бо вона – головний засіб Православ’я, що благодатно діє на кожну людину, особливо на слов’янина, і відроджує його. У зв’язку з цим потрібно заснувати православні братства при кожній парафії, які б христолюбством і братолюбством смиренно служили Христу й усім людям, служили лагідно, смиренно, жертвуючи собою до самозабуття. І служіння розчинити з молитвою. Це головне, це необхідно. Але все це передбачає, що наші священики і ченці й самі стануть подвижниками, і про це Господу Богу помолимося.
Основна істина Православ’я – Боголюдина139
Усі істини Православ’я випливають з однієї істини і зводяться до однієї Істини, безмежної і вічної. Ця Істина – Боголюдина Христос. Якщо ви до кінця досвідчено простежите за якою б то не було істиною Православ’я, то так чи інакше знайдете її серце – Боголюдину Христа. По суті, всі істини Православ’я – це не що інше, як різні прояви однієї Істини: Боголюдини Христа. Православ’я – це Православ’я Боголюдиною. І нічим іншим і ніким іншим. Звідси друге ім’я Православ’я – Боголюдство. У ньому нічого не буває по людині і від людини, але все приходить від Боголюдини і буває по Боголюдині. А це означає, що основну, вічну істину життя і світу людина переживає і пізнає тільки за допомогою Боголюдини, в Боголюдині. І ще: цілковиту істину про людину, про мету і сенс її буття людина осягає тільки через Боголюдину. Без Нього і поза Ним немає істинної людини, бо людина істинна тільки Боголюдиною і в Боголюдині. Поза Ним людина перетворюється на привида, на чудовисько, на нісенітницю. І замість людини ви знаходите лише її останки, уламки, прах. Тому справжня людяність тільки в боголюдяності. І немає іншого під небом.
Чому Боголюдина – основна істина Православ’я? Тому що Вона розв’язала всі питання, які мучать і терзають людський дух: питання життя і смерті, питання добра і зла, питання землі і неба, питання істини і брехні, питання любові і ненависті, питання правди і неправди. Одним словом – питання людини і Бога.
Чому Боголюдина – основна істина Православ’я? Тому що Своїм земним життям Він найяскравішим чином показав, що Він – втілена, волюднена, воутворена вічна Істина, вічна Правда, вічна Любов, вічна Радість, вічна Сила: Все-істина, Все-правда, Все-любов, Все-радість, Все-сила. Усі Божественні досконалості Він звів із неба на землю. І не тільки звів, а й навчив нас їх, і дав нам благодатні сили втілювати їх у наше життя, у наші думки, у наші почуття, у наші справи. Звідси наше покликання – втілити їх у собі і в навколишньому світі.
Подивіться на найкращих представників людського роду. У всіх них Боголюдина – це найкраще, найголовніше, вічне. Бо Він – святість святих, мучеництво мучеників, праведність праведників, апостольство апостолів, доброта добрих, милосердя милосердних, любов люблячих.
Чому Боголюдина – все і вся в Православ’ї? Тому що Він як Єдиний від Святої Трійці – втілений Син Божий, незамінний і як Бог, і як Утішитель, і як Захисник, і як Учитель, і як Спаситель. Змучена трагічністю земного життя людина тільки в Ньому, всемилостивому Господі Ісусі Христі, знаходить Бога, який може наповнити страждання істинним сенсом, Утішителя, який може істинно втішити в усякому лихолітті й печалі, Захисника, який може істинно захистити від усякого зла, Спасителя, який може істинно врятувати від смерті й гріха, Вчителя, який може істинно навчити вічної Істини і Правди.
Боголюдина – все і вся в Православ’ї, бо Він безмірно возвеличив людину: підніс її до Бога, зробив її богом по благодаті. І це здійснив, не применшуючи людину за рахунок Бога, а сповнюючи її всіма Божественними досконалостями. Боголюдина прославила людину як ніхто інший: Вона дарувала їй вічне життя, вічну Істину, вічну Любов, вічну Правду, вічну Радість, вічне Благо, вічне Блаженство. І людина в Боголюдині досягла Божественної величі.
Якщо основна істина Православ’я – Боголюдина, то основна істина будь-якого інослав’я – людина або ж окремі крупиці її істоти: розум, воля, почуття, душа, тіло, речовина. Немає ніде повної людини в інослав’ї; там вона вся роздроблена на атоми, на окремі частинки. І це все на славу величі людської. Але наскільки безглуздим є “мистецтво заради мистецтва”, настільки безглуздим є і “людина заради людини”. Цей шлях веде в найнещасніший пандемоніум, де верховний ідол – людина. І немає ніде більш жалюгідного ідола, ніж цей.
Вихідна, початкова істина Православ’я: людина не заради людини, а заради Бога. Або ще повніше: заради Боголюдини. Тому ми в ім’я людини залишаємося з Боголюдиною. Тільки в Ньому можлива розумність людської істоти і виправдання її буття. До цієї істини стікаються всі таємниці неба і землі, всі цінності всіх світів, про які людина тільки може помислити, всі радощі всіх досконалостей, яких може вона тільки досягти. Так чи інакше, у Православ’ї Боголюдина – все, і в Ньому тоді й людина, а в інослав’ї – тільки гола людина.
Справді, Православ’я – не що інше, як досточудна Особистість Боголюдини Христа, продовжена через усі віки, продовжена як Церква. Православ’я має свою печатку і свою відмітну ознаку. Це світлий Образ Боголюдини Ісуса Христа. Все, що не має цього Образу, – неправославне. Неправославне і все, що не має Боголюдської правди, істини, любові, вічності. Неправославне і все, що прагне Євангеліє Боголюдини здійснити в цьому світі методами світу цього і царства світу цього; це означає рабство третій диявольській спокусі.
Бути православним – значить постійно мати Боголюдину в душі, Ним жити, Ним мислити, Ним відчувати, Ним здійснювати вчинки. Іншими словами, бути православним – означає бути христоносцем і духоносцем. Людина досягає цього, якщо в Тілі Христовому – Церкві – цілковите своє єство сповнить Боголюдиною Христом без жодного залишку. Тому православна людина постійно розп’ята молитвами між небом і землею, подібно до веселки, що зв’язує вершину неба з безоднею землі. І тоді як тілом вона молитовно ходить скорботним земним мурашником, душею перебуває на горі, де Христос сидить праворуч Бога, бо життя її сховане з Христом у Бозі (пор.: Кол. 3:1-3).
Боголюдина – вісь усіх світів: від світу атомів до світу Херувимів. І якщо якась істота відпаде від цієї осі, то поринає в жах, у муки, у страждання. Відпав Люцифер і став сатаною; відкинулися Ангели і стали бісами; відреклася багато в чому людина і втратила свій людський образ. Чи відпаде від неї будь-яка тварюка – вона неминуче скидається в хаос і скорботу. А якщо відрікається від Боголюдини цілий народ, то історія його перетворюється на ходу пеклом і його жахами.
Боголюдина – не тільки основна істина Православ’я, а й сила, і всемогутність Православ’я, бо тільки Він рятує людину від смерті, гріха і диявола. Цього ніколи не могла, не може і не зможе зробити ні яка б то не було людина, ні все людство в цілому. Поразка – ось завжди результат людської боротьби зі смертю, гріхом і дияволом, якщо людиною не керує Боголюдина. Тільки Боголюдиною Христом людина перемагає і смерть, і гріх, і диявола. Звідси сенс людини: сповнитися Боголюдиною в Тілі Його – в Православній Церкві, перетворитися Ним через благодатні подвиги, стати в Ньому всемогутнім силою Духа Святого, увійти в безсмертя, обожитися, стати боголюдиною. Це сенс, істинний сенс і всецілого людського роду. Це і радість, єдина радість у цьому світі безмірної печалі та отруйної гіркоти.
Православ’я – це Православ’я Боголюдиною. І ми, православні, сповідуючи Боголюдину, в Ньому сповідуємо христоподібність людини, божественне походження людини, божественну велич людини, а тим самим і божественну значущість і недоторканність людської особистості. Дійсно, боротьба за Боголюдину – це боротьба за людину. Не гуманісти, а люди православної, Боголюдської віри і життя борються за істинну людину, за людину богоподібну і христоподібну.
Подвижник наших гірких днів140 (На згадку спочилого отця Сретена Вунчича)
У самий день Благовіщення Пресвятої Богородиці Господь послав його в цей гіркий світ. Благу душу розлив Господь у його тілі й через перший благий день у колі днів року ввів його в це гірке й загадкове життя. Це було Божим знаменням і Божим пророцтвом: знаменням того, що він буде благим, як той день, у який народився; пророцтвом же того, що буде він благовісником “великої радості”. І воістину таким він і був; він, як ніхто інший з нас, являв “велику радість” – Господа Ісуса Христа. Тихо і благо наш лагідний благовісник проносив цю найсолодшу звістку через наше гірке оточення. І той благовіщенський спосіб життя, який дарував йому Господь, посилаючи його у світ у день Благовіщення, він світло здійснив. Він повністю виправдав пророцтво: в його устах Христова звістка воістину була благою звісткою. Життя його – не тільки життя, а й священне і благодатне житіє. Благодать священства проніс він через усю свою особистість, через усю свою діяльність: через усю душу і тіло, через усі думки і справи – жив він священно і свято. Благодать стала душею його душі – і світив він благодатною лагідністю і смиренням. Сліпі духовними, благодатними очима не могли бачити того, що велике перед Господом. І вони не помітили його, а хто й помітив – не міг його зрозуміти, для нього він здавався дивним і, на жаль, смішним.
Коли життя благодаттю Христовою перейде у священне житіє, тоді його неможливо висловити словами. Завжди залишається більше, незрівнянно більше несказаного, непереданого. Це стосується і житій святих православних подвижників, і житія нашого лагідного отця Сретена. Бо як можна укласти в слова його життя, яке Христом розчинилося з вічністю? Його почуття, яке ніколи не перебувало в тимчасовому і тлінному, але завжди було вічним? Його думка, яка ніколи не була у рабстві часу, але завжди мислила про те, що Христове? Хто опише його подвиги, які так ретельно приховуються, хто – крім його Ангела хранителя? Хто може висловити словами його ніч, повну молитов і сліз за всіх і за вся?
Він мучився над собою і над світом; він знав, що життя православного християнина – це хрест і співрозп’яття Господу Ісусу Христу. Багато необхідно було подвигів для того, щоб життя, яке саме по собі є мукою, стало для нього мукою священною, мукою радісною. Плакав він над собою, день і ніч творячи себе Христовими подвигами. Як тільки оком Христовим побачив він себе, то не міг над собою не плакати. Варто тільки людині побачити себе Христом – і не може вона не розлитися сльозами. Страшна таємниця серця людського, бо “серце – безодня нескінченна”, як говорив богомудрий святий Макарій Великий.
І в змученому христолюбивому серці отця Сретена Господь відкрив головний, основний подвиг – подвиг, що вводить християнина в усі інші подвиги: відкрив і дарував йому молитву. Він пережив найголовнішу православну істину: істину про те, що молитва – найперша справа християнина, бо вона ставить людину в правильне, єдине правильне ставлення до Господа Ісуса Христа і до світу. Він досвідчено пізнав велику подвижницьку істину про те, що молитвою православному християнину треба і жити, і мислити. Він весь увійшов у молитву: увійшов і серцем, і тілом, – і спромігся досягти молитовного предстояння перед Господом Іісусом Христом і через це – молитовного ставлення до світу. Силою благодаті Божої і його облагородженої волі тлінне його тіло змогло понести великі молитовні подвиги. Як правило, подвижники свої подвиги приховують, приховував їх і він. І якщо Бог відкриває нам якийсь із них, то це буває для нашого повчання. Я знаю один із його подвигів: один рік у першу седмицю Великого посту він нічого не їв і не пив, а решту днів цього посту прожив на хлібі й воді. До того ж і молитва його була безперестанною.
Будучи великим молитовником, наш улюблений Богом отець Сретен не міг не бути і великим пісником, бо ці два подвиги – молитва і піст – близнюки. Такими відкрив їх Господь Ісус Христос (див.: Мф. 17:21; Мк. 9:29). Молитвою і постом отець Сретен стоншив свою душу до святої чуйності до всього і до подвижницької надлишкової любові. З молитовною лагідністю і благодатною ніжністю приступав він до кожного. Молитвою здобув він любов до людей. Сам голодував, щоб нагодувати голодних. Голодував в Афінах, щоб неабияк допомогти своїм голодним братам – російським емігрантам. Під час голоду в Далмації щедрість його була подібна до щедрості євангельської вдовиці. У нього була величезна кількість друзів, особливо серед бідняків і жебраків. Ходив він майже голий, але голих одягав. Про це знають карловацькі жебраки. Немочі немічних, тяготи обтяжених, тягар обтяжених брав він на себе з молитовною любов’ю. Чим більше він роздавав, тим більших обдарувань від Господа сподоблявся. Як ніхто інший відчув він, що значить блаженніше давати, ніж приймати141; це блаженство – його блаженство.
Благодать у ньому не була марною. Нею облагородив він усю свою волю, увесь свій розум, усі свої думки, усі свої справи, і явив себе рабом Божим: у терпінні великому, у напастях, у лихах, у скруті, у працях, у чуванні, у пості, у чистоті, у мужності, у доброті, в Дусі Святому, у любові непомірній; виявив себе жебраком, але таким, що збагачує багатьох, таким, що нічого не має, але всім володіє.
Молитвою і постом наш смиренний отець Сретен пробудив себе до всього, що Христове. Тоді як у дусі часу всі шукають свого, він невпинно шукав того, що Христове. Він воістину був безсрібником нашого часу. За його безсрібництвом ховається невимовна краса його христолюбивої душі. З одного подвигу він входив в інший. Молитвою і пильнуванням невпинно зігрівав він дар Божий, що був у ньому. Корабель душі своєї він спрямував у “необурюваний притулок” волі Христової: все зносив, усьому вірив, на все сподівався, все терпів як волю Божу. За все дякував.
Радісно марнував він себе в подвигах: і тіло, і душу свою віддав у жертву живу, святу, угодну Богові; це було його духовним богоносництвом. І в тілі своєму, і в душі він прославив Бога. Ніколи не рабствував він ні речам, ні людям, але завжди був рабом Христовим. Він жив і вмирав не для себе, а для Господа Ісуса Христа. Як запашна свічка, дух і тіло його горіли любов’ю до Господа. Не собі він догоджав, а Господу, і через Господа – ближнім. Сам він не був своїм, належав не собі, а Господу Ісусу; проповідував не себе, а Христа Господа; нічого не знав, окрім Господа Ісуса Христа, і до того ж розп’ятого. Ніколи не втомлювався він у справі Христовій; багато міг у Господі Ісусі Христі, Який сповнював його силою в тлінному і хворобливому тілі так подвижницьки служити Господу.
Як Христа ради юродивий, він прямо йшов до Господа Ісуса Христа, не вступаючи в компроміси з духом світу цього, який “лежить у злі”. Своїм подвижницьким життям він був виразним борцем проти такого світу і такого життя, особливо в нашій Церкві. Жив він у світі, але був не від світу цього. Дивився не на видиме, а на невидиме, вічне: через грубу оболонку часу вбачав вічність, слухав її нечутно і зріяв незримо. Невпинно воював він за життя вічне і тому від усього утримувався, бо всі подвижники утримуються від усього (1Кор. 9:25). Але водночас він не звеличувався, а думав про себе смиренно; почуття особистої безмірної гріховності було в нього розвиненим, як у святих. Кожен день його був, переважно, днем апостола Павла, оскільки цього апостола любив він винятковою любов’ю. Кожен день його був втіленням будь-якої думки апостола Павла. Неабияк виховував він себе апостолом Павлом, жив ним, надихав себе ним, керувався ним, усі його Послання знав напам’ять, до того ж грецькою, і не тільки Послання, а й увесь Новий Заповіт. По-апостольськи суворим був він до себе і благим до інших, благим і милостивим, і милосердним. Про це знають ті, хто в нього сповідався. Але, на сором наш, знайшлися й такі люди, які на нього і словесно нападали, і листи писали, нехай збудуться слова, сказані Господом Христом Своїм учням: Горе вам, коли всі люди будуть говорити про вас добре! (Лк. 6:26). Він був священиком, горінню і світінню якого раділа кожна добра людина. Якщо ви хотіли бачити святого наших днів – то могли бачити його в ньому.
І його такого – його, невимовно чудового – Господь раптом узяв до Себе. Чи не тому, що з Господом бути йому незрівнянно краще, ніж із нами? Повинен вам зізнатися, мене страшенно збентежило і засмутило таке передчасне залишення ним цього світу. Я не міг проникнути в промислове значення цієї скорботної події. Він був так необхідний нам, і до того ж сьогодні, особливо сьогодні, коли у нас Православ’я стрімко зводиться до дрібного протестантизму і теплохладного раціоналізму. Він був живим прикладом православного подвижництва, і виправданням цього подвижництва, і свідченням того, що можуть православні подвиги зробити з людини двадцятого століття. Він був дорогоцінним бісером у багнюці нашої сучасності, і Господь узяв його до Себе з цієї багнюки. Один богомолець, почувши про його смерть, сказав: “Можливо, він там потрібніший, ніж тут”. Втішно вхопитися за цю дивовижну думку й додати: так, звідти він ще краще бачитиме всі наші страждання й скорботи, і біди, і негаразди – і вдень та вночі зможе безперешкодно молитися за нас Господу. Один наш богомудрий владика пише мені: “Смерть о. Сретена – хоча й раптовий удар для нас, що залишилися тут, – вельми корисна для нього. Послана ж вона, щоб приносити користь і іншим, тобто всім вам, його друзям і приятелям. Потрібно ще рішучіше і якнайшвидше протверезіти від сп’яніння світу цього і дедалі більше і більше сповнюватися (так, і впиватися) Христовим Духом, силою і славою”.
Наш христолюбивий отець Сретен жив як подвижник і помер як подвижник. Тихо, без єдиного струсу і судоми, без єдиного стогону і хрипу спочив він на молитві. На крилах молитви послав він душу свою в горній світ. Мабуть, сонми Ангелів тихо, лагідно і нечутно витягли святу душу його з його тіла і віднесли її до Найсолодшого Господа нашого Ісуса Христа. Разом із люб’язним отцем Сретеном відійшов до Господа Ісуса найкращий і найобдарованіший учень семінарії святого Сави Димитрій Якшич, лагідний і ніжний, благочестивий і мудрий, талановитий і ревний, христолюбивий і людинолюбний. Це для того, щоб таїнство смерті і життя було ще більш чудовим і ще більш незбагненним для нашого плотського розуму, щоб ми, що залишилися до часу в тілі, без залишку віддали себе подвигам Христовим.
Мала свічка на могилі великого друга142 (Пам’яті Браніслава Нушича)
Особистість – це щось найбезкінечніше на небі й на землі і тому найтаємничіше. Якщо Бог хотів загадати загадку, яку не можна розгадати в рамках людського розуму, то ця загадка – особистість143. Кожній людині ніщо так не близьке, як її власна особистість, але при всьому цьому особистість не замикається в людські поняття, уявлення, картини, символи. Людина і найближча до самої себе, і найдальша від себе: найближча, бо відчуває себе як щось найбезпосереднісіньке, дане в собі самій; найдальша, бо ніяк не може охопити всі нескінченності своєї особистості. Пошуки кінцевої таємниці особистості заводять людську думку в безвихідні лабіринти, де вона блукає страшними таємницями всесвіту.
Таємниця, що мешкає в самій людині, перевершує всі таємниці навколишнього світу. Тому люди охоче тікають у світ речей, копошаться в них, зариваються в них, закохуються в них, обожнюють їх і обожнюють – і всіх цих своїх ідолів називають загальним ім’ям: культура, цивілізація. Тікаючи від своєї внутрішньої таємниці, люди вдаються до речей, змішуються з ними і навіть перетворюються на них. У цьому їхнє головне падіння і відпадіння від Бога; у цьому і сутність їхньої трагедії споконвіку. Усю істину про це виражено словами Священного Писання: І сховався Адам і дружина його від лиця Господа Бога між деревами раю (Бут. 3:8). І це відбувається невпинно: люди ховаються серед речей, тікаючи від Бога в самому собі і в навколишньому світі.
Але коли людина з жахом стрепеняться, дивлячись на обожнювання речей, і по-підвижницьки зазирне в себе, тоді вона знайде в собі таку дивовижну, незвичайну й дивовижну таємницю, що з радістю розіб’є об землю всіх своїх зовнішніх ідолів і рішуче піде за таємницею своєї особи як за тим, що варте більшого, ніж усі речі світу цього. Така людина стає мучеником великої і священної таємниці. Заради такого мучеництва і варто жити в цьому багатостраждальному світі.
Коли людина щиро мучиться священною таємницею своєї особистості, їй даються трепетні хвилини прозріння. У ці хвилини вона досягає і торкається кінцевої глибини своєї особистості, відкриває її головне джерело – логосність. З цього джерела струмує жива вода, що напоює людську істоту безсмертям. У цій логосності й полягає джерело невичерпної сили людської особистості, що виявляється в багатосторонній діяльності людського духу.
Логосна, Божественна сила – це кінцева основа, першооснова людської особистості. Як така вона передує і людській думці, і людському почуттю, і людській волі, і тому вона неосяжна і незрозуміла для людської думки і почуття. До питання людської особистості та її споконвічної логосної сили відносяться такі багатозначні слова Спасителя: Дух дихає, де хоче, і голос його чуєш, і не знаєш, звідки приходить і куди йде: так буває з усяким, народженим від Духа (Ін. 3:8). Це – найбезпосередніша дійсність і водночас найвіддаленіша. Це – якась далека подоба Божої властивості – всюдисущості – та й усіх інших властивостей Божих. Людина стоїть здивована серед них. І в захопленні потопає в нескінченній таємничості Божих досконалостей.
На такі думки наштовхує мене роздум про незвичайну особистість мого дорогого друга, покійного Браніслава Нушича. Якби наважився я охарактеризувати його в кількох словах, то ця характеристика свідчила б: Нушич – це добровільний мученик великої та священної таємниці, званої людиною.
У всьому, про що він писав, він вирішував проблему людини. З якого б боку і в який би момент часу ми до нього не звернулися, ми завжди знайшли б його таким, що розмірковує про таємницю людини. Він переживав людину широко, у багатьох її відтінках, до того ж і гумористично, і трагічно, тому що в усьому його сміху й у всіх усмішках проглядала трагічність як основний тон його творчості.
Людина – це істота, яка сміється. Це могло б бути одним із багатьох визначень людини. Чи є істоти, що сміються, вищі або нижчі за людину? Я б сказав, що ні. Ангели не сміються, але пильно дивляться і безперестанку пильнують над нашим скорботним світом, що лежить у злі. Тварини не сміються, бо не усвідомлюють зла у світі – зла, що створює хворобливо-комічні ситуації, над якими сміється людина: сміється, перемагаючи скорботу, сміється з докором самому собі, сміється шалено.
Тільки людина сміється. У цьому полягає якась велика таємниця. Можливо, моторошна і страшна. Цю таємницю людини і розкривав Нушич. Вам ніколи не доводилося думати про сміх? Що таке сміх? Тут є щось, що веде в первозданні й бездонні глибини людської істоти. Та й у своєму суто фізичному вираженні сміх – це щось таке, чого не вдається пояснити до кінця.
Сміх, що є сміх як суто психічне переживання людської істоти? Яка це таємниця людського духу? Тут є якась космічна загадка. Що тільки не входить до складу сміху як його компонент! Пам’ятаєте сміх Мефістофеля у “Фаусті”? Є в сміху щось люциферіанське. Цілком ймовірно, сміх так само древній, як і гріх…
Незвичайна філософія сміху. Це нам так чи інакше, і причому вельми майстерно, показує наш найбільший філософ сміху – Нушич. Чому людина сміється? Сміється від радості, від печалі, від страху, від відчаю… Одним словом, людина сміється тому, що вона є істотою, яка сміється. Нушич талановито розмірковує про багато мотивів сміху. Якщо ви про них поміркуєте, то відчуєте, як багато таємниць ввержено в людину: вони розтеклися по всій її суті, і ніхто не може їх примирити, зібрати, змусити замовкнути. Велике творіння Боже – людина; і коли вона падає, то відчувається, що падає щось велике – щось, чому падати не годиться; і коли сміється, то логосними глибинами її істоти розливається якась космічна печаль. А там, у верхньому світі, плачуть Ангели, дивлячись на прикрощі світу цього і на людей, що загрузли в гріху і – в сміху… І великий людинолюбець Нушич вчить: любіть людину і в гріху її, і в сміху її…
Вдивляючись у себе і в містерію навколишнього світу, Нушич був трагічно серйозним. Пам’ятаю, з якою рідкісною серйозністю говорив він про останні таємниці світу і людини. У цьому керувався він Священним Писанням. Любив його читати, особливо пророка Ісаю, святого євангеліста Іоанна, Нагірну проповідь. Це помітно і в його “Риториці”. Коли я йому одного разу подарував Новий Заповіт, він сказав мені: “Отче Юстине, не думайте, що в мене немає Біблії і що я її не читаю. Вона завжди на моєму столі”.
Людина з широкою і теплою душею, покійний Нушич винятково любив Спасителя і вірував у Нього. Багато разів ми разом дивувалися істинам Спасителя. Пам’ятаю, з яким глибоким розумінням говорив він про пролог до Євангелія від Іоанна. Коли я йому з нагоди сімдесятиріччя подарував ікону Спасителя, він повів мене до своєї спальні та показав ікону Спасителя, яка завжди висіла над його ліжком.
Релігійність Нушича є типово нашою, тобто святосаввсько-косівською. Вона глаголала з нього полум’яною мовою його лицарського патріотизму. Варто згадати його статтю про сенс Відовдану (Нушич присвятив цю статтю отцю Юстину. – Прим. ред. оригіналу), про Царство Небесне як головне прагнення нашої народної душі та про неминущу цінність косовської етики. Найзворушливіший гімн нашому святосаввсько-косовському патріотизму він проспівав у своїй епопеї “Тисяча дев’ятсот п’ятнадцятий”…
Покійний Нушич винятково любив і цінував святого Саву. У ньому він вбачав найзначнішу особистість нашої історії і найбільшу коштовність нашого народу. Для нього особистість святого Сави була і залишилася головною творчою силою нашого народного життя. Хоча я часто відвідував покійного Нушича і подовгу з ним залишався, але ніколи не бачив, щоб він розлютився або розсердився. І все-таки одного разу це сталося. Йшлося про святого Саву. Якийсь професор порівняв одну особистість із новітнього часу зі святим Савою. Почувши це, Нушич скипів, схопився зі стільця і підвищеним тоном, сердито сказав цьому професору: “Не ображайте святого Саву, не ображайте нашу гордість, ніхто не може навіть близько з ним зрівнятися, бо він створив і нашу Церкву, і нашу державу, і нашу школу, і нашу культуру. Соромно професору так говорити!”
Сам виростаючи на святосаввсько-косівському епосі та етиці, Нушич у цьому дусі виховав і свого єдиного сина, який під час Світової війни поклав життя своє на вівтар нашого священного патріотизму. Скрізь і в усьому Нушич був неперевершеним патріотом. У нього було дуже розвинене відчуття нашої історії, нашої народної душі. Як рідко хто інший, він відчував усі її хвилювання і вигини, усі її припливи і відливи. Переконання його полягало в такому: на нашому славному минулому наше сьогодення має творити майбутнє нашого народу. На цьому він особливо наголосив у листі ученицям III класу 5 відділення Другої жіночої гімназії в Белграді, у відповідь на привітання, яке вони йому надіслали з нагоди його сімдесятиріччя. У цьому листі, поряд з іншим, він каже: “Вдячність – це найблагородніша квітка, що може прорости в дитячій душі, а повага до минулого – це найнадійніша основа, на якій влаштовується майбутнє”.
Це сильне відчуття нашої історії, це багатогранне вживання Нушича в душу нашого народу надало йому сили в його літературній діяльності взяти дещо з усіх царин нашого історичного життя і показати нам нас самих, якими ми були в нашому минулому, які ми є в сьогоденні і якими можемо бути в нашому майбутньому.
Можна було б багато писати про цю видатну людину, нині покійного Браніслава Нушича. Я сказав лише кілька слів. Нехай вони будуть малою свічкою, яку я смиренно і молитовно запалюю на могилі свого великого друга на знак щирої любові і глибокої поваги.
Про вбивство144
“Не вбий” – це проста і категорична старозавітна заповідь для грубої старозавітної людини.
“Не гнівайся” – це новозавітна заповідь для нової людини; вона знищує саму прихильність, яка може призвести до вбивства: гнів, злість, лють, лють, лють; вона докорінно посікає зло, вбиває самий зародок зла, саму бацилу вбивства; вона забороняє гнів, бо гнів – це хвороба душі, яка, якщо охопить усю душу, може призвести до вбивства.
Засіб від гніву? Лагідність, доброта, молитва, піст, самоосуд, – це суть євангельські творчі сили, які очищають і перетворюють душу, наповнюють її святою Божественною любов’ю; а Божественна євангельська любов – тільки вона абсолютно керує ставленням людини до інших людей, до всіх людей взагалі, хоч би якими вони були.
Згідно з євангельським, православним розумінням, у земному світі людина – це найбільша значущість після Бога: верховна божественна значущість, верховна божественна велич; душа її варта більше, ніж весь сукупний фізичний світ. Чому? – Тому, що вона богоподібна: у цьому богообразі в зародку, у насінні укладені всі божественні сили, які можуть виростити людину в досконалу боголюдяну істоту, в бога за благодаттю, тоді як Господь Іісус Христос є й залишається Єдиним Богом за природою. Тому над людським життям верховну й остаточну владу має тільки Бог – Господь Ісус Христос. Створивши людину богоподібною, Він створив її для безсмертя і вічного життя. Він зійшов у людський світ і як Боголюдина Своїм Божественним Євангелієм дав людині всі святі засоби, за допомогою яких людина може здобути це вічне життя. Ці святі засоби суть Святі Таїнства і святі чесноти; Святі Таїнства: Хрещення, Миропомазання, Покаяння, Причастя, Шлюб, Священство, Єлеопомазання; святі чесноти: віра, любов, надія, молитва, піст, милосердя, лагідність, смиренність, терпіння, прощення, покаяння… Живучи Святими Таїнствами і святими чеснотами, християнин ще тут, на землі, почувається безсмертним і вічним. Вічне життя для нього починається на землі. Тому він не боїться смерті, ніякої смерті, бо з кожною смертю він стає ще сильнішим від Воскреслого Господа Ісуса Христа, Єдиного Переможця смерті в усьому всесвіті.
Убити людину означає забрати в неї час, даний їй від Бога для того, щоб вона своїм земним, тимчасовим життям здобула вічне життя. Це ще означає: зазіхнути на безцінне Боже творіння у видимому світі. Зрештою це означає: зазіхнути на Самого Бога, бо все, що має людина – і тіло, і душу, – дано їй від Бога. Справді, людина – не своя, не належить собі: ви не свої, а Христові, Божі, і душа, і тіло дані вам, щоб бути живим храмом Живого Бога, щоб Бог мешкав і діяв у них і через них, і, таким чином, зробив їх здатними до прийняття Божественної досконалості (див.: 1Кор. 6:19-20,3:23,4:7). Звідси зрозуміла і рішуча заповідь Христа Бога: Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний (Мф. 5:48). А звідси і ця, ще більш рішуча заповідь: Не робіться рабами людей (1Кор. 7:23), бо ви – Божі. Добровільно служіть Богу – це верховна свобода людини: свобода від гріха, від смерті, від диявола. Тільки тоді і тільки так людина – справжня людина, повноцінна людина, богоподібна людина, і цим вона істинно вільна: вільна безсмертною, вічною, святою свободою. Цю свободу від гріха, свободу від смерті, свободу від диявола, може дати й справді дарує тільки Господь Іісус Христос, єдина людська Істота в людському світі, яка за Божеством Своїм є сильнішою за всякий гріх, за всяку смерть, за всякого біса і за самого диявола, а це означає, що вона і сильніша за всяке зло (див.: Ін. 8:31-47). Звідси імперативна заповідь: Стійте у свободі, яку дарував нам Христос, у не піддавайтеся знову ярму рабства (Гал. 5:1).
Отже, вбити людину – це гріх усіх гріхів, немає нічого божевільнішого за це. І ще дещо: кожне вбивство є водночас і самогубством, бо той, хто вбиває, самим актом вбивства здійснює самогубство: вбиває в собі душу.
Грішник і гріх. Найгарячіше питання для людської совісті в усі часи: чи вбивати грішника за гріх?
Це питання споконвіку вирішували і засновники людських релігій, і філософи, і вчені, і стародавні письменники, і мудреці, і прості люди, – і своїми незліченними відповідями ще більше заплутали його. Єдиний, хто дав Божественно досконалу і по-людськи реальну відповідь на це фатальне питання – це Боголюдина, Господь Ісус Христос. Ця Його відповідь, безсумнівно, означає найрішучіший і промислительний поворот в історії землі та всього людства.
Ця відповідь говорить: не вбивати грішника за гріх, а рятувати грішника від гріха; не ототожнювати грішника з гріхом, а розрізняти грішника і гріх; любити грішника – ненавидіти гріх; засуджувати гріх – милувати грішника.
Класичний тому приклад – це ставлення Спасителя до жінки, взятої в перелюбі: Він засуджує її гріх, але не засуджує її саму; від неї, як від богоподібного творіння Божого, створеного для безсмертя й вічного життя, Він вимагає більше не грішити: Іди і надалі не гріши (Ін. 8:11), – і, таким чином, вести на землі святе євангельське життя, що призведе її до безсмертя й вічного життя в Царстві Небесному.
Рятувати грішника від гріха, виліковуючи його від гріха, – це Боголюдська праця Православної Церкви Христової через усі віки. Вона, свята лікарня для всякого роду грішників, має засоби проти будь-якого гріха, і причому засоби святі. Всі її засоби мають Божественне походження і сповнені Божественної сили. Це – Святі Таїнства і святі чесноти. Лікування грішників різноманітне і залежить від природи гріха і стану самого грішника. Якщо грішник перебуває в покаянному смиренні, то лікування завжди успішне. Покаяння – це засіб проти будь-якого гріха, це – “друге хрещення”. Воно омиває людину від усякого гріха. Так Церква зцілює і любов’ю лікує грішника, ніколи і нікого не вбиваючи за гріх. Лікує вона і розбійників, і вбивць, і блудників, і перелюбників, і злодіїв, і злодіїв, і злодіїв, і злодіїв, і ненависників, і гордників, і заздрісників, і наклепників, і сріблолюбців, і самолюбців, і хтиволюбців, і хтиволюбців, і грабіжників, і гвалтівників, і хижаків, і кровопивць, і улесливиць, і немилосердних, і всіх інших грішників. Бо в кожному з них вона бачить занепале Боже творіння, захворіле Боже чадо; в кожному з них під тванню гріхів і зол бачить вона незгасиму Божественну іскру, яка покаянням може спалахнути і розгорітися в сонце нового життя, безсмертного і вічного.
У Церкві Христовій усі засоби мають духовну природу; її покарання, епітимії, – усі духовні й мають одну всеосяжну мету: вилікувати грішника від гріха. Тому у святому регістрі її епітимій не існує смертної кари.
Папізм найвищою мірою – особливо в моральному плані, бо передусім і в догматичному плані – відпав від Христа і повстав проти Христа. У середні віки він запровадив і узаконив антиєвангельський принцип і практику – вбивати грішника за гріх: спалювати єретиків за єресь, чародіїв за їхнє чародійство, мислителів за відомі нові ідеї – ad majorem Dei gloriam145.
Цей антиєвангельський новий принцип запозичили в папізму як релігійного європейського гуманізму й усі інші напрями європейського гуманізму: і філософський, і науковий, і художній, і державний, і політичний, і соціальний. В основній своїй сутності всі ці напрямки європейського гуманізму були й залишаються рідними виплодками папізму; щоправда, деякі законними, а деякі незаконними, деякі слухняними, а деякі свавільними. Ці напрями гуманізму мають різні сфери діяльності, але всюди діють об’єднаними зусиллями і завжди очолювані, свідомо чи несвідомо, volens чи nolens146, папістичним гуманізмом. Вони повернули європейський римо-католицький і протестантський світ до язичницьких мірил і понять: вбивати грішника за гріх, знищувати злочинця за злочин. Так Європа ідеологічно і прагматично потонула в язичницькому, антиєвангельському способі життя, думки і діяльності та почала переживати свій язичницький ренесанс. Людоїдство – у природі язичництва. По всій Європі димлять, палять і полум’яніють вогнем язичницькі жертовники, розтліваючи своїми отруйними випарами людські душі й п’янячи їхню совість. І відбувається на наших очах небачене побиття душ людських, яке своєю бунтівною діалектикою неминуче виливається і в знищення їхніх тіл. Зовсім логічно і нормально, що кровожерливе язичництво спустошує Європу і тягне її з однієї агонії в іншу, яким, хто знає, чи буде кінець.
Через подібну язичницьку антропологію людина в Європі перестала бути найвищою земною значущістю, верховною божественною величчю, якою вона є і вічно залишається для Господа Іісуса Христа і Його Православної Церкви. У філософії, науці, мистецтві, літературі, культурі, релігії, етиці, цивілізації, що поринули в язичництво і перейнялися його духом, людина стає і залишається лише засобом для різноманітних цілей. Тільки для Боголюдини Ісуса Христа і Його Православної Церкви людина являє собою верховну божественну значущість і цінність у земному світі, і їй має служити все і вся.
З богослужбових текстів
Молитва святому Архангелу Михаїлу147
Весь єси вогонь і ревнощі, святий Архістратиже Михаїле, і цього заради молимося до тебе: здрімали душі наші, запали вогонь ревнощів твоїх, нехай завжди радісно й з бадьорою совістю служимо Єдиному Господу нашому, усім серцем дивлячись на тебе, безгрішного і святого брата нашого, і верховного Архістратига нашого, верховного Архістратига всього небесного і земного воїнства Христового. Всечудний Господь Іісус Христос влаштував Єдину Церкву з Ангелів і людей148, нехай дивимося ми, люди, які таємничо собою утворюють Херувимів на землі, на святу небесну братію нашу, на чолі якої стоїш ти, променистий і чудовий Архістратиже Михаїле. Ти на небі переміг всезлейшего сатану і скинув його з неба на дно пекла, – допомагай і нам завжди, молимося тобі, всемогутній Архангеле, та й ми всепереможною силою твоєю перемагаємо вселукавого сатану, який нападає на нас з усіх боків і спокушає нас через безбожних людей, через нечисті помисли, через земні пожадливості, через пристрасті, які дурманно одурманюють.
Весь єси святий, чистий і безгрішний, чудовий Першоангеле Божий; молимося тобі, всесвятий, молимося тобі, всечистий, молимося тобі, всебезгрішний, навчай і нас день і ніч жити свято, чисто й безгрішно, і даруй нам твої херувимські сили, нехай живемо істинно і херувимськи на землі ми, які за безмірною людинолюбністю Божою утворюють собою Херувимів на землі. Не залиш нас у отруйному болоті наших сластолюбних земних пожадливостей, але піднеси нас до небесних ангельських висот і створи нас, нехай по-ангельськи свято і чисто поживемо в тілі на землі. Милостиво поглянь на нас, всепереможний Архангеле, зійди на нас і нас, що заснули в гріхах, пробуди на боротьбу з лукавством, з гріхом, зі смертю, з дияволом, щоб ми легко перемагали, наставники й підмогу тобі, усякий гріх, усяку пристрасть, усяку смерть, усякого біса та самого диявола. Веми, богоносний Архангеле, яко имеши владу над нечистими духами, над хворобами, над смертю, над гріхами. Сповни душі наші божественною силою своєю, нехай боремося ми безстрашно і нехай перемагаємо херувимськи всіх ворогів спасіння нашого, віри нашої, душі нашої.
Всепереможний Воєводо Небесних Сил, ти очистив небо від сатани і чорних ангелів його, – очисти і душі наші від усякого гріха, бо гріхи наші відчиняють браму душ наших і входять у нас ними нечисті, демоничні сили, опоганюючи та вмертвляючи душі наші, які повинні бути ангельські чисті й ангельські безсмертні. Без твоєї всепереможної допомоги, Небесний Воєводо, ми легко стаємо здобиччю нечистих сил; цього заради від щирого серця молимося до тебе: прийми нас у своє непереможне воїнство, і ратуй за нас, і веди нас, і керуй нас у будь-якій брані за душу нашу, за спасіння наше, за вічність нашу, влаштовуючи нам перемогу над усяким гріхом і всяким демоном. О, пресвятий Архангеле, ми відчайдушно немічні перед демонічною силою ворожою, якщо ти не поспішиш до нас на допомогу божественною своєю силою. З тобою ми завжди будемо перемагати у всіх бранях за душу нашу, за спасіння наше і вічність нашу, а без тебе ми безпомічно будемо падати з падіння в падіння, з гріха в гріх, з пекла в пекло. Цього заради буди завжди з нами, не залишай нас за гріхи і скверни наші, але, люблячи нас божественною любов’ю, навчи нас зненавидіти гріх і всі гріховні потяги і виконати свої душі пахощами євангельських чеснот. Тимже бо душі наші тобі віддаємо, пресвятий Першоангеле Божий; благаємо тебе і благаємо, наставляй нас завжди на шляхи, що ведуть до Царства Небесного, нехай укупі з тобою вічно славимо всемилостивого Спаса нашого – пресолодкого Господа Ісуса Христа, і Його вселюдолюбного Отця, і всеблагого Утішителя Духа, Їм же личить слава й подяка нині й повсякчас і на віки віків. Амінь149.
* * *
73 Цей текст під хитромудрою назвою “Серна в загубленому раю” опубліковано наприкінці збірки статей о. Іустина “Безодні філософії” (Мюнхен, 1957) (сербською мовою). Юстина “Безодні філософії” (Мюнхен, 1957) (сербською мовою).
74 Текст “Молитовного щоденника” після упокоєння о. Іустина був знайдений серед його Юстина був знайдений серед його старих книг і зошитів. За життя він про нього ніколи не згадував. “Щоденник” вівся з початку 1921 (у той час о. Іустин навчався в Афінах) по кінець 1925 року і є щоденним чернечим правилом отця Іустина; написаний він у зошиті вельми дрібним почерком, з безліччю скорочень, так що читати його дуже важко. У даній книзі наводиться лише уривок з “Молитовного щоденника” (перша половина січня 1921 р.), тобто власне його початок, можливо, і найхарактерніший, тому що він містить у собі набагато більше молитовних роздумів, зазначених протягом січня 1921 року.
75 У підсумку (лат.). – Прим. ред.
76 Молитовний зітхання святого фактично означає – через мене, людину, все створіння страждає й перебуває в нинішньому жалюгідному стані; нехай через мене ж, шляхом очищення й поступового наближення до Бога (обоження), воно звільниться й буде приведене від рабства тлінню до свободи слави чад Божих (див.: Рим. 8:21-23). Про те, що разом зі святими, які стали причасниками Божеського єства по благодаті, змінювалася і природа, і тварини, свідчать численні житія угодників Божих. – Прим. ред.
77
Тут подвижник використовує образні вирази. Як відомо, у церковній традиції голуб – один із символів Святого Духа, Третьої Іпостасі Пресвятої Трійці. Символ же є зв’язок із тим, що він собою символізує (голуб – посередник між Духом Святим і духом людським, каже преп. Іустин). Дух Святий – Дух Животворящий; як зауважують у своїх писаннях святі отці, саме Дух Святий завершує створення видимого світу в добрі та красі (свт. Афанасій Великий; свт. Василій Великий; преп. Єфрем Сирин). Своїми нетварними Божественними енергіями Дух Святий пронизує все створене. Звідси – у своїй суті (ідеї, логосі) “душа тварюки” має “голубину незлобивість”. – Прим. ред.
78
Третього не дано (лат.). – Прим. ред.
79
Зрештою (лат.). – Прим. ред.
80
Суперечність у визначенні, внутрішнє протиріччя (лат.). – Прим. ред.
81
Одного разу один з учнів запитав о. Юстина, чому він не напише своєї сповіді, на що о. Юстин відповів: “Все, що я написав, – це моя сповідь. Іустин відповів; “Усе, що я написав, – це моя сповідь”. Стословія (сотниці) о. Іустина не є цілісним твором. Іустина не є цілісним твором; вони складені з його окремих нотаток у зошитах або на листочках паперу, але знаменно те, що вони охоплюють усе його подвижницьке життя і є суттєвим автобіографічним матеріалом для всебічного розуміння інтелектуального й духовного образу блаженно упокоєного о. Іустина. Іустина в усій його Христо-подібності. Для нас вони, згідно з премудрим Соломоном (див.: Прем. 6:12-19), є живими свідченнями Божественного життя і Божественної премудрості, або, як сказав би про це сам о. Іустин, Боголюдського життя і Божественної премудрості, або, як сказав би про це сам о. Іустин, Боголюдської премудрості. Іустин, Боголюдського життя і Боголюдської премудрості.
82
Відродження – введення в повноту Божественного життя через втілення й обоження людської природи Христом, що не усуває докорінної різниці між Божественним і людським єством. – Прим. ред.
83
“Під виглядом, під формою”; під кутом зору (лат.). – Прим. ред.
84
Епіклеза, наше постійне епіклетичне, молитовно-прохальне предстояння в житті, молитовне закликання Духа Святого. – Прим. ред. оригіналу.
85
Церква реформована завжди реформована (лат.). – Прим. пер.
86
К (лат.). – Прим. ред.
87
У сербському оригіналі вжито слово “видело”, тобто “світло”. Тому для більш точного передання сенсу думки о. Іустина послугував би такий переклад початку зазначеного речення: “Бачити людину і її сенс можна тільки в “ви-де-ле” Слова…”; спільний корінь слів підкреслює нерозривну єдність переданого ними сенсу. Подібний самий сенс передається російським дієсловом “зреть” і сербським іменником “зрак”, тобто “промінь”. Ще яскравіше така єдність сенсу проявляється в церковнослов’янській мові. – Примеч. пер.
88
Тобто у Свято-Архангельській обителі Челіє. – Прим. пер.
89
Знаменитий монастир на Косові. – Прим. пер.
90
Сучасний “екуменізм” походить від середньо-латинського oecumenicus – “вселенський”, що, своєю чергою, від грецького οἰκουμένη – “земля, яку населяють”. Звідси видно, яке змішання понять відбулося в так званому “екуменічному русі”, де гіпертрофовано, надмірно роздуте поняття “вселенський”, тобто Вселенську Церкву розуміють як сукупність різних сповідей, з яких кожне має лише частку “істини”, і, отже, “цілковиту істину” має лише екуменічний колектив (останнє слово є найдоречнішим, оскільки воно найточніше за інші передає сутнісний характер сучасного “єднання вір”). – Прим. пер.
91
Така приблизна кількість протестантських деномінацій, які заявили про свою участь у Всесвітній Раді Церков. – Прим. ред.
92
Мирське ім’я святителя Сави Сербського. – Примітка. пер.
93
Частина збереженого листа ієродиякона Іустина від 4 серпня 1921 року, надісланого із Сербії до Оксфорда, одному з друзів, які там навчалися. Назви листів належать редакторам оригіналу.
94
Уривок із листа Матильді Б., викладачеві гімназії (12 січня 1939 р.).
95
Лист російському ієромонаху Кипріану (Керну), колишньому викладачеві Бітольської семінарії, члену Місії у Святій Землі (Вране, 922 авг. 1929 р.).
96
Лист християнці після відспівування її матері (16 грудня 1968 р.).
97
Лист журналісту М. М. (22 січня 1966 р.).
98
Лист священику (13 лют. 1956 р.).
99
Лист до духовного сина з нагоди висвячення (26 листопада 1964 р.).
100
Лист брату-християнину (16 січня 1962 р.).
101
Лист студенту богослов’я Михайлу (1 березня 1962 р.).
102
Лист майбутньому ченцеві (перед Різдвом, 25 грудня 1964 р.).
103
І згодом, у 1971 та 1977 рр., отець Юстин писав про несвоєчасність скликання до проведення Всеправославного Вселенського Собору в умовах сьогодення. (Ці тексти опубліковані майже всіма основними європейськими мовами, а не тільки сербською.) (Див.: Вісник РХД, № 122. – Прим. пер.) Негативне ставлення отця Юстина до скликання та проведення Вселенського Собору за таких умов є більше критикою методу роботи та поведінки тих, хто цей “Собор” готує, аніж запереченням можливості та взагалі потреби проведення Собору в Православній Церкві. – Прим. ред. оригіналу.
104
Лист студенту (24 січня 1965 р.).
105
Молитва простого селянина Радисава, про яку йдеться, говорить: “Господи, даруй мені іскру Твого Всемогутнього полум’я”. – Прим. ред. оригіналу.
106
Спосіб життя (лат.). – Прим. ред. оригіналу.
107
Спосіб пізнання (лат.). – Прим. ред.
108
Назва відомої книги німецького філософа Ф. Ніцше. – Прим. ред.
109
Лист ченцеві Григорію (16 листопада 1966 р.).
110
Лист ченцеві (субота Сирної седмиці, 14 березня 1964 р.).
111
Лист духовному чаду (27 травня 1972 р.).
112
Лист студенту (19 листопада 1968 р.).
113
Зрештою (лат.). – Прим. ред.
114
Суперечність у визначенні, внутрішнє протиріччя (лат.). – Прим. ред.
115
Лист докторанту богослов’я (перед Різдвом, 1966).
116
Кенозис (від грец. κένωσις) – у широкому сенсі означає поблажливість Бога Слова до людей, коли Він благоволив замість образу Бога прийняти на Себе образ раба і замість Божественного життя жити життям боголюдським (див.: Флп. 2:7). Преп. Іустин же в цьому уривку вживає вираз “кенозис” у незвичному розумінні, кажучи про самоприниження і смирення людської душі перед Богом. – Прим. ред.
117
Лист братії монастиря Рача (у день св. Філарета Милостивого, 1953).
118
Лист ігумені Саррі та сестрам монастиря Челіє (у день св. Микити Халкідонського, Лесковац, 1953).
119
Лист ігумені Саррі та сестрам монастиря Челіє (у день св. великомучениці Євфимії, 1955, монастир Девіч).
120
Лист сестрам монастиря Челіє (Лесковац, 27 авг. 1964 р.).
121
Лист сестрам монастиря Челіє (Лесковац, 12 травня 1976 р.).
122
Лист черниці-іконописиці (напередодні пам’яті св. пророка Іллі, 1966 р.).
123
Лист духовному чаду (10 авг. 1970 р.).
124
Лист колишньому учневі, згодом священику (на другий день Різдва, 1961 р.).
125
Останній лист рідній сестрі Стойні та племінниці Наді, надісланий із монастиря Челіє до Лесковаца (на день св. Іоанна Златоуста, 1979).
126
Проповідь у 15-ту Неділю після П’ятидесятниці, на Св. Євангеліє від Матвія, гл. 22, ст. 35-46, у монастирі Челіє 1961 року. Як і більшість проповідей о. Юстина, ця проповідь виголошена без попередньо написаного тексту (крім конспекту головних думок на двох аркушах). Проповідь записувалася від руки, з відомими природними пропусками і похибками передачі слів о. Юстина. Юстина, але загалом відображає зміст висловлених ним духовних думок.
127
Проповідь виголошена 1964 року в монастирі Челіє.
128
Проповідь виголошена 1974 року в монастирі Челіє (того року свята Входу Господнього в Єрусалим і Благовіщення Пресвятої Богородиці припадали на один день).
129
Порівн: Бо тварюка з надією очікує одкровення синів Божих, бо тварюка скорилася марноті не добровільно, а з волі того, хто скорив її (тобто людини), в надії, що і сама тварюка звільнена буде від рабства тлінню у свободу слави дітей Божих. Бо знаємо, що все створіння сукупно стогне і мучиться донині (Рим. 8:18-22). – Прим. ред.
130
Це одна з рідкісних попередньо повністю написаних проповідей о. Іустина. Юстина (збереглася в рукописі з датою: Успіння Пресвятої Богородиці, 1963).
131
Ця проповідь теж попередньо написана (на рукописі стоїть дата: 1225 вересня 1945 р.)
132
Це одне з різдвяних послань (написане і розіслане перед Різдвом 1967 р.), які о. Іустин розсилав своїм духівникам. Іустин розсилав своїм духовним чадам, друзям і благодійникам обителі. Такі ж послання він розсилав до свята Світлого Христового Воскресіння.
133
Різдвяне послання (1970).
134
“Втілення Бога в людину” – у цьому місці й далі рівнозначно “вочеловечению”. – Прим. ред.
135
Великоднє послання (1968).
136
Великоднє послання, складене на прохання блаженно спочилого єпископа Сремського Макарія, що збереглося в рукописі (1961).
137
Керуючись бажанням простежити весь життєвий шлях о. Іустина і його діяльність і в цій галузі, наводимо тут одну з його ранніх статей (уперше опубліковану в журналі “Християнське життя” за 1923 рік, № 9, а також грецькою мовою у збірці його статей “Людина і Боголюдина”, Афіни, 1969).
138
Порівн: Флп. 2:6-8. – Прим. ред.
139
Статтю опубліковано в газеті “Пастирський голос” (Крагуєвац) 21 березня 1937 р.
140
Стаття опублікована в № 9 “Християнського життя” за 1924 рік на згадку старого шкільного друга, священика з Баїної Башти, містить у собі багато автобіографічних даних.
141
Порівн: Діян. 20:35. – Прим. ред.
142
Стаття-некролог опублікована в журналі: Православие (Белград). 1938. № 1-2. С. 66-69.
143
Порівн. висловлювання Ф. М. Достоєвського: “Людина є таємниця. Її треба розгадати, а коли будеш її розгадувати все життя, то не кажи, що втратив час; я займаюся цією таємницею, бо хочу бути людиною”. (Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: У 30 т. Т. 28. Ч. 1. С. 63). – Прим. ред.
144
Стаття збереглася в рукописі й дотепер не опублікована (написана, найімовірніше, під час останньої війни, передрукована в монастирі Челіє 3 февр. 1956 г.).
145
“До більшої слави Божої” (лат.). – Прим. ред.
146
Волею чи неволею, хочеш чи не хочеш (лат.) – Прим. ред.
147
З молитов, складених о. Іустином для богослужбового вжитку (найчастіше це молитви наприкінці акафісту), наводимо тут молитву св. Архангелу Михаїлу, захиснику Святочелійської обителі. Складена 1956 року і надрукована в “Житиях святых” за листопад місяць.
148
Див.: Послання святого апостола Павла до Ефесян і Колосян, а також Євр. 12:22. – Прим. ред.
149
Молитва має напис: “Цю молитву склав всегрішний архімандрит Юстин у день св. Вознесіння Господнього 1956 року в монастирі св. Челіє”. – Прим. ред. оригіналу.

Шлях богопізнання. Глави з православної аскетики та гносеології
Проблема особистості та пізнання за вченням святого Макарія Єгипетського
Вступ
Проблема пізнання дедалі наполегливіше і непереборно заявляє про себе як про головну проблему філософії та науки. Походження свідомості та інших здібностей пізнання укладено в болісну таємницю. Допитливі прочани істини в смиренному або в бунтівному стані духу обходять навколо неї, тоді як моторошні водоспади таємниць падають на них з усіх боків неба, а безодні чудес гуркочуть під їхніми ногами в неспокійній утробі землі, яка завжди чревата нечуваними загадками і несподіванками. У цьому світі за один день прочанина істини зустріне і наздожене набагато більше таємниць, ніж його легені здатні вдихнути частинок повітря за тисячу днів. І кожна з цих таємниць пильно вдивляється в око його душі, дивиться на нього своїм страшним, своїм величезним оком без зіниці. Позбавлений спокою прочанин істини занурюється в себе і в собі самому шукає пояснення цих таємниць, але замість пояснення він знаходить там істину про те, що і сам він – несказанною таємницею, що і сама природа його пізнання за своєю таємничістю та загадковістю перевершує все таємниче й загадкове у світі цьому. Щойно прочанин істини ввійде в себе, у свої внутрішні безодні, для нього одразу стає зрозумілим, що найголовніше і найпотрібніше – це насамперед пізнати самого себе, природу свого духу, природу свого пізнання. Тому це стало головною проблемою не тільки для прихильників гносеологічного ідеалізму і критицизму, а й для поборників гносеологічного матеріалізму і догматизму. Таємниця пізнання дедалі більше зводиться до таємниці організації людської особистості та її здібностей пізнання. Дедалі більше проявляється почуття, і – хочемо ми того чи ні – доводиться визнавати, що в таємничу сутність людської особистості, як у збиральну лінзу, стікаються промені всіх фізичних і метафізичних містерій. Таємниця пізнання розростається в нескінченно складну таємницю особистості. Походження, межі та критерії пізнання зникають у незбагненній містерії дивовижно виліпленої особистості людини. І проблема особистості стає центральною гносеологічною проблемою.
Але коли йдеться про проблему особистості, тоді, з огляду на саму логіку цієї проблеми, увага людини має зупинитися на найцікавішій і найпривабливішій особистості, що простувала будь-коли на нашій планеті, – на Особистості Боголюдини Христа. Своєю непереборною привабливістю вона, подібно до магніту, привертає до себе всіх щирих мучеників думки і невтомних паломників істини; до неї таємниче стікаються всі проблеми людського духу, до неї так чи інакше схиляються і людська особистість, і людське пізнання.
Що значить і що може значити Особистість Боголюдини Христа для людської особистості та людського пізнання, ми спробуємо показати через виклад вчення Макарія Святого і Великого, цього богомудрого прочанина Істини.
I. Людська особистість до гріхопадіння
Коли люди живуть у гріху, їм важко уявити людину до гріха і без гріха. У пошуках безгрішного людського оригіналу потрібно почати з людини, якою вона є в гріху. Святий Макарій так і чинить. Він поступово – шар за шаром – зчищає з таємничої сутності людської особистості гріх, що осідав на ній протягом історії. І під усіма цими нашаруваннями знаходить безгрішний оригінал, богозданний оригінал людської особистості. На цьому безгрішному оригіналі вибудувана вся особистість Адама до гріхопадіння. Вона вся живе, звертається і перебуває в Божественному Слові. Слово, що мешкає в ній, робить її особистістю. Воно – головна творча сила в Адамі до падіння. Мешкаючи в Адамі, Слово робить Адама здатним до пізнання, накладає на нього Свій відбиток, передає йому Свій характер. Не тільки саме пізнання як таке, а й межі, і мірило пізнання Адама знаходяться в Божественному Слові. Одним словом, для Адама до падіння “Слово було всім: і знанням (віданням, γνῶσις), і відчуттям, і спадщиною, і вченням “150. Слово – не тільки творча сила пізнання Адама, а й предмет його пізнання. Можна сказати, “Слово було всім” і для пізнання Адама до гріхопадіння.
Логосним характером своєї особистості Адам до свого гріхопадіння входив у світло Троїчного Божества. Всю безгрішну повноту своєї особистості він міг проявити лише в категорії Троїчності. Це відбувалося тому, що він був створений за образом Божим. У цьому богообразіі душі Адама і полягає безгрішна суть особистості, її таємнича сутність.
Своєю богообразністю людина – Адам – представляє божественну значущість, перевершує все створіння і удостоюється честі бути місцем спочинку Божого151. “Людина найдорогоцінніша за всі створіння… не тільки видимі, а й невидимі, тобто службові духи. Бо про Архангелів Михаїла і Гавриїла не сказав Бог: створимо за образом і подобою Нашою, але сказав про розумну людську сутність, розумію безсмертну душу “152. Велич безсмертної людської душі походить від її богообразия; вона велика і велична Богом, тому вона – “престол слави” Його153. У душі святий Макарій бачить “спорідненість Бога з людиною і людини з Богом “154. Велич Бога відбивається в богозданній душі, бо вона є “створіння розумне, сповнене лепоти, велике і дивовижне, прекрасна подоба і образ Божий “155. Створена Троїчним Богом душа Христо-подібна, оскільки створена за образом Слова, другої Особи Святої Трійці156.
Створена такою людиною, людина за своєю душею (“ψυχή”) являє собою якусь боголюдськість. Зрозуміло, її в жодному разі не можна ототожнювати з історичною Особистістю Боголюдини Христа. Вона лише містить у собі задум, зміст і порядок людської особистості: Бог, тобто Божий образ, і людина, тобто в Божому образі дано божественний елемент як іманентний зміст людської особистості, як реальність Нескінченного, а в подобі надано безмежну можливість до нескінченного Богоподібності всього людського.
Богоподібність душі в жодному разі не означає того, що сутність душі тотожна сутності Бога157. Святий Макарій рішуче відкидає це і ясно говорить, що немає нічого спільного між природою Божою і природою душі. “Душа не від Божого єства і не від єства лукавої темряви “158. Душа – не Бог, але мета її – стати спільницею в житті Божому (ζωῆς Θεότητος μετασχεῖν)159. Вона створена, щоб жити у світлі Троїчного Божества; у цьому їй допомагає третя Особа Святої Трійці – Дух Святий, бо під час створення Бог дав Адаму крила Духа Святого, щоб вони несли його, куди Дух бажає160. Дух Святий діє в Адамі, як у пророках, і навчає його, як пророків161. Христоподібність особистості Адама дотримується творчою дією Святого Духа. Але ця участь Святого Духа в житті Адама абсолютно природна, бо Адам створений не тільки за образом Христа, а й “за образом Духа” (κατ ῾ εἰκονα τοῦ Πνεύματος)162. Це означає, що душа Адама не тільки Христо-подібна, а й Духо-подібна.
Той факт, що душа створена богоподібною, не тільки свідчить про троїчний характер особистості Адама, а й вказує на те, що вона може жити лише у сфері Троїчного Божества. Аналізуючи особистість Адама, навчений Богом Макарій ясно показує, що її богоподібна сутність – це центр і її душі, і волі, і пізнання, і тіла.
Створена Богом “за образом Божим”, душа не своя, а Божа. Вона живе не від себе і не собою, а від Бога і Богом. Усе своє життя вона почерпне “не з власного свого єства, але від Самого Божества, від власного Духа Його, від власного світла Його “163. Вона отримує від Бога “духовну їжу, і духовне пиття, і небесні шати “164. Життя душі – це не що інше, як “таємниче і невимовне спілкування з небесним Царем “165. Метафізична і неминуща цінність душі – в її троїчному богообразіі, яким вона простягається в над-ангельські висоти і злітає понад смерть, у безсмертя166. У цьому неминуща й об’єктивна цінність і самого пізнання. Воно істинне, непогрішне і розсудливе, якщо виникає з богоподібної сутності душі, якщо нею живе і керується. Не тільки можливість, а й сама дійсність людського самопізнання зосереджується в богоподібності душі. Найкоротший і найнадійніший шлях до істинного Богопізнання лежить через істинне самопізнання. Святий Макарій це рішуче стверджує в таких словах: “Хто зміг пізнати гідність душі своєї, той може пізнати силу і таємниці Божества “167.
“У душі багато складів, хоча вона й одна “168. Про чотири дії душі святий Макарій особливо згадує і називає їх “найцарственнішими силами душі”; такі суть: воля, совість, розум і сила любові169. Усі частини душі складають одне органічне ціле, що зберігається богоподібною сутністю душі. Кожна з цих частин перебуває в підлеглому положенні до душі як єдиного цілого і з її троїчного богоображення черпає свою творчу силу.
Розум (νοῦς) – це “душевне око “170. Ним душа провидить таємниці Божества і таємниці богоствореної тварини. “Престол Божества є розум наш, і навпаки, престол розуму – Божество “171, тому він, як цар, “управляє своєю душею і тілом “172. Богообразність розуму зберігає людську особистість у єдності й утримує її у світлі Троїчного Божества, поза Яким життя онтологічно неможливе.
Воля своєю сутністю корениться в богоподібній природі душі. Вона вільна, бо людину створив Бог, Який Сам вільний. Свобода волі полягає у свободі вибору між добром і злом173. Богоподібність душі однаково проявляється і в розумі, і в волі174. Лише як єдине ціле душа є носієм повного богоображення; а кожна її частина – вираження цього богоображення, оскільки з нею органічно пов’язана. Душа присутня у всіх частинах людської особистості; вона – не тільки всередині в людині, а й біля людини (поза людиною)175. Вона вбрана в тіло, як у прекрасне вбрання176. Тіло – її знаряддя177.  Особистість Адама до гріхопадіння являла собою ідеальне, гармонійне ціле, яке твориться і оживотворяється троїчним богообразом душі. Особистість зумовлена Божественною Трійцю; де її немає, там немає й особистості. Це богоображення і робило Адама безгрішним, “чистим від гріха “178 і безпристрасним (ἀπαθής)179. Безгрішність і безпристрасність дають можливість до творення безгрішного і безпристрасного пізнання. Вся особистість живе і діє богоподібно. У кожній своїй думці, у кожному своєму почутті, у кожній своїй дії вона присутня всім своїм єством. Господь перебуває в її віданні, в її вірі, в її любові, в її мудрості180. У неї і ведення – чеснота, так само як і віра, і любов – чесноти “за образом Духа “181. Бог створив її без пороку; створив її “за образом чесноти Духа “182. Для неї цілком природно і нормально – жити в чеснотах Святого Духа. Над усім її життям царює Бог з престолу її богоподібного розуму. Її безгрішний розум зростає до Бога з пізнання в пізнання як з чесноти в чесноту. Головний предмет її безгрішного пізнання – це Бог і богостворене створіння. Божественне Слово робить її здатною до пізнання верхнього світу, з яким вона перебуває в спорідненості через свою богоподібність, і фізичного світу, до якого вона споріднена за допомогою свого тіла. На всіх своїх щаблях і життя, і пізнання людської особистості до гріхопадіння були безгрішними, чистими і богоподібними.
II. Розпад особистості
1. Вчення про гріх
До гріхопадіння цілісність своєї особистості і гармонію всіх її фізичних і метафізичних складів Адам зберігав через уподібнення Богові свого єства: за допомогою всієї спрямованої до Бога діяльності свого розуму, своєї волі, свого серця і свого тіла. Усе своє різноманітне життя він формував “за образом Божим”. Він мислив Богом, відчував Богом, діяв Богом, жив Богом; і тим самим ставав досконалою людиною. Людина в ньому Богом зростала і вдосконалювалася. Завжди будучи веденим Богом, він перебував поза небезпекою перестати бути людиною. Навпаки, в ньому була зрима ідеальна рівновага між Богом і людиною. Усе в ньому відбувалося за якимось Боголюдським порядком і планом. Бог завжди на першому місці, а людина – на другому; Бог діє, людина співдіє. У цьому Боголюдському синергізмі проявлялася вся смиренна, божественно смиренна велич особистості Адама до гріхопадіння.
З появою гріха втрачається боголюдський порядок людської особистості; людина відпадає від Бога; центр особистості зміщується; рівновага порушується; боголюдський спосіб життя замінюється способом, чужим людському єству; гармонія особистості втрачається, і в ній настає хаос; людина втрачає мир у своєму єстві, й розпочинається боротьба між її фізичними та метафізичними складовими. Вся людина пошкоджена: від метафізичної вершини своєї душі до фізичної основи свого тіла. Святий Макарій глибоко відчуває весь переворот, спричинений гріхом у людині. Він бачить у цьому безпосереднє втручання самого духа зла і знищення – сатани. Гріхом сатана сів на престолі розуму, серця і тіла Адама як на своєму власному престолі183. Злочином заповіді Божої душа спотворила весь свій образ184. “Адам, переступивши заповідь, загинув подвійно; тому що втратив, по-перше, чисте, прекрасне, за образом і подобою Божою створене надбання природи своєї, а по-друге, самий образ, у якому, за обітницею, полягала вся його небесна спадщина “185. Злочином заповіді Божої Адам втратив повноту свого життя; перестав жити і почав тягнути жалюгідне існування. Своїм гріхом, своїми поганими думками і помислами він “загинув для Бога “186. “Але, – додає святий Макарій, – не говоримо, що людина цілком загубилася, знищилася і померла; вона померла для Бога, живе ж власним своїм єством “187. Бо що таке насправді гріх? Це знебоження людини, вигнання Бога з людини. Гріхом людина стає самотньою, залишає Бога, живе не Богом, а собою, “власним своїм єством”, – за точним визначенням святого Макарія, яке дуже чітко встановлює природу гріха. Гріхом центр людської особистості переноситься з Творця в створіння, з Істоти самобутньої в істоту несамобутню. Гріх весь укладений у прагненні витіснити Бога з усієї людської істоти, знищити все богоподібне в людині. Святий Макарій підкреслює це, коли говорить, що гріх охопив всю істоту Адама188. Гріх став атмосферою його життя і його істоти. За допомогою гріха людиною оволодів сам батько гріха – диявол, і зодягнувся в людину як у свій одяг. Людина гріхом підпала не тільки під владу гріха, а й під володарювання диявола. Бо диявол “опоганив і захопив до себе всю людину, душу і тіло, і зодягнув людину в людину стару, опоганену, нечисту, нечисту, богоборчу, непокірну Божому закону, – в самий гріх “189. За допомогою гріха диявол зодягнувся в душу людську190. Тому душу можна назвати “тілом лукавої темряви “191. Бо Адам, “переступив Божу заповідь і послухав лукавого змія, продав і поступився собою у власність дияволу “192.
Гріх Адама являє собою незмірне падіння, спадання зі світлих висот ангельської безгрішності в похмурі прірви диявольської порочності. Тому занепалого Адама жаліє Бог і оплакує все створіння: від Ангела до хробака193. Разом з Адамом впала людина взагалі, бо в Адамі якимось таємничим чином потенційно, а почасти й реально, міститься те, що становить фізичну і метафізичну сутність людини і людства. Святий Макарій глибоко відчуває багатосторонню залученість істоти Адама в істоту всього людства194. Вселенськістю своєї істоти Адам присутній у всьому, що іменується людиною. Кожна його дія неминуче є вселенською, соборною. Тому і гріх його має вселенський характер і за змістом, і за наслідками. З його падінням – падає все людство195; з його злочином – все людство переступає межу богоданного закону й ухиляється в царину беззаконня196; воно залишає життя “за образом Бога” і замінює його життям “за образом лукавства”. Переступивши заповідь Божу, Адам прийняв у себе закваску зла, а через спадщину і всі його нащадки стали спільниками цієї закваски197. Якась потаємна нечистота, якась всеосяжна темрява пристрастей вповзла через злочин Адама в усе людство, в чисту природу людини, так що вона затьмарює і душу, і тіло198. Таємничо і невідчутно гріх вплітається в єство людське, діє через його думки і справи, через його почуття і бажання і стає власним людині, а людина стає власною гріху.
У містичну тканину особистості Адама введені не тільки всі люди, а й усе створіння. Він – такий собі вид живої мозаїки, в якій сутністю свого буття представлене кожне творіння і в якому всі вони укупі складають один організм. Від нього залежить і життя, і смерть усіх створінь. Коли він живе богоподібним життям, живе разом із ним і вся тварина; коли він у гармонії з Богом, у гармонії і вся тварина. Але так само коли вона падає, з нею падає і вся тварина. Її гріх стає гріхом усієї сукупної тварюки; її біль стає її болем, тому вся тварюка стогне і промениться разом із нею (Рим. 8:22). Людина ввела гріх у всю тварюку, і через неї цей гріх проріс у всіх видах тварного буття. Скільки б не було гріха в створінні, він – весь від людини і через людину. Гріх зростає людиною; що грішніша людина, то більше наповнюється гріхом і тварюка, що її оточує. Усі численні комбінації гріха і тварини доленосно залежать від людини, від її гріховної діяльності.
У своїх творах святий Макарій до найтонших подробиць аналізує гріх і пильно стежить за людиною на всіх щаблях гріха, описуючи всі гріховні стани, через які проходить людина. Він звертає особливу увагу на стосунки гріха і душі, гріха і розуму, гріха і волі, гріха і тіла. Тому і ми, викладаючи його вчення про гріх, будемо дотримуватися такого ж порядку. Зрозуміло, неможливо провести ясні розмежувальні лінії між душею і розумом, розумом і волею, бо вони мають одну й ту саму сутність. Таємниця людської особистості особливо виражена в богоподібній троїчній єдності душі, розуму і волі; а таємниця гріха особливо виявляє себе у власному ставленні до цієї єдності.
а) Гріх і душа
Гріх чужий і дивний душі, – це вихідна думка святого Макарія в роздумах про ставлення гріха до душі. Гріх і всі знаряддя гріха – злі пристрасті – повністю чужі людській душі199. Природа душі богоподібна, тому “порок є чимось дивним для нашої природи “200. Злочином першої людини він увійшов у нас, і ми його прийняли, і шляхом навички перетворили на якийсь вид власної природи201. Хоча зло чуже і неприродне для природи нашої душі, воно з плином часу стало для нас природним. Воно поступово поширювалося душею, проникало навіть у найпотаємніші її глибини й охопило всі її частини202. Проникнення і вкорінення гріха в душі подібне до вкорінення великого дерева в глибині землі. Як дерево своїм корінням проростає в глибину землі, так і гріх своїм корінням проникає в таємничі глибини душі203. Похмурий дух зла обвив гріхом усю душу, усю її істоту, і всю її опоганив, усю полонив, і жодну її частину не залишив вільною: ані помисли, ані розум, ані тіло, – і усю її зодягнув “у порфіру темряви “204. Пристрасті зла і гріха заразили всю душу205. Інтимність душі з гріхом проявляється в її блуді з дияволом206. Безсоромна інтимність душі з гріхом – не що інше, як “блуд душі з сатаною “207. “Безтілесна душа входить у спілкування з безтілесною злістю духу, тобто дух входить у спілкування з духом і перелюбствує “208. Блудодійствуючи з сатаною, “душа розчиняється з пороком; і сатана чимось одним робиться з душею… тому-то приліпляйся сквернодійці, єдине тіло є з блудодійкою (1Кор. 6:16) “209. Так відбувається певний вид втілення гріха в душі людській, і душа стає “тілом темряви “210. Наслідуючи апостола Павла, святий Макарій називає наділену гріхом душу “тілом гріха”, “тілом смерті “211. У неї вбирається дух зла як у своє тіло212. Гріх так загадково з’єднується з душею, що самій людині їх розлучити неможливо213.
З’єднуючись із гріхом, душа поступово засвоює і всі його властивості, формує себе ними, уподібнюється творцеві гріха, споріднюється з ним і стає “спільницею і сестрою демонів “214. Будучи колись богоподібною спільницею Ангелів, душа через гріх стає спільницею диявола; колись будучи вся – світлом, вся – оком, вона гріхом засліплює себе215 і стає темрявою, бо гріх у своїй сутності – це темрява216. Коли людина переступила заповідь Божу, диявол усю її душу покрив темною завісою217. Своїм падінням із безгрішного світла в гріх людина вбрала свою душу в гірку і злу темряву218. І там усередині в душі плазує і ходить дух лукавства як творчий раціональний імпульс (λογιστικὸν κινητικόν)219. Живучи в душі, лукавство і нечистий дух роблять і її лукавою і нечистою220, і вона валяється в твані гріха221. Оскільки гріх – духовна проказа, то й душу він зробив прокаженою222. Невиліковна виразка гріха роз’їдає кожну гріхолюбну душу223. Уражена гріхом, душа схожа на людину, яку розбійники залишили виразкою на шляху з Єрусалима до Єрихона224. У гріху душа вмирає. Коли людина впала в гріх, вона “померла страшною душевною смертю “225, бо гріх – це жало смерті226, через яке смерть виливається в душу.
Гріх утримує душу та її помисли у сфері смерті227. Тут її розбещують і пошкоджують нечисті духи228. Окутана гріхами, душа потопає в безодні гіркоти і в глибині смерті – і там перебуває мертвою для Бога229. Розслаблена гріхами, душа стає іграшкою в руках бісів230. Живучи серед них у темряві смерті, вона зотліває, і розкладається, і покривається хробаками. Як м’ясо без солі загниває, наповнюється великим смородом і в ньому гніздяться черв’яки, так само і всяка душа, не осолена Святим Духом, тобто благодаттю Божою, – загниває, і наповнюється великим смородом лукавих помислів і похмурих пристрастей, і буяє черв’яками, бо в неї закрадаються злі та страшні черв’яки, тобто лукаві духи й темні сили, які плазують у ній, харчуються нею, поїдають і розбещують її231.
Незважаючи на таке очевидне з’єднання гріха з душею, святий Макарій все ж таки ясно відокремлює сутність гріха від сутності душі і вчить, що гріх і душа не з’єднуються істотно. Бо з одного боку сама сутність душі, а з іншого – сама сутність гріха унеможливлюють таке з’єднання. Сутність душі в її богоподібності, а сутність гріха – в тому, що несе, вчить святий Макарій. Це парадоксально, але зате – істинно і необхідно, оскільки це абсолютно виключає онтологічний дуалізм маніхейства. “Нічого не знають ті, хто стверджує, що зло істотне (ἐνυπόστατον) “232, сутнісне, тобто що воно має самостійну сутність і самобутньо існує. Насправді зло – тим зло, що існує поза Богом, поза цією вічною і єдиною самобутньою Сутністю. Від ставлення до Неї залежить визначення всього загалом і зокрема, включно з визначенням зла. У ставленні до Бога, до Його безпристрасного Божества, зло не-суттєве, не-сутнісне, несамобутнє233. Воно “в небутті має буття”, як про це говорить святий Григорій Ніський234. Зло в силу того і є зло, що буття своє воно засновує на небутті. Звідси неможливе істотне з’єднання сутності душі з не-сутністю гріха. І коли здається, що вони з’єднуються найближчим чином, насправді вони проникають одне через інше і живуть спільно. Душа змішується зі злом не як “вино з водою, – каже святий Макарій, – але так, як на одному полі ростуть і пшениця сама по собі, і пажитниця сама по собі “235. Незважаючи на все змішання душі з гріхом, усе-таки і душа, і гріх мають свої власні природи і залишаються при них236. Своєї індивідуальності не втрачають ні гріх, ні душа, але гріх перебуває в душі “як інша душа “237. Їхня індивідуальність навіть настільки збережена, що “гріх щогодини розмовляє з душею, як людина з людиною “238. Душа гріха впливає на богоподібну людську душу, проте вони не стають одним цілим, але душа людини приймає в себе “душу зла, тобто енергію похмурих пристрастей гріха “239. Душа гріха наслідує душу людську, щоб легше її спокусити, бо “гріх, будучи духовної властивості, має свій образ і перетворюється на багато видів “240.
Через гріх зло увійшло в людину, а через людину – у все створіння. Немає зла поза гріхом. Скільки б не було зла в людині і світі, все воно увійшло в них через гріхи. Гріх і є головне зло і джерело всіх зол. Святий Макарій це особливо виділяє і каже, що гріх – “корінь усіх зол” і що від нього походять усі страждання і похоті душевні та всі злі помисли241. Погляд на гріх як на джерело всіх зол – це “одна з найхарактерніших, специфічних особливостей християнської релігії “242.
б) Розум і гріх
Складний психічний (душевний) апарат людської особистості поступово еволюціонує в гріху; мікроби гріха заражають душу до останніх глибин, проходять в усі її частини, доки врешті-решт не проникнуть у розум, який є “око душі “243. Зараження гріхом поширюється по всьому розуму; розум поступово стає гріховним. Волею засвоюючи гріх, розум дає хід гріху, поки той не поневолить і всю сутність розуму244. Уражений гріхом від периферії до центру, розум вбирається в диявола і набуває диявольського образу245. Будучи наділеним дияволом і дияволо-подібним, розум – ніщо інше, як “храм сатани “246, у якому віддають поклоніння сатані й легіонам бісів, що наповнюють розум своїм злосмрадієм247. Будучи царственою частиною душі, оком душі, яким бачиться Божество, розум стає головною метою дії сатани. Через злочин Адама він (диявол) досягає своєї мети, вражає і затьмарює “розум, що споглядає Бога “248. І не тільки затьмарює розум, а й засліплює його249. Засліплюючи і затьмарюючи розум, сатана засліплює і затьмарює живу богоподібність людського єства250. Бо сатана і демони “розоряють і спустошують розум” – цього богоподібного управителя людської особистості251. На престолі зараженого гріхом розуму сидить сатана, управляє ним і всією людською природою252; він відчиняє браму розуму, через яку входять його службові духи і стають продуктивною енергією в глибинах розуму253.
Будучи колись царем людської особистості і всього єства, розум стає рабом гріха, і в ньому плазує і гніздиться змій гріха254 , що виливає з себе лукавство і розливає його по розуму255. Споглядаючи колись невимовні таємниці Божі, розум тепер відчуває себе зв’язаним узами гріха і не може коритися Богові256; володіючи до гріхопадіння богоподібною свободою, розум міг безперешкодно проникати в безгрішні області Божих створінь; але тепер він почав бути рабом гріха, і його оточують “стіни пороку “257, тож він не може нікуди вийти за свої межі або вирватися з кордонів лукавства. Вона рабствує гріху і зараженому гріхом світу. “Мирські помисли розважають розум земним і тлінним, не дозволяють любити Бога або пам’ятати про Господа “258. Спокушений лукавством, занурений у море гріховних створінь, розум любить земне і носить на собі надмірно важке “ярмо зла “259. Зло тиранічно і невпинно поневолює розум світу цьому і не дає йому через молитву піднестися в надгріховні висоти260. Починаючи від гріхопадіння Адама і аж до Христа особистий і загалом людський розум ув’язнений у затхлі межі цього світу, тут він загрузне і задихається261 і “на землі має проживання своє “262. Пристосовуючись і формуючись κατὰ τὴν εἰκόνα τοῦ κόσμου (¬ за образом світу), розум нарешті стає подібним до світу (світо-подібним)263. Замикаючись у собі безперестанку, розум розкладається, і у нутрощах його утворюються величезні ущелини і “гори превеликі “264. “Гори превеликі суть пристрасті”, вироблені бісами, що мешкають у внутрішніх межах ураженого гріхом розуму265.
Нечистота розуму – це природний наслідок зроствореності розуму з гріхом. Одержуваний гріхом розум засвоює всі атрибути гріха, і гріховна скверна пронизує все його єство266. Повністю заражаючись гріхом, розум формується κατ εἰκόνα τῆς ἁμαρτίας (за образом гріха) і у всіх своїх проявах відкриває свою гріхо-образність. Гріхо-подібний, поневолений гріхом розум живе життям смерті, перебуває поза Богом, бо мати з розчиненою з гріхом сутністю – значить померти для Бога і жити для себе (в соліпсизмі) і собою267. Як і уражена гріхом душа, так і її частина – уражений гріхом розум – через гріх зростають у смерть.
Отже, ставлення гріха до розуму паралельне відношенню гріха до душі; зростворення душі та розуму з гріхом і злом призводить до одного й того самого результату – до смерті, тому що один-єдиний, даний Богом закон владарює над усією людською душею: закон, за яким душа, перебуваючи у гріху, живе поза Богом, без Бога і є мертвою; і розум як частина душі, живучи в гріху й поза Богом, – не що інше, як мертвий розум.
в) Воля і гріх
Поза волею гріх неможливий. Можливість і реальність гріха поза (крім) волі втягує людську свідомість у щелепи найжахливішого метафізичного чудовиська – необхідності гріха і зла. Необхідність гріха і зла мала б своєю антитезою необхідність добра, і тим самим особистість була б виключена з моральної сфери і пригнічена в онтологічному і гносеологічному дуалізмі. Але етична динамічність особистості виключає всяке зло і гріх за межами волі268. Воля – це канал, через який зло вливається в людину. Вона завжди бере активну участь не тільки як co-причина, а й як провідник зла269. Воля несе відповідальність за кожен гріх, тому кожен гріх карається270. Людському єству дано не закон необхідності, а закон свободи вибору, щоб вона могла зі своєї волі обирати добро або зло271. Людина має “вільну волю” – τὸ αὐτεξούσιον θέλιμα272, вона дарована їй Творцем, щоб вона за вільним бажанням прагнула добра й утримувалася від зла273. Творчу участь волі у злочині Адама особливо підкреслює преподобний Макарій: “Адам скоїв злочин зі своєї власної волі – ὰφ ῾ ἑαυτοῦ ἰδίῳ θελήματι παρέβη – і послухався біса “274. Не тільки людина, а й усі розумні істоти, обдаровані вільною волею, обирають зло ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου (за самовладдям, за самовиробництвом) 275, і всі творять його ἰδίῳ θέληματι (за власною своєю волею) “276.
Значимість вільної волі виникає з абсолютної свободи Божества за допомогою богоподібної сутності людської душі277. Гріхопадіння необхідно включає в себе активну співучасть і спів-причинність волі – і тим самим пошкоджує її богоподібність278. Починаючи зі злочину Адама і далі зараження гріхом людського і загальнолюдського єства прогресує в міру вільного засвоєння гріховності. Беручи участь і в розчиненні з гріхом усіх психофізичних складових людської особистості, воля і сама проходить через ті самі процеси з’єднання з гріхом, еволюційно заражається гріхом, що врешті-решт охоплює всю її сутність279. Пошкодженість волі гріхом настільки жахлива, що перша вимога Христа і християнства – “ніяк не шукати своєї (гріховної) волі “280. Зростання в чесноті відбувається “у міру заперечення волі світу “281. Примноження гріхів є прямуванням за своєю зараженою гріхом волею282. Людина своєю власною волею схильна до спокус зла283. Перший обов’язок творчих сил душі – це “не творити волю (гріховних) помислів “284, бо вся воля пройнята злом, вся в ланцюгах зла285. У деяких людей самовільне з’єднання з гріхом доходить до абсолютної відданості дияволу; вони віддають свою волю злу (лукавству), товаришують і живуть у мирі з сатаною і не борються з дияволом у своїх думках286.
Заражена гріхом воля проникає крізь розум і доходить до його крайніх глибин, тому пошкоджений гріхом розум не може (у християнина) претендувати на те, що його воля буде вислухана і виконана287.
Користуючись своєю сутністю в богоподібній сутності душі, воля сприймає в себе всі наслідки, що виникають зі змішання душі з гріхом і злом. Будучи істотною частиною душі, воля відіграє роль творчої (творчої) або руйнівної сили. Роль творчої сили у творенні (побудові) особистості воля відіграє тоді, коли всю свою діяльність здійснює κατ ᾿ ἐικόνα Θεου (“за образом Божим”); у ролі ж руйнівної сили виступає, коли, будучи підвладною гріху, руйнує, дезінтегрує людську особистість. У всякому разі, і позитивна, і негативна діяльність волі доводять всю її величезну важливість у сфері всього того, що називається людською особистістю.
г) Серце і гріх
Нескінченно таємнича таємниця богоподібної (богоподібної) душі незбагненно поєднується і розчиняється з таємницею гріха, з таємницею беззаконня. Аналіз цієї сугубої таємниці ускладнений духовністю її природи, хоча в моментах об’єктивації і гріх, і душа користуються тілесною частиною людської особистості, яка слугує як інструмент для фізичної реалізації, для фізичної копії духовного оригіналу і реальності.
Аналіз вчення преподобного Макарія Єгипетського про гріх душі вимагає в якості свого фізичного аспекту розгляду вчення про гріх (гріховність) тіла (плоті). – Тим органом, у якому відбувається таємничий перехід душевного в тілесне і тілесного в душевне, преподобний Макарій вважає серце288, бо із серцем “спів-проникається і розчиняється душа – συμπέπλεκται καὶ συγκέκραται ἡ ψυχἡ “289. Розчинення – “синкрасис, σύνκρασις” – душі із серцем переносить у серце частину абсолютної богоподібної значущості душі, і “серце панує і царює над усім тілесним органом “290. Але за допомогою “синкрасису” (зрозчинення) з душею і серце бере участь не тільки в її богоподібній значущості, а й у її гріховності, так що “гріх царює над серцем і проникає в усі частини…. і, таким чином, розливаючись, затьмарює людину “291. Серце містить у собі і душу, і розум, і волю; тому поняття “серце” є синонімічним поняттям “душа” і “розум “292. Заражене гріхом серце включає і заражену гріхом душу, і розум, і волю, бо “око серця облягає навколо покривалом темряви, вогню мирського духу, і воно не дозволяє як розуму стояти перед Богом, так і душі з власної волі або молитися, або вірувати, або любити Господа “293.
Розум – це око серця, яким серце наглядає над своїм величезним внутрішнім світом і життям, “бо серце – мала посудина, але там є змії, там є леви, там є дикі звірі та всі скарби пороку, там шляхи нерівні й стропітні, там прірви, але там також і Бог, там Ангели, там життя й царство, там світло й апостоли, там скарби благодаті, там є все “294. Серце має розум своїм дороговказом295, який веде серце страшними протиріччями, що гніздяться в серці296. “Серце – незбагненна безодня “297, в якій ховається і гніздиться змій гріха298. Якась незрима і “тонка сила темряви” – наповнює серце299 і “нескінченну безліч демонів “300. Їхня невпинна гріховна діяльність веде до того, що “справжня смерть – всередині, у серці “301. Сповнене гріхами, з ушкодженою гріхом душею, розумом і волею, тобто з мертвою душею, мертвим розумом і волею, серце – ніщо інше, як “труна і могила “302 і пекло303.
Так зараженість гріхом особистості простягається до її цілковитої дезінтеграції, до смерті, до пекельного стану, бо смерть – це не що інше, як дезінтеграція і знеособлення особистості. І гріх є тією дезінтеграційною силою, яка своєю дією приводить людську особистість у жалюгідний стан розпаду.
Багатосторонній і ретельний аналіз та ілюстрацію цього проводить преподобний Макарій у своїх творах, в яких він проникливо стежить за таємничим зростанням гріха від його зачаття в людській особистості до його повної зрілості. Показуючи це, він неповторно передає поступову дезінтеграцію душі, що є рабинею гріха, і розуму, волі та серця, що перебувають під гнітом гріха; він розкриває також процес поступового розкладання всіх психофізичних елементів людської особистості, заражених бацилами гріха та зла, що приносять проказу. Але розкладання особистості як індивідуума має своїм необхідним наслідком розпад усіх особистісних складових елементів, що входять як зміст і принципові творчі чинники в буття всього людства як цілого. Процес зараження гріхом людства простягається до певної форми, до певного образу (лику), до образу Каїна. Усе людство розростається в Каїна, в його подобу304. Каїн – це тип вселюдської зараженості гріхом, “тип і подоба – εἰκὼν (образ) – усіх грішників “305. Як колись Каїн, так і нині все пронизане гріхом людство живе “стогнучи і трясучись і плазуючи по землі “306. Життя “за подобою Каїнового лукавства” розкладає все людство; у своїй повноті це розкладання стилізує себе смертю. Як євангельський Лазар, усе людство перебуває у гробі, сповненому злосмрадія, бо все людство – це породження занепалого Адама, і всі беруть участь у цьому злосмрадії307.
Як і особистість, дезінтегроване все людство, бо гріх розкладає його за допомогою загальної смерті.
2. Вчення про гріх і гносеологія
Дезінтегрованість (розкладання) особистості поширюється на всі складові частини людського єства, а особливо на здатність пізнання. Цілісне (інтегральне) пізнання, що мало місце до гріхопадіння, яке випливало з богоподібної цілісності особистості, зі здорових, безгріховних гносеологічних здібностей, втрачається через гріх, що спотворює всі гносеологічні здібності. Гріховний характер дохристиянської душі постулює причетність гріху і самого пізнання. Втрачаючи через гріхопадіння дане Богом богоподібне осереддя особистості, людина тим самим втрачає і гносеологічне (пізнавальне) осереддя, тому що саме людське гріхопадіння є (насамперед), гносеологічним308, бо за його допомогою людина переступає через поставлену Богом межу пізнання, щоб набути “пізнання добра і зла” поза Богом, користуючись методом сатани. А гносеологічний метод сатани виражений у трьох словах: “Будете як боги”. Висловлюючись етичною термінологією, – метод сатани – це “високомудрість, гордоумство “309. Цим методом сатані вдається принцип і метод свого життя перенести й пересадити в людину, бо без Бога жити “як боги” – значить жити “τῇ ιδίᾳ φύσει” (“своїм єством”. – Доп. пер.), значить відірватися від Бога, померти “ἀπὸ τοῦ Θεοῦ” (“далеко від Бога”. – Прим. пер.)310, бо тільки Бог живе Своїм власним єством, а все інше живе, причащаючись Його життю. Живучи за методом сатани і користуючись високоумством як методом пізнання, людина настільки заражає гріхом свої здібності пізнання, настільки спотворює свої гносеологічні знаряддя, що врешті-решт стає гносеологічним язичником, який свої думки замішує в багнюці гріха, обожнює їх, і вони стають для неї ідолами311. Втративши через гріхопадіння богоподібний центр особистості, гносеологічний ідолопоклонник вбачає свій центр у кожній своїй обожненій думці. Воістину його думки стають “як боги”, і він має стільки центрів, скільки в нього ідолопоклонницьких думок, а ім’я їм – легіон. Гносеологічне язичництво, що проголошує кожну пройняту гріхом думку богом, – і є та згубна сила, яка позбавляє центру, розкладає, знеособлює людську особистість. Бо що є гріх у своїй гносеологічній сутності?
Гріх – це “якась сатанинська раціональна сила і сутність “312, “якась раціональна і уявна (інтелектуальна) сила сатани “313. І ця раціональна “сутність” сатани розчиняється з раціональною сутністю людини, з розумом, і “діє в розумі “314. Інтелект сатани (через присутність гріха) змішується з інтелектом людини до якоїсь таємничої єдності315; уся духовно-гріховна “сутність” сатани з’єднується з духовною сутністю людини316, об’єднуючи всю сутність душі, розуму, волі й серця317, і “гріховний розум”, “гріховний розум”, сатана сидить, як цар, на троні людської особистості – на розумі, і володіє всією людиною, усіма її пізнавальними здібностями, всіма поняттями й знаннями318. Тому кожна дія зараженої гріхом особистості, а зокрема – кожна дія пізнання, є продуктом комбінованого людського духу з гріховним духом сатани. Думки сатани стають одним цілим з думками людини, стають наче “її власними” думками, і жодна людська думка не є власне і зокрема тільки людською; вона водночас – і думка сатани319. Гріховна людська душа має своїм гносеологічним джерелом “невиліковну виразку гріха”, з якої випливають нечисті й погані думки320 , і вона сама по собі немічна, щоб відшукати свої власні думки й відокремити їх від думок гріха321.
Гносеологічна діяльність сатани забезпечена його переважно раціоналістичною природою, що таємниче з’єднується з природою людини. Пошкоджена гріхом логіка, рабський гріху раціоналізм є сутністю його природи, абсолютно відсіченою від природи Божої; він ставить свій центр у собі самому, живе собою, виправдовує і доводить себе собою. Сполучена з її природою людська гріховна природа її імітує: вона живе собою, не виходить із себе, не переступає меж свого зараженого гріхом я, живе в собі, як у труні, живе в собі ¬ в пеклі322, за страшним словом преподобного Макарія. Живучи (лише) в собі, людина живе собою, пожирає себе, харчується самою собою, тобто своєю природою, розчиненою з природою сатани. І що найгірше, людина ідолізує себе, свої частинки, стає сама собі ідолом і богом, тобто собою замінює Бога, стаючи сама “як бог”.
Корінь гріха, гріх у своїй метафізичній сутності – у самовдоволеному самообґрунтуванні “Я = Я”. “Гріх – у небажанні вийти зі стану само-ідентичності, з ідентичності “Я = Я”, або точніше: “Я”. Фундаментальний гріх, або корінь усіх гріхів, – у наполегливому небажанні вийти із самого себе, в утвердженні себе як себе, без особистого ставлення до іншого, тобто до Бога і до всієї тварюки… Інакше кажучи, гріх – це та сила збереження себе як себе, що робить особистість “само-стуканом “323 , ідолом для себе, “пояснює” Я за допомогою Я, а не за допомогою Бога, і ґрунтує Я на Я, а не на Богові. Гріх – це те корінне побажання, за допомогою якого Я утверджує себе у своїй ізольованості та відчуженості і робить із себе єдину точку реальності. Гріх – це те, що приховує від Я всю реальність, тому що бачити реальність – це і значить вийти із самого себе і перенести своє Я в не-я, в інше Я, у видиме, тобто полюбити. Тому гріх – це середостіння, що залишає Я між самим собою і реальністю… Гріх – це непрозорість, морок, туман, імла, темрява, чому й говориться: Тьма осліпила йому очі (1Ін. 2:11); і ще є багато місць у Священному Писанні, де темрява є синонімічною гріху. Гріх у своєму безпримісному, кінцевому розвитку, тобто геєна, є темрява, відсутність світла, морок. Світло – це прояв реальності; навпаки, темрява – це відчуженість, роздробленість реальності, неможливість прояву одного через інше, невидимість одного через інше. Сама назва “Пекло”, або “Аїд”, вказує на такий геєннський розрив реальності, на ізоляцію реальності, на соліпсизм, тому що там кожен говорить: “Solus ipse sum”! 324 Справді, “Пекло” Ἅδης, “Аїд” Ἀίδης – первісний “Ἀίδης” – походить від ιδ (однакового з російським вид), що утворює дієслово ἰδ-εῖν, вид-єть, і a privativum. “Пекло – це те місце, той стан, у якому немає видимості, яке позбавлене “видимості”, яке не видно і в якому не видно “325.
Раціональна сила сатани поглинає раціональний бік людського єства, і між ними укладається певний вид раціоналістичної угоди (союзу). Ця раціональна сила сатани діє в людському розумі, ідентифікується з його духом, продукує пізнання і думки, а людина думає, що це пізнання природне, людське, породжуване її власним духом, і не підозрює, що воно – продукт діяльності сатани326. Ще з моменту гріхопадіння Адама сатана зробив гріх творчим джерелом пізнання в людині. Гріх став частиною душі й продукує в серці нечисті помисли327. “Щогодини душа породжує багато нових помислів, але такі також просякнуті і злом, яке всередині. Душа ж має багато сокровенних помислів, які тієї самої години виробляє і народжує; але й у самого зла багато помислів і передумов, і щогодини воно породжує нові помисли проти душі “328. Гносеологічна творчість розуму, що володіє гріхом, – це не що інше, як сліпе рабство змію гріха, що породжує в ньому (злі) помисли329. Гріх царює від Адама до пришестя Христового330, царює і над пізнанням, бо користується всіма людськими психофізичними силами як знаряддями гріха331. Гріхом пошкоджено, спотворено, зростворено з дияволом пізнавальні здібності людини, тож людина бачить лукаво, чує лукаво… і має серце, що задумує зле332.
Усі гносеологічні сили діють і проявляються через гріх, тому і весь гнозис має гріхо-подібний характер. За допомогою гносеологічних здібностей, що їх має гріх, весь світ проявляється в категорії гріха. Причину і корінь дезінтеграції тварі необхідно шукати в дезінтегрованій людській особистості. Світ (грец. “космос”) тварюк своїм життям копіює людину, імітує її життя до найдрібніших подробиць, до поневолення тління і смерті333.
Для преподобного Макарія людина і світ тварюк постійно знаходять одна одну і рухаються одна до одної в правильній пропорційності. Фізична частина світу рухається паралельно з метафізичною; метафізична містика особистості об’єктивується, матеріалізується у світі створінь. Тому святий Макарій невпинно показує духовний світ за допомогою образів зі світу фізичного. Спотворюючи всю людську природу, гріх спотворює і весь світ створінь. “Світ цей противиться гірському світу, і вік цей протилежний гірському віку “334. “З часу злочину першої людини противлення і явно, і таємно в усьому оволоділо нами “335. Життям людської особистості визначено життя тварюк. Хотіла того людина чи ні, світ тварюк є таким собі невтомним фотографом, який невпинно знімає найтонші рухи її душі й тіла. Світ тварюк – це вірний біограф людини, що має свій регістр усіх її гріхів і добрих справ. Але важка і жалюгідна доля тварюк полягає в тому, що тварюка одночасно з людиною переживає всю її біографію, хворіє на її хвороби, заражається гріхом разом з нею, покривається проказою її гріхів і бере участь у її стражданнях.
Заражена гріхом до крайності людина і все її пізнання постійно збурюється диким вітром гріха336. Чисте богопізнання неможливе для опоганеної гріхом людини, бо зло затьмарило і засліпило її природу, так що вона “не може бачити чистоти і тонкощі Божества “337. Для полоненої гріхом свідомості гріхо-подібне пізнання є логічним і природним338. Між нею і Богом гріх вирив нездоланні розколини і спорудив непрохідні гори339, настільки віддалив її від Бога, що їй неможливо стало “пізнавати благо Творця “340. Засліпивши око душі – боговидний розум – гріх спрямовує все пізнання в зло і пристрасті341. “Розум керує колісницею душі, тримаючи вуздечку помислів “342, – каже святий Макарій, але, будучи засліпленим гріхом, як розум може нею керувати, якщо він блукає гносеологічними безоднями самої людської особистості та світу створінь? Будучи оком для розрізнення добра і зла343, засліплений гріхом розум абсолютно нездатний задовольнити свою споконвічну спрагу пізнання, що захопила його в гріхопадіння, тобто спрагу пізнати добро і зло своєю власною природою, без посередництва Божого. Сутність гріха і полягає в усуненні Бога як Посередника між собою і тварюкою, у приступанні до тварі не через Творця, а через себе, у поясненні, апологізуванні тварюки не Творцем, а самою тварюкою або самим собою; одним словом, сутність гріха – у бутті “поза Богом “344. Тому розум, перебуваючи в гріху, перебуває “поза Богом” і блудить345, блудодіє з нечистими силами, що наповнюють його скверною346, так що все вироблене ним знання можна назвати знанням блудним, плодом і знанням незаконним.
Спотворені, затьмарені гріхом здібності пізнання породжують похмурі думки, похмурі почуття, і “смерть обтримає душі Адама (тобто роду людського), і душевні помисли ув’язнені в темряві “347. На засліплені гріхом очі душі накинута “завіса похмура”, і “дух зла” невпинно діє в ній як “λογιστικὸν κινητικόν “348. У ній гріх – “джерело, що виділяє нечисті помисли “349. “Душу оточує цілий ліс помислів, навіюваних опірною силою “350. Душа, наділена гріхом, мучиться “в хворобі невідання, зла… та інших гріховних пристрастей “351. Її пізнання болісне, бо народжується в утробі хвороботворних пороків352. Своєю проказою гріх згубно розтліває знаряддя пізнання, які неминуче виробляють заражені проказою знання. Прокажена особистість випускає сморід через усі пори, і саме пізнання проявляє себе через сморід гріха353. Злосмрадна закваска зла розростається по всій психофізичній суті особистості, поки не заквасить і не наповнить смородом увесь її вміст, усю атмосферу та всі прояви354. Наповнений смородом і сам розум355, і тим самим отруєний основний орган пізнання. Душа, яку роз’їдає злобна проказа гріха, розкладається, тліє, і Бог відвертає Своє обличчя “від жахливого злобного лихоліття марнославних помислів мороку і пристрастей, які мешкають у такій душі “356. Тому “нечисті думки сповнені мертвих кісток, і всякої нечистоти “357. У сповненій злосмрадієм душі всього людства живе і діє “якийсь уявний (раціональний) морок зла і смерті “358, володіє всіма пізнавальними здібностями і творчістю359, тож люди думають, що немає Бога, поклоняються бездушному каменю і не можуть розумом осягнути Бога360. Гносеологічна творчість гріха багатобічно проявляється у філософії, мистецтві, поезії, риториці, історії; одним словом – у всякій майстерності та в усіх науках, які створюють своїми гріховними гносеологічними знаряддями поневолені гріхом люди, бо “всі ці згадані митці, наділені змієм, який оселився всередині них, і не усвідомлюючи гріха, який у них живе, стали полоненими й рабами лукавої сили – і жодної користі не отримали від свого знання та мистецтва “361.
За допомогою такого містичного тлумачення участі гріха у сфері загальнолюдських знань преподобний Макарій доводить, що без Христа і перед Христом неможливе чисте, безгрішне, богоподібне пізнання, за якого Божественне Слово (Логос) – це все362. Із втратою богоподібного характеру своєї особистості людина і все людство втрачає сенс життя, логос життя і пізнання. Через гріхопадіння все стає безсловесним (ἄ-λογος, не-логосним); і саме пізнання позбавляється логосу. Розвиваючи думку святого Макарія, можна сказати, що в цьому гріховному безсловесі є корінь гносеологічного скептицизму, і особливо – гносеологічного агностицизму. До гріхопадіння цілісне (інтегральне) пізнання зосереджується в Троїчному Божестві – Єдиному Істинному; після гріхопадіння пізнання переносить свій центр у гріх, який є єдиним (єдиним) не-істинним, псевдо-істинним. Зосередження пізнання в цій метафізичній псевдо-сутності наводить нас на думку, що в ньому слід шукати корінь гносеологічного релятивізму, найхарактернішим представником якого є Кант зі своєю сумнозвісною “Ding an sich “363 і проведенням грані між феноменальним і ноуменальним світом. Походження наївного релятивізму криється також і в містичних глибинах гріховної душі. Тут значення матерії гіпертрофується; людина, за надзвичайно глибоким зауваженням преподобного Макарія, прилягаючи до пройнятої гріхом матерії, підноситься нею до “сп’яніння матерією (до речового захвату) “364.
Зміст і обсяг ставлення вчення про гріх до гносеології зумовлені самою містикою людської особистості. Проблема особистості містить у собі проблему пізнання; пізнання визначається особистістю. Гносеологічне зростання поневоленої гріхом особистості проходить через низку всіх зол365, поки не досягне своєї гробової, пекельної зрілості366. Цим завершується зростання гріховного пізнання; тут його межі, тут його і обсяг, і сфера, і атмосфера. Гріх < смерть < могила < пекло встановлюють межі пізнання, через які людина, що є рабом гріха, перейти не може. Уся царина пізнання стягнута вогненним поясом пекла і смерті. Людина і людство, відчужені пекельним соліпсизмом до жаху, дезінтегруються, і eo ipso367 дезінтегруються і всі гносеологічні знаряддя пізнання, і все пізнання. Усе людство переживає гріх у його проявах і нюансах; усі душі задихаються в утробі гріха, як у утробі кита, бо гріх – це кит, що “пожирає душі “368. Кожна душа і всі душі уражені невиліковною раною; їх не можуть зцілити ні закон, ні пророки369. “Заблудлу і паршиву вівцю – людину, вкриту проказою гріха” – не можуть вилікувати ні левити, ні вчителі370.
З викладеного преподобним Макарієм Єгипетським вчення про гріх необхідно випливає висновок, що людина сама собою вся розслаблена, вражена проказою, що вона себе собою ніколи зцілити не може, що життям поза Богом вона вмертвила себе, що вона – мрець у труні, повному лихоманки, що вона – (як) Лазар у труні, який не може сам себе воскресити, але має лише небагато сили, щоб очікувати на Того, Хто є воскресіння і життя. Що стосується пізнання, сама по собі людина абсолютно не здатна до чистого, цільного, істотного і богоподібного пізнання, бо вона вся дезінтегрована гріхом, вся “продана під гріх “371. Людина емпірично не здатна бути повністю своєю, бо вона вся пронизана “сутністю і розумом” сатани, тобто гріхом. Коли людина мислить, диявол бере активну участь у цьому процесі. Тоді Je pense done je suis372 означає Je pense done je suis et le diabie est373; тоді людська думка – це не що інше, як психологічний доказ буття диявола; тоді все творіння, інтерпретоване його думкою, стає космологічним доказом буття диявола. Для полоненого гріхом розуму логічність, раціональність гріха очевидна, бо гріх – це “логіка”, ratio374 сатани, і тим самим – продукт людської натури375.
Гріх і пізнання сплавляються до якоїсь дивовижної ідентичності, стають синонімами стосовно одне одного; вчення про гріх і гносеологія коментують одне одного, апологізують і виправдовують своє існування; для впадника в гріх гносеологічного суб’єкта, що впав у гріх, усі об’єкти пізнання доступні лише через категорію гріха, бо і в пізнанні “гріх царює від Адама до пришестя Христа “376.
III. Відновлення особистості
1. таємниця Боголюдини Христа
Проблема реінтеграції (відновлення) особистості вичерпується проблемою звільнення від гріха, так само як і проблема дезінтеграції вичерпується проблемою ураження гріхом. Вирішення проблеми зводиться до усунення причини дезінтеграції – до усунення гріха. Зчистити наліт гріха з метафізичної сутності особистості, з “образу Божого”; зруйнувати, скинути тверді струпи гріха і витягти ніжне, богоподібне зерно особистості – значить повернути людину в її цілісний стан до гріхопадіння, відновити трійчасте богообразіє (серб. “Бого-лікість”) її єства і бого-людський порядок, значить отроічіть весь зміст її особистості. Суттєво зрозуміла проблема особистості отримує своє повне, остаточне рішення у Святій Трійці. В силу троїчного богоображення (“Бого-лікості”) своєї істоти людська особистість прагне до Святої Трійці. Уся природа, сутність, усі сили особистості зумовлені Троїчністю. Таємниця особистості має своїм джерелом таємницю Святої Трійці, тому реінтеграція особистості – справа Святої Трійці. Пришестя Христа – це багатозначний доказ того, що життя і цілісність людської особистості онтологічно неможливі без особистої участі однієї Особи Трипостасного Божества.
Занурений у грандіозну таємницю людської особистості, преподобний Макарій Великий своєю багатоочіщеною душею благодатно споглядає вкоріненість її трійчастого богоображення в таємниці Троїчного Божества. Пришестя Христа має на меті повернення людини до Святої Трійці, дарування “людському єству гідності первозданного Адама “377. Через Святу Трійцю людина повертається до себе, знаходить себе, бо сенс Христового пришестя – “повернення нашої природи до себе (до первозданного стану) і відновлення “378. У Христі людині дана вся психофізична реальність досконалої особистості; в Особі Боголюдини людина бачить безгрішний оригінал своєї душі, бачить христоподібну сутність своєї особистості, створеної “за Його образом “379 і знаходить себе досконалою. “У Собі… Господь показав кожному з нас саме його самого, в його нетлінній первісній красі; як у чистому дзеркалі Він дав побачити кожному святість його власного непорушного образу Божого. У “Людині” або “Сині Людському” явлена кожному вся повнота його власної особистості “380. Христос – “образ первозданної краси… незмінний Образ “381, у Якому кожна людська істота має свій первозданний і безгрішний образ (лик), свою власну особу, освячену й обожену; у Котрому кожній людині дано бути спільником споконвічного Образу Божого, щоб кожна людина могла непохитно увірувати в троїсте богообразіння своєї душі й у те, що “Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого “382.
Виняткова досконалість, краса і чистота Особистості Христа робить Її абсолютним і незамінним ідеалом для кожної особистості взагалі. Тільки Він – втілена Абсолютна Чистота; сенс Його пришестя зосереджується “навколо чистоти “383, “бо всі люди – і євреї, і елліни – люблять чистоту, але не можуть очиститися “384. Нескінченна, ідеальна досконалість особистості як душевна і тілесна реальність дана в Боголюдині Христі385. До Христа Бог впливав на душевну частину особистості; починаючи з Христа Він поступово з’єднується з усією людиною: і з душевною, і з тілесною частиною її особистості386. Для того щоб обожити і тілесний зміст людської особистості, Христос “власний образ невимовного світла Божества Свого поклав у тілі її “387, у плоті, “сприйнятій від Діви “388. Іпостасна єдність Бога і людини в Особі Ісуса Христа і є “єдине нове під сонцем “389. Особистість Христова втілює в Собі абсолютну рівновагу між Божим і людським, між єством Божим і єством людським, тому що Христос – єдина Особа, єдиносушна з Богом Отцем і Богом Духом Святим і єдиносушна з людиною, тобто Він – істинний Бог і істинна Людина, досконалий Бог і досконала Людина, Він – Боголюдина. У Боголюдині вся повнота Божества тілесно390 – і вся повнота людства; у Ньому людина стала Людиною і досягла кінцевої широти, довготи, глибини і висоти своєї (до того часу) повністю зруйнованої особистості і стала Особистістю. В Особі Боголюдини відкрито Божий устрій і порядок особистості, згідно з яким усе життя особистості протікає від Бога до людини, але ніяк не навпаки, ніяк не “по людині”. До явлення Боголюдини ідея особистості могла бути передбачуваною як певна можливість; починаючи з Нього вона – виразно дана реальність, нескінченна реальність і реальна нескінченність.
Над-розумна, незбагненна таємниця Христової Особистості своєю нескінченною реальністю завжди була “каменем спотикання і каменем спокуси “391, об який спотикалися всі єретики. По суті всі єресі прямо або побічно являють собою свого роду регістр людських спокус про Особу Христову. Ці спокуси виникали і виникають з онтологічної неможливості людського пізнання визначити істотне відношення Христа до Бога Отця і Бога Духа Святого і до людської сутності. Бо всі єресі зазіхають і прагнуть людським мисленням до-мислити Того, Хто є “Мудрістю немислимою “392; бо всі вони вимірюють високочудне Обличчя Боголюдини мірилом не боголюдським, а людським – “по людині”, і тим самим порушують цю єдину рівновагу Обличчя. Вони або надмірно виокремлюють Божественне єство Боголюдини, або людське, або ототожнюють Його з створінням (перетворюють на створіння), або роблять трансцендентним. Єдиним хранителем, що відає Особу Боголюдини Христа, є Православна Церква, яка своїм вселенським розумом, що духоводиться, і вселенською совістю промовляє через Вселенські Собори і дає єдиний правильний критерій для розрізнення істинної Боголюдини Христа і христів фальшивих.
Христологія навченого Богом Макарія Великого ґрунтується на церковній христології. Своєю благодатно-містичною душею він проникає в недосяжні глибини Обличчя Христового, переживає там Його нескінченну містику і створює свою досвідчену христологію. Його христологія за своєю чистотою і глибиною являє собою винятковий зразок містично-дослідного виправдання церковної христології.
За святим Макарієм Великим, “образ світла невимовного “393, нескінченно таємничий у Своєму нескінченному Обличчі, “нескінченний, неприступний і несотворений Бог “394, незбагненною дією втілення робить Себе доступним, видимим, тілесним395. Христолюбива душа святого Макарія молитовно і радісно споглядає доброту “невимовної краси… Обличчя Христового “396, цілком занурюється в таємниці Його Обличчя і проникає до Його боголюдської сутності, до осередку Його таємничої Іпостасі, до боголюдської безгрішності. Безгрішність, що стала реальністю, втілена у сфері душевних і тілесних категорій і можливостей, – це те єдине нове, що своєю непереборною силою привертає людей до Обличчя Боголюдини Христа. “Тіло нове і безгрішне не з’являлося у світі до Господнього (Христового) пришестя “397.
Поява безгрішного тіла у світі тварюк означає перший онтологічний перехід і міст між духовною сутністю Бога і сутністю тварюк. .Явище безгрішної Боголюдини – це явище першої всецілої Особистості, в Якій метафізичне і фізичне з’єднуються до нероздільності, в Якій таємниця Троїчного Божества проявляє себе у сфері (у світлі) фізичного, тілесного, людського, а людське – у сфері Божества. Боголюдина першою подолала вириту гріхом прірву між Богом і людиною, метафізичною і фізичною, бо за Своїм Божественним єством Він є єдиносущний Отцю, за людяністю є єдиносущний з нами. Через Нього створіння істотно приступило до Творця без посередництва гріха і безгрішним пізнанням пізнало Бога. Безгрішна сутність проникає в увесь зміст Особистості Боголюдини Христа, в усі Її здібності пізнання і тим самим робить Христа єдиним осередком та ідеалом безгрішного пізнання.
В Особі Ісуса Христа таємниця фізичного і метафізичного стає святою таємницею, стає благовістям. Тут немає прірви між цим і тим світлом, між Богом і людиною, бо в Ньому здійснено єдність (монізм) особистості, а тим самим – єдність життя і пізнання, абсолютну гармонію тілесного і душевного, ідеальну рівновагу духовного і матеріального. Виправдання й осмислення (наповнення сенсом) тілесного, тварного, людського (людського) дано в безгрішному тілі Боголюдини, а також і примирення матеріального з духовним. Тому виправдати себе і створіння – значить зробити себе і створіння безгрішними, усунути гріх із себе і навколо себе. Але зробити це можна лише Єдиному Безгрішному398.
Саме безгрішне тіло (тілесність) Христа преподобний Макарій Єгипетський винятково виділяє як христологічний центр і виводить з нього всі інші категорії. З нього він виводить і всю сотеріологію, яка для нього – не що інше, як особисте і досвідчене засвоєння і переживання безгрішної сутності Христової Особистості.
Безгрішне тіло є Христова непереможна спасительна зброя, якою Він перемагає сатану399. Усю спасительну міць і всі аргументи в боротьбі із сатаною Христос виводить із факту Своєї безгрішності, безгрішності Свого розп’ятого тіла, бо в Ньому – “життя, відкуплення, святість “400. Мертвий змій, якого спорудив у пустелі Мойсей і який переміг живих, – це прообраз тіла Господнього. Бо тіло, сприйняте Господом від Діви Марії, пригводжене до хреста і поставлене, померле на хресті, – перемогло змія, який живе і гніздиться в серці людства401.
Таїнство (таємниця) спасіння зводиться до перемоги втіленої Безгрішності над уособленим гріхом і злом. Уся ікономія порятунку зводиться до безгрішного тіла Боголюдини, Яка Своїм розп’ятим, мертвим, але безгрішним тілом перемагає смерть¬змія гріха¬сатану, і тим самим зводить таємницю порятунку до парадоксальної антиномії: “мертве тіло перемогло живого змія “402. Ця над-розумна антиномія і є “θαῦμα μέγιστον” – “чудо велике “403, через яке людська плоть (тіло) набуває безгрішності, стаючи нерозривною частиною Особистості Боголюдини404. “І це чудо для євреїв – спокуса, а для еллінів – безумство “405. Розп’ятий Христос – Переможець смерті, – виміряний зараженими гріхом гносеологічними мірилами євреїв і еллінів, стає скандальною406 і божевільною антиномією, яку можна прийняти лише подвигом надраціональної віри, бо віра – це єдине гносеологічне око, що може осягнути безмежну таємницю розп’ятого Христа і ясно побачити, що Він воістину – Божа премудрість і Божа сила407. Як Боголюдська і безгрішна “Премудрість Божа” Христос є мірилом мудрості і світлом, що висвітлює межі життя і смерті; але як і як безгрішна Сила Божа – Він є “життям і спокутою”; і Він – Життя – наказує сатані “визволити душі з пекла і повернути їх Йому “408.
Спокутний подвиг Христовий нескінченно таємничий у своїй драматичності, бо для нас він є особистою зустріччю і діалогом втіленої Безгрішності з уособленою все-гріховністю, Христа із сатаною. Почувши повеління Христа вивести душі з пекла, сатана приходить у велике збудження, він “приходить до служителів своїх, збирає всі сили, потім приносить рукописи і каже: “Ось ці послухалися слова мого, і ось як поклонялися мені люди!” Але Бог, праведний Суддя, і тут показує правду Свою і каже йому: “Послухався тебе Адам, і опанував ти всіма серцями його (тобто потомством його. – Прим. ред.); послухалося тобі людство. Що ж робить тут тіло Моє? Воно безгрішне. Тіло першого Адама стало належним тобі, і по праву ти утримуєш його рукописи. Про Мене ж усі свідчать, що Я не згрішив; нічим тобі не винен. Усі свідчать про Мене, що Божий Я Син… Тому спокутую тіло, продане тобі першим Адамом, знищую твої рукописи; Я віддав борг Адамамовий тим, що розіп’ятий і зійшов до пекла. І наказую тобі, пекло, темрява і смерть, вивергни ув’язнені душі Адама”. І таким чином, лукаві сили, здригнувшись, віддають ув’язненого Адама “409.
Спокута зараженого гріхом людства, причетного до смерті Адама, визначена безгрішним Обличчям Боголюдини. Адам уособлює людство, що підпало під гріх, Христос – звільнене від гріха. Увесь зміст і всі людські сили містяться в Боголюдині, в Його Боголюдській безгрішності. Усе людське (людське), увесь світ створінь, усе духовне й увесь світ духів – представлені в Особі Ісуса Христа нібито в мініатюрі, у зародку та в органічному з’єднанні, оскільки “πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκε” (“усе в Ньому існує”) 410, бо Він один синтезує все створіння й духовне, усе видиме й невидиме411. Звідси випливає, що осмислення і виправдання чого б то не було духовного або тварного залежить від їхньої участі в безгрішній Особистості Боголюдини Христа. Тільки Безгрішний звільняє від гріха, і тим самим спасає, виправдовує і спокутує. У Єдиному Безгрішному весь зміст людського єства: весь розум, все серце, вся воля, все тіло, вся душа, – сходять до безгрішності, до обоження.
Безгрішність Особистості Христа доводять три свідчення: Боже412, людське413 і сатани414. В отруєній гріхом атмосфері людства Боголюдина зберігає Свою безгрішність Божественністю, бо Вона “безпристрасна і все вміщує “415, бо Вона – Абсолютне Добро (Добро), “а Добро не опоганюється і не похмурішає “416, тому що темрява не може осягнути Бога, бо Бог усюдисущий, і зло не може опоганити Боголюдської Чистоти417.
Христос – це перша безпристрасна за природою Особистість418, у Якій пристрасті не є посередниками між Богом і людиною, але Бог безпосередньо з’єднується з людиною до іпостасної єдності. У Ньому вічний ідеал особистості здійснений тілесно, вічний ідеал і вічний сенс. Цілісністю Своєї Особистості Він спасає всю особистість людини, бо Господь єдиний по суті (κατ ῾ οὐσίαν), а багатоіменитим (πολυώνυμος) Він став для спасіння людського419. Христос означає спасіння через звільнення від гріха, тому що без Нього ніхто не може врятуватися420; і “ні в кому іншому люди не знаходять порятунку й упокоєння “421. Боголюдина містить у Собі все людське (людське) без залишку, містить як одне з єств Свого Обличчя; і будь-який людський пошук сенсу, розумного спокою, виправдання чого б то не було людського – тяжіє до Нього; будь-яке старанне бажання розв’язати фатальну проблему людської особистості всією природою свого буття спрямовується до Нього. Своєю богоподібною Особистістю Христос привертає богоподібну сутність людської особистості; Своєю безгрішною Боголюдською душею привертає заражену гріхом богоподібну людську душу; Своїм розумом привертає розум, що підпав під гріх; Своєю волею привертає волю, що є рабом гріха; Своїм безгрішним тілом привертає тіло людське, яке загрузло в гріху. Для повноти спасіння, для спасіння не окремих фрагментів, а всієї особистості, втілення Слова стає найнагальнішою необхідністю в ікономії спасіння422. Через втілення Слова Свята Трійця відкриває світові домобудівництво спасіння. “Слово було послане і втілилося; і, приховавши Божество Своє, щоб подібним спасти подібне, поклало душу Свою на хресті “423. Слово втілюється, щоб Своїм богообразом врятувати від гріха богоподібну душу людини, щоб відокремити її від гріха, бо “один Бог може відлучити від нас гріх “424, щоб її очистити, щоб зробити безгрішною. Тільки безгрішна душа велика перед Богом425. Але звільнити душу від гріха, “викорінити гріх і властиве йому зло – може бути скоєно тільки Божої силою. Бо не дано (οὐκ ἔξεστι ¬ “не в змозі”) і неможливо людині викорінити гріх власною своєю силою. Боротися з ним, опиратися, наносити і приймати виразки – у твоїх це силах; а викорінити – Божа справа “426.
Христос і прийшов заради цього427, оскільки ясна мета втілення Христового – це звільнити богоподібну людську душу від гріха, з’єднати Христо-подібну сутність людської особистості з Христом, щоб “подібне подібним врятувати”, обожити, боголюдинити. “Безмежний, неприступний і нестворений Бог втілився за безмежною і немислимою добротою Своєю… щоб можна Йому було увійти в єднання з видимими Своїми створіннями, як, наприклад, із душами святих і Ангелів, щоб вони змогли бути причетними до життя Божества “428. Мета втілення – обоження людини через з’єднання людського Божого образу з Богом, через відновлення людської особистості шляхом її особистої участі в Божому єстві, через з’єднання подібного з подібним429. Акт втілення Другої Особи Святої Трійці – це абсолютна особиста властивість Бога Сина430; але сам факт іпостасної єдності Бога з людиною в Особі Боголюдини Христа абсолютизує, робить загальним принцип втілення, робить його засобом загального порятунку, порятунку особистого і соборного. Боговтілення набуває соборного характеру, переноситься в таємницю спасіння кожної особистості; спасіння обумовлюється втіленням Бога в єстві кожної окремої людини; спасіння стає нічим іншим, як особистим спів-відтворенням Боголюдині Христу, зрощенням усього змісту особистості з Особистістю втіленого Бога431; спасіння означає спів-утворення Христа, спів-втілення Христа, переживання Боговтілення в собі.
Спасительна значущість Боговтілення є містичною і досвідченою істиною для святого Макарія. “Безмежний і немислимий Бог за благодаттю Своєю зменшив Себе, зодягнувся в члени тіла цього і сховав Себе від неприступної слави; і, по поблажливості та людинолюбству перетворюючись, плототворячи Себе, входить у єднання й приймає святі, угодливі й вірні душі, і… буває з ними єдиний дух – як то кажуть, душа в душу, і іпостась в іпостась (сутність у сутність), щоб душа… могла жити в оновленні й відчувати безсмертне життя, і стала причасницею нетлінної слави “432. “Христос втілюється в душах вірних, розчиняється з ними, розчиняються душа з душею, сутність із сутністю і стають одним духом “433. Применшуючи Себе, втілюючись, нескінченний Бог “уподібнює Себе святим і гідним вірним душам… щоб Невидимий був для них видимим, а Невловимий був відчутним “434.

Таким чином, втілення від Святої Діви представляється фактом, з якого виникає і розростається безперестанне втілення Сина Божого в душах вірних і святих435. Процес відновлення особистості відбувається шляхом поступового вчленування в живе, вічно живе Боголюдське Тіло Христа Спасителя, до повного спів-втілення Христа, до повного з’єднання зі Святою Трійцею, до повного о-троїчення. При цьому зростання особистості від соліпсизму, наділеного гріхом, до безгрішного Христо-образу, до безгрішного о-троїчення, до особистої єдності з Єдиним Безгрішним відбувається шляхом цілковитого засвоєння і переживання віри, любові та надії як етичної тріади (троїстості). Сформована, влаштована, відроджена всемогутньою благодатною силою єдиносущної етичної тріади, людська особистість удостоюється нарешті знайти розв’язання своєї болісної проблеми у Святій Божественній Трійці, удостоюється увійти туди, “де безперервний голос святкувальників та невимовна насолода “436 , і вічно жити, споглядаючи невимовну красу Єдиносущної Божественної Трійці.
2. Засвоєння етичної тріади (трійства)
а) Віра і надія
Реальне засвоєння етичної тріади як улаштовувача, відновника особистості зумовлене свідомістю повного банкрутства всіх заражених гріхом компонентів особистості. Уся діяльність роз’їденого гріхом, дезінтегрованого розуму, волі, душі й тіла зливається в нестримне почуття абсолютної розслабленості й жахливого, відчайдушного безсилля. Уся охоплена гріхом самосвідомість захоплена й поневолена страшною, невблаганною свідомістю того, що людина онтологічно й душевно нездатна врятувати себе самою собою, воскресити себе з труни своєї ураженої гріхом самосвідомості. Розпач особливо посилюється, поглиблюється неухильною свідомістю того, що все, що називається людиною і людством, – абсолютно безсиле, внаслідок своєї гріховності, знайти порятунок від гріха і його фатальних наслідків. Спалювана вогнем цієї жахливої свідомості людина відчуває, що повинна – через саму природу своєї понівеченої богоподібної особистості – слідувати прагненням богоподібного зерна своєї душі, яке виводить її з отруєної гріхом атмосфери та вводить до сфери незримої безгрішної дійсності, до сфери віри, до сфери етичної троїстості.
Через віру людина приходить у зіткнення з новою дійсністю, з новим способом і порядком життя. Негативний момент віри полягає у вельми живому почутті свого абсолютного банкрутства, своїх крайніх духовних злиднів, а позитивний момент полягає в нескінченній любові до єдиного Богатого, до Бога. Бо що є віра по суті? “437 “Сутність віри – це убогість духовна і нескінченна любов до Бога “438. Убогість духом – це “основа шляху, що веде до Бога “439, “царського шляху”, що веде в Царство Небесне440. Будучи сутністю віри, вона постійно здійснює, робить відчутною віру і всі її прояви, все її зростання від зерна гірчичного до кінцевої зрілості. Убогість духом об’єднує в собі найсильніше почуття загальності гріха і гнітючу свідомість загальної хворобливості, розслабленості, ураженості гріхом. “Та душа є убога духом, яка пізнає виразки свої, пізнає і навколишню темряву пристрастей і завжди просить визволення в Господа, переносить і праці, але не радіє про жодне земне благо, а покладається лише на одного прекрасного Лікаря і на Його лікування “441. Віра – це око, яким душа бачить свою убогість і бачить, як вона через гріх “гола і позбавлена спілкування Духа “442 і як, “будучи під страшною окаянністю гріха, не може нічого, хоча істинно бажає зробити плід правди Духа “443. Така душа постійно волає до Господа і старанно молить Його удостоїти і її істинного життя444.
Як сутність віри убогість духовна необхідна в ікономії спасіння гріховного людського єства, і преподобний Макарій Єгипетський особливо це підкреслює. “Необхідно спонукати себе” – до убогості духом, до постійного відчуття свого падіння. “Необхідно примусити себе, хоча б серце цього і не хотіло “445, – це стає шляхом віри і всіх інших чеснот446. “Треба завжди примушувати себе, навіть проти бажання серця “447. Людина повинна примусити себе приступати до Христа; але для того, щоб стати “обителлю Христовою” і сповнитися Духом Святим, “треба насамперед міцно увірувати в Господа і цілком віддати себе віщенням заповідей Його і в усьому відректися від світу “448.
Подвигом віри людина без залишку віддає себе Христу, всього себе довіряє Христу, а не собі самій449, зрікається всього свого тілесного і душевного змісту і форми, відкидається від себе, від самої своєї душі. Зречення себе – це по суті внутрішній акт, безпосередньо особистий, суб’єктивний акт, який об’єктивно проявляється як акт зречення від світу450. Це подвійне зречення становить початок і прояв віри. Увірувати – означає зректися своєї душі; а зректися своєї душі – означає “ні в чому не шукати своєї волі “451. Подвигом віри “душа… відрікається від себе і волі розуму свого не кориться… але всю себе віддає Господу “452. Віра – це особиста зустріч із Христом, перша особиста зустріч грішника з Безгрішним, зустріч, яка необхідна означає відкидання себе (ураженого гріхом). Якщо хто хоче йти за Мною, відкинь себе453. Відкидання себе, заперечення себе є результатом суттєвого самопізнання, пізнання цілковитої зараженості гріхом своєї самосвідомості – результатом пекучої свідомості того, що самосвідомість стала гріхо-свідомістю, що моє я зрозчинено з гріхом, що моє я – це “я” гріха.
Зрозуміло, це лише переклад філософською мовою містичного досвіду і відання преподобного Макарія, бо, як він свідчить, змій сатана гріх став “другою душею з душею людини “454. Ця “друга душа – ἑτέρα ψυχὴ”, ця гріхоподібна душа затьмарила, потіснила і майже замінила собою богоподібну людську душу, виступила як центр самосвідомості, центр особистості, стала “її” власною, стала живою сутністю її сутності, стала її я, її “ἑαυτόν” (нею самою). Тому, за вченням преподобного Макарія, Господь Ісус Христос насамперед і найрішучішим чином вимагає від людини, щоб та “ἀρνεῖται ἑαυτον” (відкинулась від себе), щоб “зненавиділа душу свою”: “Усякий, хто не зречеться себе і не зненавидить душу свою, не є Мій учень “455. Гріх розчинився з душею, зрісся з душею, “став її частиною “456; і любити душу – значить любити гріх, який неминуче породжує смерть. Той, хто любить душу свою, погубить її457 . Ненавидіти свою грішну душу, ненавидіти себе, своє гріховне “себе” – єдиний шлях для людини врятувати (істинного) себе. “Найголовніша зброя для борця і подвижника полягає в тому, щоб, увійшовши в серце, створив він боротьбу з сатаною, зненавидів себе самого, зрікся душі своєї, гнівався на неї, докоряв їй “458.
Віра і є нескінченна ненависть до “себе”, до своєї гріхоподібної душі, до “другої душі” і нескінченна любов до Бога. Подвигом віри знищується гріхо-центризм особистості, знищується “друга душа” як центр особистості, знищується гріхоподібне я, і центр особистості переноситься в Бога “Невидимого “459. Інакше кажучи, увірувати – значить відкинути життя лише за своїм єством і перенести себе в єство Боже, “у вищий світ Божества “460, перенести себе в життя Божества; вийти із себе і увійти в Божество, вийти зі свого “я” і увійти в “не-я”, в “Ти”. Віра – це перемога над егоїзмом і егоцентризмом, бо подвигом віри перемагається гріховний закон особистості “я¬я”, закон життя собою. “Душі, яка істинно у Христа вірить, має з теперішнього порочного стану перейти в стан інший, добрий, і теперішнє принижене єство змінити на єство інше, божественне, і стати єством новим, при сприятливій силі Святого Духа “461. “Душам нашим повинно з теперішнього стану перейти в інший стан і змінитися – в божественне єство “462.
Подвигом віри людина виходить зі свого схильного до гріха, полоненого гріхом єства і входить у єство Боже; вона замінює Христом своє гріхоподібне “я”, отримує силу для перетворення і зміни, силу стати “новою тварюкою у Христі “463. За богоданною ікономією життя ні тіло, ні душа не живуть своїм власним єством, але Бог “влаштував, щоб вони всю ікономію життя мали ззовні”; бо, створивши тіло, Бог дав йому жити не собою і не від себе, а від того, що поза ним, за його межами, в природі464. “Якщо ж обмежується воно тим, що в його єстві, не запозичуючи нічого ззовні, то руйнується і гине. Таким же чином і душа, яка не має в собі Божого світла, створена ж за Божим образом… не з власного свого єства, але від Божества Його, від власного Духа Його, від власного світла Його, приймає духовну їжу, духовне питво, небесне вбрання, що і складає істинне життя душі “465. “Горе тілу, коли воно зупиняється на своїй природі, тому що руйнується і вмирає. Горе і душі, якщо зупиняється на своїй природі… не маючи спілкування з Божественним Духом; тому що вмирає, не сподобившись вічного Божественного життя “466.
Віра – це істинне вкладення, внесення себе в єство Боже, не феноменалістичний дотик до Божества, а істотний акт; вона – міст між людським і Божим, між тимчасовим і Вічним. “Через віру” людина “спілкується з Богом “467, “через віру” вона і удостоюється “прийняти пізнання таємниць Божественних “468. Подвигом віри людське єство (духовно) субстанціалізується, збагачується, бо “людська природа, якби залишалася оголеною, якою вона є в собі, і не прийняла в себе розчинення і спілкування природи небесної, то не робила б нічого хорошого, але перебувала б за своєю природою оголеною і гідною докору за велику нечистоту “469. Для порятунку від пекельного соліпсизму людське єство повинне залишити своє егоцентричне божевілля і приступити з вірою до Бога, щоб прийняти від Нього “якесь чуже своїй природі добро”, яке є ніщо інше, як “сила Духа Святого” і “життя божественне “470. Тому для преподобного Макарія Єгипетського мудрі – це ті п’ять дів (у Євангелії), які шукають і приймають “Мандрівника свого єства”, тобто “благодать Духа, яка подається згори “471, “освячення Духа “472, а юродиві – це ті інші п’ять, що “залишилися при власному своєму єстві “473.
Тільки подвигом віри перемагається те людино-центричне божевілля, коли людина залишається, наполегливо залишається (тільки) при своїй природі, те сатанинське “я¬я”. Тільки подвигом віри людина може “переселитися з гріховної темряви у світло Христове “474 і “зодягнутися і прийняти в душу Духа Небесного “475. Без віри і перед вірою людина згасає і вмирає в отруйному соліпсизмі; з вірою вона повіряє себе Богові, і Бог дарує їй “небесну віру, і людина стає сугубою людиною “476. Через віру людина поглиблює (подвоює. – Прим. ред.) себе, пов’язує себе з Богом; відбувається таємничий процес про-Бога-людяності; подібне з’єднується з подібним; шляхом новим і живим477, шляхом “Крові” входить людина до святині Обличчя Христового, входить до життя Трійчастого Божества (порівн.: Євр. 10:19-22). Як людина приносить Богові частини свого єства, так і Бог подібні Свої частини розчиняє (з’єднує) з душею людською, щоб людина могла все чисто творити, і любити, і молитися478. “Через віру і старанність” кожен удостоюється стати “причасником (спільником) Святого Духа “479, спільником Троїчного Божества.
Будучи першою в етичній тріаді (потрійності), віра потроює кожного, хто увійде в її благодать. Подвигом віри людина сіє зерно своєї особистості в єство Триіпостасного Божества; і в її глибинах відбувається таємничий процес звільнення, очищення богоподібного зерна особистості від струпів і скам’янілих шарів гріха, відбувається звільнення первісної, споконвічної, богоподібної душі від “другої душі”, від душі гріха. Вірою людина знаходить себе, богоподібну сутність своєї особистості, троїчний характер своєї природи. Як? – Себе-сіянням, себе-зануренням, себе-загубленням Христа заради, бо хто хоче душу свою зберегти, той втратить її; а хто втратить душу свою заради Мене, той знайде її480. Душа, вірою віддавши себе “істинному Архієрею – Христу, повинна бути від Нього зарізаною і померти для свого мудрування і для поганого життя, яким жила, тобто для гріха; і як життя залишає жертву, повинно залишити її лукавство пристрастей. Як тіло, коли з нього вийде душа, помирає і не живе вже тим життям, яким жило, не чує, не ходить: так, коли небесний Архієрей – Христос – благодаттю сили Своєї віддасть закладенню і умертвить у душі життя для світу, помирає вона для того лукавого життя, яким жила, і вже не чує, не говорить, не живе у гріховній темряві; бо лукавство пристрастей, як душа її, по благодаті виходить із неї “481. “Душа, яка бажає жити у Бога у вічному спочинку і світлі, повинна приступити до істинного Архієрея Христа, перетерпіти заклання і померти для світу і для колишнього життя лукавої темряви, преставитися ж в інше життя для божественного виховання “482.
Бо що є віра по суті? – Не що інше, як потрійний подвиг абсолютного віддання себе, хрещення себе в ім’я Отця і Сина і Святого Духа; співрозп’яття Христу, спогребіння, хрещення в Його смерть483.
Віра – це початок о-троїчення, запорука відновлення спотвореного гріхом троїчного богообразу людської особистості. Хресний шлях і віра суть синоніми. Само-розп’яття, само-заперечення, само-пригводження до хреста Христового становить шлях спасіння484. Віра як хресний шлях, як само-розп’яття світу і розп’яття світу собі становить зміст життя апостола Павла485. Це ж саме є і змістом подвигу віри кожного християнина486. “Страждати з Христом і спрославитися (належить) лише тим, які розіп’яли себе для речей світу цього і носять на своєму власному тілі виразки Господні “487. Співрозп’яття Христу, смиренне несення хреста є “найвеличнішою справою (подвигом) любомудрія (філософії) “488, філософії благодатної, молитовної, набутої довгими і важкими подвигами. Хрест – це “зброя” Христова, якою Христос обробляє “спустошену душу”, зчищає з неї “терни і вовчки лукавих духів і вириває кукіль гріха “489. Через само-розп’яття вірою і хресне вмирання людина оживляє себе, воскрешає себе. Через смерть у життя – така над-розумна антиномія подвигу віри. “Якщо хочеш врятувати себе, стань мертвим “490. Воістину, воістину кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не вмре, то залишиться одне, а якщо вмре, то принесе багато плоду (Ін. 12:24)491.
Подвигом віри кинуте в землю Божества зерно людської особистості вмирає, розчиняється. Бог таємниче скидає з нього кору гріха, відокремлює богоподібне від дияволо-подібного, і воно поступово зростає, і досягає “чоловіка досконалого “492, і приносить багато Боголюдських плодів. За православним розумінням віра не є ні винятково дією волі, ні винятково дією розуму або серця, а дією всієї особистості, дією-особистістю. Віра охоплює весь розум, всю волю, все серце, всі тілесні і душевні склади особистості, але ні розум, ні будь-яка інша частина особистості не може осягнути всю віру. Розум – це частина віри, але віра ніколи не є (лише) частиною розуму. Розум може бути без віри, але віра ніколи не може бути без розуму (поза розумом). Той, хто вірує, повинен вірувати і розумом; той, хто не вірує розумом, але думає, що він вірує, спокушає сам себе згубною брехнею. Бо хотіти вірувати поза розумом, без розуму і є найбільше без-розумство. Ставлення віри до розуму вирізняється своєю спеціальністю й іменується терміном “метання, μετάνοια”, тобто перенесення розуму (νοῦς) у потойбічне, зміна розуму; розум змінює атмосферу, змінює і самого себе.
Початок віри і все її зростання органічно пов’язане й зумовлене “метанням, μετάνοια” (¬ покаянням). “Μετανονοεῖται” (¬ покайтеся), – цим словом Ісус почав проповідувати і говорити (Мф. 4:17; Мк. 1:15)493: “Μετανονοεῖται”, тобто змініть νοῦς, бо наблизилося Царство Небесне (Мф. 4:17)494; змініть земний νοῦς, наділений гріхом, земний νοῦς, щоб реально відчути і пізнати Небесне Царство, що наближається. Без цього Царство Небесне є (для людини) нездійсненним метафізичним сном; без цього початок віри неможливий, бо це – шлях, переданий Ісусом, “Начальником і Совершителем віри “495. Μετανοεῖται і віруйте в Євангеліє496, бо віра в Євангеліє неможлива без покаяння.
Необхідність “метання” в подвигу віри доводить те, що центральний момент віри – гносеологічний. Будучи головним об’єктом гріха, розум νοῦς ео ipso497 головний об’єкт віри. Характер гріхопадіння κατ ῾ ἐξοχὴv гносеологічний, і йому як антитезі протистоїть гносеологічний характер віри. Віра як гносеологічна антитеза – це істотно гносеологічний переворот, землетрус, пробудження “з найглибшого сну невідання498>, протверезіння від “сп’яніння матерією (матеріального захвату “499. Через віру νοῦς прокидається від невідання, протвережується від упивання розчиненою з гріхом матерією, звільняється від рабства гріхові, долає категорію гріха, пробивається крізь соліпсистський егоцентризм, виходить з егоїзму, з життя за своєю сутністю, з душевних тривимірних категорій враженої гріхом тварюки – і входить у Вічність, у Життя Божества, у Життя вічне, де (Христова) вічність є єдиною категорією. “Християнин… повинен, зрекшись світу, з віку цього, в якому з Адамового злочину загрузне і вловлюється розум, переставитися і переселитися розумом в інший вік і думкою перебувати в гірському світі Божества, як сказано: Наше житіє на небесах є (Флп. 3:20)500.
Подвигом віри νοῦς воскресає з мертвих, воскресає з труни сатанізму, з труни зараженої гріхом людяності і злітає “в Божественну атмосферу “501. “μετάνοια” (покаяння з вірою) – це повернення з протиприродного в природне і від диявола до Бога “502. Подвигом віри νοῦς заперечує чинний раніше, до прийняття віри, закон мислення, відкидає антропоцентричне мірило пізнання: “людина – міра всього”, відкидається від себе і віддається Христу503 – Боголюдині.
Перший гносеологічний момент віри полягає у відкиданні пройнятого гріхом гносеологічного знаряддя, (старого) розуму, і в ненависті до нього як до істотної частини “другої душі”. Перша вимога віри – це боротьба з (таким) розумом, бо “Господь вимагає від тебе, щоб сам на себе був ти гнівний, вів боротьбу з розумом своїм, не погоджувався на порочні помисли і не тішився ними “504. Найголовніша зброя в боротьбі з розумом – це ненавидіти себе505, розіп’яти розум506, відректися від усякого людського гнозису (знання) і заснованої на вірі в людину мудрості, вважати їх “божевіллям” і себе розглядати “божевільним і безчесним “507. Смирення розуму – це найнагальніша необхідність для новоначальника у вірі, (добровільне) поневолення Христу всіх розумових сил508 і абсолютний послух як запорука вічного спасіння509. Шлях і метод являють собою антитезу (протилежність) гріхопадінню: там наполеглива, самовпевнена гордість, тут смирення себе510, там “як бог”, тут “як жебрак”, там гордо-мудрість, тут смиренно-мудрість, там антропоцентризм і гріхо-центризм, тут Бого-центризм (теоцентризм) ¬ Христо-центризм.
Так відбувається, воістину відбувається істотна “переоцінка всіх цінностей” (Umwertung aller Werte)511, переоцінка всіх критеріїв. Так через віру відбувається перетворення розуму, перехід розуму в нову атмосферу, у Божественну реальність, перехід із гріха в безгрішність. Усе, що не по вірі – гріх512, бо віра означає вихід із себе за межі свого єства, перенесення себе в іншу реальність, що гріху онтологічно неможливо. Бо гріх – тим гріх, що завжди залишається в собі, не визнає жодної реальності окрім себе, стверджує себе самим собою, соліпсисується вічно, вірує тільки в себе і відносно всього іншого уособлює невір’я, безвір’я. Приправлений гіркотою подвиг віри усолоджується п’янко солодкою реальністю надії. Віра відчиняє врата надії, а надія робить віру живою і твердою для мужності в подвигу. Надія походить із сутності віри, але віра тим віра, що надія – її сутність513; буття першої безумовно зумовлене буттям другої. Перший член етичної тріади – віра – єдиносущна з другим членом, з надією514. Тому віра, за природою своєї єдиносущності з надією, вводить у подвиг і надію. Без надії надто важкий подвиг віри завершився б скепсисом; з надією гіркий подвиг самозречення стає солодким. “Якщо не буде в людини перед очима радості й надії, що отримає позбавлення і життя, то не зможе стерпіти скорбот і прийняти на себе тягар і ходу тісним шляхом “515. “Повинно також християнину кожного дня мати надію, радість і сподівання майбутнього царства і визволення і говорити: “Якщо не визволений я сьогодні, буду визволений вранці””516.
Тільки надія як сутність порятунку утримує людину від того, щоб не вибухнути, не відгукнутися прокляттям на відчайдушну трагедію поневоленої гріхом тварюки і кричущий трагізм власного гріховного єства517. Як будь-яка справа і підприємство у світі буває з надією на добрий результат, так звершуються і подвиги заради Царства Небесного: людина з надією на просвітлення очей свого серця залишає все життєве, віддає себе молитвам і благанням, чекаючи, що Господь прийде, явить Себе їй та очистить її від гріха518. Надія – це оптимізм віри; вона надихає віру до подвигу в такому трагічному світі, до молитви за все створіння і до пізнання незримих глибин Божества519.
У вірі, яка сподівається, і в надії, яка проводить віру через хворобливу скорботу і зітхання тварі, приховані всі обітниці і небесні блага, як у посіяному зерні прихований плід520. У сутності віри дано зачатки сутностей усіх чеснот, що становлять один гармонійний єдиносущний організм. З природи віри в силу органічної необхідності виростає молитва і смиренномудрість (смиренномудрість).
б) Молитва і смиренномудрість
Молитва – це проникливий дороговказ нескінченною реальністю, відкритою вірою. Думки повинні керуватися молитвою, цим “мудрим керманичем”; розум має бути пройнятий безперестанною молитовністю, щоб не бути спокушеним бунтівними помислами духу зла; уся душа повинна пориватися в молитві до вищого притулку і віддавати всю себе Богові, в Якого увірувала і Якого забажала521. Молитвою збирається в Бозі розсіяний гріхом розум – “διάνοια” (розум), збирається й очищається від гріха, тому необхідно “всю душу з тілом віддати молитвам “522. Молитвою перемагаються і поневолюються пристрасті523, очищаються всі знаряддя пізнання, звільняється від гріха і виправляється совість524.
Очищення душі відбувається в міру зростання молитовності; лише омолитвенний νοῦς (розум) може стати храмом Христовим. Тому “найважливіше – сприятлива сталість у молитві”, яка зводить Господа в розум і оживляє всю особистість, адже життя людської особистості – це не що інше, як “Господь у розумі “525. Молитва – вихователь розуму, утихомирювач розуму в природі Божій, будівничий особистості на підставі Божества526. Через безперестанну чисту молитву розум підноситься до Бога, перебуває в Ньому й очищається527. Через молитву “в тих, хто сподобився, відбувається спілкування в Божій святості, в духовній дієвості, і союз розумового розташування – як би в невимовній любові до Господа “528. Молитовним подвигом розум розчиняється з вічністю; вічність стає категорією його природи і його атмосферою. Трапляється, що під час молитви “внутрішня людина з великою насолодою підноситься в молитовний стан, у нескінченну глибину цього століття, так що цілком спрямовується туди ширяє і захоплений розум. На цей час відбувається в помислах забуття про земне мудрування, тому що помисли насичені й полонені Божественним і небесним, безмежним, незбагненним і чимось дивовижним, чого людським вустам виректи неможливо. У цей час людина молиться і каже: “О, якби душа моя відійшла разом із молитвою!”529 Нерідко під час молитви людський розум “входить у спокій, і такою мірою протилежну стіну злості підкопує він і заглиблюється під неї, що зрештою вона руйнується, і людина входить у видіння та мудрість, до чого не сягають сильні, чи мудрі, чи витії, і вони не можуть збагнути чи пізнати тонкість розуму її, тому що зайнята вона Божественними таємницями “530. Молитвою не тільки людина очищається і звільняється від гріха, а й “демони, міцні, як тверді гори, спалюються молитвою, як віск – вогнем “531.
Усі чесноти становлять один неподільний організм; кожна з них зрослася із собі подібною до єдиносущності, і “вони є різними частинами між собою”, але молитва – це “регент (ліконачальниця) в хорі (лику) чеснот. Через неї випрошуємо у Бога й інші чесноти “532. “Плоди ж щирої молитви суть: простота, любов, смиренномудрість, постійність, незлобивість” та інші чесноти533. Молитва з іншими чеснотами – це шлях любомудрия (філософії), шлях праведності, що приводить до істинної мети534. “Глава ж усякої чесноти… є постійне перебування в молитві “535. “Справа молитви вища за всі інші “536. Молитва – ця та блага частина, яку обрала Марія і яка не відімється від неї537.
“Усі чесноти між собою пов’язані, як ланки в духовному ланцюзі, одна від одної залежать: молитва від любові, любов від радості, радість від лагідності, лагідність від смиренності, смиренність від служіння, служіння від надії, надія від віри, віра від послуху, послух від простоти “538. Чесноти зростають одна через іншу; якщо якась із них відірветься від сутності інших, то засихає і в’яне539. Життя кожної чесноти цілком соборне й істотно залежить від єдиносущності з іншими чеснотами. Особисте засвоєння якої б то не було чесноти – це глибоко соборний подвиг, оскільки він містить у собі засвоєння інших чеснот, їхньої єдиносущної природи540. Будучи єдиносущною з іншими чеснотами, молитва соборна; через неї і людина робить себе соборною, поширюється і зростає в інших чеснотах. Одночасна і єдиносущна вправа в чеснотах збирає душу, здійснює таємниче зрощення роздробленої гріхом особистості, складає і вибудовує людину і робить її церквою – “екклесія “541.
Але набуття всіх цих творчих (упорядницьких) чеснот відбувається в подвигу самопожертви. “До всього цього (до всіх чеснот) треба примушувати себе “542. “Слід примушувати себе до молитви, якщо не має хто духовної молитви; в такому разі Бог, бачачи, що людина стільки подвизається і проти волі серця із зусиллям приборкує себе, дасть їй справжню духовну молитву “543. Бог “навчає і дарує істинну молитву “544; “молитву чисту, духовну “545 Він дає лише тому, чий “розум укріплений у Бозі “546. Той, хто здобув істинну молитву, має “в розумі світильник Духа “547, що висвітлює нескінченну і чудову таємницю життя. Безперестанна молитовність необхідна для людського розуму, щоб він без світильника Духа – без молитви – не поневірявся по безоднях низинних принад. Бог подає сили до безперестанної молитовності, бо Він дарує “молитву тому, хто молиться “548 – молитву, яка необхідна і незворотна в ікономії спасіння. Усе, чого не попросите в молитві з вірою, отримаєте549.
Безперестанною молитовністю набувається смиренномудрість, смиренно-мудрість550. Зростання в молитві за допомогою етичного трійства зосереджується навколо смирення розуму як головного гносеологічного знаряддя. Таємниче преображення розуму зводиться до звільнення розуму від гріховної категорії гордості і до засвоєння смирення як категорії мислення. “Високоумством і гордовитістю змій спочатку скинув Адама”; “Христос, зрак раба прийнявши, переміг диявола смиренномудрієм “551. “І за цю смиренномудрість Христос був піднесений і посаджений праворуч Отця”; за високомудрість (гордо-уміння), за горде будете, як боги, рід Адамів був осоромлений, принижений у безчестя552. Перемога над гордо-умієм можлива лише через особисте спів-переживання Христового смиренномудрия як основоположного правила життя і пізнання. Молитовне шукання і споглядання Образу Христового – єдиний шлях, що приводить до смиренномудрия. “Поглянь на Ісуса: від якої слави і до яких страждань і розп’яття зійшов Він, Божий Син і Сам Бог!”553
В Особі Боголюдини Христа проявляється вічний Бог через смиренність і лагідність554. Тому смирення, смиренномудрість слід визнати необхідною категорією християнського життя, “основою християнства “555, “ознакою (знаменням) християнства “556. Смирення – це мірило істинного християнина. Людина, “хоча б і знамення творила вона, і мертвих воскрешала, але якщо не визнає душі своєї безчесною, а себе жебраком духом і мерзенним, забарвлюється вона злобою, і сама не знає того “557. “Справжні християни смиренні вдень і вночі “558; і “хоча такими є обрані й милосердні перед Богом, однак самі себе визнають вони вельми малими й украй немилосердними, і для них стало природною і неодмінною справою вважати себе низькими або навіть нічим “559. “Такі християни самі в собі не високо цінують душу свою, але вкрай приниженими перебувають перед Богом і вважають себе рабами всякої людини “560. Хоча вони і багаті благодаттю Божою, християни повинні “бути смиренномудрими і сповідувати убогість свою “561. Благодать зберігається смиренням; з втратою смирення втрачається і благодать562. Наскільки христолюбива душа збагачується благодаттю і одкровеннями, настільки більше упокорює себе563. Духоносні особистості “в смиренномудрії духу стільки принижують себе перед усякою людиною, що вважають себе найостаннішими і найменшими з усіх “564. Смиренномудрість – цілком особистий подвиг, тереном якого є вміст розуму і уявних здібностей; звернене до світу, до людей і створінь, об’єктивоване, смиренномудрість є смиренністю. Процес зростання особистості за допомогою етичної тріади відбувається не під контролем і тиранією одержуваного гріхом розуму, а під невсипущим водійством молитви і смиренномудрия565. Тільки так людина може стати сином Божим566; тільки так можна на землі жити “життям ангельським “567 і зробити “найбільшу справу любомудрия “568.
Смиренням зберігається даний Богом порядок особистості і “смиренний ніколи не падає. Куди й упасти тому, хто нижче за всіх? “569 Смирення – це єдина зброя, якою перемагається диявол570. Тому смиренність – це необхідна умова порятунку; тому “потрібно примушувати себе до смиренномудрия перед усякою людиною “571, “примушувати себе… хоча б серце того й не хотіло “572.