Передмова перекладача Точний виклад православної віри, написаний св. І. Дамаскіним і нині пропонований увазі благочестивих читачів в українському перекладі, є одним із найчудовіших святоотецьких творінь, як за своїми великими, істинно рідкісними внутрішніми достоїнствами, так і за тим величезним значенням, яким він, через свої достоїнства, завжди користувався і користується в християнській, особливо в православній християнській церкві. Переваги й обумовлене ними значення його з’ясуються необхідною мірою, якщо ми 1) дещо скажемо про ті святоотецькі та інші твори, які, маючи характер, подібний до характеру твору святого І. Дамаскіна, який ми розглядаємо, з’явилися раніше за час життя останнього; якщо 2), торкнувшись вступних питань, наприклад, про автентичність, час, мету, поділ… точного викладу православної віри, питання про відношення його до інших творінь того ж св. Отця та інших подібних питань, 3) коротко відзначимо суттєві пункти, які входять до змісту святоотцівського творіння, яке ми перекладаємо; якщо, 4) співставимо Точний виклад православної віри з попередніми догматичними та іншими дослідами, що йому передували, а саме: вказавши на його залежність від них і взагалі на його відношення до них тощо; і якщо, нарешті, 5) відтінивши його переваги і приписувані йому вченими недоліки, дещо вкажемо на ставлення до цього творіння св. І. Дамаскіна християнської церкви всього подальшого часу, до теперішнього включно. Усі ці питання, будучи важливими самі по собі, є доречними також і через призначення нашого перекладу, як такого, що має на увазі не одних тільки освічених читачів, а й усіх загалом осіб, які з любов’ю ставляться до святоотецьких творінь, шукаючи в них для себе повчань усілякого роду, і які потребують роз’яснення таких обставин перед тим, як прочитати саме святоотецьке творіння. Розкривши ж усе це, закінчимо свою передмову до перекладу вказівкою 6) на спонукання, що його спричинили, а так само й на відмінні його властивості та особливості.
§ 1
До часів преподобного Іоанна Дамаскіна з’явилися такі досліди більш-менш систематичного викладу християнських догматів віри.
1) Першим досвідом досить повного зібрання й огляду догматів віри та наукового їхнього дослідження й викладення є “Стромати” Климента Александрійського († 217 р.2). Але в цьому творі догматичні питання не відокремлені від інших: історичних, моральних, філософських…, між частинами його немає внутрішнього зв’язку і послідовності. До того ж, маючи на увазі за посередництвом філософії надати істині християнської церкви вигляд досконаліший, жвавіший і різноманітніший, Климент іноді дає “перевагу філософському елементу в мінус вірі”. Взагалі систематичною наукою про догмати віри Стромати не можуть бути названі.
2) Твір Орігена († 254 р.3) “Про початки” – чудове явище в історії християнської догматики як досвід систематичного та наукового викладення догматів віри, що багато в чому наближається до вимог цілісної науки, пройнятий однією думкою та однією метою: у якомога повному та зв’язному вигляді подати суттєве та основне у вченні християнському, усе у християнстві по-філософськи уявити осмисленим і розумним… Викладаючи тут (головним чином у 1-2 книгах) догматичні істини, після них Оріген розкриває (головним чином у 3-й кн.) і моральні, як невіддільні, на його думку, від перших; а внаслідок тісного зв’язку тих та інших істин із питаннями про розуміння св. Писання та ін. Тут іде потім мова і про останнє (у 4-й кн.). Найголовніший недолік – захоплення подекуди філософськими думками, внаслідок чого деякі його положення не можуть бути схвалені з “церковної точки зору”. Є й інші – дрібні недоліки, що стосуються, наприклад, плану твору. Але всі вони, так само як і неправильні думки, допущені “не навмисно, через непомірну ревність”, спокутуються великими достоїнствами праці, що мала величезне значення в подальшій історії догматичної науки.
3) З катехізичних повчань св. Кирила Єрусалимського (IV ст.) огласительні розкривають догматичне вчення, яке міститься в кожному члені символу Єрусалимської Церкви, тайноводственні – вчення про таїнства: хрещення, миропомазання і євхаристію. Св. Писання, Св. Передання, вселенське вчення Церкви – ось ті дані, з якими постійно звіряється святий Отець при розкритті істин віри. Однак у повчаннях немає ні достатньої “повноти”, ні “суворого розмежування догматів від інших християнських істин”, загальний характер їх – “більш проповідницький і повчальний, ніж науковий і систематичний”.
4) Велике огласительне слово святителя Григорія, єпископа Ніського (IV ст.), більшою мірою закарбоване “науковим характером”; тут “ґрунтовно і глибокодумно” розкривають ті християнські догмати, мова про які була зумовлена тодішніми умовами часу: “про Пресвяту Трійцю, втілення, хрещення, євхаристію та останню участь людини”.
5) “23 глави 5-ї книги проти єресей”, написаної блаженним Феодоритом (V ст.), “стисло та виразно” розкривають догматичні істини, хоча й “не всі”, до того ж, “без змішування їх з іншими істинами”: моральними та іншими.
6) Commonitorium (Настанова) “ліринського ченця Вікентія (V ст.) – не досвід самого викладення догматів, а тільки теорія його”, що вказує на те, чим керуватися під час дослідження, розкриття та доказу істин християнської віри.
7) Бл. Августина (354-430 р.4 ): а) Enchiridion ad Laurentium (Посібник для Лаврентія), являючи собою перший на Заході досвід сукупного і цілісного викладу догматів віри, за характером і методом більше підходить до нашого катехізису, ніж до наукової системи; б) De doctrina сhristiana (Про християнське вчення), більшою мірою володіючи науковим характером, однак, головним чином має на меті суто герменевтичну мету, а не розкриття догматів віри, якому відводиться лише другорядне місце, і в) De civitate Dei (Про град Божий), часто доволі ґрунтовно та науково трактуючи про Бога, творіння, Ангелів, людину та падіння, Церкву, воскресіння та останній суд, проте, переслідує мету не догматичну, а філософську та історичну.
8) De dogmatibus ecclesiasticis (Про церковні догмати) Геннадія Массалійського († 495 р.) – це один, доволі, утім, докладний перелік, без зв’язку та порядку, християнських догматів, який має на увазі різні єресі й омани.
9) De fide seu de regula verae fidei (Про віру або про правило істинної віри) єп. руспенського Фульгенція (VI ст.) розкриваючи вчення про Творця і втілення, про творіння (тілах і духах) у складі першої людини і спадковий гріх, про суд і воскресіння, про християнські засоби для виправдання, і тут про віру, хрещення, благодать і благодатне обрання, про Церкву
відкинутих, і страждаючи багатьма недоліками щодо свого “плану”, проте, з погляду умов того часу, є цілком придатним і задовільним досвідом, який не залишився без значного впливу на деяких із найпізніших схоластичних богословів на Заході.
10) “Більш біблійно-екзегетичного, ніж догматичного, характеру” творіння Юнілія Африканського (VI ст.) De partibus divinae legis (Про частини божественного закону) в одній своїй частині оглядає святі книги, а в іншій розкриває їхнє вчення про Бога, сьогодення і майбутній світ.
11) і 12) Із 7-го століття можуть бути “тільки згадані”:
а) Libri sententiarum (Книги думок) Ісідора севільського – збірка, складена майже виключно за Августином;
б) Loci communes (Загальні місця) Леонтія кіпрського, який під час складання своєї збірки керувався грецькими Отцями.
Решта творінь, що з’явилися до часу святого І. Дамаскіна і в тій чи іншій мірі мають догматичний характер, не можуть бути зараховані до досвідів, які більш-менш задовольняють вимоги цілісного, наукового і систематичного викладу догматів християнської віри. Але якщо ці творіння не представляли собою для святого І. Дамаскіна зразка для побудови системи догматичного богослов’я, то вони були важливі для нього в іншому відношенні: викликані здебільшого тими чи іншими єресями, які зазвичай розкривають якісь окремі тільки догматичні істини, вони могли допомагати святому Отцю під час з’ясування та викладення ним цих саме окремих істин, і тим паче, що таких творінь вельми багато (чому тут їх і не перераховуємо, маючи на увазі згадати про найголовніші з них нижче: у § 4 Передмови і в I – II додатках до перекладу), і що деякі з них (наприклад, ті, що належать святителеві Григорію Богослову) воістину прекрасні й викликають нескінченне здивування, і тому були похвалені навіть на Вселенських соборах.
Але ще надійнішим керівником для преподобного І. Дамаскіна могли бути віровизначення й узагалі постанови тих, що були до нього – різних як вселенських, так і помісних соборів.
§ 2
Переходячи до творіння св. Іоанна Дамаскіна, яке ми перекладаємо і яке має назву “Точний виклад православної віри”, ми маємо намір торкнутися таких питань: 1. чи дійсно він належить цьому святому отцю; 2. коли він з’явився; 3. з якою метою він написаний або, що в даному випадку стоїть у зв’язку з цим питанням, в якому відношенні знаходиться він до деяких інших його творінь; і нарешті, 4. чи в тому вигляді він зберігся до нас, в якому спочатку виник?
1) Що “Точний виклад православної віри” належить св. Іоанну Дамаскіну, всі погоджуються; але не всі були згодні з тим, що це – той святий Іоанн Дамаскін, який жив у VIII столітті і був знаменитим викривачем ворогів іконошанування. Дехто5 автором цього творіння вважав св. Іоанна, начебто також Дамаскіна, але який жив за часів імператора Феодосія (царював у 379-395 р. 6), і видавали його за вченого і обізнаного у справах божественних чоловіка. Але з ними погодитися не можна: 1) ні грецькі, ні латинські, ні інші стародавні письменники не згадують про Іоанна Дамаскіна, який жив би при названому імператорі. При ньому був відомий своєю святістю чоловік на ім’я Іоанн, на якого розглянуті вчені і вказують, але він походив не з Дамаска, а з іншого місця: його зазвичай вважають єгиптянином, який, до того ж (за свідченням, наприклад, Созомена), ніколи не виїжджав з Єгипту в жодну країну, окрім Фіваїди, де керував вельми багатьма монастирями; 2) як відомо з найвірогідніших джерел, цей Іоанн єгиптянин був майже αγράμματοσ (невчений), а тому не міг бути автором такого великого творіння, як те, яке ми розглядаємо. Припущення, що він міг написати його винятково за божественним натхненням, у даному випадку не має на своєму боці ніяких скільки-небудь стійких підстав; 3) але якщо навіть і припустити, що Іоанн Єгиптянин міг написати такий твір або сам від себе, або за божественним натхненням, однак все-таки він не був у дійсності його автором. Він (за свідченням Созомена, Калліста…) уже був у Фіваїді до італійської експедиції Феодосія проти тирана Євгена7, а до Фіваїди переселився старим. Отже, він або не пережив Феодосія, або, якщо пережив, то небагато, і тому не міг користуватися творіннями святителів Василія Великого, Григорія Назіанзіна, Григорія Ніського, Іоанна Златоуста, Прокла і Кирила, з яких інші не були видані, а інші ще не могли бути йому відомі; 4) але якщо навіть припустити, що він дожив і до часів Феодосія Молодшого8 (царював в 408-450 рр.), хоча блаженний Феодорит і Созомен кажуть протилежне, і був сучасником святителю Кирилу Алекс., то, запитується, чому про своїх сучасників… Він відгукується, як про αγίουσ (святих), ιερούσ (священних), μακαρίουσ (блаженних)? Св. Кирило, віком молодший майже з усіх перерахованих святих Отців і Вчителів Церкви9, автором Точного викладу православної віри вихваляється і шанується однаково, наприклад, зі св. Афанасієм… Далі, 5) як святий Іоанн єгиптянин міг знати про ті єресі, які з’явилися після нього і які маються на увазі в цьому творінні або як такі, що були, або як такі, що існують: такі, наприклад, монофеліти, несторіани, монофізити, діоскоріани, іконоборці? Нарешті, 6) греки, яким, без сумніву, у цій справі треба більше довіряти, всі єдиними вустами називають одного тільки Іоанна Дамаскіна, що жив за часів Лева Ісаврянина10…, автором цього творіння. Та й усі взагалі дані та міркування говорять у цьому сенсі. І це вирішення питання вважається між вченими настільки твердо встановленим, що деякі навіть спеціальні монографії про святого Іоанна Дамаскіна (напр., Langen’a; Gotha; 1879) замовчують про супротивників його цілком, очевидно, вважаючи зайвим піднімати питання – раз вирішене…11
2. Коли, зокрема, св. І. Дамаскін написав Точний виклад православної віри, точно сказати абсолютно неможливо через нестачу необхідних даних. Але з огляду на те, що занадто глибокий і піднесений зміст цього творіння і ретельне його опрацювання припускають собою в його авторі людину, яка вельми ґрунтовно вивчила і з’ясувала для себе питання, які вона розкриває, зважаючи на те, що письменник вельми близько знайомий із безліччю святоотецьких творінь часу, який йому передував, – можна припускати, що він написаний святим Отцем не раніше, ніж “близько кінця його життя “12. А оскільки рік його смерті точно невідомий – смерть преподобного Іоанна Дамаскіна відносять то до часу до 754 р.13 то до 777 р.14 тощо. – то тому про час походження Точного викладу православної віри вчені кажуть загально: воно відбулося або “близько часу Льва Ісаврянина “15, або “близько половини VIII століття “16.
3. Точний виклад православної віри перебуває в дуже тісному відношенні до Діалектики [або κεφάλαια φιλοσοφικά] і Книги про єресі [περί αιρέσεων εν συντομία, οθεν ηρξαντο και πόθεν γεγόνασιν], написаної тим же св. Отцем17, так що всі ці три творіння являють собою тільки частини одного, що має назву (ιωάννου του δαμασκηνου πηγη γνώσεωσ) Іоанна Дамаскіна – джерело знання. При цьому творіння, яке ми перекладаємо, посідає настільки першочергове становище між рештою двома, що ці останні стосовно нього можуть розглядатися в сенсі вступних: Діалектика – в сенсі філософського введення, а Книга про єресі – в сенсі історичного. Сам святий Іоанн Дамаскін у Передмові 18 до джерела знання, присвяченій ним єпископу Меюмському (або Маюмському) Космі, сказавши про той острах, що стримував його від промови про предмети, що перевищували його силу, – про свою надію на молитви читачів, за допомогою яких, тобто молитов, він сподівається, його вуста сповняться Святого Духа, – потім каже, що він:1) запропонує те, що є найпрекраснішого у грецьких мудреців, у тому переконанні, що якщо в них виявиться щось хороше, то воно дароване людям згори – від Бога, а якщо виявиться щось протилежне до істини, то це – мрачний винахід сатанинської омани, творення думки злого демона. Наслідуючи бджолу, він має намір зібрати і скласти те, що близьке до істини, щоб отримати порятунок від самих ворогів, і видалити все те, що погано і що пов’язане з лжеіменним знанням19. Потім, 2) він має намір зібрати воєдино марнослів’я богоненависних єресей, для того щоб, знаючи брехню, ми тим більше трималися істини20. Нарешті, 3) він обіцяє, за допомогою Бога і Його благодаті, викласти саму істину – губительку омани, вигнанку неправди, словами натхненних боговдохновенних пророків, навчених Богом рибалок і богоносних пастирів та вчителів, прикрашену й оздоблену, немов би золотими ризами. …21 таким чином, тісне взаємовідношення цих трьох творінь, які є частинами одного творіння, і спільна і головна мета написання всіх їх, і останнього з них особливо, яка стоїть у зв’язку з цими взаємовідношеннями, цілком зрозуміла зі сказаного.
Це ж вельми коротко повторюється святим Отцем у 2-му розділі його Діалектики22: “Почавши з філософії, – каже він, – я маю на меті запропонувати читачам у цих трьох творіннях, або в цих трьох частинах одного (παντοδαπην γνωσιν), всілякого роду знання, наскільки це, звісно, можливо, тож це тричастинне творіння буде (πηγη γνώσεωσ) джерелом знання, бо (говорить Georgius Chioniada23) поза цією книжкою нема знання, ні людського, ні божественного; і просто сказати: ні теоретичного, ні практичного, ні мирського, ні премирного. ..
4. Нині Точний виклад православної віри зазвичай поділяють на чотири книги, які всі разом складають собою сто розділів.
Що стосується поділу цього творіння на чотири книги, то він не належить самому святому І. Дамаскіну, але має порівняно пізнє походження. Цього поділу немає ні в першому грецькому виданні творіння (веронському, 1531 р.), як це видно з ретельнішого розгляду його, ні в стародавніх манускриптах першого латинського перекладу (його здійснено за папи Євгенія III в 1144-1153 р.). У Веронському виданні такий поділ зроблено пізнішою рукою нагорі сторінок, і він тут проходить по всьому творінню; другою ж рукою зроблений він на полях і згаданих манускриптів. Сліди поділу цього творіння на чотири книги24 помітні, однак, уже у творах Фоми Аквіната (XIII ст.), який користувався латинським його перекладом. Але коли саме вперше його було зроблено, точно сказати не можна. Можна тільки здогадуватися (разом із Lequien’ом), що воно вигадане латинськими вченими і було введене на зразок четвертинного розподілу sententiarum Петра Ломбарда, який серед західних схоластиків так само приблизно відзначався, як на сході святий Іоанн Дамаскін.
Сам святий Іоанн Дамаскін розділив своє творіння тільки на глави. Число розділів, зазначених ним, як видно з ретельного огляду і розгляду грецьких кодексів, має бути визнано те ж саме, яке вказують і в сучасних нам виданнях, тобто що, хоча, втім, дехто (наприклад, архієпископ Філарет в Історичному огляді Отців Церкви, т. III, 1859; стор. 259) вважає, що сам святий Отець поділив творіння тільки на 52 розділи. Взагалі з цього питання існуючі кодекси не завжди згодні між собою: а) у них вказується не одне й те саме число розділів: у деяких більше, у деяких менше, що залежало від дослідників, які розподіляли один розділ, наприклад, на два, щоб роздільніше представити ті чи інші положення, або два розділи з’єднували в один, щоб об’єднати, наприклад, докази. Утім, ця обставина стосується порівняно небагатьох глав, б) глави посідають не одне й те саме місце у всіх кодексах: у деяких поміщаються раніше, а в інших пізніше; багато з них навіть, вирвані з першої частини, переносяться до другої і навпаки. Втім, все це можна сказати про невелике порівняно число глав, і сталося воно від недбальства тих, хто списував.
Що творіння святого Іоанна Дамаскіна дійшло до нас неушкодженим і незіпсованим єретиками, це – вище всякого сумніву. Сумніви, що висловлювалися деякими особами, щодо неушкодженості автентичності тих чи інших окремих місць – позбавлені скільки-небудь серйозних підстав. Ці сумніви зазвичай виникали через труднощі для розуміння, заплутаність, темряву тих чи інших місць, незгоду їх з поглядами відомого читача та інше, але якщо в цьому разі керуватися такими підставами, тоді можна запідозрити достовірність чого завгодно, як те й роблять, наприклад, багато хто з різними місцями Св. Писання, не розуміючи їхнього змісту і все вимірюючи своєю особистою мірою… Крім їхньої внутрішньої неспроможності, такого роду сумніви щодо автентичності деяких місць творіння, яке ми перекладаємо, рішуче спростовуються збереженими до нашого часу манускриптами, в яких такі місця є… Отже, питання це вважається закінченим для вчених, які (наприклад, Langen) навіть у спеціальних своїх монографіях про святого Іоанна Дамаскіна зазвичай його не піднімають.
Чи сам св. І. Дамаскін зробив заголовок свого творіння, під яким воно відоме тепер (тобто назвав його Точним викладом православної віри), чи цей заголовок, як думають дехто, пізнішого походження і зроблений людьми, які пристосували давнє до нового, твердо вирішити неможливо, та для справи й неважливо25.
§ 3
Загальний зміст Точного викладу православної віри такий. У першій книзі йдеться про Бога, його незбагненність, буття, єдність, троїчність Осіб у Бозі, Його властивості; у другій – про творіння світу, як видимого, так і духовного, про ангелів, диявола й демонів, про стихії, рай, людину та її первісне життя, її властивості, стани і пристрасті, до яких вона підвладна, про божественний Промисел. У третій книзі йдеться про божественне Домобудівництво, що стосується спасіння нас, про втілення Бога Слова, про два єства Іісуса Христа та єдність Його Іпостасі, так само як і про інші пункти стосовно Боголюдини; про Трисвяту Пісню; про Богородицю як Святу Діву; про Господню молитву; про зішестя Спасителя в пекло. Нарешті, у четвертій книзі йдеться про те, що послідувало за воскресінням Іісуса Христа; говориться також проти тих, хто заперечував з приводу двох єств в Іісусі Христі; про причини олюднення саме Бога слова; про народження Іісуса Христа Богородицею; про найменування його Єдинородним; про віру, хрещення, хрест, поклоніння на схід; про таїнства; про родослов’я Господа, про Богородицю; про останки святих; про ікони, Святе Письмо; про зло і його походження; проти іудеїв – про суботу; про дівоцтво, обрізання, антихриста і воскресіння.
Головні пункти, що складають зміст кожного зі ста розділів, що містяться в даному святоотцівському творінні, такі:
Перша книга (глави 1-14)
Спочатку йдеться про незбагненність Божества, яке відкрилося людям лише такою мірою, якою це необхідно для їхнього спасіння, тож дослідження інших пізнань про Бога – недозволено і марно (1 гл.). Потім ідеться про виразне словами і пізнаване та протилежне тому й іншому, причому саме вказується, що одне щодо Бога може бути виражене словами, а інше – невиразне і непізнаване; наголошується на тому, що становить предмет нашого знання і сповідання, і називається єдине джерело наших знань про Бога (2 гл.). Далі вказуються докази буття Божого. Особливо підкреслюються: загальність віри в Бога; необхідність визнати існування незмінного, нествореного Творця всього; безперервне продовження творіння, збереження його і управління світом, немислимі без допомоги Бога; безглуздість пояснення всього цього посиланням на випадок. (3 гл.). Потім Бог характеризується як незбагненний за Його природою та істотою. Властивості, що приписуються Йому, позитивні й негативні, нітрохи не пояснюють і не розкривають ні тієї, ні іншого (4 гл.). Після цього розкривається істина єдності Божої на підставі свідчень священного писання і розуму, що вказує особливо на вседосконалість Бога, на його невимовність, на необхідність для світу єдиного правителя, на перевагу одиниці над двійкою (5 гл.). Далі йде доказ від розуму – про Слово і Сина Божого, до того ж вказуються властивості Його, Його відношення до Отця; проводиться паралель між Ним і нашим словом (6 гл.). Слідом за цим пропонується доказ від розуму – про Святого Духа: порівнюються між собою наше слово і дихання, з одного боку, і Слово Боже та Святий Дух, з іншого; вказуються властивості Святого Духа; говориться про переваги християнського вчення про Бога – єдиного по суті та потрійного в особах перед вченнями нехристиянськими (7 гл.). Подальша мова йде про Святу Трійцю: йдеться про те, що в єдиному Бозі – Три Особи; докладно перераховуються властивості Кожного з них – самого по собі і в Його відношенні до Інших і всебічно розкривається (8 гл.). Після цього трактується про те, що говориться про Бога: про простоту Божества; про те, як розуміти властивості Божі; про імена Божі (9 гл.). Далі йдеться про божественне з’єднання і поділ, про те, що слід розуміти стосовно всього Божества і що стосовно кожної з Трьох Осіб окремо; про незбагненність сутності Божої; про характер діяльності простого Божества; про те, як розуміти те, що відноситься до втілення Бога – Слова. Глава 11. Розкривається те, що говориться про Бога тілесним чином: як це слід розуміти і чому так говориться про Бога; коли те, що говориться про Бога, слід розуміти символічно і коли буквально (11 гл.)? У 12-му розділі говориться а) про те саме, про що й у попередньому, тобто що Бог – все для всього…, і б) про незбагненність і безіменність Бога; про те, який сенс мають відмінність імен Божих: позитивні й заперечні, і чому вони, за безіменності Божої, вживаються; застосування їх до всього Божества та до кожної Особи окремо та в Її відношенні до інших (12 гл.). Подальші міркування стосуються питання про місце Боже і про те, що одне тільки Божество – невимовне; говориться про різні місця; про те, в якому сенсі говориться про Бога, що він перебуває у відомому місці; про місце ангела, душі та про невимовне: як усе це треба розуміти; ангел порівняно з Богом. Після цього пропонується підсумок вищесказаного про Бога і Отця, і Сина, і Святого Духа: вказуються властивості Божества; властивості кожної Особи Святої Трійці та їхні взаємовідносини. На закінчення глави вказується сенс “Слова” і “Духа”, що вживаються не в доповненні до Божества (13 гл.). В останньому розділі йдеться про властивості божественної Природи, раніше зазначені; про з’єднання Іпостасей; про характер божественної діяльності; про властивості божественної Природи, про які раніше мови не було (14 гл.).
Друга книга (1-30 гл.).
Вона починається промовою Про вік: творіння віків, значення слова “вік”, число віків, походження віку разом зі світом; про значення найменування Бога вічним; про сенс виразів, що стосуються “віку”; про вічний день після загального воскресіння… (1 гл.). Далі йдеться про творіння всього всеблагого всеблагим триіпостасним Богом (2 гл.), після чого йдеться про ангелів, їхнього творця, їхні властивості, їхню відмінність між собою, обов’язки, призначення; ступінь їхньої твердості в добрі; їжу, небезпристрасність, здатність преображатися; їхню діяльність на небі; ангельські чини; час походження ангелів; неволодіння творчою силою… (3 гл.). Потім розповідається про диявола і демонів: про падіння одного ангела разом із підвладними йому; про владу диявола і демонів над людьми; незнання ними (як і добрими ангелами) майбутнього; про пророкування ними майбутнього; про походження від них зла; про вільне падіння людей у гріх; про покарання демонів та їхніх послідовників; порівнюється смерть людей із падінням ангелів (4 гл.). Далі йдеться про видиме творіння: про Творця всього з нічого або з раніше створеного Ним. (5 гл. ); а потім про небо: дається поняття про нього; говориться про число небес; про небо першої глави буття; про природу неба, про форму його і положення тіл усередині нього; про рух неба; пояси неба і планети; знаходження землі в центрі простору, що замикається небом; рух сонця, місяця і зірок; про походження дня і ночі; про небо як півкулю; походження неба; про окремі небеса; про тлінність неба; величину його порівняно із землею; його сутність; неживучість небес і світил. Глава 6. Слідом за цим мова ведеться про світло, вогонь, світила, Сонце, Місяць, зірки, дається поняття про вогонь і світло; про творіння світла; про темряву; говориться про день і ніч; про творення сонця, місяця і зірок, їхнє призначення, властивості; про планети; про рух їхнього і неба; про пори року; про знаки зодіаку; про астрологію та її неспроможність; про значення зірок, планет… ; про комети, зірку волхвів, запозичене світло Місяця; про затемнення Сонця і Місяця, причини і значення цього; про порівняльну величину сонця, Місяця і Землі; про те, яким створено Місяць; про сонячний і місячний роки; зміни Місяця; про тлінність Сонця, Місяця і зірок; про їхню природу; знаки зодіаку та їхні частини; про житла планет; висоти; види Місяця (7 гл.). ). Далі розповідається про повітря і вітри, дається поняття про повітря; говориться про його властивості, природу, висвітлення його Сонцем, Місяцем, зірками, вогнем; про вітер і його місце, кількість вітрів, назви та властивості; про народи і країни, які вказуються вітрами (8 гл.). Потім про води: дається поняття про воду; говориться про її властивості; про безодню; про поділ вод твердю; причину поміщення вод над твердю; про збори вод воєдино і появу суші; про деякі окремі моря з їхніми затоками, берегами; про океан; про дощі; поділ океану на чотири річки; про інші річки; про властивості, смак вод; про гори; про походження з води душі живої; про відношення води до інших стихій; її переваги; ще про деякі моря; про відстані від одних країн до інших (9 гл. ). Далі – про землю та її плоди, дається поняття про неї; говориться про її властивості, створення, основу; про прикрашання її; про покору всіх живих істот людині до її гріхопадіння, родючість землі, відсутність зими, дощів…; про зміну всього цього після гріхопадіння; про вигляд землі, її величину порівняно з небом; її тлінність; про кількість областей… землі (10 гл.). 11-а глава говорить про рай: його створення, призначення, місце розташування, властивості; про дерево життя і дерево пізнання, про всяке дерево; про їхні властивості, призначення та ін.; про чуттєво-духовну природу раю (11 гл.). 12-та гл. про людину як зв’язок між духовною і чуттєвою природами; про створення її за образом і подобою Божою; про час створення тіла і душі; про властивості первісної людини, її призначення; про безтілесне де б не було; про тіло: його виміри, його складові елементи; про вологу; про спільне між людиною та іншими істотами; про п’ять почуттів; про властивості тіла і душі; про спілкування чеснот тіла і душі; про розум; про нерозумні частини душі, їх властивості; про сили живих істот і їх властивості; про добро і зло. 13-та гл. – про задоволення: їхні види і властивості, особливості, значення та ін. 14-та гл. – про смуток: його види та їхні властивості. 15-та гл. – про страх: його види та їхні властивості. 16-та гл. – про гнів: дається поняття про нього; говориться про види його та їхні властивості; про гнів у його відношенні до розуму і бажання. – 17-та гл. – про здатність уяви: причому дається поняття про неї, говориться про предмет її; про уяву; про привид; про орган здатності уяви. У 18-й гл. йдеться про почуття: дається визначення його; говориться про місця почуттів, їхній предмет; про те, що здатне до чуття; про кількість почуттів і про кожне з них окремо; про їхні властивості тощо; про те, чому чотири чуття мають подвійні органи; про розлиття п’ятого по всьому (майже) тілу; про напрямок, за яким усі чуття сприймають те, що їм підпорядковане. У розділі 19-му йдеться про розумову здатність: її діяльність, властивості, її орган. Розділ 20-й оповідає про здатність пам’ятати, до того ж вказується її відношення до пам’яті та пригадування; йдеться про пам’ять, її походження, властивості, предмети; про пригадування, забуття; про орган здатності пам’яті. Гл. 21-ша – про внутрішнє слово і вимовне: про частини розумної частини душі; про внутрішнє слово, його властивості, особливості…; про вимовне слово, його відмітний характер. Гл. 22-га – про пристрасть і діяльність (енергію): про види пристрасті, про визначення її та її видів; про визначення енергії; про взаємовідносини між енергією і пристрастю; про сили душі: пізнавальні (розум, розумове мислення, думці, уяві, почутті) та життєві (бажані, волю та вільний вибір) Гл. 23-тя – про енергію (дію або діяльність): про те, що називається енергіями; дається різнобічне визначення енергії; говориться про буття чого-небудь у можливості та дійсності; про дію природи… 24-та трактує про добровільне і мимовільне: дають визначення добровільного і мимовільного, характеристику, умови того й іншого; вказують на види їх; говорять про середнє між добровільним і мимовільним; про те, як дивитися на вчинки дітей і нерозумних тварин; про вчинки, які ми робимо в гніві, та інші, які ми робимо не за вільним вибором. Гл. 25-та говорить про те, що перебуває в нашій владі, тобто про вільне рішення: ставлять три запитання: чи перебуває будь-що в нашій залежності; що перебуває й чому Бог створив нас вільними; ідеться про те, що неможливо пояснити всіх учинків людини посиланням ні на Бога, ні на необхідність, ні на долю, ні на природу, ні на щастя, ні на випадок, але що з багатьох причин необхідно визнати людину вільною. Гл. 26-та – про те, що трапляється: одне з цього – в нашій владі, інше – ні; що саме залежить від нас; про перешкоди до виконання обраного нами. Гл. 27-ме – про те, з якої причини ми виникли з вільною волею: про те, що все те, що сталося, – змінне, зокрема і людина, і нерозумні істоти; про те, чому зміни першого треба приписати свободі, а друге – ні; про свободу і змінюваність ангелів… Гл. 28-ме – про те, що не перебуває у нашій владі, з чого одне має свої початки відомим чином усе-таки в нас, а інше залежить від божественної волі. Гл. 29-та трактує про Промисел: дається визначення Промислу; мета Промислу; необхідність визнати Творця і Промислителя; про те, що Бог промишляє прекрасно, спонукуваний своєю добротою; про те, як нам слід ставитися до справ Промислу; про особливості того, що підлягає Промислу, про “благовоління” і “поблажливість” та їхні види; про вибір чого-небудь і приведення до виконання; про “залишення” Богом людини “поза увагою” та їхні види; про кількість “образів” Промислу; ще про мету Промислу… ; про ставлення Бога до наших справ (добрих і злих); про обсяг і засоби промислительної діяльності. Нарешті, у 30-й гл. Говориться про передвідання і напередвизначення: про те, як треба розуміти те й інше, про їхні взаємовідносини; про чесноти й гріх, їхні причини, сутність; про каяття; про створення людини й наділення її різними перевагами…; про творіння жінки, зумовлене напередвизначенням…; про життя людини в раю та характер його; про райську заповідь і пов’язані з нею обіцянки, про причини, які спричинили її…; про падіння людини, спокушеної дияволом…
Третя книга (1-29 гл.).
У 1-ій гл. ідеться про божественне Домобудівництво і про піклування щодо нас і про наше спасіння: про те, чим стала занепала людина; про те, що Бог не знехтував нею, а забажав спасти; про те, як і через кого він зробив це… У гл. 2-й про образ зачаття Слова і про божественне Його втілення: розповідається історія благовістя архангела Святій Діві; про народження від неї Спасителя; говориться про зачаття Дівою Сина, про богоутілення; пояснюється істина втілення Бога, з’єднання двох єств… Гл. 3-я про два єства (проти монофізитів): ідеться про те, як в особі Іісуса Христа з’єдналися між собою два єства, що вийшло після їхнього з’єднання; про те, що вийшло не одне складне єство тощо; словом, усебічно обґрунтовується істина про два єства і спростовуються різні заперечення супротивників. Гл. 4-й – про спосіб взаємодії властивостей: про те, що кожне з двох єств пропонує властиве йому в обмін іншому через тотожність Іпостасі та взаємне їхнє проникнення; при цьому пропонується різнобічне з’ясування цих істин. Гл. 5-та – про кількість єств: у Бозі – одне єство і три Іпостасі, в Іісусі Христі – два єства і одна Іпостась; про те, як відносяться між собою одне єство і три Іпостасі в Бозі, так само – два єства і одна Іпостась в Іісусі Христі… Гл. 6-та – про те, що все Божественне Єство в одній зі своїх Іпостасей з’єднане з усім людським єством, а не частина з частиною: про те, чим різняться одна від одної особи взагалі; про те, що все єство Божества перебуває в кожній з Трьох Осіб, що у вочеловеченні Слова все єство Божества з’єдналося з усім людським єством, що не всі Особи Божества з’єдналися з усіма особами людства, що слово з’єдналося з плоттю через розум. …; про те, як розуміти, що єство наше воскресло, піднеслося і сіло праворуч від Бога-Отця; про те, що з’єднання відбулося зі загальних сутностей та ін. Гл. 7-ме – про єдину Бога слова складну Іпостась: єства взаємно проникають одне в одне; це проникнення походить від божественного єства, яке, надаючи плоті свої властивості, саме залишається безпристрасним… Гл. 8-та спрямована до тих, які дізнаються: чи підводяться єства Господа під безперервну кількість, чи під розділену: наскільки справа стосується Іпостасі, єства з’єднані не злитно і не обчислюються; наскільки йдеться про образ і сенс розрізнення, вони нероздільно розділені і обчислюються. Це положення розкривається і роз’яснюється в першій і другій половині глави, тобто двічі і майже одними й тими самими словами та інше. Гл. 9-та дає відповідь на те: чи немає єства, позбавленого іпостасі: йдеться про те, що позбавленого іпостасі єства немає; про те, що відбувається, коли з’єднуються між собою два єства стосовно іпостасі; про те, що сталося під час з’єднання в особі Іісуса Христа єств – божеського і людського… У гл. 10-й ідеться про Трисвяту Пісню: про нечестиве додавання до неї, зроблене Кнафевсом; про те, як розуміти цю пісню; про походження її та схвалення Вселенським собором… У гл. 11-й – про єство, яке споглядається в роді та в неподільному, і про відмінність як з’єднання, так і втілення; і про те, яким чином слід розуміти вираз: “Єдинородне єство Бога – Слова – втілене”. Особливо має бути при цьому зазначено таке: Слово сприйняло не таке єство, яке вбачається тільки мисленням, не таке, яке саме по собі раніше існувало, але те, що отримало буття в Його Іпостасі… Гл. 12-та – про те, що Свята Діва – Богородиця (проти несторіан): доводиться, що Свята Діва – у власному розумінні та воістину народила істинного Бога, що втілився від неї, що не божество Слова отримало від неї своє буття, що вона, словом, Богородиця, а не Христородиця, що народила лише тільки (як думав Несторій) Богоносця… У гл. 13-й ідеться про властивості двох єств: про те, що, маючи два єства, Іісус Христос має і всі властивості, які належать тому й іншому: дві волі, дві діяльності, дві мудрості, два знання…: усе, що має Отець (окрім ненароджуваності), і все, що мав перший Адам (окрім гріха)… У 14-й гл. йдеться про дві волі і свободи Господа нашого Іісуса Христа. Тут вельми розлого трактується про волю, бажання, свободу та інше, пропонується різнобічне їхнє розкриття та з’ясування; вказується, наскільки та в якому сенсі слід говорити про волі та свободи у відношенні до Іісуса Христа та інше, яких у застосуванні до нього слід визнати по дві… У 15-й гл. говориться про дії, які мають місце в господі нашому Іісусі Христі: про те, що в ньому – дві дії і чому саме; про те, що таке діяння та інше. Усі ці та подібні до них положення розкриваються і з’ясовуються з подробицями і багатосторонньо. Гл. 16-та спрямована проти тих, котрі кажуть, що якщо людина – з двох єств і з двома діями, то необхідно казати, що у Христі було три єства і стільки ж дій. Говориться про те, в якому сенсі й чому стверджують щодо людини, що вона – з двох єств, а іноді – що вона з одного єства…; про те, чому з положення про подвійність єств… Людини не можна зробити висновку про потрійність єств… у Христі, в якому звертається увага не на частини частин, а на те, що найближчим чином з’єднано: на божество і людство… У гл. 17-й ідеться про те, що єство плоті Господа і воля – обожествлені: про те, чому плоть обожествлена, чи втратила вона при цьому властивості звичайної плоті…, як обожествлена воля…, до чого служить обожествлення єства і волі?.. У гл. 18-й мова ще раз повертається до питання про волі, свободи, уми, знання, мудрості. Йдеться про те, що Іісусу Христу, як Богові й людині, притаманні всі якості Бога й людини; про те, чому Бог став людиною і яку сприйняв плоть; про те, що він сприйняв душу не без розуму; про те, що Боголюдина мала дві волі, які діяли не супроти одна одної, що вона бажала тієї і тієї волі вільно, бо ж свобода притаманна кожній розумній істоті та інше. У 19-му гл. йдеться про Богомужню дію, що походить із людської та божественної, причому природні дії не скасували; про те, як саме треба розуміти її, які її властивості та ін. У гл. 20-й – про природні й безпорочні пристрасті: про те, що Господь сприйняв усі природні й безпорочні пристрасті людини; про те, які тут маються на увазі пристрасті; про те, навіщо сприйняв; про напад диявола на Господа, перемогу, яку здобув Господь, і наслідки, які звідси випливають; про те, що природні пристрасті наші були в Христі відповідно до єства та понад єство. У гл. 21-й – про невідання і рабство: про те, що Христос сприйняв єство, яке не володіло віданням і було рабським; про те, що сталося внаслідок іпостасного з’єднання нашого єства з божественним…; про те, чи можна називати Христа рабом?… У гл. 22-й ідеться про процвітання Христа Премудрістю, віком і благодаттю; про те, як усе це треба розуміти. Глава 23-тя трактує про боязнь: про боязнь природну; про те, що слід розуміти під нею; про те, чи була вона в Господа; про боязнь, яка походить від помилковості міркувань і недовіри, незнання години смерті; про те, чи була ця боязнь в Господа; про те, як розуміти страх, що опанував Господа під час страждань?… Гл. 24-й – про молитву Господню: про те, що таке молитва взагалі; про те, як розуміти молитву Господа: чому, з якою метою він молився… Глава 25-та – про засвоєння: про засвоєння природне; про те, що треба розуміти під ним; чи можна говорити про нього стосовно Господа; про засвоєння особисте і відносне; про те, як треба розуміти його; чи можна говорити про нього стосовно Господа? Гл. 26-та – про страждання тіла Господнього і безпристрасність Його божества: про те, що Господь постраждав тільки плоттю, а що божество Його залишилося непричетним до страждань, до того ж ці положення з’ясовують і на прикладах, із приводу яких ідеться потім про значення прикладів узагалі. Глава 27-та – про те, що божество Слова перебувало нерозділеним від душі й тіла навіть і під час смерті Господа, і що збереглася єдина Іпостась: про те, що Христос помер за нас, смертю смерть подолавши; що під час смерті Його душа Його була відокремлена від Його тіла, а Божество не було відокремлене ані від тіла, ані від душі, так що і в цей час зберігалася єдина Іпостась. У гл. 28-й говориться про тління і загибель (нетління): про те, що тління розуміють двояко; про те, чи тління може бути застосоване, чи ні, і якщо може, то в якому сенсі – до тіла Господа? Нарешті, у 29-й гл. говориться про зішестя в пекло обожжествленої душі Господа; про мету, з якою вона сходила туди.
Четверта книга (1-27 гл.).
Вона починається промовою про те, що було після воскресіння Господа, до того ж ідеться про усунення Ним (після воскресіння) всіх пристрастей, які Йому в тому чи іншому розумінні були притаманні раніше; про те, що з частин єства Він не усунув від себе жодної: ні душі, ні тіла. У гл. 2-й йдеться про сидіння Господа праворуч Отця тілесним чином, до того ж з’ясовується, що треба розуміти під правою рукою Отця. Глава 3-тя спрямована проти тих, які кажуть, що якщо Христос – два єства, то ви або і створінню служите, поклоняючись створеному єству, або одне єство називаєте гідним поклоніння, а інше – негідним його. Говориться, що ми поклоняємося Синові Божому; з’ясовується, що поклоняємося плоті його не тому, що вона – плоть тільки (з цього боку вона негідна поклоніння, як створена), а тому, що вона з’єднана з Богом – Словом. Гл. 4-та відповідає на запитання, чому олюднився Син Божий, а не Отець і не Дух, і в чому він досяг успіху, олюднившись? Говориться про те, що саме Син Божий олюднився з огляду на те, щоб Його властивість синівства залишилася нерухомою; про те, яка була мета олюднення Його, чим воно супроводжувалося у відношенні до людей, що в усьому цьому було особливо дивовижним, після чого підносять Божому Слову хвалу й подяку. Гл. 5-та спрямована до тих, котрі запитують: чи створена Іпостась Христа, чи нестворена? говориться, що одна й та сама Іпостась – і нестворена з причини божества, і створена з причини людства. Гл. 6-та трактує про те, коли Христос був так названий? всупереч думці Орігена, на підставі святих Отців і Священного Писання з’ясовується, що Слово Боже стало Христом з тих пір, як вселилося в утробі святої Приснодіви. Глава 7. має на увазі тих, які запитують: чи два єства народила свята Богородиця і чи два єства висіли на хресті? з’ясовуються поняття: αγένητον, γενητόν, αγένννητον, γεννητόν, γέννεσισ, γένννησισ. Доводиться, що Свята Богородиця народила Іпостась, пізнавану у двох єствах, за божеством безлітно народжену від Отця, а після днів, коли вона втілилася від неї та була народжена тілесно; з’ясовується, що Христос висів на хресті плоттю, а не божеством. Глава 8. Яким чином єдинородний Син Божий називається Первородженим? говориться про те, що треба розуміти під Словом: Первороджений, вказується, що Іісус Христос – Син Божий називається і Первіснонародженим (а не першоствореним), і в той самий час Єдинородним? Що з цього випливає? Потім з’ясовуються деякі біблійні місця, що мають відношення до цього питання. Глава 9. про віру і хрещення: про значення і сенс хрещення, про неповторюваність його, про три занурення, про слова, що вживаються під час хрещення, про хрещення саме в ім’я Пресвятої Трійці; про те, як дивитися на перехрещення тих, хто хрестився в ім’я Пресвятої Трійці, і тих, хто так не хрестився; про хрещення водою й духом, значення, сенс його; про значення води; про благодать, що сходить на хрещеного; про охорону того, хто охрестився, від усього лихого; про віру і справи; про відомі нам вісім хрещень; про зішестя Святого Духа на Господа у вигляді голуба; про голуба Ноя; про використання єлею під час хрещення; про те, як був охрещений Іоанн Хреститель; про відтермінування хрещення; про тих, хто приступає до хрещення коварно. Глава 10. про віру: говориться про два види віри; про те, як віра ” здійснюється”; про те, який вид віри становить приналежність нашої волі і який належить до дарів Святого Духа; про те, чого досягаємо через хрещення? Глава 11. про хрест, а також і про віру, і про слово хресне, яке є юродство тим, хто гине, і чому; про віру, її значення; про те, чому “хрест” – найдивовижніше за всі чудеса Христові; про значення його для людей; про те, чому Сила Божа – “слово хресне”; про те, що хрест дано нам як знамення на чолі; чим він слугує для нас; про те, чому треба поклонятися древу хресному, цвяхам, копії, яслам, вертепу, Голгофі, труні, Сіону, образу хреста (не матерії); про старозавітні прообрази новозавітного хреста. Глава 12. про поклоніння на схід: про необхідність поклоніння тілесного, а не тільки духовного, зважаючи на двоїстість нашого єства; про необхідність поклонятися на схід унаслідок того, що Бог – духовне світло, Христос – сонце правди, Схід, а також і з огляду на інші міркування, що ґрунтуються на різних даних, які запозичуються зі Старого й Нового Заповіту, незаписаного Апостольського переказу. Глава 13. про святі й пречисті таїнства Господні: про те, навіщо Бог створив усе, зокрема й людину; про спілкування всього, що сталося, а особливо розумних істот, із нею; про те, що людина, замість того щоб досягати успіху в добрі та перебувати в спілкуванні з богом, упала; про те, що для спасіння її олюдинився Син Божий, що викупив її своєю хресною смертю; що він дав нам таїнства: хрещення (водою і духом) і причастя, де ми приймаємо в себе не хліб і вино, не образ тільки тіла і крові Христа, а істинне тіло і істинну кров його; про те, чому тут беруться хліб і вино (подібно до того, як у хрещенні єлей, вода, з якими з’єднується благодать Святого Духа); про те, чим супроводжується причастя для тих, хто достойно й негідливо приступає до нього; про те, з якими почуттями треба приступати до нього; про старозавітний прообраз причащання; про те, що робиться з тілом і кров’ю Христовими, прийнятими нами всередину себе; про значення їх; про те, чому це таїнство називається причащанням; про те, що в цьому разі варто цуратися єретиків; про те, в якому сенсі хліб і вино називаються образами “майбутніх”? Глава 14. про родовід Господа і про Святу Богородицю; Йосиф, з яким була заручена Діва Богородиця, походив від Давида; Іоаким, батько її, походив від Давида; про те, що Свята Діва народилася за молитвою своєї матері Анни; про те, що, народившись у домі Іоакима, вона виховувалася в храмі, куди її було введено; про те, що вона в подальшому часі була заручена з Йосифом і навіщо саме; про те, що після благовіщення, яке вона отримала від Архангела, вона зачала в утробі і народила у звичайний час і безболісно Сина Божого; що вона у власному розумінні – Богородиця, що вона залишилася (і після народження сина) Дівою і Приснодівою; що під час страждань Господа вона зазнала нібито мук, які бувають під час народження; що воскресіння Господнє змінило печаль. Глава 15. про вшанування святих та їхніх мощів: про те, чому треба вшановувати святих; вказується на свідчення Священного Писання; говориться про чесноти святих; про те, що в них мешкав Бог, що мощі їхні виділяють запашне миро, що святих не можна назвати мертвими, і чому саме; про значення святих для нас; про те, як слід вшановувати їх: Богородицю, предтечу, апостолів, мучеників, святих Отців, пророків, патріархів, праведних; про наслідування їх. У гл. 16-й ідеться про ікони: про те, що ми створені за образом Божим, і про наслідки, що випливають звідси; приклади зі Старого Заповіту вказують, що честь, яку віддають образу, переходить на першообраз; про те, чому поклонятися не можна; чи можна зображати Бога; чому в Старому Завіті не було практикованим використання ікон, а в новозавітні часи їх упроваджено; про те, що віддається поклоніння не матерії ікони: чому саме? Про незаписаний переказ, що велить поклонятися іконам; про нерукотворний образ Спасителя… У гл. 17-й ідеться про Писання: про гідність його; про необхідність ревно досліджувати й вивчати його; про плоди, які може дати таке ставлення до нього; про кількість і назву книжок Старого й Нового заповіту. Глава 18-та трактує про те, що говориться про Христа: вказуються чотири родових образи того, що про Христа говориться, потім – шість більш частих образів, як видів, першого, три – другого, три – третього (при цьому, своєю чергою, шість – другого з цих видів) і два (з підрозділами) – четвертого. У гл. 19-й з’ясовується, що Бог не Винуватець зла: чому дозвіл Божий називається дією Божою; у якому значенні треба розуміти таке слововживання, яке трапляється у Священному Писанні: добрі і злі діяння – вільні; місця Писання, які, мабуть, кажуть, що Бог – Винуватець зла, треба розуміти належним чином; яке “зло” – від Бога, в якому сенсі можна говорити це; винуватці всякого зла, у відомому сенсі, люди; як слід розуміти місця Писання, де те, що треба розуміти у значенні наслідування один за одним, видається таким, що перебуває нібито у причинних взаємовідношеннях. У гл. 20-й ідеться про те, що не два початки: про ворожість добра і зла та окреме їхнє буття, обмеження їхнім місцем, про необхідність припустити того, хто розподіляє їм ці місця, тобто Бога; про те, що було б у разі дотику їх між собою або в разі існування між ними середнього місця; про неможливість між ними миру та війни з огляду на якості зла й добра; про необхідність визнати один початок; про джерело зла, про те, що воно таке; про диявола і його походження. У гл. 21-й розв’язується питання, навіщо Бог, знаючи наперед, створив тих, хто має грішити й не каятися? говориться про доброту в її ставленні до творіння; про знання й передвідання; про те, що було б, якби Бог не створив тих, хто має згрішити; про створення всього добрим і про те, як проникло в нього зло… У гл. 22-й говориться Про закон Божий і закон гріха: про те, що таке – закон (заповідь Божа, гріх, совість; похіть, задоволення тіла – закон у частинах тіла); що таке гріх; що робить у нас закон гріха; як ставиться до закону Божого совість; чому закон гріха полонить мене; про послання Богом Сина свого та значення цього; про допомогу нам з боку Духа Святого; про потребу в терпінні та молитві. Глава 23-тя говорить про Суботу, проти іудеїв: про те, що таке субота; про число “7”; про те, навіщо дано іудеям закон про суботу, як його розуміти, чи не порушували його Мойсей, Ілля, Даниїл, увесь Ізраїль, священики, левити, Іісус Навин; про те, що відбулося з приходом Іісуса Христа; про Його духовний закон, вищий за Мойсеїв закон; про скасування значення літери; про цілковитий спокій людського єства; про те, що повинно робити нам, християнам; про те, як розуміти обрізання і суботу; ще про число “7”, його значення і про висновок звідси. Глава XXIV-та говорить про дівоцтво: про достоїнства дівоцтва і докази цього; про походження шлюбу; пояснення Писання (Бут. 1:28
§ 4
Як можна бачити з коротко зазначених істотних пунктів, що становлять зміст Точного викладу православної віри, цей зміст стосується не тільки однієї тільки догматико-богословської галузі, а й багатьох інших. Усі питання, яких торкається тут і які розкриває святий отець, так чи інакше з’ясовувалися і раніше його часу, тож він, звісно, мусив певним чином поставитися до попередніх дослідів, які переслідували ту саму або подібну мету; тобто йому доводилося або обмежитися дослідженнями своїх попередників, або піти далі за них, та інше. Зокрема, перед його очима лежали, з одного боку, Святе Письмо, творіння святих Отців і Вчителів Церкви, які передували йому, віровизначення Вселенських і помісних соборів та інше, а з іншого – твори язичницьких філософів, які вирішували такі самі питання, особливо твори Платона й Аристотеля. І справді, святий Іоанн Дамаскін у даному випадку мав у себе на увазі всі зазначені нами джерела, хоча поставився до них не однаково.
Там, де відомі питання з’ясовувалися або зачіпалися у священних біблійних книгах, святий Іоанн Дамаскін цілком керувався вказівками останніх – цього непогрішного джерела істини. Зокрема, він або обмежувався тим, що наводив ті чи інші біблійні місця на підтвердження своїх положень, не роблячи спроби роз’яснювати ці місця докладніше, або робив цю спробу, й іноді в значних розмірах. При цьому місця він наводить зазвичай за грецьким текстом сімдесяти тлумачів, але не завжди буквально26, хоча внутрішній зміст біблійних витягів від цього зазвичай анітрохи не страждає27.
Але багато чого у священних біблійних книгах докладно не розкрито, а тільки нібито намічено у вигляді положень; деякі питання, наприклад, природничо-наукові та інші, залишено ними без жодної згадки; багато чого повідомлено св. Апостолами наступним поколінням шляхом тільки усного передання тощо… не розкрито докладно священними біблійними книгами, залишене ними без жодної згадки, передане Апостолами тільки усно… – все це і подібне до цього докладно і різнобічно з’ясовано, записано різними християнськими Отцями і Вчителями Церкви, творіння яких є найціннішим і найважливішим після книг Священного Писання джерелом християнського знання, тим паче, що дуже багато поглядів, які наводяться у цих творіннях, схвалені навіть вселенськими Соборами… Св. Іоанн Дамаскін, зважаючи на все це, у великих розмірах користується святоотцівськими творіннями, почерпаючи з них усе необхідне для нього.
Наступні Отці та Вчителі Церкви і взагалі християнські письменники тією чи іншою мірою послужили зразками, керівниками для святого Іоанна Дамаскіна: Агафон Папа, Анастасій Антіохійський, Анастасій Синаїт, Астерій Амасійський, Афанасій Александрійський, Василій Великий, Григорій Назіанзін (богослов), Григорій Ніський, Діонісій Ареопагіт, Євагрій Схоластик, Євлогій Александрійський, Євстафій Антіохійський, Епіфаній Кіпрський, Іриней Ліонський, Іоанн Златоуст, Іустин Мученик, Кирило Олександрійський, Кирило Єрусалимський, Климент Александрійський, Лев Великий, Леонтій Візантійський, Мефодій Патарський, Максим Сповідник, Немезій, єпископ Емеський (у Сирії), Прокл Константинопольський, Северіан Гавальський, Софроній Єрусалимський, Фелікс III, блаженний Феодорит і деякі інші. Крім того, не можна не вказати в даному випадку так званих “запитань до Антіоха” (і у зв’язку з ними Афанасія Молодшого), віровизначень соборів (Нікейського, Ефеського, Халкідонського, Трулльського), послідування літургії святого апостола Якова тощо28.
Зокрема, звертаючись до першої книги “Точного викладу православної віри”, бачимо, що вона складена св. Отцем під таким чи іншим впливом творінь таких християнських письменників:
1) Святитель Григорій Назіанзін (Богослов). Зі свв. Отців Церкви святитель Григорій найглибше розумів і роз’яснив високі християнські істини щодо Святої Трійці. Його 50 слів, або промов, з яких автентичність 45-ти стоїть поза всяким сумнівом, поряд з іншими його творіннями, заслуговують на здивування в усіх відношеннях. При цьому особливо звертають на себе увагу його П’ять слів про Богослов’я29… Зрозуміло, що святий Іоанн Дамаскін, розмірковуючи про ті ж самі предмети, про які розмірковував і святитель Григорій, широко користувався творіннями останнього. Цей вплив Назіанзіна на преподобного Іоанна Дамаскіна проходить по всій першій книзі твору, що перекладається нами, і до того ж, в такій мірі сильний і відчутний, що читачеві здається, що він має перед собою не творіння Іоанна Дамаскіна, а скоріше творіння святителя Григорія Богослова30. Зокрема, особливо мають бути тут відзначені такі промови святителя Григорія, що справили найсильніший вплив на святого Іоанна Дамаскіна: 1-ша (див. І. Д. – на гл. 14), 12-та (див. у І. Д. 8 гл.), 13-та (див. у св. І. Д. гл. 8 і 14), 19-та (у св. І. Д. гл. 8), 20-та (у св. І. Д. гл. 8), 23-тя (у св. І. Д. гл. 8), 24-та (у св. І. Д. гл. 10), 25-та (у св. І. Д. гл. 8), св. І. Дамаскіна), 25-та (у св. І. Дамаскіна), 24-та (у св. І. Д. гл. 8), 29-та (у св. І. Д. гл. 8), 31-ша (у св. І. Д. гл. 8), 32-га (у св. І. Д. гл. 4 і 8), 34-та (у св. І. Д. гл. 1 і 2), 34-та (у св. І. Д. гл. 1). І. Д. гл. 1-4, 8 і 13), 35-та (у св. І. Д. гл. 5 і 8), 36-та (у св. І. Д. гл. 8, 9, 12 і 13), 37-та (у св. І. Д. гл. 2 і 13), 37-та (у св. І. Д. гл. 2 і 13). І. Д. гл. 2, 7, 8, 10, 11 і 13), 38-та (у св. І. Д. гл. 7), 39-та (у св. І. Д. гл. 8), 40-та (у св. І. Д. гл. 8 і 14), 44-та (у св. І. Д. гл. 7 і 13), 45-та (у св. І. Д. гл. 8 і 10), 49-та (у св. І. Д. гл. 8) та ін.31
2) Св. Діонісій Ареопагіт. З великою любов’ю користується преподобний Іоанн Дамаскін наступними, відомими під ім’ям творінь святого Діонісія, творами: Про імена Божі (див. у св. І. Д. – особливо глави 1, 2, 5, 8-12, та 14-ту), Про таємниче богослов’я (див. у св. І. Д. гл. 4), Про небесну ієрархію (див. у св. І. Д. гл. 11), тим більше, що предмети, що розкриваються в них, мають близький стосунок до питань, які з’ясовував він у першій частині свого труда.
3) Святитель Григорій Нісський. Ті чи інші запозичення робляться святим Іоанном Дамаскіним із Катехізису святителя Григорія, що мав на меті дати настанову, як треба діяти під час навернення язичників та іудеїв, і як під час спростування єретиків32 (див. у св. І. Д. гл. 5, 6 і 7); з творіння святителя Григорія Проти Євномія, де з дивовижною влучністю спростовуються хибні погляди останнього на Сина Божого і Святого Духа…33 (див. у св. І. Д. гл. 8), з “Послання до Авлавія” “про те, що не три Боги”…34 (див. у св. І. Д. гл. 8 і 10) та ін.
4) Святитель Кирило Олександрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується творінням святителя Кирила Про Святу Трійцю, відомим під ім’ям “Скарби “, де розбивається “нечестя Арія і Євномія”…35 (див. у св. І. Д. гл. 4, 7, 8 і 12).
5) Святитель Афанасій Александрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Словами проти аріан, що становлять перший досвід повного і докладного розгляду тих підстав, на яких аріани побудували своє нове вчення про Сина Божого36 (див. у св. І. Д. гл. 8 і 12), твором “Про втілення Слова “37 (див. у І. Д. гл. 3), словами Проти язичників, що говорять про ідолослужіння, про шляхи до вірного пізнання Бога, про необхідність втілення Бога Слова, спасительні дії хресної смерті…38 (див. у св. І. Д. гл. 3).
6) Святитель Василій Великий. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Книгами проти Євномія, що розкрили істинне вчення про Бога – Отця, Сина і Святого Духа на противагу хибному вченню Євномія і його однодумців. Хоча преосвященний Філарет (Гумілевський) кількість цих книжок обмежує трьома39 , вважаючи четверту і п’яту книжки підробленими; проте преподобний Іоанн Дамаскін цитує їх як такі, що належать святителю Василію (див. у св. І. Д. гл. 8 і 13). Ще користується він книгою святителя Василія Про Святого Духа, написаною на прохання святителя Амфілохія “проти Аетія, поборником якого був Євномій “40 (див. у св. І. Д. гл. 7). З безлічі Листів, написаних святителем Василієм, преподобний Іоанн Дамаскін користується, наприклад, 43-м (див. у св. І. Д. гл. 8).
7) Святий Максим Сповідник. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його чудовим листом До пресвітера Марина Про походження св. Духа41 (див. у св. І. Д. гл. 8) і його Діалогом проти аріан (див. у св. І. Д. гл. 8).
У другій книзі Точного викладу православної віри позначився вплив християнських письменників:
1) Немезій, “єп. Емези в Сирії “42. Його твір “Про природу людини” справив дуже великий вплив на преподобного Іоанна Дамаскіна. Багато розділів другої книги Точного викладу православної віри складено, можна сказати, винятково на підставі зазначеного твору Немезія (див. у св. І. Д. гл. 3, 4, 7, 8, 11-13, 15, 16, 18-20, 24-29).
2) Святитель Григорій Богослов. Знову маємо на увазі його Слова, або промови, а саме: 34-ту (див. у св. І. Д. гл. 3), 35-ту (див. у св. І. Д. гл. 1), 38-ту (див. у св. І. Д. гл. 1-3, 11 і 12), 42-ту (див. у св. І. Д. гл. 1, 2, 11 і 12), 44-ту (див. у св. І. Д. гл. 1).
3) Максим Сповідник. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Відповідями на сумнівні місця Писання 43 (див. у св. І. Д. гл. 11), Першим посланням до Марина44 (див. у св. І. Д. гл. 22, 44). І. Д. гл. 22), книгою Про душу та її дії45 (див. у св. І. Д. гл. 12), Діалогом із Пірром46 (див. у св. І. Д. гл. 22 і 23), а також і іншими (див. у св. І. Д. гл. 22 і 30).
4) Святитель Василій Великий. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Бесідами на шестоднів, настільки чудовими за своїми достоїнствами, що святитель Григорій Назіанзін про них пише: коли читаю шестоднів, наближаюся до Творця, пізнаю основи творіння47 (див. у св. І. Д. гл. 6, 7, 9); бесідами Про рай (див. у св. І. Д. гл. 10, 11) і На різдво Христове (див. у св. І. Д. гл. 7).
5) Святитель Григорій Нісський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Катехізисом48 (див. у св. І. Д. гл. 4), твором “Про створення людини”, дивовижним за піднесеністю та глибиною думок його49 (див. у св. І. Д. гл. 6, 11, 19 і 30) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 23).
6) Святитель Іоанн Златоуст. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Бесідами на Євангеліє від Іоанна (див. у св. І. Д. гл. 13), Бесідами на послання до Ефесян (див. у св. І. Д. гл. 30), Бесідами на послання до Євреїв (див. у св. І. Д. гл. 6)50.
7) Северіан, єпископ Гавальський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Словами про творіння світу (див. у св. І. Д. гл. 7-9)51.
8) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. І. Дамаскін користується його творіннями: вищезгаданим52 “Про небесну ієрархію” (див. у св. І. Д. гл. 3) і Про церковну ієрархію (див. у св. І. Д. гл. 2).
9) Св. Мефодія, єп. Патарського. Св. І. Дамаскін користується його твором Проти Орігена (див. у Epiphan. haeres. 64 (див. у св. І. Д. гл. 10, 11)53.
10) Святитель Афанасій Александрійський. Св. Іоанн Дамаскін користується його творінням Проти Аполлінарія. Про втілення Сина Божого54 (див. у св. І. Д. гл. 12).
11) Блаженний Феодорит, єпископ Кіррський. Серед його творінь є Огляд єретичних байок у п’яти книгах. 23 глави п’ятої книги містять виклад догматів55, чим св. Іоанн Дамаскін і користується: див. гл. 3-ю… 2-ї кн. Точного викладу православної віри. Крім того, св. Іоанн Дамаскін узяв собі за зразок і той порядок, якого дотримувався блаженний Феодорит у згаданих 23 главах під час викладу християнських догматів віри. Звісно, цей порядок далеко не можна назвати досконалим, і звісно, преподобний Іоанн Дамаскін робив багато відступів від нього, але тим не менш загальні його властивості преподобний Іоанн запозичив, що не підлягає жодному сумніву. Запозичивши у своєму Точному викладі православної віри цей порядок, преподобний Іоанн Дамаскін не дотримувався, однак, того ж методу, який бачимо у блаженного Феодорита. Блаженний Феодорит зазвичай обмежувався вказівками на Святе Письмо, керуючись яким він потім зусиллями власного розуму складав проти єретиків різні види доказів. Преподобний Іоанн Дамаскін постійно користувався Священним Писанням і мав на увазі зібрані ним воєдино думки святих Отців, невичерпне джерело Священного Переказу тощо, викладаючи все це ясно, стисло та ін.56
12) Преподобний Анастасій Синаїт. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Путівником, що становить загалом вид керівництва для змагань із монофізитами і є у святоотцівській літературі одним із найкращих творів, написаних проти євтихіанства57 (див. у св. І. Д. гл. 23).
13) Святий Іустин Мученик. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його “Питаннями (з відповідями) Еллінам, які говорять про маніхеїв” (див. у св. І. Д. гл. 6). Утім, учені дослідники, наприклад, преосвященний Філарет чернігівський, відносять цей твір до числа “явно підроблених” творінь святого Іустина58.
14) Святитель Климент Александрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується, цілком ймовірно, його Строматами 59 (див. у св. І. Д. гл. 23).
15) Автор так званих Питань до Антіоха – твору, що представляє компіляцію з більш давніх джерел, частиною з творінь святителя Афанасія, і зроблений різними, абсолютно невідомими нам руками… 60 (див. у св. І. Д. гл. 4).
У третій книзі Точного викладу православної віри помітна залежність преподобного Іоанна Дамаскіна від таких християнських письменників, як:
1) Святитель Григорій Богослов. Знову маємо на увазі його Слова, або промови, а саме: 1-шу (див. у св. І. Д. гл. 6), 4-ту (див. у св. І. Д. гл. 16), 5-ту (див. у св. І. Д. гл. 3), 12-у (див. у св. І. Д. гл. у св. І. Д. гл. 1), 20-ту (див. у св. І. Д. гл. 22), 24-ту (див. у св. І. Д. гл. 21), 35-ту (див. у св. І. Д. гл. 4 і 17), 36-ту (див. у св. І. Д. гл. 14, 21, 22, 24 і 25), 38-ту (див. у св. І. Д. гл. 1, 2, 6), 39-ту (див. у св. І. Д. гл. у св. І. Д. гл. 10, 17), 42-ю (див. у св. І. Д. гл. 2, 10, 17, 24, 27), 51-ю (див. у св. І. Д. гл. 6, 7)… Крім того, преподобний Іоанн Дамаскін також користувався Посланнями св. Григорія до Кледонія, що викривають свавільне нововведення Аполлінарія61 (гл. 6, 12, 16, 18), його Віршами проти Аполлінарія62 (гл. 18).
2) Святитель Григорій Ніський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується згаданим вище63 його Катехізисом (див. у св. І. Д. гл. 1), Антирретиком проти Аполлінарія, який є найуважнішим і найрозумнішим розбором вчення Аполлінарія64 (див. у св. І. Д. гл. 14, 15), промовою про природу та іпостась (див. у св. І. Д. гл. 15) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 24).
3) Святитель Василій Великий. Св. І. Дамаскін користується: а) згаданою вище65 його книгою про Св. Духа (див. у св. І. Д. гл. 5), б) також вищезгаданою66 його Бесідою на різдво Христове (див. у св. І. Д. гл. 2), в) згаданим вище67 його 43-м листом (див. у св. І. Д. гл. 5, 15), г) Бесідою на 44-й псалом68 (див. у св. І. Д. гл. 14), д) Тлумаченням на сьому главу книги пророка Ісаї 69 (див. у св. І. Д. гл. 14).
4) Св. Кирила Александрійського. Св. І. Дамаскін користується а) згаданим вище його “Скарбом” (див. у св. І. Д. гл. 15)70, його Книгами проти Несторія – найбільшим із полемічних творів святителя Кирила71 (див. у св. І. Д. гл. 12), в) Апологетикою проти Феодорита72 (див. у св. І. Д. гл. 2, 8, 11), тлумаченням на Єванг. Іоанна73 (див. у св. І. Д. гл. 6, 15), листами до Євлогію і Сукцессу74 (у св. І. Д. див. 7г л)…, до ченців (див. у св. І. Д. гл. 2, 12).
5) Св. Максим Сповідник. Св. Іоанн Дамаскін користується його Діалогом з Пірром, про який ми вже вище згадували75 (див. у св. І. Д. гл. 14, 15, 18, 19, 23), б) згаданими вище76 двома томами догматів до Марина в Кіпр77… (у св. І. Д. гл. 19 і 25)…, в) творінням про дві волі у Христі… до того ж Марина78 (у св. І. Д. гл. 15 і 17), г) Посланням до Кубікулярія Іоанна – про любов і про печаль за Богом79 (у св. І. Д. гл. 3), д) Посланням до Никандра80 (у св. І. Д. гл. 17)…
6) Св. Афанасія Александрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його а) творінням: Про спасительне пришестя Христа (проти Аполлінарія) 81 (у св. І. Д. гл. 1, 6, 23, 26), б) Листами до Серапіона, що доводять божественність Духа Святого…82 (у св. І. Д. гл. 16) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 18).
7) Св. І. Златоуста. Св. І. Дамаскін користується його “Бесідами”: 1) згаданою вище 83 на Євангеліє від Іоанна (див. у св. І. Дамаскіна гл. 24), 2) на Євангеліє від
8) Блаженний Леонтій Єрусалимський (за батьківщиною – візантійський). Св. Іоанн Дамаскін користується його Книгою про секти86 (у св. І. Д. гл. 7, 9, 11, 28), Трьома книгами проти несторіан і євтихіан 87 (у св. І. Д. гл. 3, 28), тридцятьма главами проти Севіра, проти монофізитів88 (у св. І. Д. гл. 3), Вирішенням силогізмів Севера89 (у св. І. Д. гл. 5).
9) Св. папи Лева. Св. Іоанн Дамаскін користується його Листами90 (див. у св. І. Д. гл. 3, 14, 15, 19).
10) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. Іоанн Дамаскін користується вище згаданим91 його творінням (або, принаймні, приписуваним йому) “Про імена Божі” (див. у св. І. Д. гл. 6, 11, 15) і приписуваним йому “Листом до Кая” (4-м із 10-ти його листів до різних осіб92 (див. у св. І. Д. гл. 15, 19).
11) Св. Анастасія Синаїта. Св. Іоанн Дамаскін користується його Путівником, про який ми вже згадували вище93 (див. у св. І. Д. гл. 3, 14, 28).
12) Св. Прокла Константинопольського. Св. Іоанн Дамаскін користується його посланням до Вірмен про віру (другим), де зображується втілення Бога – Слова94 (див. у св. І. Д. гл. 2, 3).
13) Св. Софронія Єрусалимський. Св. Іоанн Дамаскін користується його Соборним посланням (проти монофелітства)95 (у св. І. Д. гл. 18)…
14) Св. Євлогія Александрійського96. Св. І. Дамаскін користується його думками проти монофізитів97 (див. у св. І. Д. гл. 3).
15) Св. Анастасія Антіохійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його працями з питання про дії в Господі нашому Ісусі Христі98 (див. у св. І. Д. гл. 15).
16) Фелікса III-го та інших єпископів, які писали до Петра Фуллона (див. у св. І. Д. гл. 10).
17) Агафона (папи) (див. його epist. syn. in VI syn., act. 4)99 (див. у св. І. Д. гл. 14).
Нарешті, 18) св. Іоанн Дамаскін має на увазі й різні вселенські Собори та їхні постанови: наприклад, виклад віри Нікейськими Отцями (гл. 7), Собор Єфеський (тобто “3-й вселенський” (у св. І. Д. гл. 7), Собор Халкідонський (тобто 4-й вселенський) (у св. І. Д. гл. 10), 3-й Константинопольський (6-й вселенський) 100) (див. у св. І. Д. гл. 14, 15, 18).
В останній – четвертій – книзі Точного викладу православної віри помітний вплив на св. І. Дамаскіна, що йде з боку:
1) Св. Григорія Богослова. Знову маємо на увазі його Слова, або промови, і зокрема: 36-ту (див. у св. І. Д. гл. 6, 18), 39-ту (див. у св. І. Д. гл. 4, 9, 18), 40-ту (див. у св. І. Д. гл. 25), 42-ту (див. у св. І. Д. гл. 13). І. Д. гл. 13, 23), 44-ту (див. у св. І. Д. гл. 9, 23), 47-ту (див. у св. І. Д. гл. 26), 48-ту (див. у св. І. Д. гл. 9) тощо.
2) Св. Афанасія Александрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується а) його Листами до Серапіона, про які вище ми вже говорили101 (у св. І. Д. див. гл. 9), б) великим Викладом віри102 (у св. І. Д. див. гл. 8), книгою Про втілення Слова, про яку ми вже згадували103 (див. у св. І. Д. гл. 4), г) книгами Проти Аполлінарія (див. у св. І. Д. гл. 3), про які також уже йшлося104 (у св. І. Д. гл. 3), про які також уже йшлося104 (у св. І. Д. гл. 3). І. Д. гл. 3), д) Листом до Адельфія (про те, що слову Божому в особі Іісуса Христа треба віддавати божественне поклоніння)105 (див. у св. І. Д. гл. 3), е) Словами проти язичників (про втілення, спасительні дії хресної смерті…), про які сказано вище106 (у св. І. Д. гл. 20); ж) Бесідою про обрізання і суботу (див. у св. І. Д. гл. 23, 25).
3) Св. Василія Великого. Св. І. Дамаскін користується а) його Книгою про Святого Духа, про яку в нас уже була мова107 (у св. І. Д. див. гл. 2, 12, 13 і 16), б) бесідою Про хрещення (про те, щоб не відкладати хрещення і про силу його)108 (див. у св. І. Д. гл. 9), в) “Бесідою на Псалом 115-й “109 (див. у св. І. Д. гл. у св. І. Д. гл. 11), Тлумаченням на одинадцяту главу книги пророка Ісаї110 (див. у св. І. Д. гл. 11), Розмовою про те, що Бог не є Винуватцем зла111 (див. у св. І. Д. гл. 19), похвальним словом сорока мученикам112 (див. у св. І. Д. гл. 15 і 16).
4) Св. Іоанна Златоуста. Св. Іоанн Дамаскін користується а) згаданими вище бесідами його: на Євангеліє
5) Св. Григорія Нісського. Св. Іоанн Дамаскін користується його творіннями: Катехізисом119 (у св. І. Д. гл. 13); Проти Євномія120 (у св. І. Д. гл. 8); Про створення людини121 (у св. І. Д. гл. 24); Про душу і воскресіння122 (у св. І. Д. гл. 27); Словом на Різдво Господнє (у св. І. Д. гл. 14)…
6) Св. Кирила Александрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його творіннями: Скарбом 123 (у св. І. Д. гл. 18); Тлумаченням на Євангеліє від Іоанна 124 (у св. І. Д. гл. 4); його Листами до імператора Феодосія і цариць (у св. І. Д. гл. 6) та до Акакія, єпископа мітиленського (апологетичним) 125 (у св. І. Д. гл. 18).
7) Св. Епіфанія Кіпрського. Св. Іоанн Дамаскін користується його Анкоратом – “якорем, потрібним для того, щоб віряни не були охоплені вітром усякого вчення” – твором досить різноманітного змісту126 (див. у св. І. Д. гл. 3, 27); Панарем, що “містить історію і спростування єресей (20-ти дохристиянських і 80-ти християнських) “127 (у св. І. Д. гл. 23, 27); книгою про ваги і міри (біблійні), яка трактує і про інші предмети: про грецькі переклади Старого Заповіту, про канонічні книги Старого Заповіту128 (у св. І. Д. гл. 17).
8) Св. Мефодія, єпископа патарського. Св. Іоанн Дамаскін користується творінням його Проти Орігена129 (у св. І. Д. гл. 7); твором про воскресіння130 (у св. І. Д. гл. 9).
9) Св. Кирила Єрусалимського. Св. І. Дамаскін користується його катехізичними повчаннями131 (у св. І. Д. гл. 11, 13, 17, 26).
10) Св. Астерія Амасійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його бесідою на святих мучеників, яка “захищає пошану до святих Божих і до святих останків їхніх проти язичників і євноміан “132 (у св. І. Д. гл. 15).
11) Св. Іринея Ліонського . Св. Іоанн Дамаскін користується його твором Проти єресей (або викриттям і спростуванням лжеіменного знання), великим і вельми важливим133 (у св. І. Д. гл. 26).
12) Св. Євстафія Антіохійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його спогадом про шестоднів (у св. І. Д. гл. 14). Преосвященний Філарет, утім, каже, що це творіння, цілком ймовірно, не належить святителю Євстафію Атіохійському з огляду на те, що дух його не близький до духу творінь святителя, і що багато чого в ньому взято з шестоднів св. Василія і дещо з Євсевієвої хроніки…134.
13) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. Іоанн Дамаскін знову135 користується приписуваним йому творінням Про імена Божі (у св. І. Д. гл. 13).
14) Євагрія – схоластика, антіохійського церковного історика136. Св. Іоанн Дамаскін користується його Lib. Histor137 (у св. І. Д. гл. 16).
15) Афанасія Молодшого або Малого. Св. Іоанн Дамаскін користується так званими Quaest. ad Antiochum (див. у св. І. Д. гл. 2, 9, 11). Про них ми вже мали нагоду говорити вище138. Автор їхній невідомий, і якщо навіть припустити існування якогось Афанасія Молодшого, який міг узяти певну участь у їхньому складанні, то час його життя, зважаючи на зміст Питань, слід віднести до VII століття139.
Нарешті, 16) св. І. Дамаскін має на увазі в себе а) “Літургію Якова “140 (у св. І. Д. гл. 13), б) постанови Трульського (так званого п’ято-шостого) собору (у св. І. Д. гл. 13)… та ін.
Агафон Папа 80-й: 678-682 р. (див. у Брокгауза і Єфрона Енциклопед. Словник).
Анастасій II Антіох., патр. з 561 р., пом. у 599 р. (Філар. III, 169-170).
Анастасій Синаїт пом. 686 р. (III, 233).
Астерій Амасійський помер, імовірно, 404 р. (II, 344).
Афанасій Алекс. помер у 373 р. (II, 52).
Афанасій Малий жив у VII ст. (II, 66).
Василь Великий нар. нар. наприкінці 330 р., ук. у 379 р. (II, 128, 132).
Григорій Богосл. нар. не пізніше і не раніше 326 р., пом.
389 р. (II, 158, 159, 167).
Григорій Ніський нар. не раніше 329 р., пом., імовірно, незабаром після 394 р. (II, 128, 197).
Діонісій Ареорпагіт. думки про нього різні (див. у єп. Сергія т. II Антології, ч. II, 317). Походження присвоюваних йому творів учені критики відносять до кінця IV або початку V ст. і приписують їх христ. платоніку (див. у Брокгауза і Єфрона).
Євагрій Схоласт: 537-594 р. (див. у Брокгауза і Єфрона).
Євлогій Александрійськ. пом. у 607 р. (III, 193 у Філар.).
Єфстафій Антіохск. пом. близько 345 р. (II, 25).
Епіфаній Кіпрський пом. у 403 р. (II, 250. – див. у єп. Сергія Апологію: т. II, ч. I, 123; ч. II, 133).
Іриней Ліонський пом. у 202 р. (Філар. I, 95).
Іоанн Златоуст нар. бл. 347 р. (II, 256), пом. у 407 р. (II, 304).
Іустин Мученик нар. бл. 105 р., пом. 166 р. (I, 62, 66).
Кирило Алекс., архієп. з 412 р.; пом. у 444 р. (III, 92, 108).
Кирило Єрусалим, архієп. із 350 р., пом. 386 р. (II, 90, 93. – ср. нашу Передмову §1).
Климент Алекс. пом., імовірно, у 217 р. (I, 198. – пор. нашу Передмову: § 1).
Лев Великий пом. у 461 р. (III, 133).
Леонтій Візант. пом. не пізніше 624 р. (III, 211).
Максим Спов. пом. 662 р. (Філар. III, 224).
Мефодій Патар. пом. у 312 р. (Серг. т. II, ч. I, 164; ч. II, 172).
Немезій Емесск. сучасник св. Григорія Богослова (II, 5).
Прокл Конст. пом. у 446 р. (Філар. III, 88).
Северіан Гавал. пом. у 415 р. (II, 6).
Софроній Єрусалим, патр. з 634 р., пом. 641 р. (III, 216-217).
Фелікс III: 483-492 р. Єп. Рим. (Робертс. I, 1066).
Феодорит нар. у 387 р., пом. у 457 р. (III, 116,122, 123 у Філарета).
* * *
1 Цей параграф викладається на підставі Досвіду православн. догматич. богослов’я – єп. Сильвестра (т. I; 2-е изд.; Київ, 1884 р.; див. §§ 16-19).Лев. 3
Книга перша Глава 1. Про те, що Божество неосяжне і що не варто з надмірною цікавістю вишукувати те, що не передане нам святими пророками, апостолами і євангелистами «Бога ніхто не бачив ніколи. Єдинородний Син, Який у лоні Отця, Він явив» (Ін. 1:18 Мф. 11:27 1Кор. 2:11
Проте Бог не залишив нас в абсолютному незнанні, бо пізнання про те, що Бог існує, Він Сам насадив у природі кожного. І саме сотворення світу, його збереження і керівництво сповіщають велич Божества (Прем. 13:5 Притч. 22:28
Глава 2. Про те, що можна висловлювати словами і чого не можна, що можна пізнавати і що перевищує пізнання Хто хоче говорити або слухати про Бога, той повинен знати, що не все, що стосується Божества і Його Домобудівництва, невимовне, але і не все можна висловити, не все не пізнається, але і не все можна пізнати; бо інше означає пізнавати, а інше — те, що висловлюється словом, бо одне діло говорити, а інше — знати. Таким чином, багато з того, що ми незрозуміло пізнаємо про Бога, не може бути висловлене у всій досконалості, але як нам властиво, так ми і буваємо змушені говорити про те, що вище нас. Так, кажучи про Бога, ми [приписуємо Йому] сон, гнів, безпечність, руки, ноги і тому подібне28.
Про те, що Бог безначальний, безкінечний, вічний, завждисущий, несотворений, незмінний, непреложний, простий, нескладний, безтілесний, невидимий, недоторкуваний, неописаний, безмежний, невідомий, неосяжний, благий, праведний, всемогутній, вседержитель, всевидець, всепромислитель, всевладика і суддя, — це ми і знаємо, і сповідуємо, так само які те, що Бог є єдиний,тобто одна Істота, що Він пізнається і є в трьох іпостасях (лицях), тобто в Отці і Сині, і Святому Дусі, що Отець і Син, і Святий Дух єдині у всьому, крім ненародження, народження і сходження, що Єдинородний Син і Слово Боже, і Бог зі Своєї благоутробності ради нашого спасіння і за благовоління Отця і співдією Святого Духа, безсіменно зачавшись, нетлінно народився від Святої Діви і Богородиці Марії через Духа Святого і став з Неї досконалою людиною, і що Він разом є і досконалий Бог, і досконала людина, з двох природ: Божественної і людської;і(пізнається) із двох природ, обдарованих розумом і волею, дієвих і самовладних, коротко кажучи, досконалих за визначенням і розумінням кожного, тобто Божества і людства, але в одній складній іпостасі. Що Він, більше того, і голодував, і терпів спрагу, і перетруджувався, і розіп’явся, і дійсно прийняв смерть і погребіння, і воскрес на третій день, і вознісся на небеса, звідки сходив до нас і знову прийде, — про це свідчить і Божественне Писання, і весь собор святих.
Що є природа Божа або як Він є у всьому, або яким чином Єдинородний Син і Бог, принизивши Себе, став людиною з дівственної крові, тобто іншим надприродним законом, або як ходив Він по воді не замочивши ніг, — того ми не знаємо і висловити не можемо. Тому ми не можемо ні сказати щось про Бога, навіть і подумати, крім того, що Самим Богом нам провіщено, сказано або відкрито у Священному Писанні Старого і Нового Завіту29.
Глава 3. Доказ того, що Бог існує Що Бог існує, в цьому не мають сумніву ті, хто приймає Священне Писання, тобто Старий і Новий Завіт, подібно як і багато з еллінів; тому що, як ми вже сказали, знання, що Бог існує, нам дане від природи. Але злоба лукавого так заволоділа людським єством і деяких вкинула в таку страшну і гіршу від усього злого безодню загибелі, що стали говорити, ніби немає Бога. Викриваючи їхнє безумство, тайновидець Давид сказав: «Сказав безумний у серці своєму: «Бога нема»» [Пс. 13:1
Всі істоти або сотворені, або несотворені. Якщо сотворені, то, безсумнівно, і змінні. Якщо буття почалось переміною, то і, звичайно, буде підлягати переміні або тлінню, або непередбаченій зміні. Якщо не сотворені, то, за послідовності умовиводів, безсумнівно, і незмінні. Чого буття протилежне, того і образ буття протилежний, тобто його властивості. Хто не погодиться, що всі істоти, не тільки ті, що підпадають під наше відчуття, але й ангели, змінюються, перетворюються і багатообразно преображаються. Так, наприклад, розумні істоти, тобто ангели, душі і духи, зі своєї волі більше чи менше зростаючи в добрі і віддаляючись від добра, а інші істоти, змінюючись і за своїм народженням, і за зникненням, і за збільшенням і зменшенням, за зміною властивостей і за зміною місця? А що змінюється, те, звичайно, і сотворене, якщо сотворене, то, безсумнівно, сотворене ким-небудь. Творець повинен бути істотою не сотвореною; якщо б Він був сотворений, то, звичайно, ким-небудь, і так дальше, поки не дійдемо до кого-небудь несотвореного. Тому Творець, будучи несотвореним, безсумнівно, є і незмінний: а хто ж це інший, як не Бог?
І сам склад, збереження і керування творінням показують нам, що є Бог, Який все це сотворив, утримує, зберігає і про все промишляє. Яким чином такі ворожі між собою стихії як вогонь, вода, повітря, земля могли б з’єднатися для сотворення одного світу і перебувати в досконалій нероздільності, якщо б деяка всемогутня сила не з’єднала їх і не зберігала їх завжди нероздільними31?
Хто розмістив у відомих місцях все те, що на небі і що на землі, що в повітрі і що в воді, і що передує всьому цьому: небо і землю, повітря і природу як вогню, так і води? Хто все це з’єднав і розділив? Хто дав їм безперестанний і безперешкодний рух і напрям? Чи не художник цього, що започаткував всім речам закон, за яким все відбувається і все керується? Хто ж цей художник? Хіба не той, Який все це сотворив і привів до буття. Ми не можемо приписати такої сили сліпому випадку. Припустімо, що це сталося від випадку, але хто привів все в такий порядок? Допустимо, якщо угодно, і це випадку але хто ж тоді зберігає і охороняє за тими ж законами, за якими все раніше сотворено? Хто-небудь інший, звичайно, а не сліпий випадок. Тоді хто цей інший, як не Бог32?
Глава 4. Про те, що є Бог? Про те, що Божество неможливо осягнути Отже, те, що Бог є, це очевидно. Але що Він є за сутністю та єством, — це абсолютно неосяжне і невідоме. Те, що Він безтілесний, це ясно. Бо як може бути тілом те, що безкінечне і безмежне, не має вигляду, не підлягає виміру, невидиме, просте і нескладне? Бо як може бути незмінним те, що обмежене і підвладне пристрастям? І як може бути безпристрасним те, що складається зі стихій і на них знову розпадається? Бо з’єднання — початок боротьби, боротьба — початок поділу поділ — розпаду; але розпад — абсолютно чужий Богу33.
Яким чином можливо те, що Бог проникає і наповнює все, як говориться в Писанні: «Чи не наповнюю Я небо і землю? — говорить Господь» (Єр. 23:24
Якщо припустити, як деякі кажуть, що тіло нематеріальне, подібне до того, яке у грецьких мудреців називається п’ятим тілом, що, зрештою, неможливо, то воно, звичайно, буде рухоме, як і небо, бо його ж і називають п’ятим тілом? Але хто рухає цим тілом? [Звичайно, інша істота], бо все рухоме приводиться в рух від іншого. Ким же рухається і це інше? І так до безкінечності, поки не зустрінемо що-небудь нерухоме. Але те, що приводить в рух перше, є нерухоме, яким і є Бог. Якби ж Він був рухомим, то як не був би обмежений місцем? Тому один тільки Бог є нерухомим і своєю нерухомістю рухає всім. Тому необхідно визнати, що Божество безтілесне35.
Але це не визначає його сутності, так само як ні ненародженість, ні безначальність, ні незмінність, ні нетлінність, ні все те, що говориться про Бога або про його буття. Бо все це показує не те, що є Бог, але те, чим Він не є. Хто ж хоче висловити сутність будь-якої речі, той повинен сказати, чим вона є, а не те, чим не є. Проте неможливо сказати про Бога, Ким Він є за сутністю, але більш властиво говорити про Нього через заперечення всього. Бо Він не є чим-небудь із переліку існуючих речей не тому, що зовсім не існував, а тому, що найвище всього існуючого, найвище, навіть, самого буття. Бо якщо пізнання має своїм предметом речі існуючі, то вже те, що вище пізнання, звичайно, вище від буття. І знову: те, що перевищує буття, те вище від пізнання36.
Отже, Бог безмежний і неосяжний, і одне в Ньому осяжне — його безмежність і неосяжність. А те, що ми говоримо про Бога ствердно, показує нам не його єство, але те, що стосується єства. Бо чи назвемо Бога благим чи праведним, чи премудрим, або чимось іншим, виразимо не Його єство, а тільки те, що стосується єства. А іноді те, що ствердно говориться про Бога, має силу переважаючого заперечення. Так, наприклад, говорячи про Бога, ми вживаємо слова морок (пітьма), маючи на увазі не морок, а те, що не є світлом, але вище усякого світла; чи вживаємо слово світло, розуміючи, що не є мороком.
Глава 5. Доказ того, що є один Бог, а не багато Отже, достатньо доведено, що Бог є і що його сутність неосяжна. А що Бог є один, а не багато, це не викликає сумніви у тих, що вірують Божественному Писанню. Адже Господь на початку Свого законоположення говорить: «Я, Господь, Бог твій. Який вивів тебе із землі Єгипетської, з дому рабства, нехай не буде в тебе інших богів перед лицем Моїм» (Вих. 20:2 Повт. 6:4 Іс. 41:4 Іс. 43:10-11 Ін. 17:3
З тими, що не вірять Божественному Писанню, ми будемо розмірковувати так: Бог є досконалий і не має недоліків, щодо благості, мудрості, сили, безпочатковий, безкінечний, завжди сущий, необмежений і, словом кажучи, досконалий у всьому. Тому якщо допустимо багатьох богів, то необхідно буде визнати відмінність між ними багатьма. Бо якщо між ними немає ніякої різниці, то це вже один, а не багато; якщо ж між ними є відмінність, то де ж досконалість? Якщо ж не буде вистачати досконалості чи у благості, чи в силі, чи в премудрості, чи в часі, чи за місцем, то вже не буде Бог. Тотожність у всьому вказує, швидше, на єдиного Бога, а не на багатьох.
Більше того, якби було багато богів, то як збереглася б їх неописанність? Бо де був би один, там не було б іншого.
Яким чином багато керувало б світом, і він не зруйнувався б і не розпався б, коли між керуючими виникла б війна?Тому що відмінність вводить протистояння. Якщо ж хтось скаже, що кожен з них керує своєю частиною, то хто ж увів такий порядок і зробив між ними поділ? Це власне і був би Бог. Тому Бог єдиний, досконалий, неописуваний Творець всього, Вседержитель і Правитель, найвищий і найперший за всяку досконалість37.
До цього необхідно додати і те, що із природної необхідності одиниця є початком двоїці38.
Глава 6. Про Слово і Сина Божого; доказ від розуму Отже, цей єдиний і один Бог не без Слова. Якщо ж Він має Слово, то повинен мати Слово не безіпостасне, не те, що має початок буття і має припинитися. Бо не було часу, коли Бог був без Слова. Навпаки, Бог завжди має Своє Слово, Яке народжується від Нього і Яке не таке, як наше слово, — неіпостасне і яке розливається в повітрі, але іпостасне, живе, досконале, не поза Ним (Богом), але завжди в Ньому перебуває. Бо де ж Йому бути поза Богом? Але оскільки наше єство тимчасове і легко руйнівне; то і слово наше не іпостасне. Бог як всюдисущий і досконалий і Слово буде мати також досконале й іпостасне. Яке завжди є, живе і має все, що має Отець. Наше слово, що походить з розуму, не є ні повністю тотожним з розумом, ні повністю відмінним. Бо будучи з розуму, воно є дещо іншим щодо нього, але оскільки воно виявляє розум, то і не є абсолютно відмінним від розуму, але, будучи за єством одним з ним, відрізняється від нього як особливо підпорядковане. Так і Слово Боже, оскільки існує саме собою, відрізняється від того, від кого має іпостась. Оскільки проявляє в собі те ж саме, що є в Богові, то за єством є одне з ним. Бо як в Отці споглядається досконалість у всіх відношеннях, так видно теж і в народженому від Нього Слові39.
Глава 7. Про Святого Духа; доказ від розуму Для Слова повинне бути і дихання, бо і наше слово не без дихання. Але наше дихання відмінне від нашої істоти: воно є вдихання і видихання повітря, яке втягуємо і видихаємо для існування тіла. При вимові слова воно стає звуком, що виявляє собою силу слова. І в Божому єстві, простому і нескладному, належить благочестиво визнавати буття Духа Божого, тому що Його Слово не є недостатнішим від нашого слова. Але було б нечестивим думати, що в Бозі Дух є чимось, що входить зовні, як це буває в нас, істотах складних. Навпаки, коли чуємо про Слово Боже, не визнаємо Його безіпостасним чи таким, яке здобувається вченням, вимовляється голосом, розливається в повітрі і щезає, але таким, яке іпостасно існує, має свобідну волю, дієве і всесильне. Так, дізнавшись, що Дух Божий супроводжує Слово і виявляє Його дію, ми не шануємо Його як неіпостасне дихання; бо таким чином ми принизили б до нікчемності велич Божого єства, якби про Духа,Який в Ньому, мали таке ж розуміння, яке маємо про наш дух, але шануємо Його силою, яка справді існує, споглядається у її власному і особистому бутті, яка сходить від Отця, спочиває у Слові і Його виявляє, яка тому не може відділятися ні від Бога, в Якому вона є, ні від Слова, яке супроводжує, і яка не так виявляється, щоб щезнути, але, подібно до Слова, існує особисто, живе, має свобідну волю, сама собою рухається, дієва, завжди хоче добра, у всякому волевиявленні силою супроводжує бажання і не має ні початку, ні кінця; бо ні Отець ніколи не був без Слова, ні Слово — без Духа.
Таким чином, єдинством єства повністю відкидається багатобожжя еллінів, а прийняттям Слова і Духа відкидається вчення іудеїв; і від тих, і від інших залишається те, що корисне, тобто із вчення іудеїв — єдинство єства, а з еллінізму — одна відмінність в іпостасях40.
Якщо іудей стане протирічити прийняттю Слова і Духа, то належить викрити його і загородити йому уста Божественним Писанням. Бо про Слово божественний Давид говорить: «Навіки, Господи, Слово Твоє перебуває на небесах» (Пс. 118:89 Пс. 106:20 Пс. 103:30 Пс. 32:6 Йов. 33:4
Глава 8. Про Святу Тройцю Отже, віруємо в єдиного Бога, єдине начало, безначального, несотвореного, ненародженого, нетлінного, а також і безсмертного, вічного, безкінечного, неописанного, безмежного, всемогутнього, простого, нескладного, безтілесного. Якому не властиве закінчення, безпристрасного, незмінного і неперемінного, невидимого, джерело благості і правди, світло розумне і неприступне; в силу, яка ніякою мірою не визначається і тільки вимірюється власною волею, бо все, що захоче, може, яка (сила. — ред. ) всіх творінь видимих і невидимих сотворила, яка все охоплю і зберігає, про все промишляє, все утримує, яка всім керує і царює над царством безкінечним і безсмертним, яка не має ніякого суперника, все наповнює, яка нічим не вимірюється, але все охоплює, яка утримує і все перевищує, яка проникає в усі сутності, а сама залишається чистою, перебуває за межами всього і виключена з числа усіх істот як всюдисуща й існуюча раніше за все, пребожественна, всеблага, перенаповнена, яка встановлює усі начала і чини, вища сутності, життя, слова і розуміння, яка і є саме світло, сама благість, саме життя, оскільки не має від іншого ні буття, ні чого небудь з того, що є, але сама — джерело буття для всього існуючого, життя — для всього живого, розум — для всього розумного, причина всіх благ для всіх істот; в силу, яка знає все раніше всього буття, єдину сутність, єдине Божество, єдину силу, єдине хотіння, єдину дію, єдине начало, єдину владу, єдине господство, єдине царство, яке в трьох досконалих іпостасях пізнається і якому поклоняються єдиним поклонінням, в яку віруємо і яку шануємо більше за будь-яку словесну істоту (в іпостасях), незлитно з’єднаних і нероздільно розділених, що і неосяжно, — в Отця і Сина, і Святого Духа, в ім’я Яких ми хрестились, бо так Господь заповідав хрестити апостолам, сказавши; «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19
(Віруємо) в єдиного Отця, начало всього і причину, не від кого-небудь народженого, Який один тільки не має причини і ненароджений. Творця всього, але Отця за єством, одного Єдинородного Його Сина, Господа і Бога, і Спасителя нашого Іісуса Христа, Який посилає Ізводителя Всесвятого Духа. І в єдиного Сина Божого, Єдинородного, Господа нашого, Іісуса Христа, народженого від Отця раніше всіх віків, Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, рожденного, несотвореного, єдиносущного Отцю, через Якого все сталося. Кажучи про Нього: «Перше всіх віків», ми показуємо, що Його народження — безлітне і безначальне, тому що не із несущого приведений в буття Син Божий, «сяйво слави і образ Отчої Іпостасі» (Євр. 1:3
Тому нечестиво було б стверджувати про народження Сина, що воно виникло в часі, і що буття Сина розпочалося після Отця. Бо ми сповідуємо народження Сина від Отця, тобто з Його єства. І якщо ми не допустимо, що Син спочатку існував разом з Отцем, від Якого Він народжений, то введемо зміну іпостасі Отця в тому, що Отець, не будучи Отцем, пізніше став Отцем. Правда, творіння виникло пізніше, але не із сутності Божої, а волею і силою Божою приведене з небуття до буття, і тому не відбулося ніяких змін у єстві Божому. Бо народження полягає в тому, що із сутності того, хто народжує, з’являється народжений, подібний за сутністю; творіння і сотворення полягає в тому, що творіння і сотворене походить зовні, а не із сутності того, хто творив і сотворює, і є абсолютно несхожим за єством44.
Тому в Бозі, Який один тільки безпристрасний, незмінний, непреложний і завжди однаковий, безпристрасне як народження, так і творіння. Бо як за єством безстрасний і Якому не властиве закінчення, тому що простий і нескладний. Він не може піддаватися ні стражданню, ні закінченню ні в народженні, ні в творінні і не має потреби в чиїйсь співдії. Але народження в (Ньому) безначальне і вічне, оскільки воно є дією Його єства і виникає з Його сутності, інакше той, хто народжує, зазнав би змін, і був би Бог перший і Бог наступний, і сталося б примноження. Творіння ж у Бога як дія бажання не співвічне Богу. Бо те, що приводиться з небуття до буття, не може бути співвічне Безначальному і Всюдисущому. Бог і людина творять не однаково. Людина нічого не приводить з небуття до буття, але що творить, творить з матерії, що раніше існувала, не лише побажавши, але і раніше обдумавши і уявивши в думках те, що хоче сотворити, а вже потім діє руками, трудиться, втомлюється, а часто і не досягає мети, коли старанна праця не виходить так, як хочеться. Бог же, як тільки захотів, вивів усе з небуття до буття. Таким чином не однаково і народжують Бог і людина. Бог як безлітний і безначальний, і безпристрасний. Якому не властиве закінчення, і безтілесний, і єдиний, і безкінечний і народжує безлітно і безначально, і безпристрасно, і без закінчення, і без поєднання, і неосяжне Його народження не має ні початку, ні кінця. Безначально народжує Він, тому що незмінний; без закінчення, тому що безпристрасний і безтілесний; поза єднанням, тому що знову безтілесний, і є один Бог, Який не має потреби в кому-небудь іншому; безкінечно і безперестанно, тому що і безлітний, і поза часом, і безкінечний, і завжди однаковий, бо що безначальне, те і безкінечне, а що безкінечне по благодаті, те зовсім не безначальне, як, наприклад, ангели45.
Тому завждисущий Бог народжує Своє досконале Слово безначально і безкінечно, щоб не народжував у часі Бог, Який має вище за час і єство, і буття. Людина ж, як очевидно, народжує протилежним чином, тому що підлягає і народженню, і тлінню, і закінченню, і розмноженню, і зодягнена в тіло, і в людському єстві містить стать чоловіча і жіноча, і чоловік має потребу в допомозі жінки. Але нехай буде милостивий Той, Який вище всього і Який перевищує всяку думку і розуміння46.
Отже, свята Кафолична і Апостольська Церква вчить разом і про Отця, і про єдинородного Його Сина, з Нього безлітно народженого, без закінчення, безпристрасно і неосяжно, так, як знає це один тільки Бог усіх. Як разом існують і вогонь, і світло, яке з нього походить, — не спочатку вогонь, а потім вже світло, але разом — і як світло, завжди народжене з вогню, завжди є у вогні і ніколи від нього не відділяється, так і Син народжується з Отця, ніяк не відділяючись від Нього, але завжди перебуваючи в Ньому. Але світло, яке нероздільно народжене від вогню і завжди в ньому перебуває, не має особистої, в порівнянні з вогнем, іпостасі, бо воно — природна властивість вогню. Син же Божий Єдинородний, з Отця народжений нероздільно і нерозлучно, Який в Ньому завжди перебуває, має свою особисту іпостась, подібно до іпостасі Отця47.
Отже, Син називається Словом і сяйвом, тому що народжений від Отця без всякого (плотського. — Ред. ) єднання і безпристрасно, і безлітно, і без закінчення, і нерозлучно; (називається) ж Сином і образом Отчої іпостасі тому, що Він досконалий, іпостасний і у всьому подібний до Отця, крім ненародженості (αγεννησια); (називається) Єдинородним тому, що Він один тільки від Отця народжений єдиним образом, бо жодне народження не подібне до народження Сина Божого, і немає другого Сина Божого. Дух Святий, хоч і походить від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. Тут інший спосіб буття, також неосяжний, невідомий, як і народження Сина (Божого). Тому все, що має Отець, має і Син, крім ненародженості, яка вказує не на відмінність у сутності чи в достоїнстві, а на спосіб буття — подібно до Адама, який ненароджений, бо він — творіння Боже, і Сиф, який народжений, бо він — син Адама, і Єва, яка вийшла з ребра Адамового, бо вона не була народжена, відрізняються один від одного не за природою, бо вони — люди, але за способом буття48.
Належить знати, що слово αγενητον, коли пишеться з однією літерою ν, означає дещо несотворене, тобто, те що не виникло; коли ж з двома літерами ν (αγεννητον), то означає ненароджене (μη γεννηθεν). І за першим значенням слова сутність від сутності відрізняється: бо одне є сутність несотворена, що позначається словом з однією літерою ν, і друге, «сутність народжена (γενητη), або сотворена. За другим значенням сутність від сутності не відрізняється. Бо перша іпостась всякого виду істот не є народжена (αγεννητος),але не несотворена (ονκ αγενητος); бо всі вони сотворені Творцем і приведені в буття Словом; але не народилось, бо раніше не існувало іншої однорідної істоти, з якої вони могли б народитися.
Отже, що стосується першого значення, то слово αγενητος стосується трьох пребожественних іпостасей Святого Божества, бо вони єдиносущні і несотворені; друге ж значення αγεννητος — ніяк. Бо один тільки Отець ненароджений, тому що Він має буття не з іншої якої-небудь іпостасі; і один тільки Син народжений, тому що з сутності Отця народився безначально і безлітно; і один тільки Дух Святий сходячий, тому що з сутності Отця не народжується, але сходить. Так навчає Божественне Писання, хоча образ народження і сходження для нас неосяжний49.
Належить знати і те, що найменування отцівства, синівства і сходження не від нас перенесені на блаженне Божество, але, навпаки, нам передані звідти, як говорить божественний апостол: «Для цього я схиляю коліна свої перед Отцем, від Якого іменується всякий рід на небесах і на землі» (Еф. 3: 14 – 15)50.
Якщо ж говорити, що Отець є началом Сина і більший за Нього (Ін. 14:28 Євр. 1:2 Ін. 5:19
Подібним чином віруємо і в єдиного Духа Святого, Господа животворчого. Який із Отця сходить і в Сині перебуває. Отцю і Сину рівнопоклоняємий і рівнославимий, як в єдиносущого і співвічного; в Духа від Бога, Духа правдивого, володарюючого, джерело премудрості, життя і освячення; в Бога, сущого і названого з Отцем і Сином, несотвореного. Повноту, Творця, Вседержителя, Який все звершує, всесильного, безкінечно могутнього, Який володіє всім творінням, і непідкореного господству, в Духа боготворчого і небоготворимого; Який наповнює, але не наповняється; Який подає, але нічого не потребує; Який освячує, але не освячується, Утішителя, Який приймає моління всіх; у всьому подібного до Отця і Сина; Який від Отця сходить, через Сина подається і сприймається всім творінням; через Себе Самого творить і звершує все без вилучення, освячує і зберігає; іпостасного, Який існує у Своїй особистій іпостасі, невід’ємного і невідділимого від Отця і Сина; Який має все, що має Отець і Син, крім ненародженості і народженості; бо Отець безпричинний і ненароджений, тому що не є від кого-небудь, але Сам від Себе має буття і з того, що має, нічого не має від іншого; навпаки. Він Сам є для всього началом і причиною того образу, як він існує від природи. Син же від Отця — за образом народження; Дух же Святий, хоча також від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. Що, звичайно, різниця між народженням і сходженням є, це ми дізналися; але який образ відмінності, цього ніяк не осягаємо. [Знаємо тільки, що] і народження Сина, і сходження Святого Духа відбувається одночасно52.
Тому все, що має Син, має і Дух від Отця, навіть саме буття. І тому, що не є Отець, те не є ні Син, ні Дух; і якщо б чогось не мав Отець, того не має Син і Дух; але через Отця, тобто тому, що існує Отець, існує Син і Дух і через Отця Син, також і Дух, має все, що має, тому, тобто, що Отець має все це, — крім ненародженості і народженості, і сходження. Бо одними тільки іпостасними властивостями і відрізняються між собою три святі іпостасі, нероздільно розрізняємо не за сутністю, а за відмінними властивостями кожної іпостасі53.
Говоримо, що кожне із цих трьох лиць має досконалу іпостась, для того, щоб нам не прийняти досконалу природу за одну, складену з трьох недосконалих, але за єдину просту сутність у трьох досконалих іпостасях, яка вища і попереду досконалості. Бо все, що складається з недосконалого, безумовно, є складне, але з досконалих іпостасей не може відбутися складання; тому ми і не кажемо, що вид із іпостасей, але — в іпостасях. Сказали «з недосконалого», тобто з того, що не являє собою цілого вигляду тієї речі, яка з нього складається. Так, камінь, дерево і залізо — самі в собі досконалі за своєю природою, але щодо дому, який з них будується, кожне не досконале, тому що кожне, окремо взяте, не є дім54.
Тому ми називаємо іпостасі (Святої Тройці) досконалими, щоб не ввести складності в Божественне єство, бо складність — начало розбрату. І знову говоримо, що три іпостасі знаходяться одна в одній взаємно, щоб не ввести множинності і натовпу богів. Сповідуючи три іпостасі, визнаємо нескладність і незлитність (у Божестві); а сповідуючи, що ці іпостасі єдиносущні одна одній, і визнаючи в них однаково волі, дії, сили, влади і, якщо можна сказати, рух, ми признаємо їхню нероздільність і те, що Бог є єдиний; бо Бог, Слово і Його Дух істинно один Бог55.
Про відмінність трьох іпостасей; і про дію і розум, і думки Належить знати, що одне — розглядати предмет насправді, а інше — розумом і думкою. Так, ми насправді бачимо відмінність неподільного у всьому творінні; насправді, Петро постає відмінним від Павла. Але спільність, зв’язок і єдність споглядаються розумом і думкою. Так, ми розумом осягаємо, що Петро і Павло однієї і тієї ж самої природи, мають одне спільне єство. Бо кожен з них істота розумна, смертна; і кожен — плоть, одухотворена душею, як розумною, так і обдарованою розсудливістю. Тому ця спільна природа осягається розумом, тому що іпостасі не існують одна в одній, але кожна особисто і окремо, тобто сама по собі, і кожна має багато такого, чим відрізняється одна від іншої. Бо вони і місцем відділяються, і часом розрізняються, і відрізняються розумом, силою, виглядом, чи образом, характером, темпераментом, достоїнством, поведінкою і усіма характерними властивостями; більше за все тим, що існують не одна з одній, але окремо; тому і говориться: дві, три людини і багато56.
Це можна бачити і у всьому творінні; але у Святій і надвічній, і вищій за все, і неосяжній Тройці інше, оскільки тут спільність і єдність вбачаються, насправді, через співвічність лиць і тотожність їхньої сутності, дії і волі, через згоду і пізнавальну здатність і тотожність влади і сили, і благості — я не сказав: подоби, але тотожності — також єдинства походження руху, тому що одна сутність, одна благість, одна сила, одне хотіння, одна дія, одна влада; одне і теж, не три, подібні одне до одного, але один і той же рух трьох іпостасей; бо кожна з них є єдина з іншою не менше, як з самою собою; бо Отець і Син, і Святий Дух у всьому єдине, крім ненародженості, народження і сходження, розумом же розділене, бо ми знаємо єдиного Бога, але помічаємо думкою відмінність тільки за властивостями, тобто отцівство, синівство і сходження, як відрізняємо причину, залежне від причини і досконалість іпостасі або образ буття. Бо щодо Божества, Яке не підлягає описові, ми не можемо говорити ні про місцеву відстань, як щодо нас, тому що іпостасі знаходяться одна в одній, не зливаючись, але поєднуючись, за словом Господа, Який сказав: «Я в Отці, і Отець у Мені» (Ін. 14:11
Тому коли дивимось на Божество, на першу причину, на єдинодержавність, на єдинство і тотожність Божества і, так би мовити, на рух і хотіння, на тотожність сутності, сили, дії і влади, — тоді уявляємо собі одне. Коли ж поглянемо на те, в чому є Божество або, щоб точніше сказати, що є Божество, і на те, що звідти — з першої причини існує вічно, рівнославно і нероздільно, тобто на іпостасі Сина і Духа, то буде три, Яким поклоняємось. Один Отець — Отець і безначальний, тобто безпричинний; бо Він — не від кого-небудь. Один Син — Син, але не безначальний, тобто не безпричинний; бо Він — від Отця; якщо взяти начало у часі, то і безначальний; тому що Він — Творець часу і не підлеглий часу. Один Дух — Дух Святий, Який від Отця походить, але не за синівським образом, а за образом сходження. Так, ні Отець не втратив ненародженості через те, що породив, ні Син — народження через те, що народився від ненародженого — бо як інакше? — ні Дух не перетворився ні в Отця, ні в Сина через те, що Він сходить, і тому, що Він Бог. Бо властивості незмінні; інакше як би вони залишались властивостями, якщо б змінювались і перетворювались? Якщо Отець є Син, то вже не Отець у власному значенні; бо у власному значенні тільки один Отець; і якщо Син є Отець, то Він не є у власному значенні Син, бо один у власному значенні Син; один і Дух Святий58.
Належить знати, що ми не говоримо, що Отець походить від кого-небудь, але Самого називаємо Отцем Сина. Не говоримо, що Син — причина, не говоримо й того, що Він Отець, але говоримо, що Він і від Отця, і Син Отця. І про Святого Духа говоримо, що Він від Отця, і називаємо Його Духом Отця, але не говоримо, що Дух і від Сина, а називаємо Його Духом Сина, як говорить божественний апостол: «Коли ж хто Духа Христового не має, той і не Його» (Рим. 8:9 Ін. 20:22
Глава 9. Про те, що приписується Богу Божество просте і нескладне. Але те, що складається з багато чого і різноманітного, те складне. Тому якщо і несотвореність, і безначальність, і безсмертність, і вічність, і благість, і творчу силу, і подібне ми назвемо істотними властивостями Божими, то сутність, яка складена з таких властивостей, не буде проста, але складна, що (говорити про Божество) крайня безглуздість. Тому про всяку властивість, яка приписується Богу, потрібно так думати, що вона не означає що-небудь істотне, але показує або те, що Він не є, або яке-небудь відношення Його до того, що від Нього відмінне, або щось, що супроводжує Його природу або Його дію.
З усіх імен, які присвоюють Богу, здається, найвище є: Сущий (οων), як і Сам Він, відповідаючи Мойсею на горі, говорить: «Так скажи синам Ізраїлевим, Сущий послав мене до вас» (Вих. 3:14
Друге ж ім’я — Θεος (Бог). Воно походить або від Θεειν (бігти), бо Бог все обтікає, або від αιθειν (палити), тому що Бог є вогонь, що поїдає всяке зло, або від θεασθαι (бачити), тому що від Бога ніщо не приховане, і Він усе бачить. Бо Він споглядав усі речі перше їхнього буття від вічності, уявляючи (їх) у Своєму розумі, і кожна річ отримує своє буття у визначений час згідно з Його вічною, поєднаною з хотінням, думкою, яка є напередвизначення і образ, і план60.
Отже, перше з цих імен показує, що Бог існує (το ειναι), а не те, що Він є ( το τι ειναι). Друге ж вказує на Його дію (ενεργιαν); а імена: безначальний, нетлінний, ненароджений, несотворений, безтілесний, невидимий і подібні показують, що Він не є (τι ουκ εστι), тобто, що Він не має початку Свого буття, не підлягає тлінню, не сотворений, не є тіло, не є видимий. Благість, праведність,святість і подібні до них супроводжують природу, а не виражають самої Його сутності. Імена Господь, Цар і подібні означають відношення до того, що відмінне від Бога; називається Він того Господом, над чим господствує, Царем — над чим царює, Сотворителем — що Він сотворив, і Пастирем — що Він пасе61.
Глава 10. Про Божественне з’єднання і розділення Отже, все це повинне прийматися щодо всього Божества і однаковим чином, і просто, і нероздільно, і сукупно; імена Отець і Син, і Дух, безпричинний і маючий причину, ненароджений, народжений, сходячий, — маємо вживати окремо. Такі імена виражають не сутність, але взаємне відношення і спосіб буття іпостасей Святої Тройці. Тому знаючи це і, ніби рукою, підносячись, ведені до Божої сутності, ми осягаємо не саму сутність, але пізнаємо тільки те, що стосується сутності, так само як, знаючи, що душа безтілесна і не має ні кількості, ні образу, ми, проте, ще не знайшли її сутності; або знаючи, що тіло біле або чорне, ми ще не знаємо його сутності, але пізнаємо тільки те, що стосується його сутності. Істинне ж слово вчить, що Божество просте і має одну просту, благу дію, діючи все в усьому, подібно до променя, який все зігріває і на кожну річ діє відповідно до її природних властивостей і сприйняття, сам отримавши таку силу від свого Сотворителя, Бога.
Але окремо є те, що стосується божественного і чоловіколюбного втілення божественного Слова. Бо в цій справі ні Отець, ні Дух не мали ніякої участі, крім благовоління і крім того невимовного чудотворіння, яке творив Бог Слово, ставши подібною до нас людиною, як незмінний Бог і Син Божий62.
Глава 11. Про те, що говориться про Бога тілесним чином Оскільки ми знаходимо, що в божественному Писанні дуже багато символічно сказано про Бога тілесним чином, то маємо знати, що нам, людям і наділеним грубою плоттю, неможливо інакше розуміти або говорити про високі божественні і нематеріальні дії Божества, як тільки за допомогою образів, типів і символів, нам відповідних. Тому те, що сказано про Бога дуже тілесним чином, сказано символічно і містить дуже високе значення, тому що Божество просте і не має форми63.
Тому під очима Божими, повіками і зором належить розуміти Його всеспоглядаючу силу і неминуче (ні для якого творіння) його відання, оскільки і ми через це чуття набуваємо для себе найдосконаліше пізнання і переконання. Під вухами і слухом — Його благовоління і прийняття нашого моління; бо і ми, коли нас просять, більш милостиво схиляючи вухо до тих, хто просить, через це чуття виявляємо до них нашу прихильність. Під устами і мовою — вираження Його волі, бо і ми устами і мовою виявляємо помисли серця. Під їжею і питтям – наше прагнення до Його волі, бо і ми через відчуття смаку задовільняємо необхідні потреби нашої природи. Під нюхом — те, що показує спрямовану до Нього нашу думку, бо і ми за допомогою нюху відчуваємо пахощі. Під лицем — Його одкровення і виявлення Себе за допомогою дій, бо і наше обличчя служить нашим виявом. Під руками — Його діяльну силу, бо і ми за допомогою рук звершуємо корисні, особливо ж найблагородніші, наші дії. Під правицею — Його допомогу у справедливих випадках, бо і ми при звершенні більш важливих діл, благородних і які вимагають більшої сили, діємо правою рукою. Під дотиком — Його найточніше пізнання та розуміння речей найменших і таємних, бо і для нас речі, до яких ми дотикаємся, не можуть мати нічого в собі таємного. Під ногами і ходінням — Його пришестя і присутність або для допомоги нужденним, або для помсти ворогам, або для будь-якої іншої дії, бо і ми за допомогою ніг приходимо куди-небудь. Під клятвою — незмінність його рішення, бо і ми взаємні угоди свої стверджуємо клятвою. Під гнівом і ярістю — його ненависть і відразу до зла, бо і ми те, що не погоджується з нашою думкою, ненавидимо і на те гніваємося. Під забуттям, сном і дріманням — відкладення помсти ворогам і уповільнення звичайної допомоги Своїм друзям. Коротко кажучи,все, що говориться про Бога тілесним чином, містить у собі якийсь таємний зміст, який навчає нас того, що для нас звичайне, бо те, що вище за нас, за винятком того, що говориться про тілесне пришестя Бога Слова, бо Він ради нашого спасіння сприйняв всю людину тобто душу розумну і тіло, властивості людської природи і природні, не порочні пристрасті64.
Глава 12. Про теж саме Отже, цьому навчають нас священні вислови, як говорив божественний Діонісій Ареопагіт: що Бог — причина і початок всього, сутність всього існуючого, життя — живого, розум — розумного, ум — мудрого, повернення і відновлення відпалого від Нього, оновлення і Преображення розтлінного у сутності, священна твердиня для тих, хто вагається від якого-небудь нечестивого сумніву, безпека для тих, що стоять, путь і надійний орієнтир для тих, які йдуть до Нього. Додам: Він — Отець всього Ним сотвореного, бо Бог, що привів нас з небуття до буття, — Отець наш більше за наших батьків, які самі отримали від Нього і буття, і здатність народжувати. Він — Пастир для тих, які за Ним йдуть і Ним пасуться; осяяння для тих, які посвячуються в таїнства; богоначало для тих, які обожуються; мир для тих, хто має ворожнечу; простота для тих, які люблять простоту; єдність для тих, які прагнуть до єдності; надвічне і преначальне Начало для всякого початку; і благе відкриття таємного, тобто знання про Себе, кожному за достоїнством і сприйняттям кожного65.
Ще про божественні імена докладніше Божество, будучи неосяжним, звичайно, буде і безіменне. Не знаючи Його сутності, не будемо шукати й імені Його істоти. Бо імена повинні виражати свій предмет. Бог же, хоча благий, і для того, щоб ми були учасниками Його благості, покликав нас з небуття до буття і сотворив нас здатними до пізнання, проте не відкрив нам ні Своєї сутності, ні пізнання Його істоти. Бо неможливо, щоб (нижча) природа повністю пізнала вищу за неї природу. Притому, якщо знання стосуються того, що існує, то як може бути пізнане те, що існує надвічно? Тому Бог з невимовної благості благоволить називатися згідно з тим, що властиве нам, для того, щоб нам не залишитися зовсім без пізнання про Нього, але мати про Нього хоча б темне уявлення. Отже, оскільки Бог незбагненний. Він і безіменний; як Винуватець же всього і в Самому Собі утримує умови причини всього, що існує. Він і називається відповідно до всього, що існує, навіть протилежного одне одному, як, наприклад, світла і темряви, вогню і води, для того, щоб ми знали, що за сутністю Він не такий, але надвічний і безіменний, і як Винуватець всього, що існує, Він приймає Собі імена від усього Ним сотвореного.
Тому одні з божественних імен — негативні, що показують божественну надвічність, це: надвічний, безлітний, безначальний, невидимий, — не тому, що Бог менше чого-небудь або що Він позбавлений будь-чого, бо все — Його, і від Нього, і через Нього все сталося і в Ньому перебуває, — але тому, що все існуюче Він перевершує переважним чином, бо Він не є що-небудь з того, що існує, але — вище за все. Інші імена — позитивні, що говорять про Нього як про Винуватця всього. Як Винуватець всього існуючого і будь-якого створіння Він називається і сущим, і сутністю; як Винуватець всякого розуму і мудрості, розумного й мудрого і Сам називається Розумом і розумним, мудрістю і мудрим; так само як — Розумом і розумним. Життям і Тим, Хто живе. Силою і сильним; подібним чином Він називається і згідно з усім іншим. Найбільше властиво Йому приймати назви від речей найблагородніших і більше до Нього близьких. Так, благородніше і ближче до Нього нематеріальне, ніж матеріальне, чисте, ніж нечисте, святе, ніж осквернене, оскільки більше Йому властиве. Тому набагато властивіше Йому називатися сонцем і світлом, ніж темрявою, і днем, ніж ніччю, і життям, ніж смертю, і вогнем, і повітрям та водою як життєвими началами, ніж землею; переважно ж і найбільш за все — благом, ніж злом, або, що те ж, сущим, ніж не сущим, бо благо — буття і причина буття; зло ж — позбавлення блага або буття. І це — заперечення і ствердження. З тих і інших відбувається найприємніше поєднання, наприклад: надвічна істота, пребожественне Божество, преначальне начало і тому подібне. Є й такі імена, які, хоча приписуються Богу ствердно, але мають силу перевершеного заперечення, це: темрява, не тому, що Бог — темрява, але тому, що Він не є світло, а вище за світло66.
Отже, Бог називається Умом і Розумом, і Духом, і Мудрістю, і Силою як Винуватець цього, як нематеріальний, вседіяльний і всемогутній. І це, що говориться ствердно і негативно, йдеться взагалі про все Божество, як і про кожну Іпостась Святої Тройці, однаковим і таким же чином і без жодного зменшення. Бо кожного разу, як я думаю про одну з Іпостасей, я розумію її досконалим Богом і досконалою істотою. А поєднуючи і обчислюючи разом три Іпостасі, розумію єдиного досконалого Бога, бо Божество не складне, але в трьох досконалих лицях єдине, досконале, нероздільне і нескладне. Коли ж думаю про взаємне відношення Іпостасей, розумію, що Отець — надвічне сонце, джерело благості, безодня сутності, розуму, мудрості, сили, світла. Божества, Джерело, що породжує й проводить сокровенне в Ньому благо. Тому Він — Розум, Безодня розуму, Родитель Слова і через Слово Той, хто зводить Духа, Який Його відкриває, і, щоб не говорити багато, в Отці немає (іншого) слова, премудрості, сили і бажання, крім Сина, Який — єдина сила Отця, першепочаткова, через яку все сталося, як досконала Іпостась з досконалої Іпостасі народжена так, як те відає Сам Той, Хто є і називається Сином. Дух Святий — сила Отця, яка виявляє сокровенне Божество, з Отця через Сина виходить, як Сам Він знає, але не через народження; а тому і Дух Святий — Звершитель усякого творіння. Тому те, що властиве Винуватцю Отцю, Джерелу, Родителю, те має належати одному Отцю. А те, що властиве народженому Сину, Слову, Силі першопочатковій, бажанню, мудрості, повинно належати Сину. Що ж належить Тому, Хто приводить, сходить і відкриває, звершувальній Силі, то те повинне стосуватися Святого Духа. Отець — Джерело і Причина Сина і Святого Духа, але Він — Отець одного тільки Сина й Ізводитель Святого Духа. Син є Син, Слово, Премудрість, Сила, Образ, Сяйво, зображення Отця і від Отця. Але Дух Святий не Син Отця, а Дух Отця, Який від Отця сходить. Бо ніякої дії не буває без Духа. Але Він — також і Дух Сина, але не тому, що з Нього, але тому, що через Нього з Отця. Бо один тільки Винуватець — Отець67.
Глава 13. Про місце Боже і про те, що одне тільки Божество не може бути описане Тілесне місце — межа утримуючого, в якому міститься те, що утримується; наприклад, повітря обіймає, а тіло обіймається. Але не все повітря, яке обіймає, — місце для тіла, яке обіймається, а тільки межа повітря, що обіймає тіло, яке утримується. Взагалі ж (належить знати), що те, що обіймає, не міститься в тому, що обіймає.
Але є і духовне (νοητος мисленне) місце, де уявляється і знаходиться духовна і безтілесна природа, де саме вона присутня і діє, але міститься не тілесно, а духовно, бо вона не має певного вигляду, щоб могла міститися тілесно.
Тому Бог, будучи нематеріальним і невимовним, не знаходиться в місці: Він місце Сам для Себе як Той, що все наповнює, вище за все сущий і Сам все вміщує. Однак кажуть, що і Він перебуває у місці, і де Його дія буває явною, те і називається місцем Божим. Бо Він Сам, не змішуючись ні з чим, проникає у все і всьому дає брати участь у Своїх діях за достойністю та сприйняттям кожного: кажу ж я про чистоту фізичну та моральну. Бо нематеріальне чистіше матеріального, і добродійне — порочного. Тому місцем Божим називається те, що найбільш бере участь в Його дії і благодаті. Тому небо — Його престіл, бо на небі ангели творять Його волю і завжди Його славлять, — що і становить Його спокій, а земля — «підніжжя ніг» (Іс. 66:1 Вар. 3:38
Належить знати, що Божество неподільне, оскільки Воно є все і всюди, і не частина в частині, що розділюється тілесним чином, але все у всьому і все вище за все.
Про місце ангела і душі і про неописане Що стосується ангела, то він, хоча тілесним чином і не знаходиться в місці так, щоб отримував образ і певний вигляд, однак про нього кажуть, що він знаходиться в місці духовною присутністю і дією, як це властиво його природі, і не скрізь присутній, але де діє, там духовним чином і обмежується, тому що не може діяти в один і той же час у різних місцях. Одному Богу властиво діяти всюди в один і той же час. Бо ангел діє в різних місцях через швидкість своєї природи і через здатність легко, тобто швидко, переходити, а Божество, будучи скрізь і вище за все, діє одною і простою дією в різних місцях в один і той же час.
Душа з’єднується з тілом вся з усім, а не частина з частиною, і не обіймається ним, а його обіймає, як вогонь залізо, і, перебуваючи в ньому, звершує властиві їй дії.
Описанне — те, що обіймається або місцем, або часом, або розумінням; невимовне — те, що нічим таким не обіймається. Тому одне Божество неописане як безначальне і безкінечне, Яке все утримує і ніяким поняттям не обіймається, бо воно неосяжне і безмежне, нікому не відоме і відоме тільки Самому Собі. Ангел обмежується і часом, бо має початок свого буття, і місцем, хоча і в духовному значенні, як ми раніше казали, і збагненністю, бо (ангели) деяким чином знають і природу один одного, і повністю обмежуються Творцем. А тіла обмежуються і початком, і закінчення, і тілесним місцем, і збагненністю69.
Думки про Бога й Отця і Сина, і Святого Духа. І про Слово і Духа Отже, Божество досконале, непреложне і незмінне. Воно, за своїм передбаченням, наперед визначило все, не від нас залежне, призначивши всьому властиве і належне час і місце. Тому «Отець не судить нікого, а весь суд віддав Сину (Ін. 5:22 Мф. 25:31 Діян. 17:31
Все віддалене від Бога, але не місцем, а природою. У нас благорозумність, мудрість і рішення є і зникають як властивості, але не в Бога; в Ньому нічого не виникає і не зникає, бо Він незмінний і непреложний, і Йому не можна приписувати нічого випадкового. Бо благо Він має супутнім Своїй сутності.
Хто завжди прагне бажанням до Бога, той Його бачить, бо Бог у всьому; все існуюче залежить від Сущого, і ніщо не може існувати, якщо не мало б свого буття від Сущого, тому що Бог як Той, Хто утримує природу, з’єднаний з усім, а зі святою Своєю плоттю Бог-Слово з’єднався іпостасно і з нашою природою зблизився незлитно.
Ніхто не бачить Отця, як тільки Син і Дух (Ін. 6:46
Син — з Отця, і все, що має, з Нього має (Ін. 5:30
Бог як невидимий за єством стає видимим через дії, це нам відомо з устрою світу і Його керування (Прем. 13:5
Син — образ Отця, а образ Сина — Дух, через Якого Христос, живучи в людині, дає їй те, що відповідає образу (Божому)71.
Бог — Дух Святий — середнє між ненародженим і народженим, і через Сина з’єднується з Отцем. Він називається Духом Божим, Духом Христовим, Розумом Христовим, Духом Господнім, Самим Господом, Духом синівства, істини, свободи, премудрості. Який породжує усе це. Він все наповнює Своїм єством і все утримує, наповнюючи Своїм єством світ, але не обмежується світом за силою.
Бог — сутність, вічна, незмінна, Яка все творить, Якій поклоняються благочестивим розумом.
Бог є Отець, завжди сущий, ненароджений, тому що ні від кого не народився, але родитель співприсносущного Сина. Бог є і Син, завжди сущий з Отцем, Який з Нього народився поза часом і вічно, поза витіканням і безпристрасно, і нерозлучно. Бог є також і Дух Святий, сила освячуюча, іпостасна, що від Отця походить нерозлучно, що у Сині спочиває, єдиносущий з Отцем і Сином.
Є Слово, істотно завжди присуще Отцю. Слово є і природний рух розуму, згідно з яким він рухається, мислить, міркує; воно ніби відблиск і сяйво розуму. Знову є слово внутрішнє, що промовляється в серці. Знову — слово, що промовляється, є вісник думки. Отже, Бог Слово є і самостійно, й іпостасно; інші ж всі три слова — сили душі, що не споглядаються у їхній власній іпостасі, а саме: перше — природне породження розуму, завжди природно з нього випливає, друге — називається внутрішнім, а третє — тим, яке промовляється.
І Дух розуміється різноманітним чином. Є Дух Святий. І дії Духа Святого називаються духами. Дух є і благий ангел; дух — і демон; дух є і душа; іноді й розум називається духом; дух — і вітер; дух — і повітря.
Глава 14. Властивості Божого єства Бог — істота несотворена, безначальна, безсмертна, нескінченна і вічна; безтілесна, блага, вседіяльна, праведна, просвітлююча, незмінна, безпристрасна, неописана, невмістима, необмежена, безмежна, невидима, незбагненна, всезадоволена, самодержавна і самовладна, вседержительна, життєдайна, всесильна, безмежно могутня, освячуюча і подаюча, яка все утримує та зберігає, і про все промишляє — таке Божество, Яке все це і тому подібне має за самою природою, а не звідкись отримало, але саме подає всяке благо Своїм творінням, — кожному за силою його сприйняття.
Іпостасі перебувають і знаходяться одна в одній, бо вони і невідступні, і невіддалимі одна від одної, незлитно знаходячись одна в одній, але не так, щоб вони змішувалися або зливалися, але так, що вони одна в одній знаходяться. Син в Отці і Дусі, і Дух в Отці і Сині, і Отець у Сині і Дусі, без усякого знищення або змішання, або злиття. І один і той самий у них рух, бо єдине є стремління і єдиний рух трьох Іпостасей; чого у сотвореної природи побачити неможливо72.
Крім того, божественне сяйво і дія як єдине, просте і нероздільне перебуває простим і тоді, коли урізноманітнюється за видами благ, що подають окремим істотам, і коли розділяє всім їм те, що складає відповідну кожній речі природу, але, нероздільно розмножуючись щодо окремих істот, воно й самі окремі істоти підносить і приводить до власної Своєї простоти. Бо всі істоти прагнуть до Божества і в Ньому мають буття, оскільки Воно всім подає буття, відповідно до природи кожного, і Воно — буття речей існуючих, життя тих, що живуть, розум розумного і ум мудрого; саме тим Воно вище за ум, вище за розум, вище за життя, вище за істоту73.
Ще ж належить приєднати і те, що Воно через все проникає, ні з чим не змішуючись, але через Нього Самого ніщо не проникає. Воно і все знає простим віданням, і все просто споглядає божественним, всевидячим і нематеріальним своїм оком, усе — і теперішнє, і минуле, і майбутнє раніше їхнього буття. Воно безгрішне і відпускає гріхи, і спасає. Воно все, що хоче, може, але не все, що може, хоче. Так, Воно може погубити світ, але не хоче74.
Книга друга Глава 1. Про вік Сущий раніше віків, Сам сотворив віки. Про нього божествений Давид говорить: «Від віку й до віку Ти єси» (Пс. 89:3 Євр. 1:2
Однак, належить знати, що слово вік — багатозначне: воно означає дуже багато. Тому що віком називається і життя кожної людини, віком називається і тисячолітній час. Також віком іменується і все теперішнє життя, віком також іменується і майбутнє, нескінченне після воскресіння (життя) (Мф. 12:32 Лк. 20:35-36
Нараховується сім віків цього світу, тобто від сотворення неба і землі до загального кінця і воскресіння людей. Тому що є особистий кінець — смерть кожного; але є загальний і цілковитий кінець, коли буде загальне воскресіння людей. А восьмий вік – майбутній.
Раніше сотворення світу, коли не було ще сонця, яке відділяє день від ночі, не було віку, який вимірюється; але був начебто деякий тимчасовий рух і протяжність, яка тягнулася поруч і разом з тим, що є вічне. В цьому значенні вік один; в такому ж розумінні і Бог називається вічним і навіть предвічним, бо і сам вік Він сотворив, тому що тільки єдиний Бог як безначальний Сам є Творець всього, як віків, так і всього сущого. Говорячи ж про Бога, я, звичайно, розумію тут Отця і Єдинородного Його Сина, Господа нашого Іісуса Христа, і Всесвятого Його Духа, — Єдиного Бога нашого75.
Говорять же про віки віків, тому що і сім віків теперішнього світу місять у собі багато віків, тобто багато людських життів, і про той єдиний вік, який, як сказано вище, вміщує в собі всі віки. Також віком віку називається вік теперішній і майбутній. А вічне життя і вічна мука означають нескінченність майбутнього віку. Бо після воскресіння час вже не буде вимірюватися днями і ночами, або краще — тоді буде один невечірній день, оскільки Сонце Правди буде яскраво світити праведним, а для грішних настане глибока й нескінченна ніч. Тому яким чином буде вираховуватися тисячолітній час Орігенівського відновлення? Отже, Бог — єдиний Творець всіх віків, Який усе без винятку сотворив, і сущий раніше віків.
Глава 2. Про творіння Оскільки благий і преблагий Бог не задовільнився спогляданням Себе Самого, але через надмірну Свою благість благоволив, щоб стало дещо, що користується Його благодіяннями і причасне Його благості, — то Він приводить із неіснуючого в буття і творить все, як видиме, так і невидиме, також і людину, яка сотворена із видимого і невидимого. Він творить думкою, і ця думка, що приводиться у виконання Словом і звершується Духом, стає ділом76.
Глава 3. Про ангелів Сам Він Сотворитель і Творець ангелів, Який привів із неіснуючого в буття і сотворив їх за образом Своїм, безтілесними за єством, подібними духу і вогню нематеріальному як говорить божествений Давид: «Твориш духів ангелами Своїми і слугами Своїми — вогненне полум’я» (Пс. 103:4
Отже, ангел — істота обдарована розумом, яка постійно рухається, вільна, безтілесна, яка служить Богу і за благодаттю одержала для свого єства безсмертна. Один тільки Творець знає вигляд і визначення цій істоті. Безтілесною і нематеріальною вона називається в порівнянні з нами. Бо все в порівнянні з Богом, тільки єдиним незрівнянним, виявляється і грубим, і матеріальним, тому що одне тільки Божество у власному значенні нематеріальне і безтілесне.
Отже, ангел — істота розумна, обдарована розумом і свобідною волею, яка змінюється за бажанням, тобто добровільно змінна. Бо все, що сотворене, змінне; одне тільки те, що не сотворене, незмінне, і все розумне обдароване свобідною волею. Тому ангельська природа як розумна обдарована розумом, має свободу, а як сотворена — змінна, має владу перебувати і вдосконалюватися в добрі і схилятися до зла.
Він нездатний до покаяння, тому що безтілесний. Людина ж отримала покаяння ради немочі тіла78.
Він безсмертний не за природою, а по благодаті; бо все, що мало початок за єством, має і кінець. Один тільки Бог вічносущий або, точніше Він вищий за вічність, бо Творець віків не знаходиться в залежності від часу, а — вище часу.
Ангели — другі світила, розумні, що запозичують своє світло від першого і безпочаткового Світла, вони не мають потреби в мові і в слухові, але без промовленого слова сповіщають один одному свої думки і рішення.
Далі, всі ангели сотворені через слово і досягли досконалості від Святого Духа за допомогою освячення, у міру достоїнства і чину ставши причасними світлу і благодаті79.
Їх можна описати: бо коли вони знаходяться на небі, їх немає на землі, і коли посилаються Богом на землю, вони не залишаються на небі, але вони не утримуються ні стінами, ні дверима, ні засувами, ні печатями. Бо вони необмежені. Необмеженими ж називаю їх тому, що, з’являючись з волі Божої достойним людям, вони з’являються не такими, які самі є по суті, але преображаються відповідно до того, як ті, що дивляться, можуть їх бачити. Бо за єством і у власному розумінні необмежене одне тільки несотворене, бо всяке творіння визначається Богом, Який сотворив Його.
Освячення вони мають зовні, а не із власного єства, — від Духа; пророкують по благодаті Божій; не мають потреби в шлюбі, оскільки вони не є смертними.
Оскільки вони — розуми (уми), то і знаходяться в місцях, осяжних тільки розумом (умом), і описуються не подібно до тілесного образу, — бо за природою не мають вигляду, як тіло, і потрійного виміру — але тим, що духовно присутні і діють там, де їм наказано, і не можуть одночасно бути тут і там і діяти.
Чи рівні вони за єством, чи відрізняються один від одного, ми не знаємо. Знає тільки один Бог, Який їх сотворив і знає все. Відрізняються ж вони один від одного світлом і становищем, або маючи міру по відношенню до світла, або відносно міри участі у світлі, і просвічують один одного через вищість чину або єства. Алезрозуміло, що вищі ангели передають і світло, і знання нижчим80.
Вони сильні і готові до виконання божественної волі і, внаслідок притаманної їхній природі швидкості, відразу всюди з’являються, де б не повеліло божественне мановіння, і охороняють краї землі, і керують народами і країнами, як наказано Творцем, і розпоряджаються нашими ділами, і допомагають нам. Взагалі, і з волі Божої, і за встановленням Божим, вони — вище нас і завжди — навколо Бога81.
Вони не схильні до зла, хоч і не похитні, але тепер, навіть, і несхильні — але не по природі, а по благодаті і через прив’язаність до одного тільки блага82.
Вони споглядають Бога, наскільки для них можливо, і це — їхня пожива.
Будучи вище нас, як безтілесні і свобідні від усякої тілесної пристрасті, вони, однак, не безпристрасні, бо безпристрасне одне тільки Божество.
Приймають вигляд, який би не наказав Господь Бог, і в цьому вигляді з’являються людям і відкривають їм божественні тайни.
Вони живуть на небесах, і одне у них заняття — оспівувати Бога і служити Його божественній волі.
Як говорить святійший, священнійший і великий у богослів’ї Діонісій Ареопагіт, все богослів’я, тобто божественне Писання, називає дев’ять небесних істот. Божественний священнотаїнник розділяє їх на три тріади: перша, як він говорить, завжди навколо Бога і як належить їй, знаходиться у близькому і безпосередньому єднанні з Богом — це тріада шестикрилих серафимів і многооких херувимів, і святійших престолів. Другу тріаду складають господства, сили і влади, а третю і останню — начала, архангели і ангели.
Дехто, звичайно, говорить, що вони отримали буття раніше всякого творіння — подібно до того, як говорить Григорій Богослов: «Раніше всього Бог задумує ангельські і небесні сили, і думка ця стала ділом». Інші ж говорять, що вони сотворені раніше створення першого неба. Всі ж згідні (в тому), що вони сотворені раніше сотворення людини. Я ж погоджуюсь з Богословом: бо належало сотворити раніше за все розумну істоту, потім чуттєву, і потім вже із тієї другої істоти людину.
Ті ж, які називають ангелів творцями якої б то не було б істоти, — уста отця їхнього — диявола. Бо як творіння ангели не є творцями. Творець же всього, Який промишляє і утримує, є Бог, один тільки несотворений, оспівується і прославляється в Отці і Сині, і Святому Духові83.
Глава 4. Про диявола і демонів Із цих ангельських сил той ангел, який був главою надземного чину84 і якому Бог довірив охорону землі, не був сотворений злим за природою, але був добрим і створеним для добра і не отримав у себе від Творця і сліду зла. Але він не витримав світла і честі, яку йому дарував Творець, але через самовільне волевиявлення відвернувся від природного до протиприродного і загордився проти свого Творця — Бога, захотів повстати проти Нього, і перший, відступивши від блага, впав у зло. Бо зло не є чимось іншим, як відсутністю добра, подібно до того, як темрява є відсутністю світла, бо благо — духовне світло; так само і зло — духовна темрява. Отже, будучи сотвореним від Творця світлом і будучи благим, — «бо побачив Бог усе, що Він сотворив, і ось, добре воно» (Бут. 1:31
Тому вони не мають ні влади, ні сили проти кого-небудь, якщо не отримують дозволу від Бога в цілях домобудівництва, як сталось з Іовом і як написано в Євангелії про свиней (гадаринських). При Божому попущенні вони отримують силу приймати і міняти, який забажають, вигляд, згідно зі своїм уявленням.
Ні ангели Божі, ні демони не знають таким чином майбутнього, але передрікають: ангели — коли Бог відкриває їм і наказує передрікати; саме тому і збувається те, що вони говорять, передрікають також і демони — іноді передбачаючи віддалені події, а іноді — тільки здогадуючись, саме тому вони часто і говорять неправду. Не потрібно їм вірити. Крім того, вони знають і Писання.
Отже, всі пороки вигадані ними, а також і нечисті пристрасті. І хоча їм дозволено спокушати людину, але вони не можуть нікого змусити; оскільки від нас залежить — витримати чи не витримати їхній напад. Тому дияволу, його демонам і його послідовникам приготований невгасимий вогонь і вічні муки.
Потрібно знати, що падіння для ангелів те саме, що смерть для людей. Бо після падіння для них немає покаяння, як і для людей воно неможливе після смерті86.
Глава 5. Про видиме творіння Сам Бог наш. Який прославляється в Тройці і Єдиниці, «сотворив небо і землю, море і все, що в них» (Пс. 145:6
Глава 6. Про небо Небо — те, що обіймає як видиме, так і невидиме творіння. Тому що в ньому утримуються і ним обмежуються і осягаються тільки розумом сили ангелів і все чуттєве. Не підлягає опису одне тільки Божество, Яке все наповнює і все обіймає, і все обмежує, оскільки Воно — вище всього і все сотворило.
Оскільки Писання говорить про небо і «небо над небесами» (Пс. 113:24 Пс. 148:4 2Кор. 12:2 Бут. 1:8
З одного боку, говорять, що небо рухається колоподібно і стискає все, що знаходиться всередині нього, і таким чином все залишається твердим і не розпадається.
Більше того, говорять, що небо має сім поясів, з яких один вище другого, що воно — легка речовина, подібна до диму, і що в кожному поясі знаходиться одна із планет, бо, зазвичай, визнається сім планет; Сонце, Місяць, Юпітер, Меркурій, Марс, Венера і Сатурн. При цьому під Венерою розуміють то ранкову, то вечірню зірку. Їх називають планетами тому, що вони здійснюють свій рух протилежно до руху неба; бо в той час, коли небо і решта зірок рухаються від сходу до заходу, інші планети мають рух від заходу до сходу. Це ми можемо побачити за місяцем, який кожного вечора трохи відходить назад88.
Так, ті, що стверджують, що небо колоподібне, визнають, що воно знаходиться на рівній відстані від землі, як зверху, так з боків і знизу. Я говорю з боків і знизу, пристосовуючись до нашого чуттєвого сприйняття; зверху, тому що, як видно із попереднього, небо скрізь займає саме верхнє місце, а земля — нижнє. Стверджують також, що небо, подібно до кулі, огортає землю і своїм найшвидшим рухом обертає сонце, місяць і зорі; і коли сонце знаходиться над землею, то тут буває день, коли ж під землею, — ніч; коли ж сонце зайде під землю, то тут буває ніч, а там — день.
Інші уявляли небо у вигляді півкулі, покладаючись на слова богонатхненного Давида: «Простираєш небеса, як шатро» (Пс. 103:2 Іс. 40:22 Пс. 148:5-6
Небом неба називається перше небо, що знаходиться над твердю. Таким чином виходить два неба, оскільки і твердь Бог назвав небом (Бут. 1:8 Дан. 3:80 2Кор. 12:2 Пс. 148:4
За властивим природі порядком все, а значить і небеса, підлягає зруйнуванню; але вони тримаються і зберігаються благодаттю Божою.
Тільки Бог безначальний за своєю природою — не має межі існування; тому і сказано: «Вони загинуть, Ти ж існуватимеш» (Пс. 101:27 Пс. 101:27
Небо набагато більше від землі, але не варто цікавитися тим, яка сутність неба, бо вона нам невідома.
Ніхто не повинен робити припущення, що небеса або світила мають душу, бо вони не мають душі і відчуттів. Тому коли Божественне Писання говорить: «Нехай веселяться — небеса і нехай радіє вся земля» (Пс. 95:11 Пс. 113:3-5 Пс. 113:4 Пс. 18:2
Глава 7. Про світло, вогонь, світила; як про сонце, так про місяць і зорі. Вогонь — одна з чотирьох стихій. Він легший за інші стихії і тягнеться догори, має одночасно і силу палити, і силу світла. Вогонь був сотворений Творцем у перший день, бо божественне Писання говорить: «І сказав Бог: нехай буде світло. І стало світло» (Бут. 1:3 Бут. 1:5 Бут. 1:5
Упродовж трьох перших днів створювалися день і ніч, звичайно, внаслідок того, що світло, за Божественним повелінням, то поширювалося, то стискалося. На четвертий день Бог сотворив «світило велике», тобто сонце, для правління днем (Бут. 1:16-17 Бут. 1:16
У ці світила Творець і заклав першостворене світло. Це Він зробив не тому, що в Нього не було другого світла, а для того, щоб першостворене світло не залишалося без дії; бо світло — не саме світло, а вмістилище світла92.
Сім із цих світил називають планетами, стверджуючи, що вони мають рух, протилежний руху неба, — саме тому їх і назвали планетами, тобто мандрівними, бо небо, говорять, рухається від сходу до заходу, планети ж — від заходу до сходу. Але оскільки рух неба швидший, то воно, обертаючись, тягне за собою і сім планет. Сім планет мають такі назви: Місяць, Меркурій, Венера, Сонце, Марс, Юпітер, Сатурн. Стверджують, що в кожній небесній сфері є одна із семи планет.
У першій, найвищій, знаходиться Сатурн,
Планети здійснюють безперервний рух, який визначив їм Творець, і відносно до того, як Він поставив їх, як говорить божественний Давид: «Місяць і зорі, які Ти поставив» (Пс. 8:4 Бут. 1:14
Так сонце породжує пори року, а через них — рік, а також дні і ночі: дні, коли сходить і стоїть над землею, ночі — коли, ховаючись під землею, поступається місцем світлу інших світил — місяця і зірок.
Говорять, що на небі існує дванадцять сузір“їв, або знаків зодіака, що мають рух, протилежний руху сонця місяця, і інших п’яти планет, і що сім планет проходять через дванадцять сузір“їв. Сонце на проходження кожного знака зодіака використовує один місяць і упродовж дванадцяти місяців проходить через дванадцять сузір“їв. Назва ж дванадцяти знаків зодіака і відповідних їм місяців така:
— Овен, сонце вступає в цей знак в місяці березні, 21 дня.
Місяць кожного місяця проходить через дванадцять сузір“їв, оскільки він розміщений нижче і проходить їх швидше, подібно до того, немов би накреслити коло всередині іншого кола, тоді те коло, що в середині, буде менше, так і шлях місяця, що лежить нижче сонця, коротший і здійснюється швидше.
Елліни говорять, що схід, захід і зближення зірок, а також сонця і місяця керує всіма нашими ділами; цим і займається астрологія. Ми ж, навпаки, стверджуємо, що ними даються передбачення дощу і бездощів’я, сирої і сухої погоди, а також вітрів і т. д., але передбаченням наших дій вони ніколи не бувають. Насправді, ми, будучи сотворені Творцем свобідними, самі господарі наших дій. А якщо ми все робимо за впливом зірок, то те, що ми робимо, ми робимо з необхідності. Те ж, що відбувається з необхідності, не є ні добродійністю, ні пороком. А якщо ми не маємо ні добродійності, ні пороку, то ми недостойні ні нагород, ні покарання, подібно до того, як і Бог стане несправедливим, подаючи одним блага, а іншим скорботи. Навіть, більше того, якщо все відбувається і здійснюється з необхідності, то не буде ні управління Божого в світі, ні промислу Божого про творіння. Більше того, і розум буде нам не потрібний, бо якщо ми не маємо влади в жодній дії, то немає потреби що-небудь обдумувати. Між тим, розум нам, безсумнівно, даний для обдумування наших дій, саме тому всяка розумна істота в той же час є істотою свобідною94.
Тому ми стверджуємо, що зорі не бувають причиною ніяких подій у світі — ні виникненням нового, ні загибеллю існуючого, а, швидше, слугують передбаченням негоди і переміни повітря. Дехто, можливо, скаже, що зорі є якщо не причиною, то передвісниками війни, і що якість повітря, що залежить від сонця, місяця і зірок, різноманітним чином утворює різні темпераменти, звички і життєві бажання; але звички належать до того, що знаходиться в нашій волі, бо вони підкорюються розуму і змінюються під його керівництвом95.
Часто з’являються також комети, які слугують деяким знаменням, провіщанням, наприклад, про смерть царів. Комети не належать до тих зірок, які були сотворені з самого початку, але, за божественним повелінням, утворюються у відповідний час і знову розпадаються; бо і зірка, що з’явилася волхвам під час чоловіколюбного і спасительного ради нас народження по плоті Господа, не належала до числа тих зірок, які були сотворені на початку. Це зрозуміло з того, що вона здійснювала свій рух то зі сходу на захід, то із півночі на південь, а також вона то ховалась, то з’являлась. Все це — протилежне законам і природі зірок96.
Треба мати на увазі, що місяць запозичує своє світло від сонця. Це відбувається не тому, що Бог був не в змозі дати йому особисте світло, але для того, щоб сповістити творінню ту будову і порядок, які бувають тоді, коли один начальствує, а інший підкоряється, а також і для того, щоб і ми навчилися бути в спілкуванні один з одним і підкорятися — насамперед Сотворителю, Богу Творцю і Владиці, а потім і начальникам, які Ним поставлені. При цьому ми не повинні цікавитися, чому цей начальствує, а я не начальствую, але приймати все, що буває від Бога, з подякою і благорозумно.
Іноді відбуваються затемнення сонця і місяця, яким викривається безумство тих, що поклоняються «творінню замість Творця» (Рим. 1:25
Затемнення сонця відбувається тоді, коли місяць, стаючи начебто проміжною стіною, дає тінь і не дозволяє світлу передаватися нам. Тому скільки часу буде місяць закривати сонце, скільки часу і буде тривати затемнення. Не треба дивуватися тому, що місяць, будучи меншим за сонце, закриває його. Бо дехто стверджує, що сонце в багато разів більше за землю, а святі отці вважають його рівним з землею, адже часто його закриває невелика хмаринка або навіть незначний пагорб чи стіна.
Затемнення ж місяця відбувається за рахунок земної тіні, коли місяцю виповниться п’ятнадцять днів і коли сонце і місяць стануть на протилежних кінцях прямої лінії, що проходить через найвищий центр небозводу, — сонце під землею, а місяць над землею. В цьому випадку земля дає тінь, і сонячне світло не досягає місяця і не освітлює його, від чого він і затемнюється.
Належить знати, що місяцьбув сотворений Творцем повним, тобто таким, яким він буває на п’ятнадцятий день місячного місяця, бо йому потрібно було бути сотвореним досконалим. Алена четвертий день, як ми сказали, було сотворене сонце. З цього виходить, що місяць попередив сонце на одинадцять днів. Тому в кожному році дванадцять місячних місяців одинадцятьма днями менші за дванадцять сонячних місяців. Насправді, дванадцять сонячних місяців мають триста шістдесят п’ять днів з чвертю; а оскільки зі складання чвертей упродовж чотирьох років утворюється один день, який називається високосним, то цей рік має 366 днів. Навпаки, місячні роки мають 354 дні, оскільки місяць, народившись або відновившись, збільшується, поки не досягає віку чотирнадцяти з трьома чвертями днів; після цього він починає зменшуватися, поки йому не виповниться 29 днів, коли він стає зовсім темним. А потім, з’єднуючись із сонцем, він відроджується і відновлюється, даючи нам нагадування про наше воскресіння. Так виходить, що місяць кожного року відстає від сонця на одинадцять днів. Тому у євреїв через три роки буває вставний місяць, і третій рік має тринадцять місяців за рахунок прибавлення кожного року по одинадцять днів.
Зрозуміло, що і сонце, і місяць, і зорі складні і за своєю природою підлягають руйнуванню. Але їхньої природи ми не знаємо. Правда, дехто говорить, що вогонь, якщо він не знаходиться в якійсь речовині, буває невидимим, саме тому, як тільки його загасили, зникає; але інші стверджують, що вогонь, після погашення, перетворюється на повітря97.
Зодіакальне коло рухається по похилій лінії і розділяється на дванадцять частин, які називаються знаками зодіака. Кожен знак має тридцять градусів, із яких три головних, по одному в кожному з десяти градусів. Градус же складається із шести хвилин. Таким чином, небо має триста шістдесят градусів, із них 180 градусів у півкулі, що знаходиться над землею, і 180 градусів у півкулі, що знаходиться під землею.
Житла планет: Овен і Скорпіон — житло Марса; Тілець і Терези — Венери; Близнюки і Діва — Меркурія; Рак — Місяця; Лев — Сонця; Стрілець і Риби — Юпітера; Козеріг і Водолій — Сатурна.
Висоти: Овен — Сонця; Тілець — Місяця; Рак — Юпітера; Козеріг — Меркурія; Риби — Венери.
Фази місяця: з’єднання — коли він знаходиться в одному градусі з сонцем; народження — коли він стоїть від сонця на п’ятнадцять градусів; схід — коли він з’являється: фаза серповидна, що буває двічі, — коли місяць віддалений від сонця на 60 градусів; дві напівкруглі фази — коли місяць віддалений на дев’яносто градусів; дві півкружні фази — коли місяць віддалений від сонця на сто двадцять градусів; дві фази неповного повномісяччя і неповного світла — коли місяць віддалений від сонця на сто п’ятдесят градусів; повне повномісяччя — коли місяць віддалений від сонця на сто вісімдесят градусів. Ми говорили про дві фази, розуміючи фазу зростання і фазу спадання. Кожен знак зодіака місяць проходить упродовж двох з половиною днів.
Глава 8. Про повітря і вітри Повітря — дуже легка стихія, волога і тепла, більш важка, ніж вогонь, і більш легка, ніж земля і вода. Повітря — причина дихання і звуку. Воно не має кольору, тобто від природи не має визначеного кольору, прозоре, оскільки може приймати світло. Повітря служить трьом нашим відчуттям, бо за його допомогою ми бачимо, чуємо і відчуваємо запах. Воно може приймати в себе теплоту і холод, сухість і вологість. Йому належать всі види руху простору; вверх, вниз, всередину, зовні, вправо, вліво, а також і рух обертальний.
Саме собою повітря не має світла, освітлюється сонцем, місяцем, зорями і вогнем. Про це сказано в Писанні: «Темрява була над безоднею» (Бут. 1:2
Вітер — рух повітря. Іншими словами, вітер — плин повітря і змінює свою назву залежно від місця, від якого бере свій початок.
Місце, у свою чергу, — щось повітряне, бо місцем видимого тіла служить те, що його обіймає. Що ж обіймає тіла,як не повітря? Місця, звідки відбувається рух повітря, різноманітні; від цих різноманітних місць вітри і отримали свою назву. Всіх вітрів дванадцять.
Говорять, що повітря — згаслий вогонь або випаровування нагрітої води. Звідси виходить, що повітря за своєю природою гаряче, але охолоджується внаслідок близькості до води і землі, так що його нижні частини — холодні, а верхні — теплі98.
Що стосується різноманітних вітрів, то з літнього сходу сонця дує кекій, або середній; зі сходу рівноденного — східний вітер; зі сходу зимового — евр; із заходу зимового — лів; із заходу літнього — аргест, або олімпій, інакше званий япіксом. Потім — вітри південний і північний, що дують назустріч один одному. Є також вітер, середній між кекієм і північним, борей, між евром і південним вітром — фінікс, званий евронотом, між південним і лівом — лівонот, інакше левконот; між північним і аргестом — фраскій, інакше званий навколишніми жителями керкієм.
[Народи, що населяють межі землі, такі: під евром — індійці; під фініксом — Червоне море і Ефіопія; під лівонотом — гараманти, що живуть за Сиртом; під лівом — Ефіопи і західні маври; під західним — [Геркулесові] стовпи і початкові межі Лівії і Європи; під аргестом — Іберія, нині Іспанія; під фраскієм — кельти і межуючі з ними племена; під північним вітром — скіфи, що живуть за Фракією; під бореєм — Понт, Меотійське море і сармати; під кекієм — Каспійське море і Сакі].
Глава 9. Про води Вода також є однією з чотирьох стихій, найпрекрасніше творіння Боже. Вода — стихія волога і холодна. Вона важка і прагне вниз, легко розливаючись по поверхні. Про неї і згадує Божественне Писання, кажучи: «І темрява була над безоднею, і Дух Божий носився над поверхнею води» (Бут. 1:2 Бут. 1:7
Потім Бог повелів водам зібратися у «єдине зібрання» (Бут. 1:10 Бут. 1:10 Бут. 1:9
Що стосується океану, то він — ніби деяка річка, що оточує всю землю. Про нього, як мені здається, сказано у Божественному Писанні: «З Едему витікає ріка» (Бут. 2:10
Океан «розділяється на чотири канали» (Бут. 2:10 Бут. 2:11 Бут. 2:13 Бут. 2:14 Бут. 2:14
Тому від якості землі залежить і вода в джерелах, бо морська вода проціджується і очищається землею, і таким чином стає солодкою. Якщо ж місце, звідки витікає джерело, виявиться гірким або солоним, то і вода виходить така ж. Часто вода, будучи стиснена і з силою вириваючись, нагрівається, внаслідок чого і з’являються джерельні теплі води99.
Тому за божественним повелінням у землі з’явилися западини, і таким чином води зібралися «в одне місце» (Бут. 1:9 Бут. 1:20 Бут. 1:2
Про моря За Егейським морем починається Гелеспонт, що тягнеться до Абіса і Сеста. Потім іде Пропонтида, що тягнеться до Халкидону і Візантії, де знаходиться протока, за якою починається Понт. Далі йде Меотійське озеро. Потім, там, де починаються Європа і Лівія, знаходиться Іберійське море, що тягнеться від стовпів Геркулеса до Піренейської гори. Далі — Лігурійське, що тягнеться до меж Етрурії, потім — Сардинське, що лежить за Сардинією і повертає до Лівії. Потім Тиренське, що тягнеться до Сицилії і починається від меж Лігурійської країни. Далі йдуть моря Лівійське, потім Критське, Сицилійське, Іонійське і Адріатичне, що бере свій початок від Сицилійського моря, званого затокою Коринфа, або Алкионідським морем. Море, що замикається мисом Сунієм і мисом Скиллеєм, називається Сароникським. За ним ідуть моря Міртойське й Ікарійське, в якому знаходяться Цикладські острови. Далі тягнуться моря Карпафійське, Памфілійське і Єгипетське. Вище ж Ікарійського моря лежить море Егейське.
Водний шлях уздовж берегів Європи, починаючи від гирл річки Танаїса і до стовпів Геркулеса, складає 609709 стадій; а водний шлях уздовж берегів Лівії — від Тінга до Канобського гирла — 209252 стадії; нарешті, водний шлях уздовж берегів Азії — від Каноба до річки Танаїса, разом із затоками, — 4111 стадій. Весь же морський берег землі, населеної в даний час, разом із затоками, має довжину 1 309 072 стадії.
Глава 10. Про землю і про те, що з неї Земля — одна з чотирьох стихій, суха, холодна, важка і нерухома, приведена Богом з небуття в буття в перший день; бо Писання говорить: «На початку сотворив Бог небо і землю» (Бут. 1:1 Пс. 135:6 Йов. 26:7 Пс. 74:4 , назвавши стовпами силу, що підтримує її. Слова «Він на морях заснував її» (Пс. 23:2 Бут. 1:2 Дан. 13:42
До порушення заповіді все було підвладне людині, бо Бог поставив її начальником над всім, що на землі і у водах. Навіть змій був прив’язаний до людини і частіше за інших тварин наближався до неї, і своїми приємними рухами немовби розмовляв з нею. Тому родоначальник зла — диявол — і навіяв через нього нашим праотцям злу пораду. Тоді і земля сама собою приносила плоди, щоб ними користувалися підвладні людині тварини, і не було на землі ні дощів, ні зими. Після ж злочину, коли людина — зрівнялася з тваринами і уподібнюється їм» (Пс. 48:13 Бут. 3:19
Але й тепер звірі не безкорисні для нас, оскільки вони наводять на нас страх і спонукають згадувати про Бога Творця і взивати до Нього про допомогу. Також після злочину із землі, за словом Господа, почали виростати тернини. З цих пір навіть з красою і ароматом троянд почали нерозлучно пов’язані колючки, що нагадують нам про злочин, внаслідок якого земля була засуджена родити терня й осот (Бут. 3:18
Що це так, в цьому нам засвідчує та обставина, що все це і до теперішнього часу перебуває через слово Господа, Який сказав: «Плодіться і розмножуйтесь, і наповнюйте землю» (Бут. 1:22,28
Деякі стверджують, що земля кулеподібна, інші ж визнають її конусоподібною. Але вона менша, навіть незрівнянно менше неба, будучи ніби деякою крапкою, що висить в центрі небесної сфери. «Земля перейде» (Мф. 5:18 Мф. 5:5
Відомих нам областей землі, або сатрапій, в Європі знаходиться 34, на великому ж Азіатському материку — 48, а так званих канонів — 12.
Глава 11. Про рай Вирішивши з видимої і невидимої природи сотворити за образом і подобою Своєю людину, щоб вона була немовби деяким царем і начальником всієї землі і того, що на ній, Бог приготував для неї немовби деякий палац, де, мешкаючи, вона проводила б блаженне і солодке життя. Це і був божественний рай, насаджений руками Божими в Едемі, — сховище веселощів і всякої радості, бо слово Едем означає «насолода». Він знаходився на сході, підносячись над усію землею. У ньому було досконале поліття. Найтонше і найчистіше повітря оточувало його; вічно квітучі рослини прикрашали його. Він був насичений пахощами, наповнений світлом і перевершував всяке уявлення чуттєвої чарівності і краси. Це була справді божественна країна і достойне житло для сотвореного за образом Божим. Жодна нерозумна тварина не жила в раю:у ньому жила тільки одна людина, творіння божественних рук102.
Посеред раю Бог насадив дерево життя і дерево пізнання. Дерево пізнання повинне було служити деяким випробуванням і спокусою для людини, і вправою її послуху і непослуху. Тому воно і було названо деревом пізнання «добра і зла» (Бут. 2:9,17 Лк. 10:41 Бут. 3:7 Бут. 2:25 Пс. 54:23 Мф. 6:25 Мф. 6:33 Лк. 10,41,42
Що стосується дерева життя, то воно було або деревом, що мало силу подавати життя, або деревом, від якого могли споживати тільки ті, які достойні життя і не підлягають смерті. Деякі уявляли собі рай чуттєвим, інші — духовним. Мені ж здається, що, відповідно до того, як людина була сотворена разом і плотською, і духовною, так і священійший її уділ був одночасно і чуттєвим, і духовним, і мав дві сторони; бо тілом людина, як ми сказали, перебувала в божественному і прекрасному місці, душею ж жила в місці незрівнянно вищому і незрівнянно прекраснішому, маючи житлом Бога, Який перебував у ній, і зодягалася в Нього, як у світлу ризу, покриваючись Його благодаттю і насолоджуючись, подібно до якого-небудь нового ангела, тільки найсолодшим плодом споглядання Його лиця і годуючись Ним. Це і справедливо названо деревом життя, бо солодкість божественного спілкування дарує тим, що удостоїлися його, життя, що не переривається смертю. Те ж саме назвав Бог і всяким деревом, сказавши: «від усякого дерева в саду ти будеш їсти» (Бут. 2:16 Кол. 1:17
А древо пізнання добра і зла є розпізнавання багатообразного видовища, тобто пізнання власної природи. Це пізнання, з себе самого розкриваючи велич Творця, прекрасне для досконалих і утверджених у божественному спогляданні, які не бояться падіння, бо вони внаслідок тривалої вправи здобули деяку звичку в такому спогляданні. Але воно не добре для тих, які ще недосвідчені і схильні до похітливих потягів. Оскільки вони не зміцнилися в добрі і ще недостатньо утвердились в прихильності до одного тільки прекрасного, то їх, звичайно, привертає до себе і розважає турбота про власне тіло105.
Таким чином, я думаю, що божественний рай був подвійним, і тому однаково правильно вчили богоносні отці — як ті, які трималися одного погляду так і ті, які трималися іншого. Вираз «всяке дерево» можна зрозуміти в значенні пізнання сили Божої, що здобувається з розгляду творінь, як говорить божественний апостол; «Бо невидиме Його, Його вічна сила і Божество через розглядання творіння видиме» (Рим. 1:20 Пс. 138:6
Під деревом життя можна розуміти також те найвеличніше пізнання, яке ми черпаємо з розгляду всього чуттєвого, і той шлях, яким ми через це пізнання сходимо до Родоначальника, Творця і Причини всього існуючого. Це Бог і назвав «всяким древом», тобто повним і нероздільним, яке приносить одну тільки прив’язаність до добра. Дерево ж пізнання добра і зла можна розуміти у чуттєвому значенні, яке приносить задоволення їжі, яка хоч і здається приємною, проте, по суті, є для того, хто споживає, причиною зла; бо Бог говорить: «Від усякого дерева в саду ти будеш їсти» (Бут. 2:16 Бут. 2:17
Глава 12. Про людину Так сотворив Бог духовну сутність, тобто ангелів і всі небесні чини, бо ангели, без жодного сумніву, мають духовну і безтілесну природу. Втім, я говорю про безтілесну природу ангелів у порівнянні з грубою речовинністю матерії, бо, по суті, тільки Божество нематеріальне і безтілесне. Крім того, Бог сотворив і чуттєву сутність, тобто небо, землю і те, що знаходиться між ними. І першу сутність Бог сотворив подібною до Себе, бо подібна до Бога розумна природа осягається тільки розумом. Другу ж сутність Бог сотворив в усіх відношеннях дуже далекою від Себе, оскільки вона цілком доступна відчуттю. Але належало, щоб відбулося також і змішання обох сутностей, яке свідчило б про вищу мудрість і щедрість щодо обох природ і, як говорить богопромовляючий Григорій, було б деяким зв’язком між видимою і невидимою природою, я говорю «належало», розуміючи тут волю Творця, бо вона — найдосконаліший устав і закон. І ніхто не скаже Творцю: навіщо Ти сотворив мене так? Хіба не має влади гончар над глиною, щоб із тієї самої суміші зробити один сосуд для почесного, а інший — для непочесного вжитку? (Рим. 9:21
Таким чином, Бог з видимої і невидимої природи Своїми руками творить людину за Своїм образом і подобою. Із землі Він утворив тіло людини, душу ж розумну і мислячу дав їй Своїм вдиханням. Це ми і називаємо образом Божим, бо вираз «за образом» указує на здатність розуму і свободи; тоді як вираз «за подобою» — означає уподібнення Богу в чесноті (добродійності), наскільки воно можливе для людини. Душа була сотворена разом з тілом, а не так, як пустомовствував Оріген, ніби спочатку була сотворена душа, а потім тіло.
Отже, Бог сотворив людину непорочною, правою, люблячою добро, свобідною від печалі і турбот, прикрашеною всякою чеснотою, багатою всіма благами, ніби деякий другий світ — малий у великому, — як нового ангела, що поклоняється Богу, — сотворив її змішаною з двох природ, споглядачем видимого творіння, проникаючою в тайни мисленного творіння, царюючою над тим, що на землі, і підпорядкованою вищій владі, земною і небесною, тимчасовою і безсмертною, видимою і умоосяжною, як середину між величчю і нікчемністю. Створив людину в один і той же час духом і плоттю: духом по благодаті, плоттю — для попередження гордості; духом — для того, щоб вона залишалася незмінною і прославляла Благодійника, плоттю — для того, щоб страждала і, страждаючи, пам’ятала про те, хто вона, і, впадаючи в гордість, напоумлювалася. Сотворив її живою істотою, яка направляється тут, тобто в теперішньому житті, і яка переселяється в інше місце, тобто у вік майбутній. Сотворив її — що складає межу тайні — через властиве їй тяжіння до Бога, яка перетворюється на Бога через причастя до божественного осяяння, але не переходить у божественну сутність107.
Він сотворив її за природою безгрішною і за волею свобідною. Я говорю «безгрішною» не тому, що вона не була сприйнятливою до гріха — бо тільки Божество не доступне гріху, — але тому, що можливість гріха полягала не в її природі, а, швидше, в її свобідній волі. Це означає, що, за сприяння божественної благодаті, вона мала можливість перебувати і зростати в добрі, а також, через свою свободу, при попущенні Божому, залишити добро і опинитися в злі, бо те, що робиться з примусу, не є чеснота108.
Душа — сутність жива, проста і безтілесна; невидима, за своєю природою, тілесними очима; безсмертна, обдарована умом і розумом, яка не має певної фігури; вона діє за допомогою органічного тіла і дає йому життя, зростання, відчуття і силу народження. Розум належить душі не як що-небудь інше, відмінне від неї, але як чистіша частина її самої. Що око в тілі, те і розум у душі. Душа, далі, — істота свобідна, яка володіє здатністю хотіння і діяння; вона доступна зміні і саме зміні з боку волі, як це властиво тварній істоті. Все це душа отримала природно по благодаті Того, Хто Сотворив, за якою (благодаттю — Ред. ) отримала і буття, і певну природу109.
Про безтілесне, де б не було Безтілесне, невидиме, яке не має фігури, ми розуміємо двояким чином. Одне таке за своєю істотою, інше – по благодаті; одне таке за природою, а інше — в порівнянні з грубою речовинністю матерії.
Тому за природою безтілесним називається Бог, а ангели, демони і душі отримують таку назву по благодаті і в порівнянні з грубою речовинністю матерії.
Тілом називається те, що має три вимірювання, тобто довжину, ширину і глибину, або товщину. Кожне тіло складається з чотирьох стихій. Тіла ж тварин складаються з чотирьох волог.
Варто зауважити, що чотири стихії це — земля — суха і холодна, вода — холодна і волога, повітря — вологе і тепле, вогонь — теплий і сухий. Так само і чотири вологи, відповідні чотирьом стихіям, — чорна жовч, яка відповідає землі, оскільки вона суха і холодна; слиз — відповідний воді, бо він — холодний і вологий; флегматична волога, відповідна повітрю, оскільки вона волога і тепла; жовта жовч, відповідна вогню, оскільки вона тепла і суха. Плоди утворюються зі стихій, волога — з плодів, тіла ж тварин — із вологи, на яку вони розкладаються, оскільки все складне розкладається на свої складові частини.
Про те, що людина має спільне і з неживими речами, і з безсловесними істотами, і з обдарованими розумом Варто зауважити, що людина має щось спільне з неживими істотами, причетна життю безрозсудних і володіє мисленням розумних, з неживими людина має схожість в тому, що володіє тілом і складається з чотирьох стихій; з рослинами — в тому ж самому і, крім того, в тому, що має здатність годуватися, рости, утворювати сім’я і народжувати; а з безрозсудними — у всьому щойно згаданому і додатково в тому що має потяги, тобто доступна гніву і хотінню, наділена відчуттям і здатністю руху за внутрішніми спонуками.
Відчуттів, звичайно, п’ять: зір, слух, нюх, смак, дотик. Довільний же рух полягає в переході з місця на місце, в русі всього тіла, у виробленні звуку і диханні, бо в нашій владі робити це і не робити.
З істотами безтілесними і духовними людина стикається за допомогою розуму, — думаючи, складаючи поняття і судження про кожну річ, прагнучи до чеснот і люблячи те, що складає вершину всіх чеснот — благочестя; тому людина і є малий світ110.
Варто мати на увазі, що тільки тілу властиві розділення, закінчення і зміна. Зміна полягає в зміні якості, тобто в нагріванні, охолоджуванні і тому подібному. Закінчення полягає у виснаженні, бо виснаженню підлягають і сухе, і вологе, і дихання, що потребують заповнення; звідси і виникають такі природні відчуття які голод або спрага. Розділення полягає у відділенні однієї вологи від іншої, а також у розкладанні на форму і матерію.
Душі властиві благочестя і розуміння. Але однаково як душі, так і тілу належать чесноти, і саме тому вони належать душі, оскільки тіло служить потребам душі.
Варто взяти до відома, що розумні сили володарюють над нерозумними — бо сили душі розділяються на розумні і нерозумні. Нерозумні сили бувають двох видів. Одні з них неслухняні розуму тобто не підкоряються йому другі — слухняні і підкоряються розуму. Неслухняні розуму і ті, які не підкоряються йому — сила тваринна, звана ще силою кровообігу, сила творення сім’я, або сила народження, сила рослинна, звана також силою живлення; видами цієї сили є сила зростання і сила утворення тіл. Всі ці сили керуються не розумом, а природою. Слухняні ж і ті сили душі, які покоряються розуму — гнів і бажання. Взагалі, нерозумна частина душі називається пасивною і жадальною. При цьому варто зауважити, що довільний рух належить тій частині душі, яка покоряється розуму.
Навпаки, сила живлення, сила народження і сила кровообігу належить до тієї частини душі, яка розуму не покоряється. Сила зростання, живлення і народження називається рослинною силою, а сила кровообігу — тваринною.
Сила живлення складається з чотирьох сил: сили, що притягає, якою притягується їжа; сили, що утримує, яка утримує їжу і не допускає, щоб вона відразу була вивергнута; сили, що перетворює, яка перетворює їжу у вологу; сили, що відокремлює, яка зайве виділяє і викидає111.
Належить мати на увазі, що з тих сил, які властиві тварині, одні є сили душевні, інші — рослинні, а треті — тваринні. Душевні сили — ті, які залежать від волі, це довільний рух і здатність відчуття. Довільний рух полягає в переході з місця на місце, в русі всього тіла, в утворенні звуку і диханні; бо від нас залежить робити це і не робити. Сили ж рослинні і тваринні не залежать від волі. Рослинні сили — сила живлення, сила зростання і сила утворення сім’я. Життєва сила — сила кровообігу. Ці сили діють як тоді, коли ми бажаємо цього, так і тоді, коли не бажаємо.
Варто взяти до відома, що одні речі добрі, а інші — погані. Очікуване благо викликає бажання, а наявне благо — задоволення. У свою чергу, очікуване зло подібним же чином викликає страх, наявне ж — незадоволення. При цьому варто мати на увазі, що, кажучи тут про благо, ми мали на увазі як дійсне благо, так і благо уявне. Те ж саме має силу і стосовно зла.
Глава 13. Про задоволення Задоволення бувають душевні і тілесні. Душевні задоволення — ті, які належать тільки душі самій по собі; це, наприклад, задоволення, що бувають від знання і споглядання. Тілесні задоволення — ті, в яких беруть участь і душа, і тіло і які звідси отримують свою назву; це, наприклад, задоволення, що бувають від їжі, плотського єднання і тому подібне. Задоволень же, властивих одному тілу, не можна вказати.
З іншого боку, одні задоволення — істинні, а інші — неправдиві. Ті задоволення, які належать одному розуму, виникають від пізнання і споглядання; ті ж задоволення, в яких бере участь тіло, мають своє джерело у відчутті. При цьому, із задоволень, в яких бере участь тіло, одні природні і в той же час необхідні, без яких неможливо жити, це їжа і необхідний одяг; інші — природні, але позбавлені властивості необхідності, це статеві стосунки, природні або законні, бо хоча статеві стосунки і сприяють продовженню людського роду в цілому, проте можна жити і без них — у дівстві; треті задоволення — не необхідні, не природні, це пияцтво, похітливість, пересичення. Ці задоволення не сприяють ні збереженню нашого життя, ні спадкоємству роду і навіть навпаки — шкодять. Тому той, хто живе у згоді з волею Божою, повинен шукати задоволень необхідних і, разом, природних; а на другому місці вважати задоволення природні, але не необхідні, допускаючи їх у пристойний час, пристойним чином і в пристойній мірі. Інших же задоволень необхідно всіляко уникати.
Добрими задоволеннями належить визнавати ті, які не пов’язані з незадоволенням, не залишають після себе приводу для розкаяння, не викликають якої-небудь іншої шкоди, не виходять з меж помірності, не дуже відволікають від важливих діл і не поневолюють собі.
Глава 14. Про незадоволення Незадоволення буває чотирьох видів: горе, смуток, заздрість, співстраждання. Горе — незадоволення, що призводить до втрати голосу; смуток — незадоволення, що стискає серце; заздрість — незадоволення, що переживається з приводу чужих благ; співстраждання — незадоволення, що виникає з приводу чужих нещасть 112.
Глава 15. Про страх Страх також буває шести видів: нерішучість, соромливість, сором, жах, подив, неспокій. Нерішучість — страх перед майбутньою дією. Сором — страх перед очікуваним осудом; це — прекрасне відчуття. Соромливість – страх перед здійсненим вже ганебним діянням, і це відчуття не безнадійне в значенні спасіння людини. Жах — страх перед яким-небудь великим явищем. Подив — страх перед яким-небудь надзвичайним явищем. Неспокій — страх перед неуспіхом або невдачею, бо, побоюючись потерпіти невдачу в якій-небудь справі, ми відчуваємо неспокій113.
Глава 16. Про гнів Гнів — кипіння крові навколо серця, що походить від випаровування або обурення жовчі, тому по-грецьки гнів називається також χολη і χολος, що означає «жовч». Іноді гнів з’єднується з бажанням помсти, бо, будучи скривдженими або вважаючи себе скривдженими, ми гніваємося, так що в цьому випадку утворюється відчуття, змішане з потягу і гніву114.
Існує три види гніву: роздратування — зване також χολη і χολος — «злість» і «мстивість». Роздратуванням називається гнів, що починається і збуджується. Злістю (злобою) — гнів тривалий, або злопам’ятство; по-грецьки такий гнів називається μηνις від μενειν — «залишатись», «перебувати» і μνησικακια — від μνημη παρδοσθαι — «тримати в пам’яті». Мстивість — гнів, який вичікує нагоди для помсти. По-грецьки такий гнів називається κοτος, від κεισθαι — «лежати».
Гнів служить розуму і є захисником бажання. Так, коли ми бажаємо виконати яку-небудь справу і хто-небудь нам в цьому перешкоджає, — ми гніваємося на нього як ті, що піддаються несправедливості, бо для розуму людей, що охороняють своє природне право, таку перешкоду, очевидно, належить визнати достойноюобурення.
Глава 17. Про уяву Уява — сила нерозумної душі, що діє за допомогою органів чуття і називається також відчуттям. Уявним сприйманим відчуттям називається те, що підлягає уяві і відчуттю. Так, зір — сама здатність бачити, видимим же буде те, що підлягає зору, наприклад, камінь або що-небудь подібне. Сприйняття — враження, що породжується в нерозумній душі яким-небудь плотським предметом, мрія — враження, що відбувається з нерозумних частинах душі без жодного плотського предмету. Органом уяви служить передній шлуночок головного мозку115
Глава 18. Про відчуття Відчуття — сила нерозумної душі, що сприймає речові предмети або розпізнає їх. Органи чуття — знаряддя або члени, за допомогою яких ми відчуваємо. Чуттєвими предметами називаються предмети, що підлягають сприйняттю через відчуття, а чуттєвою істотою називається тварина, що володіє відчуттям. Відчуттів — п’ять так само як і п’ять органів чуття.
Перше відчуття — зір. Органами і знаряддями зору служать нерви, що виходять з мозку, і очі. Зором насамперед сприймаються кольори; але разом з кольором зір розпізнає і тіло, забарвлене певним чином, його величину, фігуру, займане ним місце, взаємну відстань і число тіл, а також рух, спокій, шорсткість, гладкість, рівність нерівність, гостроту, тупість і, нарешті, склад тіла, визначаючи, чи водянисте воно, чи землисте, тобто вологе або сухе116.
Друге відчуття — слух, за допомогою якого сприймаються звуки і шуми. Слух розпізнає, як вони високі низькі, плавні, нерівні, сильні. Органом слуху служать ніжні нерви головного мозку і вуха з властивим їм пристроєм. Тільки у людини і мавпи вуха — нерухомі.
Третє відчуття — нюх. Воно відбувається за допомогою ніздрів, що направляють запахи до головного мозку, і закінчується у країв передніх шлуночків головного мозку. Нюхом відчуваються і сприймаються випаровування. Найголовніші види запахів — пахощі і сморід, а також запах середній між тим і іншим, тобто ні благовонний, ні смердючий. Пахощі бувають, коли вологі частини тіла цілком дозріли; середній запах, коли вони дозріли наполовину; якщо ж менше, ніж на половину або зовсім не дозріли, то має місце сморід117.
Четверте відчуття — смак, яким відчуваються і сприймаються смаки. Органами смаку служать язик, особливо кінець язика, і верхня частина рота, названа піднебінням. У цих органах знаходяться нерви, що йдуть від головного мозку, і нерви, що широко розгалужуються, які і передають душі дане сприйняття або відчуття. Смакові якості споживаних речовин такі: солодкість, гіркота, кислота,гострота, терпкість, солоність, маслянистість, в’язкість.
П’яте відчуття — дотик, яке спільне всім тваринам. Воно діє за допомогою нервів, що виходять з головного мозку і розходяться по всьому тілу, тому відчуття дотику належить всьому тілу, не виключаючи й інших органів чуття.
Дотиком сприймаються тепле і холодне, м’яке і тверде, в’язке і шорстке, важке і легке. Все це пізнається одним дотиком. Дотиком разом із зором пізнається пухнасте і гладке, сухе і сире, товсте і тонке, верх і низ, а також місце і розмір, — якщо він такий, що може бути охоплений одним дотиком — потім щільне і рідке, або ніздрювате, а також і кругле, й інші фігури, коли вони невеликих розмірів. Дотиком також, за допомогою пам’яті і розуму, ми сприймаємо тіло, що наближається, і число предметів до двох і трьох, якщо тільки ці предмети невеликих розмірів і їх легко охопити. Втім, більше число предметів сприймається зором, ніж дотиком.
Варто зауважити, що всі органи чуття, за винятком органу дотику, влаштовані Творцем парними, щоб при пошкодженні одного потреба обслуговувалася іншим. Так, Він сотворив двоє очей, двоє вух, двоє носових отворів і двоє язиків, причому останні у одних тварин розділені, як у змій, у інших сполучені, як у людини. А відчуття дотику Він надав всьому тілу, окрім кісток, жил, кігтів, рогів, волосся, зв’язок і деяких інших подібних частин тіла.
Варто взяти до відома також і те, що зір бачить по прямих лініях, а нюх і слух діють не тільки по прямій лінії,але всюди. Нарешті, дотик і смак пізнають предмети і не по прямій лінії, і не всюди, але тільки у тому випадку, коли наближаються до самих предметів, як відчувають118.
Глава 19. Про здатність мислення До здатності мислення належить судження, схвалення, прагнення до дії, а також і відвернення і ухилення від нього. Зокрема, до цієї діяльності належать сприйняття умоосяжного, чесноти, знання, правила мистецтв, роздум перед звершенням дії, свобідний вибір119. Ця ж здатність діє в сновидіннях, провіщаючи нам майбутнє. Піфагорійці, слідуючи євреям, стверджують, що так сновидіння і є єдиним істинним пророцтвом. Органом здатності мислення служить середній шлуночок головного мозку і життєвий дух, що знаходиться в ньому120.
Глава 20. Про здатність пам’яті Здатність пам’яті — причиною і збереження пам’яті і спогаду. Пам’ять — уявлення, що залишилося в душі від якого-небудь чуттєвого сприйняття і якою-небудь мірою знайшло собі правдиве вираження думки, інакше кажучи, пам’ять — збереження сприйняття і думки. Насправді, чуттєві предмети душа сприймає або відчуває за допомогою органів чуття — і тоді виникає уявлення; предмети ж уявні душа осягає розумом — і тоді утворюється поняття. Таким чином, коли душа зберігає відбитки уявлень і думок, тоді ми говоримо, що вона пам’ятає.
Варто мати на увазі, що сприйняття предметів уявних відбувається не інакше, як через навчання або природжені ідеї, бо через плотське відчуття таке сприйняття неможливе. Насправді, чуттєві предмети запам’ятовуються самі собою, а, навпаки, уявні предмети ми зберігаємо в пам’яті тоді, коли що-небудь про них дізналися. Втім, пам’яті про сутність цих предметів ми не маємо.
Спогадом називається відновлення загубленої пам’яті під впливом забуття. Забуття є втратою пам’яті.
Тому уява, сприймаючи за допомогою відчуттів речові предмети, передає отримані враження розумовій або розсудливій здатності, бо і та, й інша назва означає одне і те ж; а мислення, прийнявши їх і обговоривши, передає здатності пам’яті121.
Органом здатності пам’яті служить задній шлуночок головного мозку — називається також мозочком — і знаходиться в ньому життєвий дух.
Глава 21. Про слово внутрішнє і зовнішнє Розумна частина душі, у свою чергу, поділяється на слово внутрішнє і слово зовнішнє. Внутрішнє слово — рух душі, що відбувається в думці без якого-небудь вираження в мові. Тому буває, що часто ми мовчки багато приносимо думкою або міркуємо уві сні. Стосовно цього виду слова ми, переважно, і є словесними або розумними, бо і німі від народження або ті, що втратили здатність говорити внаслідок хвороби, тим не менше є розумними. Зовнішнє ж слово має справді існування у мовленні і в різних мовах; інакше кажучи, це — слово, вимовне устами і язиком; звідси воно і називається вимовним, або зовнішнім. Стосовно цього зовнішнього слова ми і називаємося такими, що маємо здатність мови.
Глава 22. Про страждання і дії Слово «страждання» має різні значення. Є страждання тілесне, це хвороби і рани; є, з іншого боку, страждання душевне, це похіть і гнів. Говорячи загалом, страждання живої сутності — це такий стан, за яким іде задоволення і незадоволення. За стражданням іде незадоволення; але незадоволення не є саме страждання, бо коли стражданню піддаються предмети, позбавлені відчуття, вони болі не відчувають. Таким чином, не страждання хворобливе, але відчуття страждального стану. А щоб таке відчуття мало місце, страждання повинно заслужити уваги, тобто бути значним по силі.
Душевні страждання, або пристрасті, визначаються таким чином: пристрасть — рух вольової здатності, що відчувається душею і ґрунтується на уявленні доброго або злого; інакше: пристрасть — нерозумний рух душі, що викликається уявленням про добро і зло. Уявлення доброго викликає бажання, а уявлення поганого — роздратування. Родове, або загальне, визначення страждання таке: страждання — рух в одному предметі, викликаний іншим предметом. На противагу цій дії є діяльний рух. Діяльним називають те, що рухається власними силами. Так, гнів є дія відповідної йому здатності душі, але він буває стражданням обох частин душі, а також всього тіла, коли гнів насильний захоплює їх до дії; тому що тут рух в одному спричиняється іншим, що і називається стражданням.
І в іншому відношенні дія називається стражданням: саме дія є рух, згідний з природою, страждання ж — дія, протилежна природі. У цьому значенні дія називається стражданням, коли предмет рухається невідповідно з природою, — байдуже, чи виходить рух від нього самого — чи від іншого предмету. Тому рух серця при правильному кровообігу як природний є дія. Коли ж серце дає перебої, то будь-який рух як нерівномірний і протилежний природі є стражданням, а не дією. Не всякий рух страждаючої частини душі називається пристрастю; цю назву отримують лише більш сильні рухи і ті, що робляться для душі помітними. Малі ж рухи, що залишаються непомітними для душі, не є пристрастями; бо стражданню повинно мати достойну уваги величину. Тому до визначення пристрасті додається: рух, що відчувається, оскільки малі рухи, що не піддаються відчуттю, не спричиняють страждання122.
Варто мати на увазі, що наша душа має двоякого роду сили — пізнавальні і життєві. Пізнавальні сили є розум, роздуми, думка, уява, чуттєве сприйняття; життєві, або вольові, — бажання і свобідний вибір. А щоб сказане стало ясніше, ми детально розглянемо ці здатності. Спочатку скажемо про здатності пізнавальні. Про уяву і чуттєве сприйняття було вище вже достатньо сказано. Як ми знаємо, внаслідок чуттєвого сприйняття в душі залишається враження, зване уявленням; з уявлення утворюється думка; потім роздум, обміркувавши цю думку, визнає й або істинною, або помилковою, тому він і називається роздумом, — від роздумувати. Нарешті, те, що обдумане і визнане за істину, називається розумом123.
Якщо ж говорити про розум інакше і докладніше, то варто мати на увазі, що перший рух розуму називається мисленням. Мислення про який-небудь визначений предмет називається думкою. Думка, що залишається в душі тривалий час і відображає в ній відомий мислительний предмет, називається обдумуванням. Коли ж обговорення, зосередившись на одному і тому ж предметі, випробує саме себе і розгляне згідність душі з мислимим предметом, то воно отримує назву розуміння. Розширене розуміння складає міркування, зване внутрішнім словом. Останнє ж визначають так: це — цілковитий рух душі, що відбувається в її розумній частині без якого-небудь вираження в мові. Від внутрішнього слова походить, як звичайно говорять, слово зовнішнє, висловлене за допомогою мови. Сказавши тепер про пізнавальні сили, скажемо про сили життєві, або вольові.
Варто взяти до уваги, що у душі є природжена здатність бажати того, що згідне з її природою, і зберігати все те, що цій природі істотно належить; ця здатність називається волею. Насправді, всяка самостійна істота, прагнучи до властивостей своєї природи і повного буття, бажає існувати, жити і рухатися згідно з розумом і почуттям. Тому таку природну волю визначають таким чином; воля — розумний і одночасно життєвий потяг, що залежить винятково від природних умов. Таким чином, воля — проста, неподільна сила, єдине, собі тотожне, природне прагнення до всього того, що складає природу бажаючого. Цей потяг є одночасно і життєвим, і розумним, бо потяг тварин як нерозумний не називається волею. Бажання є визначеним проявом природної волі, інакше кажучи: природний і розумний потяг до якого-небудь предмету; бо в людській душі закладена здатність розуміння потягів. Таким чином, коли такий розумний потяг природно спрямований до якого-небудь предмету, то він отримує назву бажання, бо бажання — розумний потяг і прагнення до якого-небудь предмету124.
Словом, бажання позначається як прагнення до того, що в нашій владі, так і прагнення до того, що не в нашій владі, тобто як прагнення до можливого, так і прагнення до неможливого. Так, часто ми хочемо чинити перелюб, зберігати цнотливість, спати і т. д. Все це — в нашій владі і можливе. Але ми хочемо також царювати, що вже не в нашій владі. Можливо, ми хочемо і ніколи не вмирати, але це належить до області неможливого.
Бажання має на увазі мету, а не те, що веде до мети. Метою служить предмет бажання, як, наприклад, царювати, бути здоровим. До мети ж ведуть придумані нами засоби, наприклад, спосіб, як досягти здоров’я або стати царем. За бажанням іде шукання і дослідження. Потім, якщо предмет бажання у нашій владі, має місце обговорення або обдумування. Обговорення є бажання, з’єднане з дослідженням тих дій, які знаходяться в нашій владі; бо обмірковування стосується того, чи варто братися за яку-небудь справу, чи не варто. Після цього вирішується, що краще; це називається рішенням. Потім ми щодо того, що вирішили, певним чином налаштовуємося, у нас з’являється любов до нього; це називається схильністю. А якщо ми зважилися на що-небудь, але не налаштувалися до нього певним чином або у нас не з’явилася любов до нього, то тоді вже не говорять про схильність. Згодом, після того, як у нас з’явився певний настрій, іде свобідне обрання або вибір, бо свобідне обрання полягає в тому, що з двох свобідних для нас дій береться і вибирається одна, яка переважає перед іншою. Зробивши вибір, ми потім прагнемо до дії; це називається прагненням. Далі, досягнувши предмету наших бажань, ми ним користуємося; це називається користуванням. Нарешті, за користуванням іде припинення потягу125.
У нерозумних тварин як швидко виникає який-небудь потяг, негайно ж за ним іде прагнення до дії; бо потяг нерозумних істот нерозумний, і вони ведуться природним потягом. Тому потяг нерозумних істот не називається ні волею, ні бажанням, оскільки воля є розумний і свобідний природний потяг, у людях як істотах розумних природний потяг не стільки керує, скільки керується; бо він діє свобідно і спільно з розумом, оскільки в людині сили пізнавальні і сили життєві пов’язані між собою. Тому людина свобідно захоплюється бажанням, свобідно досліджує і розглядає, свобідно обдумує, свобідно вирішує, свобідно певним чином налаштовується, свобідно робить вибір, свобідно прагне, свобідно здійснює все, що згідне з природою. Варто мати на увазі, що Богові ми приписуємо бажання, але не приписуємо Йому у власному розумінні вибору, бо Бог не обдумує Своїх дій, оскільки обдумування є наслідком невідання: ніхто не обдумує того, що він знає. Якщо ж обдумування є наслідком невідання, то, безсумнівно, те ж саме можна сказати і про вибір. А оскільки Бог безпосередньо знає все, то Він не обдумує Своїх дій126.
Так само і щодо душі Господа Іісуса Христа ми не говоримо про обдумування і вибір; бо їй не було властиве невідання. Якщо Йому і належала природа, яка не відала майбутнього, проте, іпостасно з’єднавшись з Богом Словом, вона володіла знанням всього не по благодаті, але, як було сказано, через іпостасне єднання; бо один і той же був і Богом, і людиною. Внаслідок цього у Нього не було певних схильностей волі. Правда, Йому належала проста природна воля, яку ми однаково вбачаємо у всіх іпостасях людського роду. Але Його свята душа не мала схильності або предмету бажання, противного предмету Його Божественної волі або відмінного від предмету Його Божественної волі. Схильності в окремих іпостасях різні, за винятком іпостасей святого, простого, нескладного і нероздільного Божества. Тут іпостасі нероздільні і нерозлучні, а тому нероздільний і предмет волі; тут — одна природа, а тому і одна природна воля; тут іпостасі нерозлучні, а тому і єдиний предмет волі, і єдиний рух трьох Іпостасей. Щодо людей, то у них одна природна воля,бо одна природа; але оскільки їхні іпостасі розділені і розлучені одна від одної місцем, часом, ставленням до предметів і дуже багатьма іншими обставинами, то тому їхня воля і схильності різні. У Господа нашого Іісуса Христа природи різні, а тому різні і природні волі, або сили бажання, що належать, з одного боку Його Божеству, а з іншого — Його людству. Але, з іншого боку в Ньому одна іпостась, один керманич, а тому і один предмет волі, або одна схильність волі, бо Його людська воля, зрозуміло, слідувала Його Божественній волі і хотіла того, чого вимагала від неї Божественна воля127.
Варто відзначити, що воля, бажання, предмет бажання, — здатний бажати і бажаючий, — розрізняються між собою. Воля — проста здатність бажати. Бажання — воля спрямована до певного предмету. Предмет бажання — річ, на яку спрямовується воля або те, чого ми хочемо. Допустимо, наприклад, що у нас з’являється потяг до їжі. Простий розумний потяг є воля; потяг до їжі є бажання; а сама їжа — предмет бажання; здатним хотіти називається той, хто має силу бажання; бажаючим називається той, хто сам користується волею.
Варто мати на увазі, що слово «воля» іноді означає здатність бажання — тоді вона називається природною волею, а іноді означає предмет бажання — тоді вона називається волею розумною.
Глава 23. Про діяльність Варто мати на увазі, що всі розглянуті вище сили, як пізнавальні, так і життєві, як природні, так і штучні, — називаються діяльністю. Діяльністю називається сила і рух, що належить кожній окремій істоті. Або, за іншим визначенням, природна діяльність — це рух, пов’язаний з природою всякої окремої істоти. Звідси ясно, що речам, які мають одну і ту ж сутність, належить одна і та ж діяльність; навпаки, речі, природи яких різні, мають і різні діяльності; бо сутність не може не володіти природною діяльністю.
Діяльність, далі, визначається як природна сила, що виражає кожну сутність. Визначається діяльність також таким чином: діяльність — це природна і перша завжди діюча сила розумної душі, тобто її завжди діючий розум, який випливає з неї природно і безперестанно.
Існує, нарешті, таке визначення діяльності: діяльність це належні кожній субстанції природні сила і рух, без яких можливе одне небуття.
Діяльностями називаються, по-перше, дії, наприклад, говорити, гуляти, їсти, пити і т.д. По-друге, діяльністю часто називаються і природні страждаючі стани, наприклад, голод, спрага і т.д. Нарешті, діяльністю називається також і здобуток сили128.
У двоякому значенні вживаються також слова «у можливості» і «в дійсності». Так, про грудне немовля ми говоримо, що воно — грамотне в можливості, бо воно має здатність стати грамотним через навчання. Також і про грамотність ми говоримо, що воно грамотне в можливості і дійсності. Воно — грамотне в дійсності, оскільки має знання грамотності. Але воно — грамотне і в можливості, оскільки може навчати грамотності, в дійсності ж не навчає її. І знову ми називаємо його в дійсності грамотним, якщо воно діє, тобто навчає. Варто звернути увагу на те, що другий випадок, таким чином, є загальним, як для можливості, так і для дійсності, а саме: по-перше, тут має місце дійсність і, по-друге, можливість.
Саме себе визначає, інакше кажучи, розумне і свобідне життя, складова перевага людського роду, є перша, єдина й істинна дійсність нашої природи. І я не знаю, як називають Господа втіленим Богом ті, які заперечують в Ньому цю діяльність. Діяльність є діяльний рух природи; діяльним же називається те, що рухається саме собою.
Глава 24. Про добровільне і невільне Оскільки і те, що добровільне, і те, що вважається за невільне, знаходяться в тому або іншому вчинку, то деякі і про те, що справді невільне, вважають, що воно буває не тільки в стражданні, але і в дії. На противагу цьому варто мати на увазі, що вчинок — це розумна діяльність. Вчинки супроводжуються або похвалою, або осудом. При цьому одні з них звершується із задоволенням, а інші — з незадоволенням; одні привабливі для того, що діє, а інші — огидні. Далі, з числа привабливих вчинків одні завжди привабливі, а інші — упродовж деякого часу. Те ж саме має місце і щодо вчинків огидних. Крім того, одні вчинки милуються і удостоюються поблажливості, а інші викликають до себе ненависть і караються. Таким чином, за добровільним завжди йде або похвала, або осуд; добровільні вчинки завжди звершуються із задоволенням і бувають для того, хто їх звершує, привабливі — привабливі або завжди, або тоді, коли звершуються. Навпаки, невільне відрізняється тим, що удостоюється поблажливості і милості, звершуються з незадоволенням, непривабливо, і воно ніколи б не було допущене людиною, хоч би вона до того примушувалася129.
Невільне буває двох видів — невільне через примушення і невільне через невідання. Перше має місце тоді, коли діюче начало або причина знаходяться зовні, тобто коли ми примушуємося ким-небудь іншим, а самі аніскільки на те не погоджуємося, не беремо участь в тому власним налаштуванням і нітрохи тому не сприяємо, або коли ми за власним почином звершуємо те, до чого змушуємося. Визначаючи цим вид невільного, ми говоримо: невільне є те, чого начало знаходиться зовні і в чому підданий примушенню не бере участь власним налаштуванням; при цьому під началом ми тут розуміємо діючу причину. Невільне через невідання має місце у тому випадку, коли ми не самі буваємо причиною нашого невідання, але коли наше невідання випадкове. Так, якщо хто в стані сп’яніння зробить вбивство, то він вчинив вбивство з невідання, але не невільно, бо причину невідання, тобто сп’яніння, сотворив він сам. А якщо хто, стріляючи на звичайному місці, убив батька, який проходив мимо, про таке говорять, що він невільно це зробив — через невідання130.
Якщо, таким чином, невільне буває двох родів — через примушення і через невідання, то добровільне буде протилежним обом цим родам невільного, бо добровільне є те, що звершується і не через примушення, і не через невідання. Отже, добровільне є те, чиє начало або причина знаходиться в тому, хто діє, детально знає все те, за допомогою чого звершується вчинок і в чому він полягає. Подробиці ці у ораторів називаються обставинами. Це хто? Тобто хто зробив яку-небудь дію? Кого? Тобто хто сприйняв цю дію? Що? Тобто сама дія, наприклад, убив; чим? Тобто яким знаряддям? Де? тобто на якому місці? Коли? Тобто в який час? Як? Тобто спосіб звершення дії, чому? Тобто з якої причини131.
Варто мати на увазі, що є щось середнє між добровільним і невільним. Так, бажаючи уникнути великого зла, ми зважуємося на неприємне і сумне, як, наприклад, під час корабельної аварії ми викидаємо груз, що знаходиться на кораблі132.
Варто взяти до уваги те, що діти і нерозумні тварини діють добровільно, але не зі свобідного вибору. Так само і те, що ми робимо в роздратуванні, без попереднього обдумування, ми робимо добровільно, проте не зі свобідного вибору. Так само якщо до нас несподівано приходить друг, ми приймаємо його добровільно, проте тут немає свобідного вибору; або якщо хто несподівано отримає багатство, він отримує його добровільно, проте знову без свободи вибору. Все це приймається добровільно, бо приносить задоволення, проте тут немає свободи вибору, оскільки немає попереднього обдумування. А обдумування, як було сказано вище, завжди повинне передувати вибору133.
Глава 25. Про те, що в нашій владі, або про свободу Міркуючи про свободу, тобто про те, що в нашій владі ми насамперед зустрічаємося з питанням, чи знаходиться що-небудь в нашій владі, бо багато хто проти цього сперечається. Другим питанням буде питання про те,що знаходиться в нашій владі і в чому ми свобідні. Нарешті, по-третє, ми повинні з’ясувати причину, з якої Бог, Який сотворив нас, сотворив нас свобідними. Почавши з першого питання, насамперед доведемо, виходячи з підстав, які визнаються навіть супротивниками, що є щось, що знаходиться в нашій владі. Ми поведемо свою мову таким чином.
Причиною всього, що звершується, визнають або Бога, або необхідність, або долю, або природу, або щастя, або випадок. Але творінням Бога є сутність речей і промисел; утворенням необхідного — рух того, що існує незмінно; утворенням долі — те, що нею створюється з необхідністю, бо сама доля це — вираження необхідності; утворенням природи — народження, зростання, руйнування, тварини і рослини; утворенням щастя — рідкісне і несподіване, бо щастя визначають як співпадіння і злиття двох причин, що мають свій початок у свобідному виборі, але утворюють не те, що вони повинні б сотворити. Так, наприклад, буде в цьому випадку, якщо той, хто копає яму, знайде клад. Насправді, той, що поклав клад, ставив його не з тим наміром, щоб іншій його знайшов; так само, цей останній копав землю не з тим наміром, щоб знайти клад. Але перший поклав клад з тим, щоб узяти, коли побажає, а інший копав з тим, щоб викопати яму. Трапилося ж щось інше, відмінне від того, що хотіли той і інший. Нарешті, утворенням випадку є такі події з неживими предметами і нерозумними тваринами, які не залежать ні від природи, ні від мистецтва. Так говорять супротивники свободи. Під яку ж з цих причин підведемо ми людські дії, якщо людина не є причиною і началом своїх дій? Богу не пристойно приписувати ганебних і несправедливих вчинків, що іноді допускаються людьми. Не можна приписувати людські дії необхідності, бо вони не належать до того, що незмінне. Не можна їх приписувати долі, бо утворенням долі називають не випадкове, але необхідне. Не можна їх приписувати природі, бо утворенням природи є тварини і рослини. Не можна їх приписувати щастю, бо діяльність людей не є що-небудь рідкісне і несподіване. Не можна їх приписувати випадковості, бо випадковими подіями називаються події з неживими предметами і нерозумними тваринами. Тому залишається допустити, що сама людина, яка діє і творить що-небудь є початком своїх дій — і свобідна134.
Крім того, якщо людина не є початком жодної своєї дії, то їй не буде потрібна здатність обдумувати свої дії; бо до чого вона прикладе цю здатність, якщо вона не владна ні в одній своїй дії? Адже всяке обдумування має на увазі дію. Але визнати непотрібним те, що є найпрекраснішим і найціннішим в людині, було б безглуздим. Тому якщо людина обдумує свої вчинки, вона робить це ради дії, бо всяке обдумування має на увазі дію і обумовлюється дією.
Глава 26. Про минуле З того, що буває з нами, одне знаходиться в нашій владі, а інше не знаходиться в нашій владі. У нашій владі знаходиться те, що ми свобідні і зробити, і не зробити, інакше кажучи, все те, що нами відбувається добровільно, бо дія не називається добровільною, якщо вона не знаходиться в нашій владі. Словом, в нашій владі знаходиться все те, що супроводжується осудом і похвалою, і до нього належить спонука і закон. У власному ж значенні в нашій владі знаходиться всяка внутрішня дія і те, що нами обдумується. Обдумування ж має місце приоднаково можливих діях. Дії однаково можливі тоді, коли ми можемо зробити як одне, так і інше, протилежне першому. Вибір дії здійснюється нашим розумом, і тому він є початком діяльності. Таким чином, в нашій владі знаходиться все те, що ми однаково можемо і робити, і не робити, наприклад: рухатися і не рухатися, прагнути і не прагнути, бажати того, що не є необхідним, і не бажати, брехати і не брехати, давати і не давати, радіти або не радіти чому належить, а також радіти або не радіти чому не належить, і все тому подібне, в чому полягають вчинки добродійні і порочні, бо у всьому цьому ми свобідні. До числа однаково можливих дій належать мистецтва, бо в нашій владі займатися або не займатися будь-яким мистецтвом.
Варто відзначити, що вибір дій завжди знаходиться в нашій владі; але дія нерідко затримується особливою дією Божественного Промислу.
Глава 27. Про те, чому ми свобідні Ми стверджуємо, що свобода пов’язана з розумом і що тваринам властива зміна і перетворення. Насправді, все, що походить від іншого, — змінне, оскільки необхідно бути змінним тому, що отримало свій початок унаслідок зміни, а зміна і буває у тому випадку, коли що-небудь з небуття переходить у буття або коли з даної речовини утворюється що-небудь інше. Але, за викладеними тут способами тілесної зміни, змінюються неживі предмети і нерозумні тварини; розумні ж істоти змінюються зі своєї волі. Розумній істоті належать дві здатності — споглядальна і діяльна. Споглядальна здатність осягає природу сущого, діяльна ж здатність обдумує вчинки і визначає для них правильну міру. Споглядальну здатність називають розумом теоретичним, а діяльну — розумом практичним; споглядальну здатність називають також мудрістю, діяльну ж — розсудливістю. Тому всякий, хто обдумує свої дії, оскільки вибір дії залежить від нього, обдумує їх для того, щоб вирішене при такому обдумуванні вибрати і, вибравши, виконати. Якщо ж це так, то розумній істоті з необхідністю засвоюється і свобода, бо вона або не буде розумною, або, якщо розумна, то буде господарем своїх дій і свобідною135.
Звідси випливає також те, що нерозумні істоти не мають свободи, бо вони, швидше, керуються природою, ніж самі керують нею. Тому вони не протидіють природному бажанню, але якщо побажають чого-небудь, прагнуть до дії. Людина як розумна істота, швидше, керує природою, ніж керується нею. Тому, побажавши чого-небудь вона зі своєї волі має можливість і подавити бажання і послідувати йому. З цієї причини нерозумні істоти не заслуговують ні похвали, ні осуду; людину ж і хвалять і осуджують. Належить відзначити, що ангели як істоти розумні — свобідні і як творіння — змінні. Це показав диявол, який Творцем сотворений добрим, і ті сили, як: відпали разом з ним, тобто демони, тоді як інші чини ангелів утрималися в добрі.
Глава 28. Про те, що не в нашій владі З того, що не знаходиться в нашій владі, частина має свій початок або свою причину в тому, що знаходиться в нашій владі — це винагороди за наші діла, як в теперішньому, так і в майбутньому житті, — все ж інше залежить від божественної волі, бо буття всього має своє джерело в Бозі, тління ж виникло пізніше, внаслідок нашого гріха для нашого покарання і разом для нашої користі; Бог не сотворив смерті і не радіє загибелі живих (Прем. 1:13
Глава 29. Про Промисел Промисел Божий — піклування про світ. Іншими словами. Промисел — це воля Божа, у якій все існуюче належним чином керується. Оскільки Промисел є воля Божа, то абсолютно необхідно, щоб все, що відбувається з Промислу, було, безсумнівно, найпрекраснішим і найдостойнішим Божества, таким, що не могло б бути — краще. Насправді, необхідно, щоб один і той же був як Творцем сущого, так і Промислителем; бо непристойно і невідповідно з розумом, щоб один був Творцем, а інший — Промислителем. Адже тоді б очевидним чином і той, і інший виявилися безсилими — один безсилим творити, а інший — безсилим промишляти. Таким чином, Бог є і Творець, і Промислитель, і Його творчою, утримуючою і промислительною силою є Його блага воля. Насправді, «все, що хоче, Господь творить на небесах і на землі» (Пс. 134:6
А що Бог промишляє і дивно промишляє, в цьому краще всього можна переконатися таким чином. Один Бог по природі благий і мудрий. Як благий Він промишляє, бо не благий той, хто не промишляє, адже і люди, і нерозумні тварини природним чином піклуються про своїх дітей, а хто не піклується, піддається осуду. Далі, Бог як мудрий турбується про сотворене найкращим чином137. Приймаючи все це до уваги, ми повинні дивуватися всім ділам Промислу, всі їх прославляти і всі їх без нарікання приймати, хоч би багатьом вони здавалися і несправедливими; бо Промисел Божий для нас невидимий і незбагненний, а наші думки, діла і майбутнє відомі одному Богу. Все це, — як я говорю, — не в нашій владі; бо те, що в нашій владі, не є ділом Промислу, а нашої свобідної волі. Те, що залежить від Промислу, відбувається або з благості Божої, або з попущення. З благості Божої відбувається те, що, безперечно, — добре. З попущення те, що не є, безперечно, добром. Так, Бог часто попускає і праведнику впадати в нещастя, щоб показати іншим приховану в ньому чесноту: так було, наприклад, з Іовом. Іноді Бог попускає щось дивне, щоб, мабуть, невідповідною дією зробити що-небудь велике і чудесне; так, хрестом було звершене спасіння людей. В деяких випадках Бог попускає святій людині тяжко страждати, щоб не відпав святий від правої совісті або не впав у гордість внаслідок даних йому сил і благодаті; так було з Павлом.
На деякий час Бог залишає людину для виправлення іншого, щоб інші, дивлячись на неї, виправлялися; так було з Лазарем і багатим. Насправді, бачивши, що інші страждають, ми, природно, смиряємось. Іншу людину Бог залишає для слави Іншого, а не за гріхи його батьків; так, сліпий від народження був сліпим для слави Сина Людського. Ще Бог попускає кому-небудь страждати для пробудження ревності в іншому, щоб, бачивши, як звеличилася слава того, хто постраждав, інші безбоязно піддавалися стражданню в надії на майбутню славу, через бажання вічних благ; так було з мучениками. Іноді Бог попускає людині звершити ганебне діяння для виправлення іншої, ще гіршої пристрасті. Так, припустимо, що хто-небудь звеличився своїми чеснотами і праведністю; Бог попускає такій людині впасти в блуд, щоб вона через це падіння прийшла до свідомості своєї слабкості, смирилася і прийшла сповідатися Господу138.
Варто мати на увазі, що вибір діл знаходиться в нашій владі, результат же їх залежить від Бога. При цьому, результат добрих діл залежить від божественного сприяння,бо Бог зі Свого передбачення праведно сприяє тим, які чистою совістю обирають добре. Результат же поганих діл залежить від божественного попущення, від того, що Бог знову зі Свого передбачення праведно залишає людину, залишаючи її власним силам139.
Залишення людини Богом буває двох видів; одне — спасительне і напоумлююче, а інше означає кінцеве відкидання. Спасительне і напоумлююче залишення буває або для виправлення, спасіння і слави того, хто терпить, або для спонукання інших до ревності і наслідування, або для слави Божої. Повне залишення буває тоді, коли людина, не дивлячись на те, що Богом все зроблено для її спасіння, залишається, з власної волі, нечуттєвою і незціленою, або, краще сказати, незцілимою. Тоді вона віддається до кінцевої загибелі, як Іуда. Нехай збереже нас Бог і нехай позбавить від такого залишення.
Варто мати на увазі, що багато шляхів божественного Промислу, і їх не можна ні виразити у слові, ні осягнути розумом.
Варто також мати на увазі, що всі скорботні події, якщо люди приймають їх з вдячністю, посилаються їм для їхнього спасіння і, безсумнівно, приносять їм користь.
Варто мати на увазі, що Бог насамперед хоче, щоб усі спаслися і досягли Його Царства. Насправді, як благий Він сотворив нас не тому, щоб карати, а щоб ми були причасниками Його благості; але як правосудний Він хоче щоб грішники були покарані. Перше Його хотіння називається передуючою волею і виявленням благої волі, і залежить тільки від Нього. Друге ж хотіння називається наступною волею і попущенням, і має свою причину в нас. При цьому попущення, як ми вище сказали, буває двох видів: попущення спасительне і напоумлююче і попущення, що означає відкидання людини Богом, що веде до повного покарання. Все це не знаходиться в нашій владі. Що стосується того, що знаходиться в нашій владі, то добрих діл Бог хоче Своєю передуючою волею і благоволить їм, поганих же діл Він не хоче ні Своєю передучою, ні Своєю подальшою волею, але Він попускає свобідній волі творити зло; бо те, що робиться з примусу, не розумне і не є чеснотою. Бог промишляє про всі творіння, виявляючи нам благодіяння і напоумлюючи за допомогою всякого творіння, навіть за допомогою самих демонів, як це видно з того, що трапилося з Іовом і зі свиньми.
Глава 30. Про передбачення і напередвизначення Варто мати на увазі, що Бог все передбачає, але не все напередвизначає. Так, Він передбачає те, що знаходиться в нашій владі, але не напередвизначає цього; бо Він не хоче, щоб з’явився порок, але і не примушує силою до чеснот. Таким чином, напередвизначення — діло Божественного веління, заснованого на передбаченні. Бог за Своїм передбаченням напередвизначає те, що не знаходиться в нашій владі; бо Бог вже напередвизначив за Своїм передбаченням все так, як того вимагає Його благість і справедливість.
Варто прийняти до уваги те, що чеснота дана нам Богом разом з нашою природою і що Він сам є началом і причиною всякого блага. І без Його сприяння і допомоги для нас неможливо ні хотіти, ні робити добра. Але в нашій владі або залишитися в чесноті і послідувати Богу, Який до неї призиває, або залишити чесноту, тобто жити порочно, і послідувати дияволу, який, правда, без примушення нас до цього призиває; бо порок — не що інше як віддалення від добра, подібно до того, як темрява — віддалення від світла. Тому, залишаючись вірними нашій природі, ми живемо добродійно; ухиляючись же від своєї природи, тобто від чесноти, ми приходимо в протиприродний стан і стаємо порочними.
Розкаяння — повернення шляхом подвижницького життя і трудів з протиприродного стану в стан природний і від диявола до Бога.
Бог сотворив людину чоловіком, наділивши його Своєю Божественною благодаттю і через неї поставив його в спілкування з Самим Собою. Через цю благодать чоловік як володар дав імена тваринам, які йому були дані як раби; бо він був сотворений за образом Божим, обдарований розумом, думкою і свободою, і тому природно отримав владу над земними істотами від спільного для всіх Творця і Владики.
Оскільки передбачливий Бог знав, що чоловік зробить злочин і піддасться тлінню, то Він сотворив з нього дружину, помічницю йому і подібну до нього. Помічницею вона йому повинна була бути в тому, щоб рід людський і після злочину зберіг потомство за допомогою народження; бо первинне влаштування людини називається творінням, а не народженням. Як творіння є перше влаштування людини Богом, так народження є успадковане походження однієї людини від іншої з часу її осудження на смерть за гріх. Бог оселив людину в раю, який був духовним і чуттєвим. Насправді, тілесно він перебував в чуттєвому раю, на землі, духовно ж розмовляв з ангелами, обробляючи божественні помисли і ними годуючись. Він був нагий, бо був простий серцем і вів невинне життя. За допомогою творінь він підносився своєю думкою до Єдиного Творця і Його спогляданням насолоджувався і веселився.
А оскільки Бог прикрасив людину свобідною волею, то дав їй закон — не споживати плоду від дерева пізнання. Про це дерево ми, скільки могли, достатньо сказали в розділі «Про рай». Бог дав людині цю заповідь з такою обітницею, що якщо збереже достоїнство своєї душі, тобто якщо надаватиме перемогу розуму, не забуде Творця і збереже Його повеління, то буде причасником вічного блаженства і житиме вічно, ставши вищим за смерть. А якщо вона підпорядкує душу тілу і віддасть перевагу тілесній насолоді і, не зрозумівши свого достоїнства і уподібнившись нерозумним тваринам, скине з себе ярмо Сотворителя, порушить Його Божественну заповідь, то буде піддана смерті і піддасться тлінню і праці, несучи важке життя. Насправді, для людини не було корисно, щоб вона, неспокушена і невипробувана, отримала нетління, щоб вона не впала в гордість і не піддалася осудженню разом з дияволом, який останній після свого вільного падіння нерозкаяно і незмінно утвердився у злі. Відповідно до цього і ангели, вільно вибравши чесноту, отримали, при дії благодаті, непорушну твердість у добрі.
Тому потрібно було, щоб людина заздалегідь піддалася випробуванню, бо людина невипробувана і неспокушена не має ніякої ціни. Потрібно було, щоб, досягнувши досконалості через випробування, що полягало у виконанні заповіді, вона таким чином отримала безсмертя як нагороду за чесноту. Насправді, будучи за своєю природою чимось середнім між Богом і матерією, людина немовби відмовилася від всякої природної пристрасті до сотвореного буття і з’єдналася любов’ю з Богом, повинна була б через дотримання заповіді непохитно утвердитися в добрі. Але коли вона внаслідок порушення стала більше тяжіти у бік матерії і коли її розум відвернувся від свого Винуватця, тобто Бога, то їй стало властиве тління, вона зробилася з безпристрасної підвладною пристрастям, з безсмертної смертною, набула потребу в шлюбі і плотському народженні, через пристрасть до життя прив’язалася до задоволень як до чогось необхідного для життя, а тих, які намагалися позбавити її цих задоволень, стала наполегливо ненавидіти, її любов замість Бога звернулася на речовину, а її гнів замість справжнього ворога її спасіння — до подібних їй людей. Так людина була переможена заздрістю диявола, бо заздрісний ненависник добра – демон, який сам через гордість був скинутий додолу, не міг терпіти, щоб ми досягли небесних благ. Тому цей неправдомовець і спокушає нещасного [тобто Адама] надією стати Богом і, звівши його до своєї власної висоти гордості, скидає в подібну безодню падіння.
Книга третя Глава 1. Про Божественне домобудівництво і піклування про нас і про наше спасіння Отже, цим нападом винуватця зла — диявола — людина була спокушена, не зберегла заповіді Творця, була позбавлена благодаті, втратила дерзновення до Бога, піддалася суворості тяжкого життя, — бо це означає листя смоковниці (Бут. 3:7 Бут. 3:21 Бут. 4:14 Бут. 6:13 Бут. 11:7-8 Бут. 18:2 Бут. 19:24 Ін. 1:18 Флп. 2:6 Еккл. 1:10 Ін. 1:14
Глава 2. Про те, як зачався Бог Слово і про божественне Його втілення Ангел Господній був посланий до святої Діви, Яка походила з роду Давида (Лк. 1:26 Євр. 7:14 Євр. 7:13 Лк. 1:28 Лк. 1:29-31 Мф. 1:21 Лк. 1:34-35,38
Справді, після того, як Свята Діва виявила свою згоду, за словом Господнім, звіщеним ангелом, зійшов на Неї Святий Дух, очистив Її і дарував Їй силу як прийняти в себе Божество Слова, так і народити. І тоді Син Божий, іпостасна Премудрість і Сила Всевишнього Бога, єдиносущний Отцю, осінив Її, немов би божественне сім’я, із непорочної й чистої Її крові утворив Собі початок нашого складу — плоть, оживлену душею мислячою і розумною, — не через запліднення сім’ям, але творчо, через Святого Духа. При цьому людський образ не через поступовий розвиток формувався, але відразу сотворився. Саме Слово Боже явилось для плоті іпостассю. Тому що Слово Боже з’єдналося не з такою плоттю, яка б раніше вже існувала особисто сама по собі, але, вселившись в утробу Святої Діви, Воно у Своїй власній іпостасі з чистої крові Приснодіви прийняло Собі плоть, оживлену душею мислячою і розумною. Сприйнявши Собі початок людської природи. Саме Слово стало (таким чином) для плоті іпостассю. Тому одночасно (тоді, коли сотворилась) плоть, вона (була вже) плоттю Бога Слова і, водночас, — плоттю одухотвореною, мислячою і розумною. Тому ми і говоримо не про божественну людину, але про Бога, Який став людиною. Той же Самий, Хто за єством — довершений Бог, став за єством довершеною людиною. Він не змінився єством і не примарно втілився, але з прийнятою від Святої Діви плоттю; одухотвореною, мислячою і розумною душею, яка в Ньому Самому отримала своє буття, — іпостасно з’єднався незлитно, незмінно і нероздільно, не змінивши природи Свого Божества в сутність Своєї плоті, ні сутності Своєї плоті — в природу Свого Божества і не утворивши однієї складеної природи з Божественної Своєї природи і з природи людської, яку Він Собі прийняв141.
Глава 3. Про дві природи (у Христі); проти монофізитів Дві природи (у Христі) з’єдналися між собою без перетворення і зміни, так що ні Божественне не позбулося властивої Йому природи, ні людське — як не перетворилася в Божественну природу, так і не перейшло в небуття, так само і з двох не склалося однієї складної природи. Бо складна природа, ставши іншою — складеною з різних природ — вже не може бути єдиносущною ніякій з цих природ, з яких вона склалася. Наприклад, тіло, складене з чотирьох стихій, не називається ні єдиносущним вогню, ні вогнем, ні повітрям, ні водою, ні землею і не єдиносущне ні з якою з цих стихій. Тому якщо Христос після з’єднання природ став однією складою природою, як вважають єретики, то Він з простої природи перетворився на складну і вже не єдиносущний ні Отцю, природа Якого проста, ні Матері, бо Вона не складалася із Божественної і людської природи. У такому разі і Христос не володів би ні Божественною, ні людською природами і не міг би називатися ні Богом, ні людиною, а тільки Христом, та і саме ім’я — Христос — згідно з їхнім міркуванням — було б ім’ям не Особи, а однієї природи142.
Ми ж вчимо, що Христос — не із складної природи, і не так, що з різних природ відбулося щось інше, як, наприклад, з душі і тіла — людина або з чотирьох стихій — тіло, але Він складається з різних природ, які залишаються тими ж самими. Ми сповідуємо, що один і той же (Христос) складається з двох природ — Божества і людства — і в двох природах, і що Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. Ім’я ж Христос ми приймаємо за ім’я особи і розуміємо його не односторонньо, але як позначення двох природ. Бо Христос помазав Сам Себе: як Бог Він помазав тіло Своїм Божеством, як людина ж Він був помазаний; бо Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. А якщо Христос, будучи однієї складної природи, єдиносущний Отцю, то і Отець у такому випадку був би складний (за Своєю природою) і єдиносущний з плоттю, що безглузде і повне всякого богохульства.
Та і як одна природа могла б вмістити в собі протилежні властивості істоти? Як можливо, щоб одна і та ж природа в один і той же час була і сотвореною, і несотвореною, смертною і безсмертною, описуваною і неописуваною?
Якщо ж ті, що приписують Христу одну природу, назвуть останню простою, то повинні будуть або сповідувати Христа тільки Богом і припускати не втілення, а тільки примару втілення, або, згідно з ученням Несторія, повинні будуть визнати Христа простою людиною? І де буде та істина, що Христос досконалий в Божестві і досконалий в людстві? Коли ж Христос мав — на їхню думку — дві природи, якщо після з’єднання Він мав, — як вони говорять, — одну складну природу? А те, що Христос раніше з’єднання мав одну природу, — очевидно кожному.
Але єретиків вводить в оману ось що: вони визнають природу й іпостась за одне і те ж. Хоча ми і говоримо, що в людині — одна природа, але необхідно знати, що ми говоримо так, не звертаючи уваги на визначення душі й тіла. Бо якщо порівняти душу й тіло між собою, то не можна сказати, що вони — однієї природи. Але оскільки, хоча і дуже багато людських особистостей, проте всі вони отримують одне визначення своєї природи, бо всі складаються з душі й тіла, всі отримали властивості душі і мають тілесну сутність і однакову зовнішність, — тому ми і говоримо, що природа дуже багатьох і різних особистостей — одна, — тоді як кожна особа має, власне, дві природи і складається з двох природ, — я розумію природу душі і тіла143.
Щодо Господа нашого Іісуса Христа не можна знайти спільний (з людьми) вид. Бо і не було, і немає, і ніколи не буде іншого Христа, Який складався б з Божественної і людської природ. Який за Божественною і людською природами — один і той же — був би і Богом досконалим, і людиною досконалою. Тому про Господа нашого Іісуса Христа не можна сказати, що в Ньому — одна природа, тобто не можна сказати, що як окрема людська особа складена з душі і тіла, так само і Христос складається з Божественної і людської природ. Бо тут береться особа, що входить до складу роду, Христос же не така особа, тому що для Нього немає спільного виду (образу), під який би Його можна було підвести. Тому і говоримо, що в Христі відбулося з’єднання двох досконалих природ — Божественної і людської — не за образом змішання або злиття, або домішування, або розчинення, як говорили відкинуті Богом Діоскор, Євтихій і Север, і відлучені від Бога їхні прибічники. Так само воно не було з’єднанням і двох різних лиць, або з’єднанням відносним: або за достоїнством, або за тотожністю волі, або за рівною честю, або за однойменністю, або за благоволінням, — як говорили богоненависний Несторій, Діодор, Феодор мопсуетський і диявольське їхнє зборище. Навпаки, це з’єднання звершилося через поєднання, тобто в єдності іпостасі, непреложно, незлитно, незмінно, нероздільно і нерозлучно. І в двох природах, що перебувають досконалими, сповідуємо одну іпостась втіленого Сина Божого, визнаючи в Ньому ту ж саму іпостась Його Божественної і людської природ і сповідуючи, що обидві природи залишаються в Ньому цілими після з’єднання. Ми не вважаємо кожну природу окремої порізно, але визнаємо їх взаємно сполученими в одній складній іпостасі. Ми визнаємо це з’єднання істотним, тобто істинним, а не уявним. Істотними ж вважаємо не в тому розумінні, що дві природи склали одну складну природу але в тому, що вони з’єдналися між собою в одну складну іпостась Сина Божого і зберегли свою істотну відмінність. Бо сотворене залишилося сотвореним, і несотворене — несотвореним; смертне збереглося смертним і безсмертне — безсмертним; описуване — описуваним, неописуване — неописуваним; видиме — видимим і невидиме — невидимим.
«Одне сяє чудесами, а інше піддалося образам»144).
Слово засвоює Собі людські властивості, бо все, що належить святій Його плоті, є разом і належністю Слова. Так само і Саме Слово дає плоті брати участь у Своїх властивостях за способом взаємної передачі внаслідок взаємного проникнення й іпостасного з’єднання природ, і тому, що Один і Той же звершував і властиве Богу, і властиве людині в тому й іншому образі (буття) при взаємному спілкуванні тієї й іншої (природи). Тому і говориться, що Господь слави був розіп’ятий (1Кор. 2:8
Глава 4. Про взаємне співіснування властивостей Ми вже багато разів говорили, що одне — сутність, а інше — іпостась, і що сутність означає загальний вид, такий, що обіймає іпостасі одного виду, як, наприклад, — Бог людина; а іпостась означає неподільне, наприклад, — Отця, Сина, Духа Святого; Петра, Павла. Тому необхідно знати, що імена Божества і людства вказують на сутність або на природу; імена ж Бог і людина використовуються і щодо природи, коли, наприклад, говоримо, що Бог є істота неосяжна і що Бог — один, але розуміються вони і в значенні іпостасей, коли частинне приймає ім’я загального, коли, наприклад. Писання говорить; «Тому помазав Тебе, Боже, Бог Твій» (Пс. 44:8 Йов. 1:1
Тому, визнаючи в Господі нашому Іісусі Христі дві природи й одну іпостась, що складається з двох природ, — коли маємо на увазі природи, називаємо (їх) Божеством і людством; коли ж розуміємо іпостась, складену з (двох) природ, то називаємо Його або Христом — від двох природ разом, також — Боголюдиною і Богом втіленим, або ж — від однієї зі складових Його природ, то називаємо Його тільки Богом і Сином Божим, то тільки людиною і Сином Людським; у одних випадках — тільки від вищих, а в інших — від нижчих Його властивостей. Бо Один і Той же однаково є Син Божий і Син Людський: Сином Божим перебуває вічно від Отця безначально. Сином же Людським став внаслідок чоловіколюбства145.
Але, говорячи про Його Божество, ми не приписуємо йому властивостей людини. Так, ми не говоримо, що Божество підлягає стражданню або що Воно сотворене. Також, говорячи про плоть або про Його людську природу, ми не приписуємо їм властивостей Божества, не говоримо, наприклад, що Його плоть або людська природа не сотворена. Щодо іпостасі, — чи даємо їй найменування, запозичене від обох природ, з яких вона складається, чи від однієї, — ми приписуємо їй властивості обох природ. Так, Христос, — ім’я, що означає ту й іншу природу в поєднанні, — називається і Богом, і людиною і сотвореним, і несотвореним, і схильним до страждання, і несхильним. Так само, коли Він по одній зі складових Його природ (тобто Божественній) іменується Сином Божим і Богом, тоді приймає властивості співприсущої природи, тобто плоть. Так, Він називається Богом — страждаючим і Господом слави — розіп’ятим, — не тому,що Він — Бог, але тому, що Він же Сам є і людина. Таксамо, коли Христос називається людиною і Сином Людським, Він приймає властивості і відмінності Божественної природи і називається передвічним Немовлям, безначальною людиною, — не тому, що Він — Немовля і Людина, але тому, що, будучи передвічним Богом, став наприкінці віків Немовлям. І такий спосіб взаємного співіснування властивостей, коли кожна з обох природ передає іншій свої властивості внаслідок тотожності іпостасі і взаємного проникнення природ. Тому ми можемо говорити про Христа: «Цей є Бог наш, Він явився на землі і знаходився між людьми» (Вар. 3:36,38
Глава 5.Про кількість природ У Божестві сповідуємо одну природу, проте говоримо, що в Ньому істинно три іпостасі. Про все, що стосується природи і сутності (Божества), ми стверджуємо що воно просте; відмінність же іпостасей визнаємо в одних тільки трьох властивостях. Одна не має причини Свого буття і є Отцем. Друга має причину Свого буття і є Сином. Третя має причину Свого буття і сходить При цьому знаємо, що ці іпостасі невід’ємні одна від одної, нероздільні між собою, але з’єднані, і одна в іншу незлитно проникають. Вони і з’єднані без злиття, бо і після з’єднання залишаються трьома іпостасями, і разом з тим відмінні одна від однієї без розділення. Але хоча кожна іпостась Сама в Собі самостійна або є досконала іпостась, що має Свою власну властивість або Свій відмінний образ буття, проте три іпостасі з’єднані сутністю і природними властивостями, і оскільки не відступають і не віддаляються від іпостасі Отця, то й іменуються єдиним Богом. Таким же чином і в божественному, невимовному яке перевершує всякий розум і розуміння, домобудівництві нашого спасіння ми сповідуємо дві природи — Божественну і людську — одну з Осіб Святої Тройці, Бога Слова, Господа нашого Іісуса Христа, що зблизилися й іпостасно з’єдналися між собою, але одну іпостась складну, що склалася з (двох) природ. Стверджуємо, далі, що дві природи і після з’єднання в одній складеній іпостасі, тобто в єдиному Христі, зберігаються в цілості й існують істинно, які їхні природні властивості, і що вони як з’єднані без злиття, так розрізняються між собою і обчислюються без розділення. Як три Іпостасі Святої Тройці з’єднані без злиття і розрізняються, і обчислюються без розділення, і число не призводить в Них ні розділення, ні розлучення, ні відчуження, ні роз’єднання, бо ми визнаємо Отця і Сина, і Святого Духа єдиним Богом; — так і природи в Христі, хоча і поєднані, але поєднані незлитно; і хоча проникають одна в іншу, але не допускають як зміни, так і перетворення однієї в іншу. Тому що кожна природа зберігає свої природні властивості незмінними. Тому хоча природи і обчислюються, але обчислення це не призводить до розділення, бо один Христос, досконалий і за Божеством, і за людством. Адже обчислення саме по собі не буває причиною розділення або з’єднання, але означає тільки кількість того, що визначається, чи буде воно з’єднане між собою, чи розділене. З’єднані, — коли говоримо, наприклад, що відповідна стіна складається з п’ятдесяти каменів; розділені, — коли говоримо, наприклад, що на відповідному рівному місці лежить п’ятдесят каменів; і ще, — з одного боку, з’єднані, наприклад, коли говоримо, що в гарячому вугіллі дві природи — розуміється природа вогню і дерева; з іншого ж, — розділені, тому що одна природа вогню, інша природа дерева. При цьому з’єднує і розділяє їх інший спосіб, а не число. Тому як три іпостасі Божества, хоча вони і з’єднані між собою, не можна назвати однією іпостассю без того, щоб не допустити злиття і не знищити відмінності іпостасей, так і дві природи у Христі, іпостасно з’єднані між собою, неможливо назвати однією природою, щоб не допустити знищення, злиття і неіснування, насправді, їхньої відмінності146.
Предисловие переводчика Точное изложение православной веры, написанное св. И. Дамаскиным и ныне предлагаемое вниманию благочестивых читателей в русском переводе, есть одно из замечательнейших святоотеческих творений, как по своим великим, истинно редким внутренним достоинствам, так и по тому огромному значению, каким оно, в силу своих достоинств, всегда пользовалось и пользуется в христианской, особенно в православной христианской церкви. Достоинства и обусловливавшееся ими значение его выяснятся в необходимой степени, если мы 1) несколько скажем о тех святоотеческих и других творениях, которые, имея характер, подобный характеру рассматриваемого творения святого И. Дамаскина, появились раньше времени жизни последнего; если 2), коснувшись вводных вопросов, например, о подлинности, времени, цели, разделении… точного изложения православной веры , вопроса об отношении его к другим творениям того же св. Отца и иных подобного же рода вопросов, 3) кратко отметим существенные пункты, входящие в содержание переводимого нами святоотеческого творения; если, 4) сопоставим Точное изложение православной веры с предшествовавшими ему догматическими и иными опытами, именно: указав на его зависимость от них и вообще на его отношение к ним и проч.; и если мы, наконец, 5) оттенив его достоинства и приписываемые ему учеными недостатки, несколько укажем на отношение к этому творению св. И. Дамаскина христианской церкви всего последующего времени, до настоящего включительно. Все эти вопросы, будучи важны сами по себе, являются уместными также и вследствие назначения нашего перевода, как имеющего в виду не одних только образованных читателей, но и всех вообще лиц, которые с любовью относятся к святоотеческим творениям, ища в них для себя назиданий всякого рода, и которые имеют нужду в разъяснении такого рода обстоятельств прежде чтения самого святоотеческого творения. Раскрыв же все это, закончим свое предисловие к переводу указанием 6) на побуждения, его вызвавшие, а равно и на отличительные его свойства и особенности.
§ 11 До времен преподобного Иоанна Дамаскина появились следующие опыты более или менее систематического изложения христианских догматов веры.
1) Первым опытом довольно полного собрания и обозрения догматов веры и научного их исследования и изложения являются Строматы Климента Александрийского († 217 г.2 ). Но в этом сочинении догматические вопросы не отделены от других: исторических, нравственных, философских…, между частями его нет внутренней связи и последовательности. Притом, имея в виду при посредстве философии сообщить истине христианской церкви вид более совершенный, оживленный и разнообразный, Климент иногда дает «перевес философскому элементу в ущерб вере». Вообще систематической наукой о догматах веры Строматы не могут быть названы.
2) Сочинение Орігена († 254 г.3 ) О началах – замечательное явление в истории христианской догматики как опыт систематического и научного изложения догматов веры, во многом приближающийся к требованиям целостной науки, проникнутый одной мыслью и одной целью: в возможно полном и связном виде представить существенное и основное в учении христианском, все в христианстве философски представить осмысленным и разумным… Излагая здесь (главным образом в 1–2 книгах) догматические истины, после них Оріген раскрывает (главн. образом в 3-й кн.) и нравственные, как неотделимые, по его мнению, от первых; а в силу тесной связи тех и других истин с вопросами о понимании св. Писания и проч. Здесь идет затем речь и о последнем (в 4-й кн.). Главнейший недостаток – увлечение по местам философскими мыслями, вследствие чего некоторые его положения не могут быть одобрены с «церковной точки зрения». Есть и другие – мелкие недостатки, касающиеся, например, плана сочинения. Но все они, равно как и неправильные мысли, допущенные «не намеренно, по неумеренной ревности», искупаются великими достоинствами труда, имевшего поэтому громадное значение в последующей истории догматической науки.
3) Из катехизических поучений св. Кирилла Иерусалимского (IV в.) огласительные раскрывают догматическое учение, содержащееся в каждом члене символа Иерусалимской Церкви, тайноводственные – учение о таинствах: крещении, миропомазании и евхаристии. Св. Писание, Св. Предание, вселенское учение Церкви – вот те данные, с которыми постоянно сообразуется святой Отец при раскрытии истин веры. Однако в поучениях нет ни достаточной «полноты», ни «строгого разграничения догматов от других христианских истин», общий характер их – «более проповеднический и наставительный, чем научный и систематический».
4) Великое огласительное слово святителя Григория, епископа Нисского (IV в.), в большей степени запечатлено «научным характером»; здесь «обстоятельно и глубокомысленно» раскрываются те христианские догматы, речь о которых была вызываема тогдашними условиями времени: «о Пресвятой Троице, воплощении, крещении, евхаристии и последней участи человека».
5) «23 главы 5-й книги против ересей» , написанной блаженным Феодоритом (V в.), «кратко и отчетливо» раскрывают догматические истины, хотя и «не все», притом, «без смешения их с другими истинами»: нравственными и прочими.
6) Commonitorium (Наставление ) «лиринского монаха Викентия (V в.) – не опыт самого изложения догматов, а только теория его», указывающая то, чем руководствоваться при исследовании, раскрытии и доказательстве истин христианской веры.
7) Бл. Августина (354–430 г.4 ): а) Enchiridion ad Laurentium (Руководство для Лаврентия ), представляя собою первый на Западе опыт совокупного и целостного изложения догматов веры, по характеру и методу более подходит к нашему катехизису, чем к научной системе; б) De doctrina сhristiana (О христианском учении ), в большей степени обладая научным характером, однако, главным образом преследует цель чисто герменевтическую, а не раскрытие догматов веры, которому отводится лишь второстепенное место, и в) De civitate Dei (О граде Божием ), часто довольно обстоятельно и научно трактуя о Боге, творении, Ангелах, человеке и падении, Церкви, воскресении и последнем суде, тем не менее, преследует цель не догматическую, а философскую и историческую.
8) De dogmatibus ecclesiasticis (О церковных догматах ) Геннадия массалийского († 495 г.) есть один, довольно, впрочем, подробный, перечень, без связи и порядка, христианских догматов, имеющий в виду различные ереси и заблуждения.
9) De fide seu de regula verae fidei (О вере или о правиле истинной веры ) еп. руспенского Фульгенция (VI в.), раскрывая учение о творце и воплощении, о тварях (телах и духах), составе первого человека и наследственном грехе, о суде и воскресении, о христианских средствах для оправдания, и здесь о вере, крещении, благодати и благодатном избрании, о Церкви и отверженных, и страдая многими недостатками касательно своего «плана», тем не менее, с точки зрения условий того времени, есть вполне пригодный и удовлетворительный опыт, не оставшийся без значительного влияния на некоторых из позднейших схоластических богословов на Западе.
10) «Более библейско-экзегетического, чем догматического, характера» творение Юнилия Африканского (VI в.)De partibus divinae legis (О частях божественного закона ) в одной своей части обозревает святые книги, а в другой раскрывает их учение о Боге, настоящем и будущем мире.
11) и 12) Из 7-го века могут быть «только упомянуты»:
а) Libri sententiarum (Книги мнений ) Исидора cевильского – сборник, составленный почти исключительно по Августину;
б) Loci communes (Общие места ) Леонтия кипрского, при составлении своего сборника руководившегося греческими Отцами.
Остальные из творений, появившиеся до времени святого И. Дамаскина и в той или иной мере имеющие догматический характер, не могут быть причислены к опытам, более или менее удовлетворяющим требованиям целостного, научного и систематического изложения догматов христианской веры. Но если эти творения не представляли собою для святого И. Дамаскина образца для построения системы догматического богословия, то они были важны для него в другом отношении: вызываемые большей частью теми или другими ересями и поэтому обыкновенно раскрывающие какие-либо отдельные только догматические истины, они могли помогать святому Отцу при уяснении и изложении им этих именно отдельных истин, и тем более, что таких творений весьма много (почему здесь их и не пересчитываем, имея в виду упомянуть о главнейших из них ниже: в § 4 Предисловия и в I – II приложениях к переводу), и что иные из них (например, принадлежащие святителю Григорию Богослову) поистине прекрасны и вызывают бесконечное удивление, и потому были хвалимы даже на Вселенских соборах.
Но еще более надежным руководителем для преподобного И. Дамаскина могли быть вероопределения и вообще постановления бывших до него – различных как вселенских, так и поместных соборов.
§ 2 Переходя к переводимому нами творению св. Иоанна Дамаскина, носящему название Точное изложение православной веры , мы намерены коснуться следующих вопросов: 1. действительно ли оно принадлежит этому святому отцу; 2. когда оно появилось; 3. с какой целью оно написано или, что в данном случае стоит в связи с этим вопросом, в каком отношении находится оно к некоторым другим его творениям; и наконец, 4. в том ли виде оно сохранилось до нас, в каком первоначально произошло?
1) Что Точное изложение православной веры принадлежит св. Иоанну Дамаскину, все согласны; но не все были согласны с тем, что это – тот святой Иоанн Дамаскин, который жил в VIII веке и был знаменитым обличителем врагов иконопочитания. Некоторые5 автором этого творения считали св. Иоанна, будто бы также Дамаскина, но жившего во времена императора Феодосия (царствовал в 379–395 г.6 ), и выдавали его за ученого и сведущего в делах божественных мужа. Но с ними согласиться нельзя: 1) ни греческие, ни латинские, ни иные древние писатели не упоминают об Иоанне Дамаскине, который жил бы при названном императоре. При нем был известен своею святостью муж по имени Иоанн, на которого рассматриваемые ученые и указывают, но он происходил не из Дамаска, а из иного места: его обыкновенно считают египтянином, который, притом (по свидетельству, например, Созомена), никогда не удалялся из Египта ни в какую страну, кроме Фиваиды, где управлял весьма многими монастырями; 2) как известно из наиболее достоверных источников, этот Иоанн египтянин был почти αγράμματοσ (неученый) и потому не мог быть автором такого великого творения, как рассматриваемое нами. Предположение, что он мог написать его исключительно по божественному вдохновению, в данном случае не имеет на своей стороне никаких сколько-нибудь прочных оснований; 3) но если даже и допустить, что Иоанн Египтянин мог написать такое творение или сам от себя, или по божественному вдохновению, однако все-таки он не был в действительности его автором. Он (по свидетельству Созомена, Каллиста…) уже был в Фиваиде до италийской экспедиции Феодосия против тирана Евгения7 , а в Фиваиду переселился стариком. Следовательно, он или не пережил Феодосия, или, если пережил, то немного, и потому не мог пользоваться творениями святителей Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Прокла и Кирилла, из которых иные не были изданы, а другие еще не могли быть ему известны; 4) но, если даже допустить, что он дожил и до времен Феодосия Младшего8 (царствовал в 408–450 гг.), хотя блаженный Феодорит и Созомен говорят противное, и был современником святителю Кириллу Алекс., то, спрашивается, почему о своих современниках… Он отзывается, как об αγίουσ (святых), ιερούσ (священных), μακαρίουσ (блаженных)? Св. Кирилл, возрастом младший почти из всех перечисленных святых Отцов и Учителей Церкви9 , автором Точного изложения православной веры восхваляется и почитается одинаково, например, со св. Афанасием… Далее, 5) как святой Иоанн египтянин мог знать о тех ересях, которые появились после него и которые имеются в виду в рассматриваемом творении или как бывшие, или как существующие: таковы, например, монофелиты, несториане, монофизиты, диоскориане, иконоборцы? Наконец, 6) греки, которым, без сомнения, в этом деле должно более доверять, все едиными устами называют одного только Иоанна Дамаскина, который жил во дни Льва Исаврянина10 …, автором данного творения. Да и все вообще данные и соображения говорят в этом смысле. И это решение вопроса считается между учеными настолько твердо установленным, что некоторые даже специальные монографии о святом Иоанне Дамаскине (напр., Langen’a; Gotha; 1879) умалчивают о противниках его всецело, очевидно, считая лишним поднимать вопрос – раз решенный…11
2 . Когда, в частности, св. И. Дамаскин написал Точное изложение православной веры , определенно сказать совершенно невозможно по недостатку необходимых для этого данных. Но ввиду того, что слишком глубокое и возвышеннейшее содержание этого творения и тщательнейшая его обработка предполагают собою в его авторе человека, который весьма обстоятельно изучил и выяснил себе раскрываемые им вопросы, ввиду того, далее, что писатель весьма близко знаком со множеством святоотеческих творений предшествовавшего ему времени, – можно предполагать, что оно написано святым Отцом не раньше, чем «около конца его жизни»12 . А так как год его смерти точно неизвестен – смертьпреподобного Иоанна Дамаскинаотносят то ко времени до 754 г.13 то к 777 г.14 и проч. – то поэтому о времени происхождения Точного изложения православной веры ученые говорят обще: оно произошло или «около времени Льва Исаврянина»15 , или «около половины VIII века»16 .
3 . Точное изложение православной веры находится в весьма тесном отношении к Диалектике [или κεφάλαια φιλοσοφικά] и Книге о ересях [περί αιρέσεων εν συντομία, οθεν ηρξαντο και πόθεν γεγόνασιν] написанным тем же св. Отцом17 , так что все эти три творения представляют собою только части одного, носящего заглавие (ιωάννου του δαμασκηνου πηγη γνώσεωσ) Иоанна Дамаскина источник знания . При этом переводимое нами творение занимает настолько первенствующее положение между остальными двумя, что эти последние в отношении к нему могут быть рассматриваемы в смысле вводных: Диалектика – в смысле философского введения, а Книга о ересях – в смысле исторического. Сам святой Иоанн Дамаскин в Предисловии 18 к источнику знания , посвященному им епископу Мэюмскому (или Маюмскому) Косме, сказав о той боязни, которая удерживала его от речи о предметах, превышавших его силу, – о своей надежде на молитвы читателей, при помощи которых, т. е. молитв, он надеется, его уста исполнятся Святого Духа, – затем говорит, что он: 1) предложит то, что есть самого прекрасного у греческих мудрецов, в том убеждении, что если у них окажется что-либо хорошее, то оно даровано людям свыше – от Бога, а если окажется что-либо противное истине, то это – мрачное изобретение сатанинского заблуждения, создание мысли злого демона. Подражая пчеле, он намеревается собрать и сложить то, что близко к истине, чтобы получить спасение от самих врагов, и удалить все то, что дурно и что соединено со лжеименным знанием19 . Затем, 2) он намерен собрать воедино пустословия богоненавистных ересей, для того чтобы, зная ложь, мы тем больше держались истины20 . Наконец, 3) он обещает, с помощью Бога и Его благодати, изложить самую истину – губительницу заблуждения, изгнательницу лжи, словами боговдохновенных пророков, наученных Богом рыбарей и богоносных пастырей и учителей украшенную и убранную, как бы золотыми ризами…21 таким образом, тесное взаимоотношение этих трех творений, являющихся частями одного творения, и стоящая в связи с этим взаимоотношением общая и главная цель написания всех их, и последнего из них в особенности, вполне ясно видны из сказанного. Это же весьма кратко повторяется святым Отцом во 2-й главе его Диалектики22 : начав с философии, – говорит он, – я имею целью предложить читателям в этих трех творениях или в этих трех частях одного (παντοδαπην γνωσιν), всякого рода знание , насколько это, конечно, возможно, так что это трехчастное творение будет (πηγη γνώσεωσ) источником знания , ибо (говорит Georgius Chioniada23 ) вне этой книги нет знания, ни человеческого, ни божественного; и просто сказать: ни теоретического, ни практического, ни мирского, ни премирного …
4 . В настоящее время Точное изложение православной веры обыкновенно разделяется на четыре книги , которые все вместе составляют собою сто глав .
Что касается деления этого творения на четыре книги, то оно не принадлежит самому святому И. Дамаскину, но имеет сравнительно позднее происхождение. Этого деления нет ни в первом греческом издании творения (веронском, 1531), как то видно из более тщательного рассмотрения его, ни в древних манускриптах первого латинского перевода (он сделан при папе Евгении III в 1144–1153 г.). В Веронском издании такое разделение сделано позднейшей рукою наверху страниц, и оно здесь проходит по всему творению; второю же рукою сделано оно на полях и упомянутых манускриптов. Следы разделения данного творения на четыре книги24 заметны, однако, уже в сочинениях Фомы Аквината (XIII в.), пользовавшегося латинским его переводом. Но когда именно впервые оно было сделано, точно сказать нельзя. Можно только догадываться (вместе с Lequien’ем), что оно измышлено латинскими учеными и было введено наподобие четверичного деления sententiarum Петра Ломбарда, который между западными схоластиками так же приблизительно блистал, как на востоке святой Иоанн Дамаскин.
Сам святой Иоанн Дамаскин разделил свое творение только на главы. Число глав, указанных им, как видно из тщательного обозрения и рассмотрения греческих кодексов, должно быть признано то же, какое указывается и в современных нам изданиях, т. е. что, хотя, впрочем, некоторые (например, архиепископ Филарет в Историческом обозрении Отцов Церкви , т. III, 1859; стр. 259) полагают, что самим святым Отцом творение было разделено только на 52 главы. Вообще по этому вопросу существующие кодексы не всегда согласны между собою: а) в них указывается не одно и то же число глав: в некоторых больше, в некоторых меньше, что зависело от исследователей, которые разлагали одну главу, например, на две, для того чтобы раздельнее представить те или другие положения, или две главы соединяли в одну, чтобы объединить, например, доказательства. Впрочем, это обстоятельство касается сравнительно немногих глав, б) главы занимают не одно и то же место во всех кодексах: в некоторых помещаются раньше, а в других позже; многие даже, вырванные из первой части, переносятся во вторую и наоборот. Впрочем, все это можно сказать о небольшом сравнительно числе глав, и произошло оно от нерадения списывавших.
Что творение святого Иоанна Дамаскина дошло до нас неповрежденным и неиспорченным еретиками, это – выше всякого сомнения. Высказывавшееся некоторыми лицами сомнение относительно неповрежденности подлинности тех или других отдельных мест – лишены сколько-нибудь серьезных оснований. Эти сомнения обыкновенно проистекали из трудности для понимания, запутанности, темноты тех или других мест, несогласия их с воззрениями известного читателя и прочее, но если в данном случае руководствоваться такими основаниями, тогда можно заподозрить подлинность чего угодно, как то и делают, например, многие с различными местами Св. Писания, не понимая их смысла и все измеряя своей личной мерой… Помимо их внутренней несостоятельности, такого рода сомнения относительно подлинности некоторых мест переводимого нами творения решительно опровергаются сохранившимися до нашего времени манускриптами, в которых такие места имеются… Отсюда вопрос этот считается поконченным для ученых, которые (например, Langen) даже в специальных своих монографиях о святом Иоанне Дамаскине обыкновенно его не поднимают.
Сам ли св. И. Дамаскин сделал заглавие своего творения, под каким оно известно теперь (т. е. назвал его Точным изложением православной веры ), или это заглавие, как думают некоторые, позднейшего происхождения и сделано людьми, приспособившими древнее к новому, твердо решить невозможно, да для дела и безразлично25 .
§ 3 Общее содержание Точного изложения православной веры таково. В первой книге говорится о Боге, его непостижимости, бытии, единстве, троичности Лиц в Боге, Его свойствах; во второй – о творении мира, как видимого, так и духовного, об ангелах, диаволе и демонах, о стихиях, рае, человеке и его первоначальной жизни, его свойствах, состояниях и страстях, каким он подвержен, о божественном Промышлении. В третьей книге речь идет о божественном Домостроительстве, касающемся спасения нас, воплощении Бога Слова, о двух естествах Иисуса Христа и единстве Его Ипостаси, равно и об иных пунктах относительно Богочеловека; о Трисвятой Песни; о Богородице как Святой Деве; о Господней молитве; о сошествии Спасителя во ад. Наконец, в четвертой книге говорится о том, что последовало за воскресением Иисуса Христа; говорится также против возражавших по поводу двух естеств в Иисусе Христе; о причинах вочеловечения именно Бога слова, о рождении Иисуса Христа Богородицею, наименовании его Единородным; о вере, крещении, кресте, поклонении на восток; о таинствах; о родословии Господа, о Богородице; об останках святых; об иконах, Священном Писании; о зле и его происхождении; против иудеев – о субботе; о девстве, обрезании, антихристе и воскресении.
Главные пункты, составляющие содержание каждой из ста глав, заключающихся в данном святоотеческом творении, таковы:
Первая книга (главы 1–14) Сначала речь идет о непостижимости Божества , открывшегося людям лишь в такой степени, в какой это необходимо для их спасения, так что исследование иных познаний о Боге – непозволительно и бесполезно (1 гл.). Затем говорится о выразимом словами и познаваемом и противоположном тому и другому , причем именно указывается, что одно относительно Бога может быть выражено словами, а другое – невыразимо и непознаваемо; отмечается то, что составляет предмет нашего знания и исповедания, и называется единственный источник наших знаний о Боге (2 гл.). Далее указываются доказательства бытия Божия . Особенно оттеняются: всеобщность веры в Бога; необходимость признать существование неизменяемого, несозданного Творца всего; непрерывное продолжение твари, сохранение ее и управление мира , немыслимые без помощи Бога; нелепость объяснения всего этого ссылкой на случай. (3 гл.). Затем Бог характеризуется как непостижимый по Его природе и существу. Приписываемые Ему свойства, положительные и отрицательные, нимало не объясняют и не раскрывают ни той, ни другого (4 гл.). После этого раскрывается истина единства Божия на основании свидетельств священного писания и разума, указывающего особенно на всесовершенство Бога, на его неописуемость, на необходимость для мира единого правителя, на преимущество единицы пред двоицей (5 гл.). Далее идет доказательство от разума – о Слове и Сыне Божием , причем указываются свойства Его, Его отношение к Отцу; проводится параллель между Ним и нашим словом (6 гл.). Вслед за этим предлагается доказательство от разума – о Святом Духе : сравниваются между собою наше слово и дыхание, с одной стороны, и Слово Божие и Святой Дух, с другой; указываются свойства Святого Духа; говорится о преимуществах христианского учения о Боге – едином по существу и троичном в лицах пред учениями нехристианскими (7 гл.). Дальнейшая речь идет о Святой Троице : говорится, что в едином Боге – Три Лица; подробно перечисляются свойства Каждого из них – самого по себе и в Его отношении к Другим и всесторонне раскрывается (8 гл.). После этого трактуется о том, что говорится о Боге : о простоте Божества; о том, как понимать свойства Божии; об именах Божиих (9 гл.). Далее говорится о божественном соединении и разделении , о том, что должно быть понимаемо в отношении ко всему Божеству и что в отношении к каждому из Трех Лиц в отдельности; о непостижимости сущности Божией; о характере деятельности простого Божества; о том, как понимать то, что относится к воплощению Бога – Слова. Глава 11. Раскрывается то, что говорится о Боге телесным образом: как это должно быть понимаемо и почему так говорится о Боге; когда говоримое о Боге должно быть понимаемо символически и когда буквально (11 гл.)? В 12-й главе говорится а) о том же, о чем и в предыдущей, т. е. Что Бог – все для всего…, и б) о непостижимости и безымянности Бога; о том, какой смысл имеют различие имена Божии: положительные и отрицательные, и почему они, при безымянности Божией, употребляются; приложение их ко всему Божеству и к каждому Лицу в отдельности и в Его отношении к другим (12 гл.). Дальнейшие рассуждения касаются вопроса о месте Божием и о том, что одно только Божество – неописуемо ; говорится о различных местах; о том, в каком смысле говорится о Боге, что он находится в известном месте; о месте ангела, души и о неописуемом : как все это должно быть понимаемо; ангел по сравнению с Богом. После этого предлагается свод вышесказанного о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе : указываются свойства Божества; свойства каждого Лица Святой Троицы и их взаимоотношение. В заключение главы указывается смысл «Слова» и «Духа», употребляемых не в приложении к Божеству (13 гл.). В последней главе говорится о свойствах божественной Природы , прежде указанных; о соединении Ипостасей; о характере божественной деятельности; о свойствах божественной Природы, о которых прежде речи не было (14 гл.).
Вторая книга (1–30 гл.). Она начинается речью О веке : творении веков, значении слова «век», числе веков, происхождении века вместе с миром; о значении наименования Бога вечным; о смысле выражений, касающихся «века»; о вечном дне после всеобщего воскресения… (1 гл.). Далее речь идет о творении всего всеблагим триипостасным Богом (2 гл.), после чего говорится об ангелах , их творце, их свойствах, их различии между собою, обязанностях, назначении; степени их твердости в добре; пище, не бесстрастности, способности преображаться; их деятельности на небе; ангельских чинах; времени происхождения ангелов; необладании творческой силою… (3 гл.). Затем повествуется о диаволе и демонах : о падении одного ангела вместе с подвластными ему; о власти диавола и демонов над людьми; незнании ими (как и добрыми ангелами) будущего; о предсказывании ими будущего; о происхождении от них зла; о свободном впадении людей в грех; о наказании демонов и их последователей; сравнивается смерть людей с падением ангелов (4 гл.). Далее говорится о видимом творении : о Творце всего из ничего или из прежде сотворенного Им. (5 гл.); а затем о небе : дается понятие о нем; говорится о числе небес; о небе первой главы бытия; об естестве неба, о форме его и положении тел внутри него; о движении неба; поясах неба и планетах; нахождении земли в центре замыкаемого небом пространства; движении солнца, луны и звезд; о происхождении дня и ночи; о небе как полушарии; происхождении неба; об отдельных небесах; о тленности неба; величине его по сравнению с землей; его сущности; неодушевленности небес и светил. Глава 6. Вслед за этим речь ведется о свете, огне, светилах, Солнце, Луне, звездах , дается понятие об огне и свете; о творении света; о тьме; говорится о дне и ночи; о творении солнца, луны и звезд, их назначении, свойствах; о планетах; о движении их и неба; о временах года; о знаках зодиака; об астрологии и ее несостоятельности; о значении звезд, планет…; о кометах, звезде волхвов, заимствованном свете Луны; о затмениях Солнца и Луны, причинах и значении этого; о сравнительной величине солнца, Луны и Земли; о том, какою сотворена Луна; о солнечном и лунном годах; изменениях Луны; о тленности Солнца, Луны и звезд; об их естестве; знаках зодиака и их частях; о жилищах планет; высотах; видах Луны (7 гл.). Дальше повествуется о воздухе и ветрах , дается понятие о воздухе; говорится об его свойствах, природе, освещении его Солнцем, Луной, звездами, огнем; о ветре и его месте, числе ветров, названиях и свойствах; о народах и странах, указываемых ветрами (8 гл.). Затем о водах : дается понятие о воде; говорится об ее свойствах; о бездне; о разделении вод твердью; причине помещения вод над твердью; о собрании вод воедино и появлении суши; о некоторых отдельных морях с их заливами, берегами; об океане; о дождях; разделении океана на четыре реки; о других реках; о свойствах, вкусе вод; о горах; о происхождении из воды души живой; об отношении воды к другим стихиям; ее достоинствах; еще о некоторых морях; о расстояниях от одних стран до других (9 гл.). Далее – о земле и ее произведениях , дается понятие о ней; говорится об ее свойствах, сотворении, основании; об украшении ее; о повиновении всех живых существ человеку до его грехопадения, плодородии земли, отсутствии зимы, дождей…; об изменении всего этого после грехопадения; о виде земли, ее величине по сравнению с небом; ее тленности; о числе областей… земли (10 гл.). 11-я глава говорит о рае : его сотворении, назначении, местоположении, свойствах; о древе жизни и древе познания , о всяком древе; об их свойствах, назначении и проч.; о чувственно-духовной природе рая (11 гл.). 12-я гл. о человеке как связи между духовной и чувственной природами; о сотворении его по образу и подобию Божию; о времени сотворения тела и души; о свойствах первозданного человека, его назначении; о бестелесном где бы ни было ; о теле: его измерениях, его составных элементах; о влагах ; об общем между человеком и другими существами; о пяти чувствах; о свойствах тела и души; об общении добродетелей тела и души; о разуме; о неразумных частях души, их свойствах; о силах живых существ и их свойствах; о благе и зле. 13-я гл. – об удовольствиях : их видах и свойствах, особенностях, значении и проч. 14-я гл. – о печали: ее видах и их свойствах. 15-я гл. – о страхе : его видах и их свойствах. 16-я гл. – о гневе : дается понятие о нем; говорится о видах его и их свойствах; о гневе в его отношении к разуму и желанию. – 17-я гл. – о способности воображения : причем дается понятие о ней, говорится о предмете ее; о воображении; о призраке; об органе способности воображения. В 18-й гл. речь идет о чувстве : дается определение его; говорится о жилищах чувств, их предмете; о том, что способно к чувствованию; о числе чувств и о каждом из них в отдельности; их свойствах и прочее; о том, почему четыре чувства имеют двойные органы; о разлитии пятого по всему (почти) телу; о направлении, по какому все чувства воспринимают подлежащее им. В главе 19-й говорится о мыслительной способности : ее деятельности, свойствах, ее органе. Гл. 20-я повествует о способности помнить , причем указывается ее отношение к памяти и припоминанию; говорится о памяти, ее происхождении, свойствах, предметах; о припоминании, забвении; об органе способности памяти. Гл. 21-я – о внутреннем слове и произносимом : о частях разумной части души; о внутреннем слове, его свойствах, особенностях…; о произносимом слове, его отличительном характере. Гл. 22-я – о страсти и деятельности (энергии) : о видах страсти, об определении ее и ее видов; об определении энергии; о взаимоотношении между энергией и страстью; о силах души: познавательных (уме, мыслительной способности, мнении, воображении, чувстве) и жизненных (желательных, воле и свободном выборе)… Гл. 23-я – об энергии (действии или деятельности) : о том, что называется энергиями; дается разностороннее определение энергии; говорится о бытии чего-либо в возможности и действительности; о действии природы… Гл. 24-я трактует о добровольном и невольном : дается определение добровольного и невольного, характеристика, условия того и другого; указываются виды их; говорится о среднем между добровольным и невольным; о том, как смотреть на поступки детей и неразумных животных; о поступках, совершаемых нами в гневе, и других, совершаемых не по свободному выбору. Гл. 25-я говорит о том, что находится в нашей власти, то есть о свободном решении : ставятся три вопроса: находится ли что-либо в нашей зависимости; что находится и почему Бог создал нас свободными; говорится, что невозможно объяснить всех поступков человека ссылкой ни на Бога, ни на необходимость, ни на судьбу, ни на природу, ни на счастье, ни на случай, но что по многим причинам необходимо признать человека свободным. Гл. 26-я – о том, что случается : одно из этого – в нашей власти, другое – нет; что именно зависит от нас; о препятствиях к исполнению выбранного нами. Гл. 27-я – о том, по какой причине мы произошли со свободною волею : о том, что все происшедшее – изменяемо, в том числе и человек, и неразумные существа; о том, почему изменения первого должно приписать свободе, а вторых – нет; о свободе и изменяемости ангелов… Гл. 28-я – о том, что не находится в нашей власти , из какового одно имеет свои начала известным образом все-таки в нас, а другое зависит от божественной воли. Гл. 29-я трактует о Промысле : дается определение Промысла; цель Промысла; необходимость признать Творца и Промыслителем; о том, что Бог промышляет прекрасно, побуждаемый своею благостью; о том, как нам должно относиться к делам Промысла; об особенностях того, что подлежит Промыслу, о «благоволении» и «снисхождении» и его видах; о выборе чего-либо и приведении в исполнение; об «оставлении» Богом человека «без внимания» и его видах; о числе «образов» Промысла; еще о цели Промысла…; об отношении Бога к нашим делам (добрым и злым); об объеме и средствах промыслительной деятельности. Наконец, в 30-й гл. Говорится о предведении и предопределении : о том, как должно понимать то и другое, об их взаимоотношении; о добродетели и грехе, их причинах, сущности; о раскаянии; о создании человека и наделении его различными преимуществами…; о творении жены, обусловленном предопределением…; о жизни человека в раю и характере ее; о райской заповеди и связанных с нею обещаниях, о причинах, вызвавших ее…; о падении человека, соблазненного диаволом…
Третья книга (1–29 гл.). В 1-й гл. говорится о божественном Домостроительстве и о попечении в отношении к нам и о нашем спасении : о том, чем стал павший человек; о том, что Бог не презрел его, а восхотел спасти; о том, как и через кого он сделал это… В гл. 2-й об образе зачатия Слова и о божественном Его воплощении : рассказывается история благовествования архангела Святой Деве; о рождении от нее Спасителя; говорится о зачатии Девою Сына, о боговоплощении; разъясняется истина воплощения Бога, соединения двух естеств… Гл. 3-я о двух естествах (против монофизитов) : говорится о том, как в лице Иисуса Христа соединились между собою два естества, что получилось после соединения их; о том, что получилось не одно сложное естество и прочее; словом, всесторонне обосновывается истина о двух естествах и опровергаются различные возражения противников. Гл. 4-я – об образе взаимного общения свойств : о том, что каждое из двух естеств предлагает свойственное ему в обмен другому по причине тождества Ипостаси и взаимного их проникновения; при этом предлагается разностороннее выяснение этих истин. Гл. 5-я – о числе естеств : в Боге – одно естество и три Ипостаси, в Иисусе Христе – два естества и одна Ипостась; о том, как относятся между собою одно естество и три Ипостаси в Боге, равно – два естества и одна Ипостась в Иисусе Христе… Гл. 6-я – о том, что все Божеское Естество в одной из своих Ипостасей соединено со всем человеческим естеством, а не часть с частью : о том, чем различаются друг от друга лица вообще; о том, что все естество Божества находится в каждом из Трех Лиц, что в вочеловечении Слова все естество Божества соединилось со всем человеческим естеством, что не все Лица Божества соединились со всеми лицами человечества, что слово соединилось с плотью через ум…; о том, как понимать, что естество наше воскресло, вознеслось и село одесную Бога – Отца; о том, что соединение произошло из общих сущностей и проч. Гл. 7-я – об единой Бога слова сложной Ипостаси : естества взаимно проникают одно другое; это проникновение произошло от божественного естества, которое, уделяя плоти свои свойства, само остается бесстрастным… Гл. 8-я направлена к тем, которые выведывают: возводятся ли естества Господа под непрерывное количество или под разделенное : насколько дело касается Ипостаси, естества соединены не слитно и не исчисляются; насколько речь идет об образе и смысле различия, они нераздельно разделены и исчисляются. Это положение раскрывается и разъясняется в первой и второй половине главы, т.е. Дважды и почти одними и теми же словами и прочее. Гл. 9-я дает ответ на то: нет ли естества, лишенного ипостаси : говорится, что лишенного ипостаси естества нет; о том, что происходит, когда соединяются между собою два естества в отношении к ипостаси; о том, что произошло при соединении в лице Иисуса Христа естеств – божеского и человеческого… В гл. 10-й говорится о Трисвятой Песни : о нечестивом прибавлении к ней, сделанном Кнафевсом; о том, как понимать эту песнь; о происхождении ее и одобрении Вселенским собором… В гл. 11-й – об естестве, которое созерцается в роде и в неделимом, и о различии как соединения, так и воплощения; и о том, каким образом должно понимать выражение: «Единородное естество Бога – Слова – воплощенное». Особенно должно быть при этом отмечено следующее: Слово восприняло не такое естество, которое усматривается только мышлением, не такое, которое само по себе прежде существовало, но то, которое получило бытие в Его Ипостаси… Гл. 12-я – о том, что Святая Дева – Богородица (против несториан) : доказывается, что Святая Дева – в собственном смысле и воистину родила воплотившегося от нее истинного Бога, что не божество Слова получило от нее свое бытие, что она, словом, Богородица, а не Христородица, родившая лишь только (как думал Несторий) Богоносца… В гл. 13-й речь идет о свойствах двух естеств : о том, что, имея два естества, Иисус Христос имеет и все свойства, принадлежащие тому и другому: две воли, две деятельности, две мудрости, два знания..: все, что имеет Отец (кроме нерождаемости), и все, что имел первый Адам (кроме греха)… В 14-й гл. говорится о двух волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа . Здесь весьма пространно трактуется о воле, желании, свободе и прочем, предлагается разностороннее их раскрытие и выяснение; указывается, насколько и в каком смысле должно говорить о волях и свободах в отношении к Иисусу Христу и прочем, которых в приложении к нему должно признать по две… В 15-й гл. говорится о действованиях, которые имеют место в господе нашем Иисусе Христе : о том, что в нем – два действования и почему именно; о том, что такое действование и прочее. Все эти и подобные им положения раскрываются и выясняются с подробностью и многосторонне. Гл. 16-я направлена против тех, которые говорят, что если человек – из двух естеств и с двумя действованиями, то необходимо говорить, что во Христе было три естества и столько же действований . Говорится о том, в каком смысле и почему утверждают относительно человека, что он – из двух естеств, а иногда – что он из одного естества..; о том, почему из положения о двойственности естеств… Человека нельзя сделать заключения о тройственности естеств… во Христе, в котором обращается внимание не на части частей, а на то, что ближайшим образом соединено: на божество и человечество… В гл. 17-й говорится о том, что естество плоти Господа и воля – обожествлены : о том, почему плоть обожествлена, потеряла ли она при этом свойства обыкновенной плоти…, как обожествлена воля…, к чему служит обожествление естества и воли?.. В гл. 18-й речь еще раз возвращается к вопросу о волях, свободах, умах, знаниях, мудростях . Говорится о том, что Иисусу Христу, как Богу и человеку, присущи все качества Бога и человека; о том, почему Бог сделался человеком и какую воспринял плоть; о том, что он воспринял душу не без ума; о том, что Богочеловек имел две воли действования не противно друг другу, что он желал тою и другою волею свободно, так как свобода присуща всякому разумному существу и прочее. В 19-й гл. говорится о Богомужном действовании , происшедшем из человеческого и божественного, причем естественные действования не упразднились; о том, как именно должно понимать его, какие его свойства и проч. В гл. 20-й – о естественных и беспорочных страстях : о том, что господь воспринял все естественные и беспорочные страсти человека; о том, какие здесь разумеются страсти; о том, зачем воспринял; о нападении диавола на Господа, победе, одержанной Господом, и следствиях, отсюда вытекающих; о том, что естественные страсти наши были во Христе сообразно с естеством и превыше естества. В гл. 21-й – о неведении и рабстве : о том, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское; о том, что произошло вследствие ипостасного соединения нашего естества с божеским…; о том, можно ли называть Христа рабом?… В гл. 22-й говорится о преуспеянии Христа Премудростью, возрастом и благодатью; о том, как все это должно быть понимаемо. Глава 23-я трактует о боязни : о боязни естественной; о том, что следует разуметь под нею; о том, была ли она у Господа; о боязни, происходящей от ошибочности размышлений и недоверия, незнания часа смерти; о том, была ли эта боязнь у Господа; о том, как понимать страх, овладевший Господом во время страданий?… Гл. 24-я – о молитве Господней : о том, что такое молитва вообще; о том, как понимать молитву Господа: почему, с какою целью он молился… Глава 25-я – об усвоении : об усвоении естественном; о том, что должно понимать под ним; можно ли говорить о нем в отношении к Господу; об усвоении личном и относительном; о том, как должно понимать его; можно ли говорить о нем в отношении к Господу? Гл. 26-я – о страдании тела Господня и бесстрастии Его божества : о том, что Господь пострадал только плотью, а что божество Его осталось непричастным страданиям, причем эти положения выясняются и на примерах, по поводу которых говорится затем о значении примеров вообще. Гл. 27-я – о том, что божество Слова пребыло неразделенным от души и тела даже и во время смерти Господа, и что сохранилась единая Ипостась : о том, что Христос умер за нас, смертию смерть поправ; что во время смерти Его душа Его была отделена от Его тела, а Божество не было отделено ни от тела, ни от души, так что и в это время сохранялась единая Ипостась. В гл. 28-й говорится о тлении и гибели (нетлении) : о том, что тление понимается двояко; о том, приложимо ли тление, или нет, и если приложимо, то в каком смысле – к телу Господа? Наконец, в 29-й гл. Говорится о сошествии во ад обожествленной души Господа; о цели, с какою она сходила туда.
Четвертая книга (1–27 гл.). Она начинается речью о том, что было после воскресения Господа, причем говорится об устранении Им (по воскресении) всех страстей, какие Ему в том или ином смысле были присущи раньше; о том, что из частей естества Он не устранил от себя никакой: ни души, ни тела. В гл. 2-й говорится о седении Господа одесную Отца телесным образом, причем выясняется, что должно разуметь под правою рукою Отца. Глава 3-я направлена против тех, которые говорят, что если Христос – два естества, то вы или и твари служите, поклоняясь сотворенному естеству, или одно естество называете достойным поклонения, а другое – недостойным его . Говорится, что мы поклоняемся Сыну Божию; выясняется, что поклоняемся плоти его не поскольку она – плоть только (с этой стороны она недостойна поклонения, как сотворенная), но поскольку она соединена с Богом – Словом. Гл. 4-я отвечает на вопрос почему вочеловечился Сын Божий, а не отец и не дух и в чем он преуспел, вочеловечившись ? Говорится о том, что именно Сын Божий вочеловечился в виду того, чтобы Его свойство сыновства осталось неподвижным; о том, какая была цель вочеловечения Его, чем оно сопровождалось в отношении к людям, что во всем этом было особенно удивительно, после чего воссылается Божию Слову хвала и благодарность. Гл. 5-я направлена к тем, которые спрашивают: сотворенна ли Ипостась Христа или несозданна? говорится, что одна и та же Ипостась – и несозданна по причине божества, и сотворенна по причине человечества. Гл. 6-я трактует о том, когда Христос был так назван? вопреки мнению Орігена, на основании святых Отцов и Священного Писания выясняется, что Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве святой Приснодевы. Глава 7. имеет в виду тех, которые спрашивают: два ли естества родила святая Богородица и два ли естества висели на кресте? выясняются понятия: αγένητον, γενητόν, αγέννητον, γεννητόν, γένεσισ, γέννησισ. Доказывается, что Святая Богородица родила Ипостась, познаваемую в двух естествах, по божеству безлетно рожденную от Отца, а в последок дней воплотившуюся от нее и рожденную плотски; выясняется, что Христос висел на кресте плотию, а не божеством. Глава 8. каким образом единородный Сын Божий называется Перворожденным? говорится о том, что должно понимать под Словом: Перворожденный, указывается, что Иисус Христос – Сын Божий называется и Перворожденным (а не первосозданным) и в то же время Единородным? Что из этого следует? Потом выясняются некоторые библейские места, имеющие отношение к данному вопросу. Глава 9. о вере и крещении : о значении и смысле крещения, о неповторяемости его, о трех погружениях, о словах, употребляемых при крещении, о крещении именно во имя Пресвятой Троицы; о том, как смотреть на перекрещивание крестившихся во имя Пресвятой Троицы и не крестившихся так; о крещении водою и духом, значении, смысле его; о значении воды; о благодати, нисходящей на крещаемого; об охранении того, кто крестился, от всего дурного; о вере и делах; об известных нам восьми крещениях; о сошествии Святого Духа на Господа в виде голубя; о голубе Ноя; об употреблении елея при крещении; о том, как был крещен Иоанн Креститель; относительно отсрочивания крещения; о приступающих ко крещению коварно. Глава 10. о вере: говорится о двух видах веры; о том, как вера «совершается»; о том, который вид веры составляет принадлежность нашей воли и который принадлежит к дарам Святого Духа; о том, чего достигаем через крещение? Глава 11. о кресте , а также и о вере и о слове крестном , которое есть юродство погибающим и почему; о вере, ее значении; о том, почему «крест» – удивительнее всех чудес Христовых; о значении его для людей; о том, почему Сила Божия – «слово крестное»; о том, что крест дан нам в качестве знамения на челе; чем он служит для нас; о том, почему должно поклоняться древу крестному, гвоздям, копию, яслям, вертепу, голгофе, гробу, сиону, образу креста (не веществу); о ветхозаветных прообразах новозаветного креста. Глава 12. о поклонении на восток: о необходимости поклонения телесного, а не только духовного ввиду двойственности нашего естества; о необходимости поклоняться на восток вследствие того, что Бог – духовный свет, Христос – солнце правды, Восток, а также и в силу других соображений, основанных на различных данных, заимствуемых из Ветхого и Нового Завета, незаписанного Апостольского предания. Глава 13. о святых и пречистых таинствах Господних: о том, зачем Бог сотворил все, в том числе и человека; об общении всего происшедшего, а особенно разумных существ, с ним; о том, что человек, вместо того чтобы преуспевать в добре и пребывать в общении с богом, пал; о том, что для спасения его вочеловечился Сын Божий, искупивший его своею крестной смертью; что он дал нам таинства: крещение (водою и духом) и причащение, где мы принимаем в себя не хлеб и вино, не образ только тела и крови Христа, но истинное тело и истинную кровь его; о том, почему здесь берутся хлеб и вино (подобно тому как в крещении елей, вода, с которыми соединяется благодать Святого Духа); о том, чем сопровождается причащение для достойно и недостойно приступающих к нему; о том, с какими чувствами должно приступать к нему; о ветхозаветном прообразе причащения; о том, что делается с телом и кровью Христовыми, принятыми нами внутрь себя; о значении их; о том, почему это таинство называется причащением; о том, что в данном случае следует чуждаться еретиков; о том, в каком смысле хлеб и вино называются образами «будущих»? Глава 14. о родословии Господа и о Святой Богородице; Иосиф, с которым была обручена Дева Богородица, происходил от Давида; Иоаким, отец ее, происходил от Давида же; о том, что Святая Дева родилась по молитве своей матери Анны; о том, что, родившись в доме Иоакима, она получила воспитание при храме, куда была введена; о том, что она в последствии времени была обручена с Иосифом и зачем именно; о том, что после бывшего ей благовещения через Архангела она зачала во чреве и родила в обычное время и безболезненно Сына Божия; что она в собственном смысле – Богородица, что она осталась (и после рождения сына) Девой и Приснодевой; что во время страданий Господа она претерпела как бы муки, бывающие при рождении; что воскресение Господне изменило печаль. Глава 15. о чествовании святых и их мощей: о том, почему должно почитать святых; указывается на свидетельства Священного Писания; говорится о достоинствах святых; о том, что в них обитал Бог, что мощи их источают благовонное миро, что святые не могут быть названы мертвыми и почему именно; о значении святых для нас; о том, как следует почитать их: Богородицу, предтечу, апостолов, мучеников, святых Отцов, пророков, патриархов, праведных; о подражании им. В гл. 16-й говорится об иконах: о том, что мы созданы по образу Божию, и о следствиях, вытекающих отсюда; примеры из Ветхого Завета указывают, что честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз; о том, чему поклоняться нельзя; можно ли изображать Бога; почему в Ветхом Завете не было практикуемо употребление икон, а в новозаветные времена они введены; о том, что воздается поклонение не веществу иконы: чему именно? О незаписанном предании, повелевающем поклоняться иконам; о нерукотворенном образе Спасителя… В гл. 17-й говорится о Писании: о достоинстве его; о необходимости ревностно исследовать и изучать его; о плодах, какие может дать такое отношение к нему; о числе и названии книг Ветхого и Нового завета. Глава 18-я трактует о том, что говорится о Христе: указываются четыре родовых образа того, что о Христе говорится, затем – шесть более частных образов, как видов, первого, три – второго, три – третьего (при этом, в свою очередь, шесть – второго из этих вида) и два (с подразделениями) – четвертого. В гл. 19-й выясняется, что Бог не Виновник зол: почему позволение Божие называется действием Божиим; в каком смысле должно понимать такое словоупотребление, встречающееся в Священном Писании: добрые и злые деяния – свободны; места Писания, по-видимому говорящие, что Бог – Виновник зла, следует понимать должным образом; какое «зло» – от Бога, в каком смысле можно говорить это; виновники всякого зла, в известном смысле, люди; как должно понимать места Писания, где то, что должно быть понимаемо в смысле следования друг за другом, представляется находящимся как бы в причинном взаимоотношении. В гл. 20-й говорится о том, что не два начала: о враждебности добра и зла и отдельном их бытии, ограничении их местом, о необходимости предположить того, кто распределяет им эти места, т.е. Бога; о том, что было бы при соприкосновении их между собою или при существовании между ними среднего места; о невозможности между ними мира и войны ввиду качеств зла и добра; о необходимости признать одно начало; об источнике зла, о том, что оно такое; о диаволе и его происхождении. В гл. 21-й решается вопрос зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться? говорится о благости в ее отношении к творению; о знании и предведении; о том, что было бы, если бы Бог не сотворил имевших согрешить; о сотворении всего добрым и о том, как проникло в него зло… В гл. 22-й говорится О законе Божием и законе греха: о том, что такое – закон (заповедь Божия, грех, совесть; похоть, удовольствие тела – закон во удех); что такое грех; что делает в нас закон греха; как относится к закону Божию совесть; почему закон греха пленяет мя ; о послании Богом Сына своего и значении этого; о помощи нам со стороны Духа Святого; о необходимости терпения и молитвы. Глава 23-я говорит о Субботе, против Иудеев : о том, что такое суббота; о числе «7»; о том, зачем дан иудеям закон о субботе, как его понимать, не нарушали ли его Моисей, Илия, Даниил, весь Израиль, священники, левиты, Иисус Навин; о том, что произошло с пришествием Иисуса Христа; о Его духовном законе, высшем Моисеева; об отмене значения буквы ; о совершенном покое человеческого естества; о том, что должно делать нам, христианам; о том, как понимать обрезание и субботу ; еще о числе «7», его значении и о выводе отсюда. Глава XXIV-я говорит о девстве: о достоинствах девства и доказательствах этого; о происхождении брака; объяснение Писания (Бут. 1:28 об обрезании: о том, когда оно было дано и зачем; почему оно не практиковалось в пустыне и почему Иисусу Навину был снова дан закон об обрезании; обрезание – образ крещения; разъяснение этого; почему теперь не нужен образ; выяснение этого; о духовном характере настоящего служения Богу. Глава 26-я – об антихристе: о том, кого должно разуметь под антихристом; когда он придет; об его качествах; к кому придет и почему будет так называться; будет ли это сам диавол или человек; об образе его деятельности сначала и потом, его чудесах; о пришествии Еноха и Илии и потом самого Господа (с неба). Глава 27-я – о воскресении: о воскресении тел и возможности его; о следствиях неверия в воскресение: о «нравственном» доказательстве воскресения; о свидетельствах Св. Писания В. и Н. Завета; о воскрешении Лазаря и воскресении Господа; о значении их; о том, что будет с нашим телом; о том, что воскреснем по одному только желанию Господа; выяснение воскресения на семени и зернах; о всеобщем суде после воскресения и награде одних, наказании других.
§ 4 Как можно видеть из кратко отмеченных существенных пунктов, составляющих содержание Точного изложения православной веры , это содержание касается не одной только догматико-богословской области, но и многих других. Все затрагиваемые здесь и раскрываемые святым отцом вопросы так или иначе были выясняемы и раньше его времени, так что он, естественно, должен был известным образом отнестись к прежним опытам, преследовавшим ту же или подобную цель; т.е. ему приходилось или ограничиться исследованиями своих предшественников, или пойти дальше их, и прочее. В частности, перед его глазами лежали, с одной стороны, Священное Писание, творения предшествовавших ему святых Отцов и Учителей Церкви, вероопределения Вселенских и поместных соборов и прочее, и с другой – сочинения языческих философов, решавших подобные же вопросы, особенно сочинения Платона и Аристотеля. И действительно, святой Иоанн Дамаскин в данном случае имел у себя в виду все указанные нами источники, хотя отнесся к ним не одинаково.
Там, где известные вопросы выяснялись или затрагивались в священных библейских книгах, святой Иоанн Дамаскин всецело руководствовался указаниями последних – этого непогрешимого источника истины. В частности, он или ограничивался тем, что приводил те или другие библейские места в подтверждение своих положений, не делая попытки разъяснять эти места подробнее, или предпринимал эту попытку и иногда в значительных размерах. При этом места приводятся им обыкновенно по греческому тексту семидесяти толковников, но не всегда буквально26 , хотя внутренний смысл библейских выдержек от этого обыкновенно нимало не страдает27 .
Но многое в священных библейских книгах подробно не раскрыто, а только как бы намечено в виде положений; некоторые вопросы, например, естественнонаучные и прочие, оставлены ими без всякого упоминания; многое сообщено св. Апостолами последующим поколениям путем только устного предания и т. д. не раскрытое подробно священными библейскими книгами, оставленное ими без всякого упоминания, переданное Апостолами только устно… – все это и подобное этому подробно и разносторонне выяснено, записано различными христианскими Отцами и Учителями Церкви, творения которых являются ценнейшим и важнейшим после книг Священного Писания источником христианского знания, тем более что весьма многие взгляды, проводимые в этих творениях, одобрены даже вселенскими Соборами… Св. Иоанн Дамаскин, ввиду всего этого, в обширных размерах пользуется святоотеческими творениями, почерпая из них все для него необходимое.
Следующие Отцы и Учители Церкви и вообще христианские писатели в той или иной степени послужили образцами, руководителями для святого Иоанна Дамаскина: Агафон Папа, Анастасий Антиохийский, Анастасий Синаит, Астерий Амасийский, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзин (богослов), Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит , Евагрий Схоластик, Евлогий Александрийский, Евстафий Антиохийский, Епифаний Кипрский , Ириней Лионский, Иоанн Златоуст , Иустин Мученик, Кирилл Александрийский , Кирилл Иерусалимский, Климент Александрийский, Лев Великий, Леонтий Византийский , Мефодий Патарский, Максим Исповедник, Немезий, епископ Эмесский (в Сирии) , Прокл Константинопольский, Севериан Гавальский, Софроний Иерусалимский, Феликс III, блаженный Феодорит и некоторые другие. Кроме того, нельзя не указать в данном случае так называемых «вопросов к Антиоху» (и в связи с ними Афанасия Младшего), вероопределений соборов (Никейского, Ефесского, Халкидонского, Трулльского), последования литургии святого апостола Иакова и прочие28 .
В частности, обращаясь к первой книге «Точного изложения православной веры» , видим, что она составлена св. Отцом под таким или иным влиянием творений следующих христианских писателей:
1) Святитель Григорий Назианзин (Богослов) . Из свв. Отцов Церкви святитель Григорий глубже всех понимал и разъяснил высокие христианские истины касательно Святой Троицы. Его 50 cлов, или речей , из которых подлинность 45-ти стоит вне всякого сомнения, наряду с другими его творениями, заслуживают удивления во всех отношениях. При этом особенно обращают на себя внимание его Пять слов о Богословии 29 … Естественно, что святой Иоанн Дамаскин, рассуждая о тех же самых предметах, о каких рассуждал и святитель Григорий, широко пользовался творениями последнего. Это влияние Назианзина на преподобного Иоанна Дамаскина проходит по всей первой книге переводимого нами творения, и притом, в такой степени сильно и ощутительно, что читателю кажется, что он имеет перед собой не творение Иоанна Дамаскина, а скорее творение святителя Григория Богослова30 . В частности, особенно должны быть здесь отмечены следующие речи святителя Григория, оказавшие наиболее сильное влияние на святого Иоанна Дамаскина: 1-я (см. И. Д. – на гл. 14 ), 12-я (см. у И. Д. 8 гл.), 13-я (см. у св. И. Д. гл. 8 и 14 ), 19-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 20-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 23-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 24-я (у св. И. Д. гл. 10 ), 25-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 29-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 31-я (у св. И. Д. гл. 8 ), 32-я (у св. И. Д. гл. 4 и 8 ), 34-я (у св. И. Д. гл. 1–4, 8 и 13 ), 35-я (у св. И. Д. гл. 5 и 8 ), 36-я (у св. И. Д. гл. 8, 9, 12 и 13 ), 37-я (у св. И. Д. гл. 2, 7, 8, 10, 11 и 13 ), 38-я (у св. И. Д. гл. 7 ), 39-я (у св И. Д. гл. 8 ), 40-я (у св. И. Д. гл. 8 и 14 ), 44-я (у св. И. Д. гл. 7 и 13 ), 45-я (у св. И. Д. гл. 8 и 10 ), 49-я (у св. И. Д. гл. 8 ) и проч.31
2) Св. Дионисий Ареопагит . С большой любовью пользуется преподобный Иоанн Дамаскин следующими, известными под именем творений святого Дионисия, сочинениями: Об именах Божиих (см. у св. И. Д. – на особенно главы 1, 2, 5, 8–12, и 14-ю ), О таинственном богословии (см. у св. И. Д. гл. 4 ), О небесной иерархии (см. у св. И. Д. гл. 11 ), тем более что раскрываемые в них предметы имеют близкое отношение к вопросам, какие выяснял он в первой части своего творения.
3) Святитель Григорий Нисский . Те или иные заимствования делаются святым Иоанном Дамаскиным из Катехизиса святителя Григория, имевшего целью дать наставление, как надобно действовать при обращении язычников и иудеев, и как при опровержении еретиков32 (см. у св. И. Д. гл. 5, 6 и 7 ); из творения святителя Григория Против Евномия , где с изумительной зоркостью опровергаются ложные взгляды последнего на Сына Божия и Святого Духа…33 (см. у св. И. Д. гл. 8) , из «Послания к Авлавию» «о том, что не три Бога»…34 (см. у св. И. Д. гл. 8 и 10 ) и проч.
4) Святитель Кирилл Александрийский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется творением святителя Кирилла О Святой Троице , известным под именем Сокровища , где поражается «нечестие Ария и Евномия»…35 (см. у св. И. Д. гл. 4, 7, 8 и 12 ).
5) Святитель Афанасий Александрийский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Словами против ариан , составляющими первый опыт полного и подробного рассмотрения тех оснований, на которых ариане построили свое новое учение о Сыне Божием36 (см. у св. И. Д. гл. 8 и 12 ), сочинением «О воплощении Слова» 37 (см. у И. Д. гл. 3 ), словами Против язычников , говорящими об идолослужении, о пути к верному познанию Бога, о необходимости воплощения Бога Слова, спасительных действиях крестной смерти…38 (см. у св. И. Д. гл. 3 ).
6) Святитель Василий Великий . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Книгами против евномия , раскрывшими истинное учение о Боге – Отце, Сыне и Святом Духе в противовес ложному учению Евномия и его единомышленников. Хотя преосвященный Филарет (Гумилевский) число этих книг ограничивает тремя39 , считая четвертую и пятую книги подложными; тем не менее преподобный Иоанн Дамаскин цитирует их как принадлежащие святителю Василию (см. у св. И. Д. гл. 8 и 13 ). Еще пользуется он книгой святителя Василия О Святом Духе , написанной по просьбе святителя Амфилохия «против Аэтия, поборником которого был Евномий»40 (см. у св. И. Д. гл. 7 ). Из множества Писем , написанных святителем Василием, преподобный Иоанн Дамаскин пользуется, например, 43-м (см. у св. И. Д. гл. 8 ).
7) Святой Максим Исповедник . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его замечательным письмом К пресвитеру Марину О происхождении св. Духа41 (см. у св. И. Д. гл. 8 ) и его Диалогом против ариан (см. у св. И. Д. гл. 8 ).
Во второй книге Точного изложения православной веры сказалось влияние христианских писателей:
1) Немезий, «еп. Эмезы в Сирии» 42 . Его сочинение О природе человека оказало весьма большое влияние на преподобного Иоанна Дамаскина. Многие главы второй книги Точного изложения православной веры составлены, можно сказать, исключительно на основании указанного сочинения Немезия (см. у св. И. Д. гл. 3, 4, 7, 8, 11–13, 15, 16, 18–20, 24–29 ).
2) Святитель Григорий Богослов . Опять имеем в виду его Слова, или речи , а именно: 34-ю (см. у св. И. Д. гл. 3 ), 35-ю (см. у св. И. Д. гл. 1 ), 38-ю (см. у св. И. Д. гл. 1–3, 11 и 12 ), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 1, 2, 11 и 12 ), 44-ю (см. у св. И. Д. гл. 1 ).
3) Максим Исповедник . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Ответами на сомнительные места Писания 43 (см. у св. И. Д. гл. 11 ), Первым посланием к Марину 44 (см. у св. И. Д. гл. 22 ), книгою О душе и ее действиях45 (см. у св. И. Д. гл. 12 ), Диалогом с Пирром 46 (см. у св. И. Д. гл. 22 и 23 ), а также и другими (см. у св. И. Д. гл. 22 и 30 ).
4) Святитель Василий Великий . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Беседами на шестоднев , настолько замечательными по своим достоинствам, что святитель Григорий Назианзин о них пишет: когда читаю шестоднев, приближаюсь к Творцу, познаю основания творения 47 (см. у св. И. Д. гл. 6, 7, 9); беседами О рае (см. у св. И. Д. гл. 10, 11 ) и На рождество Христово (см. у св. И. Д. гл. 7 ).
5) Святитель Григорий Нисский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Катехизисом 48 (см. у св. И. Д. гл. 4 ), сочинением О сотворении человека , чудным по возвышенности и глубине мыслей его49 (см. у св. И. Д. гл. 6, 11, 19 и 30 ) и прочими (см. у св. И. Д. гл. 23 ).
6) Святитель Иоанн Златоуст . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Беседами на Евангелие от Иоанна (см. у св. И. Д. гл. 13 ), Беседами на послание к Ефесянам (см. у св. И. Д. гл. 30 ), Беседами на послание к Евреям (см. у св. И. Д. гл. 6 )50 .
7) Севериан, епископ Гавальский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Словами о творении мира (см. у св. И. Д. гл. 7–9 )51 .
8) Св. Дионисия Ареопагита . Св. И. Дамаскин пользуется его творениями: вышеупомянутым52 «О небесной иерархии» (см. у св. И. Д. гл. 3 ) и О церковной иерархии (см. у св. И. Д. гл. 2 ).
9) Св. Мефодия, еп. Патарского . Св. И. Дамаскин пользуется его сочинением Против Орігена (см. у Epiphan. haeres. 64 (см. у св. И. Д. гл. 10, 11 )53 .
10) Святитель Афанасий Александрийский. Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творением Против Аполлинария. О воплощении Сына Божия54 (см. у св. И. Д. гл. 12 ).
11) Блаженный Феодорит, епископ Киррский . В числе его творений есть Обзор еретических басней в пяти книгах. 23 главы пятой книги содержат изложение догматов55 , чем св. Иоанн Дамаскин и пользуется: см. гл. 3-ю… 2-й кн. Точного изложения православной веры . Кроме того, св. Иоанн Дамаскин взял себе за образец и тот порядок, какого держался блаженный Феодорит в упомянутых 23 главах при изложении христианских догматов веры. Конечно, этот порядок далеко не может быть назван совершенным, и конечно, преподобный Иоанн Дамаскин делал много отступлений от него, но тем не менее общие его свойства преподобным Иоанном заимствованы, что не подлежит никакому сомнению. Заимствовав в своем Точном изложении православной веры этот порядок, преподобный Иоанн Дамаскин не придерживался, однако, того же метода, какой видим у блаженного Феодорита. Блаженный Феодорит обыкновенно ограничивался указаниями на Священное Писание, руководствуясь которым он затем усилиями собственного ума слагал против еретиков различные роды доказательств. Преподобный Иоанн Дамаскин постоянно пользовался Священным Писанием и имел в виду собранные им воедино мнения святых Отцов, неисчерпаемый источник Священного Предания и прочее, излагая все это ясно, кратко и проч.56
12) Преподобный Анастасий Синаит . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его Путеводителем , составляющим в целом род руководства для состязаний с монофизитами и являющимся в святоотеческой литературе одним из лучших сочинений, написанных против евтихианства57 (см. у св. И. Д. гл. 23 ).
13) Святой Иустин Мученик . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется его “Вопросами (с ответами) Еллинам, говорящими о манихеях» (см. у св. И. Д. гл. 6 ). Впрочем, ученые исследователи, например, преосвященный Филарет черниговский, относят это сочинение к числу «явно подложных» творений святого Иустина58 .
14) Святитель Климент Александрийский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется, по всей вероятности, его Строматами 59 (см. у св. И. Д. гл. 23 ).
15) Автор так называемых Вопросов к Антиоху – сочинения, представляющего компиляцию из более древних источников, частью из творений святителя Афанасия, и сделанную различными, совершенно неизвестными нам руками…60 (см. у св. И. Д. гл. 4 ).
В третьей книге Точного изложения православной веры заметна зависимость преподобного Иоанна Дамаскина от таких христианских писателей, как:
1) Святитель Григорий Богослов . Снова имеем в виду его Слова, или речи , а именно: 1-ю (см. у св. И. Д. гл. 6 ), 4-ю (см. у св. И. Д. гл. 16 ), 5-ю (см. у св. И. Д. гл. 3 ), 12-ю (см. у св. И. Д. гл. 1 ), 20-ю (см. у св. И. Д. гл. 22 ), 24-ю (см. у св. И. Д. гл. 21 ), 35-ю (см. у св. И. Д. гл. 4 и 17 ), 36-ю (см. у св. И. Д. гл. 14, 21, 22, 24 и 25 ), 38-ю (см. у св. И. Д. гл. 1, 2, 6 ), 39-ю (см. у св. И. Д. гл. 10, 17 ), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 2, 10, 17, 24, 27 ), 51-ю (см. у св. И. Д. гл. 6, 7 )… Кроме того, преподобный Иоанн Дамаскин также пользовался Посланиями св. Григория к Кледонию , обличающими своевольное нововведение Аполлинария61 (гл. 6, 12, 16, 18), его Стихами против Аполлинария 62 (гл. 18).
2) Святитель Григорий Нисский . Преподобный Иоанн Дамаскин пользуется упомянутым выше63 его Катехизисом (см. у св. И. Д. гл. 1 ), Антирретиком против Аполлинария , представляющим собою самый внимательный и умный разбор учения Аполлинариева64 (см. у св. И. Д. гл. 14, 15 ), речью о природе и ипостаси (см. у св. И. Д. гл. 15 ) и другими (см. у св. И. Д. гл. 24 ).
3) Святитель Василий Великий . Св. И. Дамаскин пользуется: а) упомянутой выше65 его книгой о Св. Духе (см. у св. И. Д. гл. 5 ), б) также вышеупомянутой66 его Беседой на рождество Христово (см. у св. И. Д. гл. 2 ), в) упомянутым выше67 его 43-м письмом (см. у св. И. Д. гл. 5, 15 ), г ) Беседой на 44-й псалом 68 (см. у св. И. Д. гл. 14 ), д) Толкованием на седьмую главу книги пророка Исаии 69 (см. у св. И. Д. гл. 14 ).
4) Св. Кирилла Александрийского . Св. И. Дамаскин пользуется а) упомянутым выше его «Сокровищем» (см. у св. И. Д. гл. 15 )70 , его Книгами против Нестория – самым обширным из полемических сочинений святителя Кирилла71 (см. у св. И. Д. гл. 12 ), в) Апологетикой против Феодорита 72 (см. у св. И. Д. гл. 2, 8, 11 ), толкованием на Еванг. Иоанна 73 (см. у св. И. Д. гл. 6, 15 ), письмами к Евлогию и Сукцессу 74 (у св. И. Д. см.7 г л)…, к монахам (см. у св. И. Д. гл. 2, 12 ).
5) Св. Максим Исповедник . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Диалогом с Пирром , о котором мы уже выше упоминали75 (см. у св. И. Д. гл. 14, 15, 18, 19, 23 ), б) упомянутыми выше76 двумя томами догматов к Марину в Кипр77 … (у св. И. Д. гл. 19 и 25 )…, в) творением о двух волях во Христе … к тому же Марину 78 (у св. И. Д. гл. 15 и 17 ), г) Посланием к Кубикулярию Иоанну – о любви и о печали по Бозе79 (у св. И. Д. гл. 3 ), д) Посланием к Никандру 80 (у св. И. Д. гл. 17 )…
6) Св. Афанасия Александрийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его а) творением: О спасительном пришествии Христа (против Аполлинария) 81 (у св. И. Д. гл. 1, 6, 23, 26 ), б) Письмами к Серапиону , доказывающими божество Духа Святого…82 (у св. И. Д. гл. 16 ) и прочими (см. у св. И. Д. гл. 18 ).
7) Св. И. Златоуста . Св. И. Дамаскин пользуется его «Беседами»: 1) упомянутой выше 83 на Евангелие от Иоанна (см. у св. И. Дамаскина гл. 24), 2) на Евангелие от Матфея 84 (у св. И. Д. гл. 24 ), 3) на книгу Деяний Апостольских 85 (у св. И. Д. гл. 15 ) 4) на святого Фому (у св. И. Д. гл. 15 ) и прочими (у св. И. Д. гл. 18 ).
8) Блаженный Леонтий Иерусалимский (по родине – византийский ). Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Книгой о сектах 86 (у св. И. Д. гл. 7, 9, 11, 28 ), Тремя книгами против несториан и евтихиан 87 (у св. И. Д. гл. 3, 28 ), тридцатью главами против Севера, против монофизитов 88 (у св. И. Д. гл. 3 ), Решением силлогизмов Севера 89 (у св. И. Д. гл. 5 ).
9) Св. папы Льва . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Письмами 90 (см. у св. И. Д. гл. 3, 14, 15, 19 ).
10) Св. Дионисия Ареопагита . Св. Иоанн Дамаскин пользуется выше упомянутым91 его творением (или, по крайней мере, приписываемым ему) Об именах Божиих (см. у св. И. Д. гл. 6, 11, 15 ) и приписываемым ему Письмом к Каю (4-м из 10-ти его писем к разным лицам92 (см. у св. И. Д. гл. 15, 19 ).
11) Св. Анастасия Синаита. . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Путеводителем , о котором мы уже упоминали выше93 (см. у св. И. Д. гл. 3, 14, 28 ).
12) Св. Прокла Константинопольского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его посланием к Армянам о вере (вторым) , где изображается воплощение Бога – Слова94 (см. у св. И. Д. гл. 2, 3 ).
13) Св. Софрония Иерусалимский . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Соборным посланием (против монофелитства) 95 (у св. И. Д. гл. 18 )…
14) Св. Евлогия Александрийского 96 . Св. И. Дамаскин пользуется его мыслями против монофизитов97 (см. у св. И. Д. гл. 3 ).
15) Св. Анастасия Антиохийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его трудами по вопросу о действованиях в Господе нашем Иисусе Христе 98 (см. у св. И. Д. гл. 15 ).
16) Феликса III-го и иных епископов , писавшие к Петру Фуллону (см. у св. И. Д. гл. 10 ).
17) Агафона (папы) (см. его epist. syn. in VI syn., act. 4)99 (см. у св. И. Д. гл. 14 ).
Наконец, 18) св. Иоанн Дамаскин имеет в виду и различные вселенские Соборы и их постановления: например, изложение веры Никейскими Отцами (гл. 7), собор Ефесский (т. е.«3-й вселенский» (у св. И. Д. гл. 7 ), Собор Халкидонский (т. е.4-й вселенский) (у св. И. Д. гл. 10 ), 3-й Константинопольский (6-й вселенский)100 ) (см. у св. И. Д. гл. 14, 15, 18 ).
В последней – четвертой – книге Точного изложения православной веры заметно влияние на св. И. Дамаскина, идущее со стороны:
1) Св. Григория Богослова . Опять имеем в виду его Слова, или речи , и в частности: 36-ю (см. у св. И. Д. гл. 6, 18 ), 39-ю (см. у св. И. Д. гл. 4, 9, 18 ), 40-ю (см. у св. И. Д. гл. 25 ), 42-ю (см. у св. И. Д. гл. 13, 23 ), 44-ю (см. у св. И. Д. гл. 9, 23 ), 47-ю (см. у св. И. Д. гл. 26 ), 48-ю (см. у св. И. Д. гл. 9 ) и др.
2) Св. Афанасия Александрийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется а) его Письмами к Серапиону , о которых выше мы уже говорили101 (у св. И. Д. см. гл. 9 ), б) обширным Изложением веры 102 (у св. И. Д. см. гл. 8 ), книгой О воплощении Слова , о которой мы уже упоминали103 (см. у св. И. Д. гл. 4 ), г) книгами Против Аполлинария (см. у св. И. Д. гл. 3 ), о которых также уже была речь104 (у св. И. Д. гл. 3 ), д) Письмом к Адельфию (о том, что слову Божию в лице Иисуса Христа должно воздавать божеское поклонение)105 (см. у св. И. Д. гл. 3 ), е) Словами против язычников (о воплощении, спасительных действиях крестной смерти…), о которых говорено выше106 (у св. И. Д. гл. 20); ж) Беседой об обрезании и субботе (см. у св. И. Д. гл. 23, 25 ).
3) Св. Василия Великого . Св. И. Дамаскин пользуется а) его Книгой о Святом Духе о которой у нас уже была речь107 (у св. И. Д. см. гл. 2, 12, 13 и 16 ), б) беседой О крещении (о том, чтобы не откладывать крещения, и о силе его)108 (см. у св. И. Д. гл. 9 ), в) «Беседой на Псалом 115-й»109 (см. у св. И. Д. гл. 11 ), Толкованием на одиннадцатую главу книги пророка Исаии 110 (см. у св. И. Д. гл. 11 ), Беседой о том, что Бог не есть Виновник зла 111 (см. у св. И. Д. гл. 19 ), похвальным словом сорока мученикам 112 (см. у св. И. Д. гл. 15 и 16 ).
4) Св. Иоанна Златоуста . Св. Иоанн Дамаскин пользуется а) упомянутыми выше беседами его: на Евангелие Матфея 113 (см. у св. И. Д. гл. 9, 13 ), на Евангелие Иоанна 114 (у св. И. Д. гл. 13 ), на послание к Ефесянам 115 (у св. И. Д. гл. 13 ); б) беседой на послание к Римлянам 116 (у св. И. Д. гл. 18 ), в)на второе послание к Солунянам 117 (у св. И. Д. гл. 26 ) и друг.; г)на книгу Бытия 118 (у св. И. Д. гл. 25 ); рассуждением о том, какого зла Бог – виновник (у св. И. Д. гл. 19 ) и другими (см. у св. И. Д. гл. 9, 18 …).
5)Св. Григория Нисского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творениями: Катехизисом 119 (у св. И. Д. гл. 13 ); Против Евномия 120 (у св. И. Д. гл. 8 ); О сотворении человека 121 (у св. И. Д. гл. 24 ); О душе и воскресении 122 (у св. И. Д. гл. 27 ); Словом на Рождество Господне (у св. И. Д. гл. 14 )…
6) Св. Кирилла Александрийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его творениями: Сокровищем 123 (у св. И. Д. гл. 18 ); Толкованием на Евангелие от Иоанна 124 (у св. И. Д. гл. 4 ); его Письмами к императору Феодосию и царицам (у св. И. Д. гл. 6 ) и к Акакию, епископу митиленскому (апологетическим) 125 (у св. И. Д. гл. 18 ).
7) Св. Епифания Кипрского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Анкоратом – «якорем, нужным для того, чтобы верующие не влаялись ветром всякого учения» – сочинением довольно разнообразного содержания126 (см. у св. И. Д. гл. 3, 27 ); Панарем , «содержащим историю и опровержение ересей (20-ти дохристианских и 80-ти христианских)»127 (у св. И. Д. гл. 23, 27 ); книгой о весах и мерах (библейских), трактующей и о других предметах: о греческих переводах Ветхого Завета, о канонических книгах Ветхого Завета128 (у св. И. Д. гл. 17 ).
8) Св. Мефодия, епископа патарского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется творением его Против Орігена 129 (у св. И. Д. гл. 7 ); сочинением о воскресении 130 (у св. И. Д. гл. 9 ).
9) Св. Кирилла Иерусалимского . Св. И. Дамаскин пользуется его катехизическими поучениями 131 (у св. И. Д. гл. 11, 13, 17, 26 ).
10) Св. Астерия Амасийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его беседой на святых мучеников , «защищающей почтение к святым Божиим и к святым останкам их против язычников и евномиан»132 (у св. И. Д. гл. 15 ).
11) Св. Иринея Лионского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его сочинением Против ересей (или обличением и опровержением лжеименного знания) обширным и весьма важным133 (у св. И. Д. гл. 26 ).
12) Св. Евстафия Антиохийского . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его воспоминанием о шестодневе (у св. И. Д. гл. 14 ). Преосвященный Филарет, впрочем, говорит, что это творение, по всей вероятности, не принадлежит святителю Евстафию Атиохийскому ввиду того, что дух его не близок к духу творений святителя, и что многое в нем взято из шестоднева св. Василия и кое-что из Евсевиевой хроники…134 .
13) Св. Дионисия Ареопагита . Св. Иоанн Дамаскин опять135 пользуется приписываемым ему творением Об именах Божиих (у св. И. Д. гл. 13 ).
14) Евагрия – схоластика, антиохийского церковного историка136 . Св. Иоанн Дамаскин пользуется его Lib. Histor 137 (у св. И. Д. гл. 16 ).
15) Афанасия Младшего или Малого . Св. Иоанн Дамаскин пользуется так называемыми Quaest. ad Antiochum (см. у св. И. Д. гл. 2, 9, 11 ). О них мы уже имели случай говорить выше138 . Автор их неизвестен, и если даже предположить существование какого-либо Афанасия Младшего, который мог принять известное участие в их составлении, то время его жизни, ввиду содержания Вопросов , следует отнести к VII веку139 .
Наконец, 16) св. И. Дамаскин имеет в виду у себя а) «Литургию Иакова»140 (у св. И. Д. гл. 13 ), б) постановления Трулльского (так называемого пято-шестого ) собора (у св. И. Д. гл. 13 )…141 и проч.
Агафон Папа 80-й: 678–682 г. (см. у Брокгауза и Ефрона Энциклопед. Словарь).
Анастасий II Антиох., патр. с 561 г., ум. в 599 г. (Филар. III, 169–170).
Анастасий Синаит ум. в 686 г. (III, 233).
Астерий Амасийский ум., вероятно, в 404 г. (II, 344).
Афанасий Алекс. ум. в 373 г. (II, 52).
Афанасий Малый жил в VII в. (II, 66).
Василий Велик. род. в конце 330 г., ук. в 379 г. (II, 128, 132).
Григорий Богосл. род. не позже и не раньше 326 г., ум. 389 г. (II, 158, 159, 167).
Григорий Нисский род. не прежде 329 г., ум., вероятно, вскоре после 394 г. (II, 128, 197).
Дионисий Ареорпагит. мнения о нем различны (см. у еп. Сергия т. II Антологии , ч. II, 317). Происхождение усвояемых ему сочинений ученые критики относят к концу IV или началу V в. И приписывают их христ. платонику (см. у Брокгауза и Ефрона).
Евагрий Схоласт : 537–594 г. (см. у Брокгауза и Ефрона).
Евлогий Александрийск. ум. в 607 г. (III, 193 у Филар.).
Ефстафий Антиохск. ум. около 345 г. (II, 25).
Епифаний Кипрский ум. в 403 г. (II, 250. – см. у еп. Сергия Апологию : т. II, ч. I, 123; ч. II, 133).
Ириней Лионский ум. в 202 г. (Филар. I, 95).
Иоанн Златоуст род. ок. 347 г. (II, 256), ум. в 407 г. (II, 304).
Иустин Мученик род. ок. 105 г., ум. в 166 г. (I, 62, 66).
Кирилл Алекс., архиеп. с 412 г.; ум. в 444 г. (III, 92, 108).
Кирилл Иерус. , архиеп. с 350 г., ум в 386 г. (II, 90, 93. – ср. наше Предисловие §1).
Климент Алекс. ум., вероятно, в 217 г. (I, 198. – ср. наше Предисловие: § 1).
Лев Великий ум. в 461 г. (III, 133).
Леонтий Визант. ум. не позже 624 г. (III, 211).
Максим Испов. ум. в 662 г. (Филар. III, 224).
Мефодий Патар. ум. в 312 г. (Серг. т. II, ч. I, 164; ч. II, 172).
Немезий Эмесск. современник св. Григория Богослова (II, 5).
Прокл Конст. ум. в 446 г. (Филар. III, 88).
Севериан Гавал. ум. в 415 г. (II, 6).
Софроний Иерус., патр. с 634 г., ум. в 641 г. (III, 216–217).
Феликс III : 483–492 г. Еп. Рим. (Робертс. I, 1066).
Феодорит род. в 387 г., ум. в 457 г. (III, 116,122, 123 у Филарета).
* * *
Не упоминая уже о других христианских писателях, трудами которых преподобный Иоанн Дамаскин также в известной степени пользовался, например, Космою, индийским мореплавателем 142 (по вопросу «о Миротворении»143 ); Святым Ипполитом144 (по вопросу об антихристе145 ); Диодором Тарсийским146 (в вопросе о космологическом доказательстве бытия Божия, исходящем от изменяемости мира вообще147 )…, и сказав, что на нем особенно отразилось влияние148 свв. Григория Назианзина, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, немного менее св. I. Златоуста, св.Кирилла Алекс., св. Максима Исповедника, Немезия, блаж. Феодорита (особенно имеем в виду план его изложения догматов) и друг., мы делаем заключение, соглашаясь с другими исследователями (Lequien’em, Langen’ом, архиеп. Филаретом и проч.149 ), что Точное изложение православной веры не есть в собственном смысле «оригинальное произведение» преподобного Иоанна Дамаскина, но свод того, что было уже сказано святыми Отцами с присовокуплением немногих добавлений, принадлежащих ему лично150 . При этом должно заметить, что, с большой любовью пользуясь восточными христианскими писателями и мало – западными, он оставляет без внимания указанные нами в § 1 труды по систематизации христианского веро- и нравоучения, принадлежащие Викентию Лиринскому, блаженному Августину, Геннадию Массалийскому, Фульгенцию Руспенскому, Юнилию Африканскому, Исидору Севильскому, Леонтию Кипрскому. Делает это он или потому, что некоторые из таких трудов могли быть неизвестны ему, или потому, что в пользовании ими он не видел никакой надобности, имея перед собой неизмеримо лучшие творения Григория Богослова, Афанасия Великого, Василия Великого. Некоторыми из таких трудов он мог пользоваться и посредствующим путем: например, пользуясь толкованиями Василия Великого на Священное Писание, написанными, как известно151 , под влиянием толкований Орігена, преподобный Иоанн Дамаскин ео ipso пользуется последним; или пользуясь планом изложения христианских догматов, какого держался блаженный Феодорит, несомненно имевший у себя в виду Орігеново сочинениео началах 152 , Иоанн Дамаскин ео ipso пользуется и последним.
Справедливо св. Иоанн Дамаскин уподобляется пчеле, заботливо и тщательно собирающей «приятнейший мед» с «цветов мыслей», принадлежащих многочисленным христианским писателям153 . Он поистине «уста и толкователь всех богословов»154 .
Некоторые ученые155 говорят, что в отношении к св. И. Дамаскину имеет смысл вопрос о зависимости его не только от одних христианских писателей и их христианских воззрений, но и от Платона и Аристотеля с их последователями.
С воззрениями Платона св. И. Дамаскин мог познакомиться на основании уроков обучавшего его Космы Калабрийца, который, по его словам, был знаком, между прочим, и с «философией»156 …, равно как и на основании изучения творений Дионисия Ареопагита, который, «как известно», в некотором роде был «платоник»157 . А что св. И. Дамаскин «тщательно изучил аристотелеву философию»158 , это не подлежит никакому сомнению. Спрашивается: как отразилось на нем подобное знакомство? Весьма благотворно. Аристотель образовал в нем мыслителя отчетливого, точного в своих понятиях и словах, изучение аристотелевой физики раскрыло в нем способность к наблюдениям и т. д.159 , могло обогатить его некоторыми сведениями о «вселенной», о человеческой душе…160 . Платон мог изумить его некоторыми мыслями о божестве, добытыми исключительно одним только естественным умом. Известно, что изучение платоновой философии пробуждало великие мысли в духе Богослова Григория, Великого Василия и брата его, Нисского пастыря161 … Однако, на св. И. Дамаскина платонова философия такого влияния не оказала: у него мало высоких и глубоких мыслей, принадлежащих собственно ему самому, диалектика аристотелева, слишком много заняв его собою, помешала свободно раскрываться в душе его стремлению к высоким созерцаниям162 . В частности, в Точном изложении православной веры такого знакомства св. И. Дамаскина с Платоном, Аристотелем и другими языческими писателями не заметить невозможно: см. Гл. 13-ю 1-й книги и ср.Aristotel. Lib. IV Physic , с. 4163 ; 1-ю гл. 2-й кн. И ср. Aristot. Lib. I de coelo164 ; 6-ю гл. 2-й кн. И ср. Plato in Tim.165 ; гл. 4-ю 2-й кн. И ср. Iambl de myst. sect. 4, с. 11166 ; гл. 7-ю 2-й кн. И ср. Porph. De antro nymph.167 ; гл. 9-ю 2-й кн. И ср. Strab. Lib. II168 169 … Но из факта существования такого знакомства делать какие-либо выводы, набрасывающие хотя слабую тень на православный образ мыслей святого Отца, безусловно нельзя: он пользовался или такими мыслями названных нехристианских писателей, которые к богословию отношения не имели, или приемами их, с помощью каких удобнее можно было ему раскрывать и обосновывать свои чисто христианские воззрения. Не говорим уже о том, что иногда положения языческих писателей приводились им только для их опровержения. Словом, специально богословский, специально христианский материал св. И. Дамаскин брал не у языческих философов, а исключительно в священном писании и у святых Отцов. Влияние же Платона, Аристотеля могло быть и было только формальное.
§ 5 Нами кратко намечено содержание Точного изложения православной веры , указаны главные источники, которыми преподобный Иоанн Дамаскин в данном случае пользовался. Если сравнить это творение со всеми предшествовавшими ему, то нельзя не поставить его далеко выше всех их; оно поистине составляет собой эпоху в истории догматической науки, так как оно – не опыт только более или менее полного и совокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука или система, которая носит ясные признаки одного стройного целого и отличается научным методом и другими свойствами, характеризующими науку…170 конечно, и в этом догматическом творении ученые исследователи усматривают некоторые недостатки, главнейшие из которых следующие: хотя план его – вполне естественный, но все-таки следовало бы изменить его в том, например, отношении, чтобы отнесенное к содержанию четвертой книги о деле искупления, совершенном Иисусом Христом для нашего спасения, о его прославленном состоянии, о воскресении его, вознесении, седении одесную Отца, приурочить к содержанию третьей книги, вследствие внутреннего и нераздельного единства предметов той и другой; хотя содержание его обнимает вообще всю область христианского вероучения, однако все-таки недостает ему совершенной полноты: некоторые догматы или мало раскрыты, или оставлены без всякого раскрытия, особенно – о благодати, оправдании и таинствах, из которых у него речь идет только о евхаристии и крещении; у него не замечается совершенно строгого разграничения догматов как истин веры от других истин, не догматических, вследствие чего наряду с чисто догматическими истинами раскрываются и вопросы, относящиеся к области нравственной, естествознанию и психологии, но к догматике не имеющие прямого и непосредственного отношения (например, опровержение дуализма у него отделяется от учения о Боге). Однако эти недостатки не говорят ничего против святого Отца: во-первых, он писал не для школы, почему на стороны, подобные отмеченным нами непосредственно выше, естественно не был вынужден обращать свое внимание; во-вторых, метод, план его творения должны быть оцениваемы с точки зрения условий не нашего времени, а того, когда преподобный Иоанн Дамаскин жил; рассматриваемые с этой последней, они, вполне отвечая существу дела, удовлетворяют всем научным требованиям системы, насколько требования были высоки по своему времени. Поэтому, еще раз повторяем, что рассматриваемое творение Иоанна Дамаскина представляет собой замечательнейшее явление в истории догматической науки.
Качества, которые ему несомненно присущи: проникновение в мысль каждого догмата, стремление обосновать последний на Священном Писании, осветить обильным светом церковного Предания, не пренебрежение никакими данными современной ему науки в целях приближения догматической истины к человеческому разуму, а особенно строгая верность догматической системы Дамаскина духу древней Вселенской Церкви вполне объясняют собой то отношение, в каком к нему стояло и стоит последующее время, до настоящего включительно.
В частности, догматика Дамаскина – опыт гармонического сочетания интересов веры с требованиями науки – явилась высоким образцом для догматистов последующего времени. Этим последним оставалось только подражать ей и со своей стороны – лишь стараться избегать недостатков, которые (вроде указанных выше) в нее вошли. При таких условиях догматическая наука с течением времени развивалась бы и совершенствовалась все в большей и большей степени. На самом деле вышло далеко не так: пользование догматическим творением св. Иоанна Дамаскина, действительно, было обширное, но достойных подражателей, которые своими трудами могли бы поддержать честь этого величайшего творения и продолжить дело преподобного, к сожалению, в течение многих веков не находилось не только на Западе, но и на Востоке – в Греции.
Что же касается в отдельности взятого пользования этим творением, то оно, как мы и сказали выше, было поистине изумительно. В период до разделения церквей (в XI в.) это догматическое творение пользовалось всецелым к нему вниманием со стороны всех вообще христианских богословов, т.е. и западных, и восточных. В это время (в самом начале X в.) оно было переведено даже на славянский язык.
После разделения церквей отношения между Востоком и Западом, как известно, обострились и были вообще недружелюбны. Тем не менее великое творение Иоанна Дамаскина еще долгое время продолжало возбуждать к себе большое внимание со стороны западных богословов. Известно, что в XII веке, по поручению папы Евгения III (1144–1153), оно было переведено на латинский язык. В том же веке Петр Ломбардский († 1164 г.) сделал из него сокращение. Веком позже знаменитейший из средневековых схоластических богословов Фома Аквинский (1225–1274) изложил его подробно. Но вообще-то западные догматические изыскания истины, под влиянием нового схоластического направления, вступили на новый путь, который был неизвестен ни Дамаскину, ни его древнейшим предшественникам по занятию догматами веры, и по своей нетвердости и шаткости скорее приводил к недоумениям и заблуждениям, нежели оказывал существенную пользу.
Восточная же Церковь всегда смотрела и смотрит на Точное изложение православной веры как на благонадежнейший, классический… учебник богословия, как на основу и норму всех позднейших греческих догматик… Но, как мы и сказали выше, и здесь в течение многих веков не находилось достойных подражателей и продолжателей дела св. Иоанна Дамаскина. Впрочем, это обстоятельство объясняется, во-первых, тем, что в данное время научные богословские силы должны были употребляться на разработку и решение разных частных догматических вопросов, вызывавшихся тогдашними условиями жизни, а во-вторых, тем (и это больше всего в данном случае имеет значение), что внешние обстоятельства Греции становились более и более неблагоприятными для просвещения, пока, наконец, не ухудшились до самой крайней степени в половине XV-го века, когда (в 1453 г.) вся Греция вместе с ее столицей – Константинополем – подпала власти турок. Следовательно, если в Греции за все время до взятия Константинополя турками появилось лишь три только догматических опыта: Догматическое всеоружие православной веры – Евгения Зигабена (XII в.), Сокровище православной веры – Никиты Хониата († 1206 г.) и Церковн. разгов. о единой вере Христовой против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей – Симеона, архиеп. солунского (XV в.), то это не представляет собою ничего удивительного ввиду указанных выше условий жизни Греции. Не производя сами чего-либо подобного догматическому творению св. И. Дамаскина, восточные богословы заботились об изучении его и возможно широком распространении…, на что указывают, напр., «списки» его, непрерывно идущие через все века…
То великое уважение, каким пользовалось Точное изложение православной веры в сознании греческих богословов, перешло и в сознание богословов русских, которые всегда смотрели и смотрят на это творение, как на единственное в своем роде. У нас явились и попытки продолжить и поддержать творение святого Отца. Из них наиболее заслуживают упоминания: из XVII века Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной Петра Могилы, а из XIX века догматические труды архиепископа Антония, архиепископа Филарета (черниговского), митроп. Макария и еп. Сильвестра , более или менее известные всякому образованному нашему соотечественнику.
Но каковы бы и когда бы ни появлялись догматические труды, они не только не затмят значения творения св. И. Дамаскина, но и не сравняются с ним хотя бы по следующим только причинам: Иоанн Дамаскин жил в эпоху до разделения Церквей, и следовательно, его творение должно иметь всю силу и для западных богословов; его мысли – мысли древней Вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями церкви; его творение – последнее заветное и напутственное слово от лица древней Вселенской Церкви всем дальнейшим догматистам, которые могли здесь находить для себя живой пример и урок тому, как и в каком духе нужно и им самим продолжать вести дело своего научного исследования и уяснения догматов, так чтобы соблюсти и благо веры и в то же время удовлетворить современным требованиям науки. Короче сказать: его догматическое творение (в связи с другими его сочинениями) – в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собою восточные и западные богословы; это – некоторая мерка, которая весьма ясно показала бы западным богословам всю неосновательность и гибельность уклонения их от голоса древней Вселенской Церкви в сторону чисто человеческих измышлений и толкований.
В заключение не можем не сказать, что эта древне-церковная и древне-отеческая догматика должна быть тщательно изучаема всяким христианином, желающим понять высокие христианские истины171 .
§ 6 Такое замечательнейшее творение, каково Точное изложение православной веры св. И. Дамаскина, естественно, было издавна переводимо на различные языки172 . Между прочим, было переведено оно и на славянский . Помимо отмеченного выше славянского перевода, относящегося к 10-му веку, известны переводы Епифания Славеницкого (из 17-го в.), Амвросия, архиепископа московского (из 18-го в.) и друг., напр., Андрея Курбского 173 … Были сделаны переводы этого творения и на русский язык: при Московской духовной академии (Москва, 1844 г.), при С.-Петербургской духовной академии (см. Христианское чтение , 1839, ч. 1-й, 42-й стр.). Не касаясь достоинств и недостатков, присущих тому и другому, так как речь об этом во многих отношениях неудобна при данных условиях, тем более, что почтенное имя духовной академии в том и другом случаях должно ручаться за компетентность переводчиков, мы позволяем себе отметить лишь следущее: 1) московский перевод, как об этом говорится и в предисловии к нему, сделан на основании“Лекенева издания» на основании которого, должно думать, сделан и С.-Петербургский. Упомянутое издание творений св. И. Дамаскина, носящее заглавие: «του εν αγίοσ πατροσ ημων ιωάννου του δαμασκηνου, μοναχου και πρεσβυτέρου ιεροσολύμων τα ευρισκόμενα πάντα. Opera et studio p. Michaelis Lequien… (tomi 1 et 2; Parisiis; M. DOCXII), действительно признается лучшим и признается единогласно 174 … Оно, затем, перепечатано в tom 94–96 (ser. graec.) «Patrologiae cursus completus» I. P. Migne. В частности, данное творение св. Отца: εκδοσισ ακριβήσ τησ ορθοδόξου πίστεωσ Точное изложение православной веры в издании самого Lequien» я находится в 1-м томе: pag. 123–304; а у Migne в т. 94-м: pag. 781–1228 (1864 ann.). Всецело соглашаясь с тем, что рассматриваемое издание – лучшее из всех, бывших до него, мы, тем не менее, замечаем, что в него вкралось некоторое количество опечаток и даже некоторые пропуски целых выражений, а не только отдельных слов175 . Все это, найдя место в издании самого Lequien’я, обыкновенно 176 остается неприкосновенным и в перепечатке его, сделанной Mignéм. Поэтому переводчик, строго относящийся к своей задаче, должен, думаем, постоянно иметь у себя под руками (для сравнений) и еще какое-либо издание творений св. И. Дамаскина. По некоторым данным можно судить, что московские и с.-петербургские переводчики, кажется, ограничились только Lequien’евским изданием. Мы имели возможность пользоваться еще изданием (базельским) Marci Hopperi (от 1575 г.)177 . Это издание, конечно, древнее и во многих отношениях уступает Lequien’евскому: оно не так строго проверено, как последнее; в нем часто не не отделяются новые мысли видимым образом; в нем (по крайней мере, при тексте Точного изложения православной веры ) совершенно не нашли себе места не только святоотеческие, но и библейские цитаты, т. е., не указано, откуда св. Отцом взято то или другое слово, выражение… Но, само по себе худшее Lequien’евского, издание M. Hopperi приобретает большое значение в тех случаях, где Lequien’евские допускают очевидные промахи… При том и другом изданиях есть и латинские переводы, напечатанные параллельно с греческим текстом. Оба перевода – неодинаковы и, как такие, нередко объясняют друг друга, для третьего лица служа даже своего рода комментариями к тексту данного творения св. Отца… Итак., мы, прежде всего, делали свой перевод по изданию Lequien’я, именно по тексту этого издания, перепечатанному у Migne, причем в необходимых случаях исправляли и дополняли текст Lequien’я при помощи текста Hopper’овского. Помимо этого первого обстоятельства, в известном смысле побуждавшего нас сделать новый перевод данного творения св. И. Дамаскина, 2) в данном случае имело значение еще и то, что московского перевода, сделанного пятьдесят лет тому назад, найти в продаже невозможно, а перевод С.-Петербургский, насколько нам известно, едва ли и выходил когда-либо в продажу в виде отдельных из Христианского Чтения оттисков… Следовательно, для тех, кто не имеет возможности достать ни первого, ни второго, – а достать их можно большей частью лишь в духовных библиотеках, – появление нового перевода было бы, думаем, желательно… При этом, не говорим уже о некоторой, по крайней мере, устарелости и того, и другого переводов, как сделанных слишком много лет тому назад, потому что все это, нисколько не говоря против их внутренних достоинств, понятно само собою и является обстоятельством неизбежным… Наконец, 3) имея в душе мысль предложить благосклонному вниманию благочестивых русских читателей все творения св. И. Дамаскина в русском переводе , что, с помощью Божией, мы, быть может, и сделаем, если только позволят немногие часы нашего досуга и другие не зависящие от нас лично обстоятельства, – мы начали перевод с тех творений, которые по чему-либо более нуждаются в этом, чем другие. В прошлом, (1893-м) году мы предложили перевод Трех защитительных слов св. И. Дамаскина против порицающих святые иконы или изображения . Теперь предлагаем перевод «Точного изложения православной веры».
Самый перевод последнего творения их во общем носит те же особенности, какие были присущи и прошлогоднему нашему переводу именно: «переводя» его, мы всюду старались по возможности ближе держаться буквы греческого текста, отступая от нее лишь в более или менее крайних случаях, вызываемые к тому необходимостью. Необходимостью именно, наприм., отрывочности греческого текста, особенностями греческого текста, особенностями русской речи, не всегда совпадающими с особенностями греческой…, вызваны некоторые дополнения к греческим выражениям, некоторые перифразы греческих мест и пр., словом, все то, что обыкновенно находит место в подобного рода переводах178 . Более значительные из таких дополнений обыкновенно заключены не в полукруглые ( ), а в угловатые (т. е., ) скобки, присутствие которых нисколько не препятствует удобочитаемости перевода: должно последний читать вместе с тем, что заключено в скобках, не обращая при этом внимания на последние, которые имеют одно только значение: отделяют наши дополнения от слов св. И. Дамаскина. Не говорим уже о том, что таких дополнений встречается очень и очень немного179 .
С тою же, далее, целью, т. е., чтобы сделать наш перевод более удобочитаемым, мы устранили из текста все пояснения и иные примечания и указатели и поместили их в конце книги в виде приложений к ней, где всякий и может найти все справки, какие ему, на наш взгляд, могут быть нужны180 . Там именно находятся: 1) примечания, состоящие из указания тех мест из Св. Писания, Св. Отцов и даже нехристианских писателей, какими св. И. Дамаскин так или иначе пользовался181 , а также и из некоторых объяснений филологического характера, равно и из указания (не всех, впрочем) разночтений182 …; 2) примечания богословского философского, исторического… характера183 ; 3) библейский указатель мест, так или иначе затрагиваемых в переводимом нами творении, причем указываются книги и главы последнего, где данное место имеется в виду; 4) алфавитный указатель собственных (вне-библейских) имен лиц, упоминаемых в Точном изложении православной веры и проч.184 .
Наконец, предлагаемый нами перевод сделан нами вполне самостоятельно, безусловно независимо от указанных выше: московского и с.-петербургского – русских переводов (а другие русские переводы нам не известны), а также и от упомянутых раньше переводов славянских…
Итак, да почиет на нашем труде благословение Божие!
Александр Бронзов,
С.-Петербургская духовная семинария.
31 января 1894 года.
* * *
1 Этот параграф излагается на основании Опыта православн. догматич. богословия – еп. Сильвестра (т. I; 2-е изд.; Киев, 1884 г.; см. §§ 16–19).
2 Историч. уч. об Отц. Ц. – арх. Филарета; т. I.; 1859; СПб.; стр.198. – См. ниже: конец 4-го параграфа.
3 Ibidem; стр. 217. См. ниже: конец 4-го параграфа.
4 Историч. уч. об Отц. Ц. – арх. Филарета ; т. III. СПб. 1859; стр.18, 24 и 25.
5 См. Prolegomena Leonis Allatii (Patr. с. сompl. – Migne; ser. gr.; t. 94; 1864 ann., p. 129 и след.).
6 История христ. Церкви Робертсона в перев. Лопухина; т. I, стр. 1064; 1890 г.
7 Ритор Евгений был низложен императором за четыре месяца до смерти последнего, умершего в 395 г. (Робертс.; ibid. стр. 258).
8 Царствовал от 408 до 450 г. (Робертс.; ibid., стр. 1064).
9 Св. Василий в. ум. в 379 г.; св. Григорий Наз. ум. в 389 г.; св. Григорий Нисский ум., вероятно, вскоре после 394 г.; св. И. Златоуст ум. в 407 г.; св. Прокл в 446 г.; св Кирилл Алекс. в 444 г.; (см. указатель собственных имен в приложении к нашему переводу трех слов св. Иоанна Дамаскина против порицающих св. иконы; СПб., 1898 г.).
10 Лев. 3
11 См. у Migne: loco citato; p. 129–134.
12 Nirschl: Lehrbuch der Patrologie…, 3 Bd.; Mainz; s. 613. Ср. у Migne: loco cit., pag. 519–520 (лат. предисловие к Источнику знания )…
13 Langen: Johannes von Damaskus. Gotha; 1879, s. 21.
14 вероятно, к этому году, по словам арх. Филарета (Истор. уч. об Отцах Ц.; т. III, СПб., 1859, стр. 257).
15 См. у Migne: loco cit., pag. 133– 134.
16 См. у еп. Сильвестра в указ. его труде.
17 Об отношении Точного излож. православной веры другим творениям св. И. Дамаскина, напр., к его Трем защитительным речам против порицающих св. иконы , своего рода сокращение которых представляет собою глава XVI IV книги, и проч., говорить не будем: отношение это не таково, чтобы речь о нем в нашем сравнительно кратком вводном очерке была не излишня. Притом, во всех необходимых случаях оно все-таки отмечается нами в примечаниях к нашему переводу, где желающие и могут видеть это…
18 См. P. C. C. Migne; ser. gr.; t. 94, pag. 521–526.
19 Это делается им в Диалектик (1–68 гл.). Здесь, в частности, дается понятие о философии, говорится об ее делении на теоретическую и практическую, изъясняются основные философские понятия, напр., бытие, субстанция и акциденция, род и вид, принцип, форма, количество… Писатель черпал преимущественно из Аристотеля и Порфирия, поправляя их, где этого требовало христианское его мировоззрение, и в таких пунктах внешним философам противопоставляя свв. Отцов… Философия здесь рассматривается как antila theologiae. «творение – весьма полезное для… богословов…» см. у Nirschal’я loc cit. S. 614.
20 Это он делает в Книге о (103-х) ересях (20-ти дохристианских и 83-х христианского времени). Представляя собой сборник из творений Епифания, Феодорита и других греч. Историков, причем заимствования из источников часто делаются буквально. Книга об ересях самостоятельна только в последнем своем отделе, где речь идет о магометанстве, иконоборцах и о доксариях. В заключении излагается православное вероисповедание… См. ibidem.
21 Это он делает в Точном излож. правосл. веры – творении, содержание которого будет изложено ниже: см. § 3 Предисловия.
22 См. у Migne; loc. cit., pag. 533–534.
23 Ibid., pag. 133–134.
24 Один только кодекс Regius n. 3445 (очень новый), по-видимому, делит творение на две части: 1) περι τησ θεολογίασ и 2) περι τησ οικονομίασ… См. у Migne: loco cit. pag. 781–782.
25 Относительно сказанного под цифрой 4) см. у Migne; tom. 94, pag. 781–784 (In librum De fide orth. Prologus); pag. 23–26 (Notitia er biblioteca Fabricii); pag.135–140 (Prolegomena Leonis Allatii)…; у Langen’а loc. cit. S. 61–62 и др.
26 Такие отступления, обыкновенно отмечаемые нами в дополнительных к нашему переводу примечаниях, объясняются, между прочим, тем обстоятельством, что эти места приводились св. И. Дамаскиным наизусть. Это же обстоятельство иногда можно иметь в виду и в отношении к некоторым выдержкам из святоотеческой литературы, приводимых св. И. Дамаскиным… См. выше предисловие к переводу трех защитительных слов св. И. Дамаскина против порицающих св. Иконы (1893 г., стр. XXI).
27 Перечень библ. мест, встречающихся в Точном изложении правосл. веры , см. В III-м приложении к нашему переводу (в конце нашей книги).
28 Лица, имена которых подчеркнуты, имели сравнительно большее влияние на св. И. Дамаскина, чем другие.
29 См. Истор. уч. об отц. Ц. арх. Филарета; 1859, т. II, стр. 167 и след., 175 след.
30 См. у Migne: t. 94 (ser. gr.), pag. 781–2: Lequien’я «Prologus» «In libr. De fide orth».
31 Указания на речи св. Григория Б. делаются нами (подобно тому как ниже подобные же ссылки на творения других христ. писателей) на основании примечаний Lequien’я к тексту данного творения св. И. Дамаскина.
32 Филар. – Истор. уч. об. Отц. Ц. т. II, стр. 198. – ср. у нас выше § 1 Предислов., 4.
33 Ibid. у Фил., стр.200, 198.
34 Богородский: « Уч. св. И. Д. об исхожд. Св. Духа »…; СПб., 1879 г., стр. 165.
35 Филар. Т. III (1859; СПб.), стр. 106.
36 Ibid. т. II, стр. 52…59.
37 Ibid. т. II, стр. 60; стр. 59.
38 Ibid. т. II, стр. 60.
39 Ibid. т. II, стр. 134–135.
40 Филар. ibid. т. III, стр. 141–142.
41 Ibid. т. III, стр. 226.
42 См. «Prologus» Lequien’я к Точному изложению православной веры (у Migne; tom. 94; pag. 781–782.)
43 Филар. III, стр. 227.
44 Lequien разумеет первый из Двух томов догматов к Марину или вышеупомянутое его письмо к марину же (см. у нас стр. XLIII). – Филар. III, стр. 226.
45 Филар. III, 227.
46 Ibi. 224; примечание 2-е.
47 Ibid. ΙI, 147–148.
48 См. выше: предисловие наше – стр. XLII…
49 Филар. т. II, стр. 202.
50 Филар. т. II, стр. 276, 278, 279, 295.
51 Ibid. т. II, стр. 6, примечание X.
52 См. у нас выше: стр. XLII.
53 Филар. I; 1859 г.; СПб.; §§ 74–76.
54 Ibid. 60. Ср. у нас выше: стр. XLIII.
55 См. у нас выше: § 1. – Филар. III, 128.
56 См. у Migne Prolog. Lequien’я к Точному изложению православной веры (t. 94; pag. 781–782). – см. у Langen’а s. 62…
57 Филар. III, 234–235.
58 Ibid. I, 73.
59 См. наше предисловие: § 1. Lequ.: «Clem. Alex. ap. Max. ».
60 См. наш перевод » Трех слов св. И. Дамаскина против порицающих св. иконы «… (СПб. 1893 г.); стр. XII предисловия.
61 Филар. II, 186.
62 Ibid. II, 174.
63 Наше предисловие: стр. XLII. XLV…
64 Филар. II, 201.
65 Наше предисловие: стр. XLIII.
66 Ibid. XLV.
67 Ibid. XLIII.
68 Филар. II, 148, 48-е примечание.
69 Ibid. 148–149 стр.
70 Наше предисловие: XLII.
71 Филар. III, 106, 96.
72 Ibid. III, 106, 97–89, 100…
73 Ibid. 104.
74 Ibid. 102, примечание 50. – 108 стр.
75 Наше предисловие: XLIV.
76 Ibid. XLIV. XLII.
77 Филар. III, 226.
78 Ibid.
79 Ibid. 225.
80 Ibid. 226, 15-е примечание.
81 Ср., напр., стр XLV.
82 Филар. II, 59.
83 Предисловие наше: XLV.
84 Филар. II, 329, 227.
85 Ibid. 330, 275.
86 Ibid. ΙII, 211–212.
87 Ibid. 212.
88 Ibid. 213.
89 Ibidem.
90 Ibid. 134–136.
91 См. наше предисловие : XLII.
92 См. Энциклоп. Слов. – Брокгауза и Ефрона: Дионисий Ареопагит .
93 Наше Предисловие : XLVI.
94 Филар. III, 88, 14-е примечание; стр. 90.
95 Ibid. 217–218.
96 Ibid. 192–196.
97 У Lequ. Общая цитата: «Eulog. ap. Max.» (не указыв. Сочинения св. Евлогия).
98 У Lequ. Общая цитата: «Anast. Antioch» (не указыв. Сочинения св. Анастасия).
99 В таком виде цитата стоит у Lequien’я.
100 См. у Робертсона в указанн. его сочинении.
101 Наше Предисловие ; XLIX.
102 Филар. II, 59.
103 Наше Предисловие ; XLIII. Ср. XLV.
104 Ibid. XLV.
105 Филар. II, 59, примечание 44-е.
106 Предисловие наше: XLIII.
107 Ibid. XLIII. XLVIII.
108 Филар. II, 146.
109 Ibid. 148, примечание 48-е.
110 Ibid. 148–149.
111 Ibid. 146.
112 Ibid. 134; 23-е примечание.
113 Наше Предисловие ; XLII.
114 Наше Предисловие ; XLV.
115 Ibid. XLV.
116 Филар. II, 329.
117 Ibid. 295.
118 Ibid. 326.
119 Наше Предисловие ; XLII и друг.
120 Ibid. XLII.
121 Ibid. XLV.
122 Филар. II, 203.
123 Наше Предисловие : XLII.
124 Ibid. XLIX.
125 Филар. III, 102.
126 Филар. II, 252.
127 Ibid. 252–253.
128 Ibid. 253/
129 Наше Предисловие : XLV.
130 Филар. I. 173.
131 Наше Предисловие : § 1. – Филар. II, 93…
132 Филар. II, 347–348.
133 Филар. I, 96–99.
134 Ibid. II. 29.
135 Наше Предисловие : XLII, l.
136 Филар. III, 10; примечание «nn».
137 В таком виде цитата стоит у Lequien’а.
138 Наше Предисловие : XLVII.
139 Филар. II, 66–67…
140 См. указ. выше соч. Робертсона : 1 т., 576…
141 Время жизни указанных в § 4-м христианских писателей может быть отмечено таким образом:
142 Филар. III. 9: в 546 г. Сочинил христ. топографию и толкование на Евангелие Луки и Псалмы…
143 см. У langen’а: s. 111.
144 Приблизительно в половине III-го века был епископом пристани близ Рима… (Филар. I, 105, 106…).
145 Lanen: s. 129.
146 Филар. II. 4; примечание м : Был епископ. с 379 года…
147 Langen: s. 107.
148 Ср. Подстрочное примечание и относящийся к нему текст на стр. XL-й нашего Предисловия.
149 См. Prolog. Lequien’я к Точному изложению правосл. веры и друг.; у Langen’а: s. 61…; у архиеп. Филарета: III, 260, 258… См. Об этом так же у Narschl’я (Lehrbuch d. Patrologie… III b. Mainz. S. 613–616…), у Alzog» а (grundriss der Patrologie; 1888; s. 476–478)…
150 Langen: s. 61.
151 Филар. II, 148, 149.
152 Наше Предисловие : § 1.
153 См., напр., Prolog. Lequein’я к Точному изложению правосл. веры .
154 См. III-й наш эпиграф (на первой странице нашего перевода).
155 См. об этом, напр., у Langen’а: § 5, s. 104 и дальнейшие.
156 Филар. III, 253–254.
157 Langen: s.104.
158 Филар. III, 258.
159 Филар. III, 258.
160 Ibidem сравн.
161 Ibid.
162 Ibid.
163 Так цитирует Lequien’s…
164 Так цитирует Lequien’s.
165 То же
166 То же
167 То же
168 То же. Ср. У Lequien’а (s. 111), указывающего еще на Птолемея , как влиявшего на св. И. Д. в раскрытии вопросов, относящихся к мирозданию…
169 Аристотель жил в 384–347 гг.; Порфирий (неоплатоник), ученик основателя неоплатонизма – Плотина , жившего в 204–269 гг. по р. Хр.; Ямвлих – ученик Порфирия; Страбон род. около 63 г. до р. Хр., был знаменитый греческий географ. Птолемей – географ, астроном и математик жил в первой половине II-го века по р. Хр. в Александрии… См. Историю древней философии Виндельбанда (СПб., 1893 г.): стр. 193, 145, 148, 306, 307, 314. – Converseitions-lexicon Brockhaus» а (1886 jahr.).
170 Сильвестр: Опыт православного догматического богословия : т. I., § 18 (Киев, 1884; изд. 2-е).
171 Все места, начиная почти с начала § 5, после 170-го примеч., которые впереди и позади себя имеют вносимые знаки (< >), заимствованы: а) из указ. труда еписк. Сильвестра (§ 16, 18 и 19; т. I; изд. 2-е; Казань, 1884); б) из указ. труда Филарета Черниг. (« Историч. уч. об Отц. Ц. »; т. III, 261); в) из указ. трудов Alzog’а (ср. S. 476–478) и Nirschl’я (s. 613–616), ср. у Виндельбанда О врем. жизни П. Ломбарда (стр. 336) и Фомы Аквината (стр.365). Ср. Учебник Макария по догматическ. богословию (1888; Москва, стр. 9)… Ср. у Langen’а: s. 6–14, 27 и след…
172 Langen: s. 11… 27…
173 Филарет в Обзоре русской духовной литературы говорит, что слав. перевод X-го в. принадлежит Иоанну Экзарху болгарскому (I, 1859 г.; № 4); что перевод Епифана Славеницкого изд. в 1658 г. (I, № 223), что перевод Амвросия издан в 1771 г. (II, 1861; ср. № 54), что перевод Курбского появился в XVI в. (I; 1859, № 141).
174 Herzog (Real-encyklopadie fur protestantische theolgie und kirche; 1880 j. s. 40); Филарет (т. III « ист.Уч. об Отц. Ц.»; стр. 197) и др. Ср. XXXVI стр. Предисловия к нашему переводу трех защитительных слов св. И. Дам. Против порицающих св. иконы 1893 г.
175 См. указания таких случаев в первом приложении к нашему переводу (в конце этой книги) Точного изложения православной веры.
176 некоторые поправки (незначительные) в нем иногда встречаются (ср. Об этом также наше предисловие к сделанному нами переводу «Трех заключительных слов»…, стр. XXXVII.)
177 ср. Также предисловие к нашему переводу «Трех защитительных слов»… См. И. Дам.: стр. XXXVII.
178 См. наше предисловие к переводу «Трех слов против порицающих св. иконы … стр. XXXVII.
179 Ibidem: XXXVIII.
180 Ibidem.
181 Сделаны на основании Lequien’сиских примечаний, из которых (часто ошибочных) библейских нами лично проверены все и исправлены, а иногда – и другие примечания по мере возможности…
182 Разночтения указаны на основании примечаний Lequien’а, а также и на основании сличения текста Lequien’а с текстом Hopperi.
183 Сделаны большей частью на основании примечаний Lequien’а, с соответствующими существу дела изменениями…
184 Не можем также не указать, как на некоторую особенность нашего перевода, на то именно, что нами иногда предпочтительно употребляется славянские и вообще более древние слова, как более соответствующие установившейся богословской терминологии и языку, напр., единый, благий, судия… (о Боге), древо (жизни), стопами, богоглаголивый… и т. под.
Книга первая Глава 1. О том, что Божество непостижимо и что не должно делать исследований и обнаруживать любопытство относительно того, что не передано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне отчи, той исповеда (Ін. 1:18 Ибо никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11:27 Божие , как дух человека знает яже в нем (1Кор. 2:11
Однако же Бог не оставил нас в совершенном неведении. Ибо знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех. И сама тварь, и как ее непрерывное продолжение, так и управление возвещают о величии божественной Природы (см. Прем. 13:5 не прелагая предел вечных (Притч. 22:28
Глава 2. О том, что может быть выражено речью и – что не может, и о том, что можно узнать и – чего нельзя Желающему говорить или слушать о Боге, конечно, должно ясно знать, что из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему; и одно есть то, что можно познать, и другое – то, что можно выразить речью, подобно тому как одно есть говорить и другое – познавать. Поэтому многое из темно мыслимого о Боге не может быть соответственным образом выражено, но о предметах, превышающих нас, мы бываем принуждены говорить, прибегая к человеческому характеру речи, как, например, говорим о Боге, [пользуясь словами:] сон и гнев, нерадение , и руки , и ноги , и подобными.
Что Бог – безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все назирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия – мы, конечно, и знаем, и исповедуем; также и то, что Бог – един, то есть едино Существо, и что Он и познается, и существует в трех Ипостасях: Отце, говорю, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Дух Святой во всем суть едино, кроме нерождаемости, и рождаемости, и исхождения, и что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, по милосердию Своему, ради нашего спасения, по благоизволению Отца и при содействии всесвятого Духа, бессеменно заченшийся, без истления рожден от святой Девы и Богородицы Марии через посредство Святого Духа, и произошел от нее совершенным человеком; и что Один и Тот же есть вместе совершенный Бог и совершенный человек, из двух естеств: и Божества, и человечества, и что Он [познается] в двух естествах, одаренных умом и волею, и способностью действования, и независимых, существующих совершенным образом, соответственно определению и понятию, приличествующим каждому: и божеству, говорю, и человечеству, но [в то же время] единой сложной Ипостаси; и что Он взалкал, и возжаждал, и перенес труды, и был распят, и тридневен восприял смерть и погребение, и взошел на небеса, откуда и пришел к нам и снова впоследствии придет. И свидетелем этого служит божественное Писание, также и весь сонм святых.
Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уничижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образован иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, – и не знаем, и не можем говорить. Итак, невозможно сказать что-либо о Боге или вообще подумать что-либо вопреки тому, что по Божескому определению объявлено нам или сказано и открыто божественными изречениями Ветхого и Нового Завета.
Глава 3. Доказательство того, что Бог существует Что действительно Бог существует, нет сомнения ни у принимающих святые Писания: то есть Ветхий и Новый Завет, ни у большей части еллинов. Ибо, как мы говорили, знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом. А так как злоба лукавого против естества человеческого настолько возымела силу, что даже низвела некоторых в неразумнейшую и худшую из всех зол бездну гибели: до утверждения, что Бога нет, показывая безумие которых истолкователь Божественных слов Давид говорил: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13:1
Все, что существует, есть или сотворенно, или несотворенно. Итак, если сотворенно, то во всяком случае и изменчиво, ибо чего бытие началось по причине перемены, это безусловно будет подлежать перемене или погибая, или по собственной воле изменяясь. Если же несотворенно, то, соответственно понятию последовательности, во всяком случае и неизменно. Ибо если чего бытие противоположно, то и понятие о том, как это существует, то есть качества этого – также противоположны. Поэтому, кто не согласится, что все существующее [не только то], что воспринимается нашим чувством, но, конечно, и Ангелы, изменяется, и переменяется, и многообразно движется? Постигаемое только умом, я разумею Ангелов и души, и демонов, изменяется по собственной воле, и преуспевающей в прекрасном, и удаляющейся от прекрасного, и напрягающейся, и ослабевающей? Остальное же – по причине как рождения, так и уничтожения, как увеличения, так и уменьшения, как перемены относительно качества, так и движения с места на место? Поэтому сущее, как изменчивое, во всяком случае и сотворено. Будучи же созданным, оно во всяком случае кем-либо сотворено. Но Творцу должно быть не созданным. Ибо если и Он создан, то, во всяком случае, создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо не созданному. Следовательно, будучи не созданным, Творец, во всяком случае, и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?
И самое непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий. Ибо каким бы образом соединились друг с другом для совершения единого мира противоположные природы, – разумею природы огня и воды, воздуха и земли, – и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо всемогущая сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми?
Что есть устроившее то, что на небе, и что на земле, и что [движется] по воздуху, и что [живет] под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не Художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто Художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому – устроение? Если угодно, предоставим случаю и это. Кому же – соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется, другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?
Глава 4. О том, чтó есть Бог? О том, что Божество – непостижимо Итак, что Бог есть , ясно. А чтó Он по существу и природе – это совершенно непостижимо и неизвестно. Ибо, что Божество бестелесно, – ясно. Ибо как может быть телом беспредельное, и неограниченное, и не имеющее формы, и неосязаемое, и невидимое, и простое, и несложное? Ибо как может быть [что-либо] неизменным, если оно – описуемо и подвержено страстям? И как может быть бесстрастным составленное из элементов и в них опять разрешающееся? Ибо сложение – начало борьбы, борьба же – раздора, а раздор – разрушения; разрушение же – совершенно чуждо Бога.
Каким же образом сохранится и то положение, что Бог проникает все и все наполняет, как говорит Писание: еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь (Єр. 23:24
Если же и говорят некоторые, что это тело – невещественно, как и то, которое эллинские мудрецы называют пятым, но этого, однако, быть не может, [ибо] оно, во всяком случае, будет двигаться, как небо. Ибо это есть то, что они называют пятым телом. Кто же – движущий его? Ибо все движимое приводится в движение другим. Кто же движет его? И поэтому [я буду продолжать идти] в бесконечность, пока мы не придем к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее – неподвижно, что именно и есть Божество. Как же – не ограниченно местом то, что движется? Итак, одно только Божество – неподвижно, Своею неподвижностью приводящее все в движение. Поэтому должно признать, что Божество – бестелесно.
Но и это не показывает существа Его, подобно тому как не показывают и [выражения:] нерожденное, и безначальное, и неизменяемое, и нетленное, и то, что говорится о Боге или о бытии Божием; ибо это обозначает не то, чтó Бог есть , но то, чтó Он не есть . А желающему сказать о сущности чего-либо должно объяснить – чтó оно есть , а не то, чтó оно не есть . Однако сказать о Боге, чтó Он есть по существу, невозможно. Скорее, более свойственно говорить [о Нем] через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как Сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия. Ибо если знания [вращаются около] того, что существует, то, что превышает знание, во всяком случае, будет выше и действительности. И наоборот, то, что превышает действительность, выше и знания.
Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем – постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что – около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что – около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу, мы разумеем не мрак, но то, чтò не свет, а – выше света; и говоря о свете , разумеем то, что не есть мрак.
Глава 5. Доказательство того, что Бог – один, а не много богов Достаточно доказано, что Бог есть и что существо Его – непостижимо. Но что Бог – один, а не много богов, не подвергается сомнению со стороны верящих Божественному Писанию. Ибо в начале законодательства Господь говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския. Да не будут тебе бози инии разве Мене (Вих. 20:2,3 Господь Бог наш, Господь един есть (Повт. 6:4 Аз , говорит Он, первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога. Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет, кроме Мене несть (Іс. 44:6,43,10 Се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Ін. 17:3
Божество – совершенно и без недостатка как относительно благости, так и мудрости, так и силы, безначально, бесконечно, вечно, неописуемо, и – просто сказать – совершенно во всех отношениях. Поэтому, если скажем, что богов – много, то необходимо, чтобы между многими замечалось различие. Ибо если между ними нет никакого различия, то скорее Бог – один, а не много богов. Если же между ними есть различие, то где – совершенство? Ибо если Бог останется позади совершенства или относительно благости, или силы, или мудрости, или времени, или места, то не может быть Богом. Тождество же во всех отношениях скорее показывает одного, а не многих.
А также каким образом сохранится неописуемость, если богов – много? Ибо где был бы один, [там] не было бы другого.
А каким образом многими будет управляться мир и не разрушится, и не погибнет, когда между правителями усматривалась бы борьба? Ибо различие вводит противоречие. Если же кто-либо сказал бы, что каждый управляет частью, то – что было виновником этого порядка и что разделило между ними [власть]? Ибо то скорее было бы Богом. Поэтому Бог – один, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше совершенства и прежде совершенства.
Кроме того, и в силу естественной необходимости единица – начало двоицы.
Глава 6. О Слове и Сыне Божием, доказательство, заимствованное из разума Итак, этот единый и единственный только Бог не лишен Слова. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, Которое начало Свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был без Слова. Но Он всегда имеет Свое Слово, Которое от Него рождается и Которое не безлично, как наше слово, и не изливается в воздух, но – ипостасное, живое, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда пребывающее в Нем. Ибо если Оно рождается вне Его, то где Оно будет находиться? Ибо так как наша природа подвержена смерти и легко разрушима, то поэтому и слово наше – безлично. Бог же, всегда существуя и существуя совершенным, будет иметь и совершенное, и ипостасное Свое Слово, и всегда существующее, и живое, и имеющее все, что имеет Родитель. Ибо как наше слово, выходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно различно потому, что будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним; обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно является другим по положению. Так и Слово Божие, тем, что Оно существует Само по Себе, различно в сравнении с Тем, от Кого Оно имеет Ипостась. Если же принять во внимание то обстоятельство, что Оно показывает в Себе то, что усматривается в отношении к Богу, [тогда] Оно – тождественно с Тем по природе. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всем, так усматривается оно и в рожденном от Него Слове.
Глава 7. О Святом Духе, доказательство, заимствованное из разума Должно же, чтобы Слово имело и Духа. Ибо и наше слово не лишено дыхания. Впрочем, в нас дыхание – чуждо нашего существа. Ибо оно есть влечение и движение воздуха, вовлекаемого и изливаемого для сохранения тела в хорошем состоянии. Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова. Бытие же Духа Божия в Божественной природе, которая – проста и несложна, должно благочестиво исповедовать, потому что Слово не – недостаточнее нашего слова. Но неблагочестиво Духом считать нечто чуждое, извне привходящее в Бога, подобно тому как бывает в нас, которые – сложной природы. Но, как выслушав о Слове Божием, мы сочли Его не таким, которое лишено личного бытия, и не таким, которое происходит вследствие учения, и не таким, которое произносится голосом, и не таким, которое изливается в воздух и исчезает, но существующим самостоятельно и одаренным свободной волею, и деятельным, и всемогущим; так и узнавши о Духе Божием, сопутствующем Слову и показывающем Его деятельность, не понимаем Его как не имеющее личного бытия дыхание. Ибо если бы и находящийся в Боге Дух был понимаем по подобию с нашим духом, то в таком случае величие Божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества. Но понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом, существующую ипостасно, живую, обладающую свободной волею, самодвижущуюся, деятельную, всегда желающую блага и при всяком намерении обладающую могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова – Духа.
Таким образом, через единство Их по природе уничтожается признающее многих богов заблуждение эллинов; через принятие же Слова и Духа ниспровергается догмат иудеев и остается то, что в той и другой секте есть полезного: из иудейского мнения остается единство природы, из эллинского же учения – одно только разделение по Ипостасям.
Если же иудей говорит против принятия Слова и Духа, то он пусть будет и обличаем, и принуждаем к молчанию Божественным Писанием. Ибо о Слове говорит божественный Давид: во век, Господи, слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118:89 посла слово Свое, и исцели я (Пс. 106:20 послеши духа Твоего, и созиждутся (Пс. 103:30 Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6 Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Йов. 33:4
Глава 8. О Святой Троице Итак, веруем в единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, как неподверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, источник благости и справедливости, свет мысленный, неприступный, могущество, неисследуемое никакой мерой, измеряемое одной только собственной Его волей, ибо Он может все, что хочет (см. Пс. 134:6 крестяще их , говорит Он, во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19
Веруем в единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, но Такого, Который один только есть безвиновен и нерожден; в Творца всего, конечно, но в Отца по естеству одного только Единородного Сына Его, Господа же и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия, Единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Которого произошло все. Говоря о Нем: прежде всех веков, мы показываем, что рождение Его безлетно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы, образ ипостаси Отца (Євр. 1:3 премудрость и сила (1Кор. 1:24 образ Бога невидимого (Кол. 1:15
Итак, относительно рождения Сына нечестиво говорить, что в средине [между нерождением и рождением Его] протекло время, и что бытие Сына наступило после Отца. Ибо мы говорим, что рождение Сына – от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от Него Сын, то введем изменение Ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после; ибо тварь, если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волею и силою Его, и изменение не касается естества Божия. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу.
Следовательно, в Боге, Который один только бесстрастен и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи по природе бесстрастен и постоянен, как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении, и не нуждается ни в чьем содействии; но рождение – безначально и вечно, является делом природы и выходит из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения, и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего , и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему. Следовательно, подобно тому как не одинаковым образом производят человек и Бог, ибо человек не выводит ничего в бытие из не сущего, но то, что делает, делает из раньше существовавшего вещества, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме имеющее быть, потом потрудившись руками и перенеся утомление и изнурение, а часто и не достигнув цели, когда усердное делание не окончилось, как он желает. Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие; так неодинаковым образом и рождают Бог и человек. Ибо Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от течения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным, также и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетавания; и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. И рождает безначально потому, что Он неизменен, а без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; вне сочетавания как опять потому, что бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, не нуждающийся в другом; бесконечно же и непрестанно потому, что Он – безначален и безлетен, и бесконечен, и всегда существует одинаковым образом. Ибо что безначально, то и бесконечно, а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как [например] Ангелы.
Поэтому всегда сущий Бог рождает Свое Слово, Которое – совершенно, – без начала и без конца, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и природу, и бытие. А что человек рождает противоположным образом, ясно, так как он подлежит рождению и гибели, и течению, и увеличению, и облечен телом, и в своей природе имеет мужеский пол и женский. Ибо мужеский пол нуждается в помощи женского. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякое разумение и понимание!
Итак, Святая Кафолическая и Апостольская Церковь излагает учение вместе об Отце и вместе о Единородном Сыне Его, от Него рожденном безлетно и без истечения, и бесстрастно, и непостижимо, как знает один только Бог всего. Подобно тому как существуют одновременно огонь и одновременно происходящий от него свет, и не сначала огонь и после этого свет, но вместе; и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никаким образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая. Однако свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единородный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца.
Итак, Сын называется Словом и сиянием потому, что рожден от Отца без сочетавания и бесстрастно, и безлетно , и без истечения, и нераздельно. Сыном же и образом Отеческой Ипостаси – потому, что Он – совершенен и ипостасен и во всем равен Отцу, кроме нерождаемости. Единородным же – потому, что Он один только от одного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет и другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божия, так как нет и другого Сына Божия. Ибо хотя и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это – иной образ происхождения, и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына. Поэтому и все, что имеет Отец, принадлежит Ему, то есть Сыну, кроме нерождаемости, которая не показывает различия существа, не показывает и достоинства, но образ бытия; подобно тому как и Адам, который – не рожден, ибо он – создание Божие, и Сиф, который – рожден, ибо он – сын Адама, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они суть люди, но по образу происхождения.
Ибо должно знать, что τò αγένητον, которое пишется через одну букву «ν», обозначает несотворенное, то есть не происшедшее; а τò αγέννητον, которое пишется через две буквы «νν», означает нерожденное. Поэтому, согласно с первым значением, сущность от сущности различается, ибо иная есть сущность несотворенная, то есть αγένητον; через одну букву «ν», и другая – γενητή, то есть сотворенная. Сообразно же со вторым значением сущность от сущности не различается, ибо первое существо всякого рода живых существ есть αγέννητον (нерожденно), но не αγένητον (т.е. не несотворенно). Ибо они созданы Творцом, будучи приведены в бытие Словом Его, но не рождены, так как прежде не существовало другого однородного, из которого они могли бы быть рождены.
Итак, если иметь в виду первое значение, то три пребожественные Ипостаси Святого Божества участвуют [в несозданности]; ибо Они – единосущны и несотворенны. Если же иметь в виду второе значение, то никоим образом, ибо один только Отец – нерожденный, потому что бытие у Него не есть от другой Ипостаси. И один только Сын – рожденный, ибо Он безначально и безлетно рожден из существа Отца. И один только Дух Святой – исходящ, не рождаемый, но исходящий из существа Отца (см. Ін. 15:26
Но должно знать и то, что имя отечества и сыновства и исхождения не от нас перенесено на блаженное Божество, а, напротив, нам передано оттуда, как говорит божественный апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Негоже всяко отечество на небесех и на земли (Еф. 3, 14–15 ).
Если же говорим, что Отец – начало Сына и болий Его, то не показываем, что Он первенствует над Сыном по времени или природе (Ін. 14:28 веки сотвори (Євр. 1:2 причины ; то есть потому что Сын рожден от Отца, а не Отец от Сына, и потому, что Отец естественным образом – причина Сына; подобно тому как не говорим, что огонь выходит из света, но что, лучше, свет – из огня. Итак, всякий раз как услышим, что Отец – начало и болий Сына, то да разумеем это в смысле причины. И подобно тому как не говорим, что огонь принадлежит одной сущности и свет – иной, так нельзя говорить и того, что Отец – одной сущности и Сын – другой; но – одной и той же самой. И подобно тому как говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем с своей стороны, что служебным органом огня является проистекающий из него свет, а лучше – естественной силой, так говорим и об Отце, что все, что Он делает, делает через Единородного Сына Его, не как через служебный орган, но – естественную и ипостасную Силу. И подобно тому как говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что свет огня освещает, так и все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ін. 5:19 пресущественную Божественную сущность? А ясно, что вся тварь одержима большими, чем эти, [состояниями,] и вся она по своей природе подлежит уничтожению.
Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном спокланяема и сславима , как единосущного, и совечного; Духа – от Бога, Духа правого , владычествующего, Источника мудрости, жизни и освящения; Бога со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, все держащего, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствующего над всею тварью, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа – боготворящего, не боготворимого; наполняющего, не наполняемого; восприемлемого, не восприемлющего; освящающего, не освящаемого; Утешителя, как приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и через Сына раздаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и через Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; воипостасного, то есть существующего в Своей собственной Ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерождаемости и рождения. Ибо Отец – безвиновен и нерожденный, потому что не есть от кого-либо, так как бытие имеет от Самого Себя, и из того, что только имеет, ничего не имеет от другого; напротив того, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно от природы существует. Сын же от Отца – по образу рождения; а Святой Дух и Сам также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. И что, конечно, есть различие между рождением и исхождением, мы узнали; но какой образ различия, никак [не знаем]. Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно.
Итак, все, что имеет Сын, и Дух от Отца имеет, даже самое бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существуют Сын и Дух. И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству отдельного Лица.
Говорим же, что каждое из трех Лиц имеет совершенную Ипостась, для того чтобы нам не принять совершенной природы за одну – сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных Ипостасях, которая – выше и впереди совершенства. Ибо все, составленное из несовершенного, непременно есть сложно. Но невозможно, чтобы произошло сложение из совершенных Ипостасей. Посему и не говорим о виде из Ипостасей, но – в Ипостасях. Сказали же: «из несовершенного», [то есть] что не сохраняет вида вещи, совершаемой из этого. Ибо камень, и дерево, и железо, каждое само по себе – совершенно по своей природе; по отношению же к совершаемому из них жилищу каждое – несовершенно, ибо каждое из них само по себе не есть дом.
Поэтому исповедуем, конечно, совершенные Ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в Божественной природе. Ибо сложение – начало раздора. И опять говорим, что три Ипостаси находятся Одна в Другой, чтобы не ввести множества и толпы богов. Через три Ипостаси понимаем несложное и неслиянное; а через единосущие и бытие Ипостасей – Одной в Другой, и тождество как воли, так и деятельности, и силы, и могущества, и, чтобы так мне сказать, движения понимаем неразделимое и бытие единого Бога. Ибо поистине – один Бог, Бог, и Слово, и Дух Его.
О различии трех Ипостасей; и о деле, и разуме, и мысли . – Должно же знать, что иное – созерцание делом, и другое – разумом и мыслью. Итак, во всех созданиях различие лиц созерцается делом. Ибо [самым] делом созерцаем, что Петр отличен от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается разумом и мыслью. Ибо умом замечаем, что Петр и Павел – одной и той же природы и имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – живое существо, разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою как разумною, так и одаренною рассудительностью. Итак, эта общая природа может быть созерцаема разумом. Ибо ипостаси не находятся друг в друге, но каждая – особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое, отличающее ее от другой. Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям; более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но – отдельно. Почему и называются и двумя, и тремя человеками, и многими.
Это же можно усмотреть и во всей твари. Но в Святой и пресущественной , и высшей всего, и непостижимой Троице – противоположное. Ибо там общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа, и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности, и – тождества власти, и силы, и благости. Я не сказал: подобия, но: тождества, также – единства происхождения движения. Ибо – одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая, не три, подобные друг другу, но одно и то же самое движение Трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собою; это – потому, что Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем единое, кроме нерождаемости, и рождения, и исхождения; мыслию же разделенное. Ибо мы знаем единого Бога; но замечаем мыслию различие в одних только свойствах как отечества, так и сыновства и исхождения; как относительно причины, так и того, что ею произведено, и исполнения Ипостаси, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся Одна в Другой, не так, чтобы Они сливались, но так, что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце, и Отец во Мне (Ін. 14:11 одно . Когда же посмотрим на то, в чем есть Божество, или, точнее сказать, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины происходит вечно и равнославно, и нераздельно, то есть на Ипостаси Сына и Духа, то будет Три [Лица], Которым мы поклоняемся. Один Отец – Отец и безначальный, то есть безвиновный , ибо Он не есть от кого-либо. Один Сын – Сын, и не безначальный, то есть не безвиновный , ибо Он – от Отца. А если бы ты представлял себе происхождение Его с известного времени, то и безначальный, ибо Он – Творец времен, а не в зависимости от времени. Один Дух – Святой Дух, хотя являющийся от Отца, но не по образу Сыновнему, а по образу исхождения, причем ни Отец не лишился нерождаемости, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что рожден от Нерожденного; ибо каким образом [это могло случиться]? Ни Дух оттого, что Он произошел, и оттого, что Он – Бог, не изменился или в Отца, или в Сына, потому что свойство – неподвижно, или как свойство могло бы твердо стоять, если бы оно приходило в движение и изменялось? Ибо если Отец – Сын, то Он не есть Отец в собственном смысле, потому что один в собственном смысле есть Отец. И если Сын – Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын, ибо один в собственном смысле есть Сын и один Дух Святой.
Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын – причина, не говорим и того, что Он – Отец, но говорим, что Он – и от Отца, и Сын Отца. О Духе же Святом и говорим, что Он – от Отца, и называем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух – от Сына; Духом же Сына Его называем: аще же кто Духа Христова не имать , говорит божественный Апостол, сей несть егов (Рим. 8:9 дуну , говорит [святой Иоанн Богослов], и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (Ін. 20:22
Глава 9. О том, что говорится о Боге Божество – просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но – сложно, что [говорить о Божестве] – дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по существу, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу, или – деятельность.
Поэтому кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, более главное – Сый , как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя (Вих. 3:14 Благий . Ибо в отношении к Богу нельзя сказать сначала о бытии и тогда [уже] о том, что Он – Благ.
Второе же имя – ο Θεός (Бог) , которое производится от θέειν – бежать и – окружать все, или от αίθειν, что значит жечь. Ибо Бог есть огнь, поядающий (Повт. 4:24 всевидец (2Мак. 9:5 вся прежде бытия их (Дан. 13:42
Итак, первое имя показывает, что Он существует , а не то, чтó Он есть. Второе же показывает – деятельность. А безначальность и нетленность, и несотворенность или же несозданность, и бестелесность, и невидимость, и подобное показывает то, чтó Он не есть , то есть, что Он не начал бытия и не уничтожается, и не создан, и не есть тело, и не видим. Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самого существа Его. Господь же и Царь, и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом, и над теми, которых пасет, Пастырем.
Глава 10. О Божественном соединении и разделении Итак, все это вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же должны быть принимаемы Отец, и Сын, и Дух; и то, что безвиновно , и то, что есть от причины, и нерожденное, и рожденное, и исходящее; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и образ бытия.
Итак, зная это и, как бы рукою, ведомые этим к Божественной сущности, мы постигаем не самую сущность, но то, что – около сущности; подобно тому как, если нам известно, что душа – бестелесна, и не имеет количества, и не имеет формы, то [через это] мы уже не постигли ее сущности; не постигли мы сущности и тела, даже если нам известно, что оно – белое или черное, но – то, что около сущности. Истинное же слово учит, что Божество – просто и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способности к восприятию, получив таковую силу от Бога, Который его сотворил.
Отдельно же есть то, что относится к Божественному и человеколюбивому воплощению Божественного Слова. Ибо в этом никаким образом не участвовали ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое производил и сделавшийся подобно нам человеком Бог Слово как неизменяемый Бог и Сын Божий.
Глава 11. О том, что говорится о Боге телесным образом А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге очень телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этою грубой плотью, невозможно мыслить или говорить о Божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если бы мы не воспользовались подобиями, и образами, и символами, соответствующими нашей природе. Поэтому, то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически, и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество – просто и не имеет формы. Итак, очи Божии, и вежди, и зрение да поймем как силу Его – созерцательницу всего, с одной стороны, и – с другой, как знание Его, от которого ничто не скроется, да поймем вследствие того, что у нас при посредстве этого чувства происходит и более совершенное знание, и более полное убеждение. Уши же и слух – как склонность Его к милости и как расположенность к принятию нашего моления. Ибо и мы проявляем благосклонность к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь – как то, что изъясняет Его волю, вследствие того, что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье – как наше проворное стремление к Его воле. Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же – как то, что показывает направленную к Нему мысль [нашу] и расположение, вследствие того, что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же – и как откровение, и как обнаружение Его через дела, вследствие того, что мы даем знать о себе посредством лица. Руки же – как успешность деятельности Его. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и особенно более превосходные дела. Правую же руку – как помощь Его при справедливых делах, вследствие того, что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах – более прекрасных и более превосходных и требующих для себя весьма большой силы. Осязание же – как точнейшее Его и распознавание, и исследование даже и очень мелких и очень тайных вещей, вследствие того, что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение – и как прибытие, и как явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, вследствие того, что у нас совершается приход посредством пользования ногами. Клятву же – как непреложность Его решения, вследствие того, что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость – и как ненависть к пороку, и как отвращение. Ибо и мы, ненавидя то, что противоположно [нашему] убеждению, приходим в гнев. Забвение же, и сон, и дремоту – как отсрочку отмщения врагам и как медление в деле обычной помощи Своим друзьям. И просто сказать, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения восприял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и беспорочные страсти.
Глава 12. О том же Итак, этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит, что Бог – причина и начало всего; сущность того, что существует; жизнь того, что живет; разум того, что разумно; ум того, что обладает умом; и как возвращение, так и восстановление тех, которые от Него отпадают; и обновление, и преобразование тех, которые губят то, что согласно с природою; тех же, которые потрясаются каким-либо злочестивым волнением, святое утверждение; и стоящих – безопасность; и отправляющихся к Нему – путь и руководство, которым они возводятся вверх. Присоединю же и то, что Он – Отец тех, которые Им сотворены. Ибо Бог, приведший нас из не сущих в бытие, в более собственном смысле – наш Отец, чем те, которые нас родили, от Него получившие и бытие, и способность к произведению. Он – Пастырь тех, которые следуют за Ним и пасутся Им; освещаемых – освещение; посвящаемых в [святые] таинства – высочайшее таинство; для тех, которые обожествляются, щедрый Даятель Божества; разделяющихся – мир; и стремящихся к простоте – простота; и пекущихся об единении – единение; всякого начала – пресущественное и преначальное – начало; и тайного Своего, то есть принадлежащего Ему знания, – благое уделение, насколько [это] можно и доступно для каждого.
Еще о Божественных именах, подробнее Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, не зная существа Его, да не станем отыскивать имени Его существа, ибо имена годны к показанию дел; но Бог, будучи Благим и для того, чтобы мы были участниками Его благости, приведя нас из небытия в бытие и сделав нас способными к познаванию, как не сообщил нам существа Его, так не сообщил и знания Его существа. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала лежащую выше нее природу. А если и знания относятся к тому, что существует, то как будет познано пресущественное ? Поэтому Он по неизреченной благости благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того чтобы мы не были совершенно непричастными принадлежащему Ему знанию, но имели хотя бы темное о Нем представление. Итак, поскольку Бог непостижим, Он и безымянен. А как Виновник всего и содержащий в Себе условия и причины всего сущего, Он и называется сообразно всему сущему и даже – противоположному [одно другому], как, например, свету и тьме, воде и огню, для того чтобы мы узнали, что не это – Он по существу, но что Он – пресущественный и безымянный, и что, как Виновник всего сущего, называется соответственно тому, что произошло от Него – как Причины.
Поэтому одни из Божественных имен называются через отрицание, изъясняя то, что пресущественно , как, например: не имеющий существа, безлетный , безначальный, невидимый; не потому, что Бог меньше чего-либо или что Он лишен чего-либо, ибо все – Его и произошло от Него и через Него, и в Нем состоится (Кол. 1:17 пресущественная сущность, пребожественное Божество, преначальное начало и подобное. Есть же и некоторое такое, что говорится о Боге утвердительно, но имеет силу превосходного отрицания, как, например, [когда Бога называем] тьмою, не потому, что Бог – тьма, но потому, что Он не есть свет, а выше света.
Итак, Бог называется Умом, и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого, и как Невещественный, и как Совершитель всего, и Всемогущий. И это, говоримое как отрицательно, так и утвердительно, говорится вообще о всем Божестве. И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же, и непрестанно. Ибо всякий раз как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно – одно совершенное, неделимое и несложное. Когда же подумаю об отношении Ипостасей между Собою, то я понимаю, что Отец – пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, Божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и чтобы не говорить много, у Отца нет [иного] слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который – одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой – Сила Отца, открывающая сокровенное Божество; исходящая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, [однако], не по рождению. Посему и Дух Святой – Совершитель творения всех вещей. Итак, что приличествует Виновнику – Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному только Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости, то должно приличествовать Сыну. Что же – произведенному, исходящему, открывающему, совершающей Силе, то должно приличествовать Святому Духу. Отец – Источник и Причина Сына и Святого Духа; но одного только Сына Он – Отец, а Святого Духа – Изводитель. Сын есть Сын, слово, мудрость, сила, образ, сияние, изображение Отца и Он – от Отца. Не Сын же Отца – Дух Святой; Он – Дух Отца, как от Отца исходящий. Ибо никакое возбуждение не бывает без Духа. Но Он – Дух также и Сына, не как от Него исходящий, но как исходящий от Отца через Него. Ибо один только Отец – Виновник.
Глава 13. О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется; как, например, воздух объемлет, тело же объемлется. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И то, что объемлет, вовсе не находится в том, что объемлется.
Есть же и духовное место, где мысленно представляется и где находится духовная и бестелесная природа; где именно она пребывает и действует, и не телесным образом объемлется, но духовным образом. Ибо она не имеет внешнего вида, для того чтобы быть объятой телесным образом. Следовательно, Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте. Ибо Он Сам – место Себя Самого, все наполняя, и будучи выше всего, и Сам содержа все. Однако говорится, что и Он находится в месте, также говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его деятельность. Ибо Сам Он через все проникает, не смешиваясь [с этим], и всему уделяет Свою деятельность, сообразно со свойством каждой в отдельности вещи и ее способностью к восприятию; говорю же я как об естественной, так и обусловливаемой доброю волею чистоте. Ибо невещественное более чисто, чем вещественное, и добродетельнее, чем то, что соединено с пороком. Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его деятельности и благодати. Поэтому, небо – Его престол. Ибо на нем находятся творящие волю Его Ангелы и всегда Его прославляющие (см. Іс. 6:1 земля подножие ног Его (Іс. 66:1 с человеки поживе (Вар. 3:38
Должно же знать, что Божество – неделимо, так что Оно все всецело повсюду находится, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но – все во всем и все выше всего.
О месте Ангела и души и о неописуемом Ангел же, хотя телесным образом не заключается в месте, так чтобы имел форму и принимал вид, однако о нем говорится, что он находится в месте, вследствие того, что он присутствует духовно и действует сообразно с его природою, и не находится в другом месте, но там мысленно ограничивается, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах. Ибо одному только Богу свойственно в одно и то же время повсюду действовать. Ибо Ангел действует в различных местах вследствие быстроты, присущей его природе, и вследствие того, что легко, то есть скоро переходит [с одного места на другое]; а Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием.
Душа же соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь – железо; и, находясь в нем, совершает свойственные ей действия.
Описуемо то, что обнимается местом, или временем, или пониманием; неописуемо же то, что не обнимается ничем из этого. Следовательно, одно только Божество неописуемо, так как Оно безначально и бесконечно, и все объемлет и никаким пониманием не объемлется. Ибо только одно Оно непостижимо и неограниченно, никем не познается, но только Само созерцает Себя Самого. Ангел же ограничивается и временем, ибо он начал свое бытие, и местом, хотя и в духовном смысле, как мы раньше сказали, и постижимостью. Ибо они некоторым образом знают и природу друг друга, и совершенно ограничиваются Творцом. А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью.
Свод [сказанного] о Боге: и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе. Итак, Божество совершенно непреложно и неизменяемо. Ибо все, что не в нашей власти, Оно предопределило вследствие Своего предведения, каждую в отдельности вещь соответственно свойственному ей и приличествующему времени и месту. И поэтому Отец не судит никомуже, но суд весь даде Сынови (Ін. 5:22 сядет на престоле славы (Мф. 25:31 в правде (Деян. 17, 31 ).
Все – далеко от Бога не по месту, но по природе. В нас: благоразумие, и мудрость, и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге, ибо в Нем ничто не возникает и не убывает, потому что Он неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о случайности. Ибо благо Бог имеет сопутствующим Его существу. Кто всегда устремляет свое желание к Богу, тот видит Его, ибо Бог есть во всем, потому что то, что существует, зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем; потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всеми вещами; а со святою Своею плотью Бог Слово соединен ипостасно, и с нашей природой сблизился неслиянно.
Никто, кроме Сына и Духа, не видит Отца (см. Ін. 6:46
Сын – воля, и мудрость, и сила Отца. Ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, для того чтобы нам не сказать, что Он – сложен из сущности и качества.
Сын – от Отца, и все, что Он имеет, имеет от Него; поэтому, Он и не может о Себе творити ничесоже (Ін. 5:30
А что Бог, по природе будучи невидимым, делается видимым через Свои действия, мы знаем из устройства мира и управления (см. Прем. 13:5
Сын – образ Отца и Сына образ – Дух, через Которого Христос, вселяясь в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу [Божию].
Бог Дух Святой – средний между Нерожденным и Рожденным и соприкасается с Отцом через Сына. Он называется Духом Бога, Духом Христа, Умом Христа, Духом Господа, Самим Господом, Духом сыноположения , истины, свободы, мудрости (ибо Он есть производящий все это); все наполняющим Своим существом, все содержащим; делающим Своим существом мир полным; невместимым для мира по Своему могуществу.
Бог есть вечная Сущность и неизменная, Которая есть Творец сущего и Которой поклоняется благочестивый ум. Бог и Отец, всегда сущий, нерожденный, как ни от кого не родившийся, но родивший равновечного Сына; Бог есть и Сын, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него безлетно и вечно, и вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святой, Сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная с Отцом и Сыном.
Слово – такое, Которое самостоятельно всегда пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, и мыслит, и рассуждает; оно есть как бы свет его и сияние. С своей стороны, бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять: слово произносимое есть вестник мысли. Итак, Бог Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; остальные же три слова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси: первое из них есть естественное порождение ума, естественным образом всегда из него изливающееся; второе же называется внутренним, а третье – произносимым.
Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святой Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух также и добрый Ангел; дух – и демон; дух – и душа; иногда же называется духом и ум; дух – и ветер; дух – и воздух.
Глава 14. Свойства Божественной природы
[Бог – Существо] несозданное, безначальное, бессмертное и беспредельное, и вечное, невещественное, благое, обладающее творческой силою, праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, недоступное для ума, [ни в чем] не нуждающееся, самодержавное и независимое, вседержительное, жизнеподательное, всесильное, бесконечно могущественное, освящающее и подающее, обнимающее и содержащее все вместе и обо всем промышляющее. Все это и подобное Божественная природа имеет по естеству, не получив ниоткуда, но сама раздавая всякое благо своим собственным творениям, соответственно силе, в какой каждое в отдельности может принимать.
Есть и пребывание, и нахождение Ипостасей – одной в другой; ибо Они неразлучны и неудалимы Одна от Другой, имея взаимное проникновение неслиянным; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что Они тесно соединяются между Собою; ибо Сын находится в Отце и Духе; и Дух – в Отце и Сыне; и Отец – в Сыне и Духе, хотя не происходит никакого уничтожения [отдельных Лиц], или смешения, или слияния. Есть и единство, и тождество движения, ибо одно – устремление и одно – движение трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно.
[Сюда присоединяется и то,] что Божественное блистание и деятельность, которая есть одна и проста, и неделима и которая благовидно разнообразится в том, что – делимо, и всему раздает то, что составляет собственную [каждой вещи] природу, – остается простою, конечно, увеличиваясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к простоте ее самой. Ибо все стремится к ней и в ней имеет свое бытие. И она всем вещам подает бытие, сообразно с природою [каждой] из них; и она есть бытие того, что существует, и жизнь того, что живет, и разум того, что – разумно, и ум того, что – умно, сама будучи выше ума, и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.
Еще же [должно присоединить] и то, что Божественная природа через все проникает, не смешиваясь [с этим], а через нее самое – ничто. Еще и то, что простым ведением она узнает все. И Божественным, и всесозерцающим, и невещественным своим оком просто видит вся, как настоящее, так и прошедшее, также и будущее прежде бытия их (Дан. 13:42
Книга вторая Глава 1 (15). О веке Сам сотворил века – бывший прежде веков, к Которому божественный Давид говорит: от века и до века Ты еси (Пс. 89:2 Имже и веки сотвори (Євр. 1:2
Однако же, должно знать, что имя века – многозначаще; ибо оно обозначает весьма много. Ибо называется веком и жизнь каждого из людей. Опять веком называется и время тысячи лет. Опять называется веком вся настоящая жизнь, веком – также и будущая, бесконечная после воскресения (Мф. 12:32 Лк. 20:34
Итак, говорят о семи веках этого мира, то есть: от сотворения неба и земли до общего как конца [бытия] людей, так и воскресения. Ибо есть, с одной стороны, частный конец, смерть каждого; с другой стороны, есть и общий, и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. Восьмой же век – будущий век.
Прежде же устроения мира, когда не было солнца, разделяющего день от ночи, не было и века, который можно было измерять, но было как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянулось подле и вместе с тем, что вечно; и в этом, конечно, смысле один век, поскольку и Бог называется вечным, но Он называется и предвечным, ибо Он сотворил и самый век; потому что Бог, один только будучи безначальным, Сам есть Творец всего, как веков, так и всего сущего. Ясно же, что, сказав о Боге, разумею Отца и Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Всесвятого Духа Его, единого Бога нашего.
Говорят же и о веках веков, поскольку и семь веков настоящего мира обнимают много веков, то есть человеческих жизней, и о веке одном, который вмещает в себе все века; и веком века называется нынешний век и будущий; вечная же жизнь и вечное наказание показывают бесконечность будущего века. Ибо и время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь. Поэтому каким образом [тогда] будет исчисляться тысячелетнее время Орігеновского восстановления? Итак, Бог, Который и все без изъятия сотворил, и существует прежде веков, есть один Творец всех веков.
Глава 2 (16). О творении Как только Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом.
Глава 3 (17). Об Ангелах Сам Он – Создатель и Творец Ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесной природою, как бы некоторым духом и невещественным огнем, как говорит божественный Давид: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный (Пс. 103:4
Итак, Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесной же она называется, также и невещественной по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине – невещественно и бестелесно.
Итак, Ангел есть природа разумная, и одаренная умом, и обладающая свободной волею, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая. Ибо все, что создано, и изменчиво; неизменно же одно только то, что несотворенно. И все разумное одарено свободной волею. Итак, Ангел, как природа, одаренная разумом и умная, обладает свободной волею; а как созданная, изменчива, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться в худшую сторону.
Он не способен к раскаянию, потому что бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела.
Он бессмертен не по природе, но по благодати, ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно Сущий, вернее же: Он даже выше, чем вечность. Ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но Он – выше времени.
Ангелы – вторые, постигаемые только умом, светы , имеющие свет от первого и безначального Света; не имеющие нужды в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения.
Далее, все Ангелы сотворены через Слово и достигли полноты при содействии Святого Духа через освящение, соответственно своему достоинству и чину , имея участие в свете и благодати.
Они описуемы, ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами, и дверями, и дверными запорами, и печатями, ибо они – неограничены. Неограниченными же называю потому, что они являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтобы они являлись, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому, как могут видеть смотрящие. Ибо по природе и в собственном смысле неограничено одно только то, что не создано. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом.
Освящение они имеют от иного, чем от своего существа: от Духа; пророчествуют они при содействии Божественной благодати; не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны.
А так как они – умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения, но тем, что духовно присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут в одно и то же время находиться здесь и там и действовать.
Равны ли они по существу, или различаются друг от друга, не знаем. Знает же один только сотворивший их Бог, Который знает все. Различаются же они друг от друга светом и положением; или соответственно свету имеют положение, или соответственно положению участвуют в свете; и освещают друг друга по причине превосходства чина или природы. Но ясно, что те Ангелы, которые стоят выше, сообщают стоящим ниже и свет, и знание.
Они – сильны и готовы к исполнению Божественной воли, и вследствие быстроты, присущей их природе, тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело Божественное мановение; и оберегают области земли; и управляют народами и странами, смотря по тому, как повелено им Творцом; и распоряжаются нашими делами, и помогают нам. Вообще же и по Божественной воле, и по Божественному повелению они – выше нас и всегда находятся около Бога.
Они – трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу.
Они видят Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею.
Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество.
Преображаются же они, во что бы только ни повелел Господь Бог, и таким образом являются людям, и открывают им Божественные тайны.
Они пребывают на небе и имеют одно занятие: воспевать хвалы Богу и служить Божественной Его воле.
А как говорит святейший и священнейший, и превосходнейший в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, то есть Божественное Писание, назвало девять небесных сущностей; божественный священнонаставник разграничивает их на три тройственных класса. И он говорит, что первый класс – тот, который всегда находится около Бога и которому позволено быть соединенным с Ним ближайшим образом и непосредственно: класс шестокрылых Серафимов , многоочитых Херувимов и святейших Престолов. Второй же: класс Господств, Сил и Властей; а третий и последний: класс Начал, Архангелов и Ангелов.
Некоторые, конечно, говорят, что Ангелы произошли прежде всякой твари; подобно тому как говорит Григорий Богослов: «Прежде всего Он вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом». Другие же говорят, что они произошли после возникновения первого неба. А что они произошли прежде образования человека – все согласны. Я же соглашаюсь с Богословом. Ибо надлежало, чтобы прежде всего была создана постигаемая только умом сущность, и при таких обстоятельствах – сущность, воспринимаемая чувством, и тогда этот самый человек, состоящий из той и другой.
Те же, которые говорят, что Ангелы – творцы какой бы то ни было сущности, эти суть уста отца их – диавола. Ибо, будучи творениями, Ангелы не суть творцы. Создатель же всего и Промыслитель, и Сохранитель есть Бог, Который один только – несотворенный, воспеваемый и прославляемый в Отце и Сыне и Святом Духе.
Глава 4 (18). О диаволе и демонах Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, не родившись злым по природе, но быв добрым, и произойдя для благой цели, и совершенно не получив в себя самого со стороны Творца и следа порочности, – не перенесши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению изменился из того – что согласно с природою, в то – что против природы, и возгордился против сотворившего Его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первый, пав от блага, очутился во зле. Ибо зло и не есть [что-либо] другое, кроме лишения блага, подобно тому как и тьма – лишение света; ибо благо есть свет духовный; равным образом и зло есть тьма духовная. Итак, свет, созданный Творцом и происшедший хорошим, ибо виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Бут. 1:31
Далее, они не имеют ни власти, ни силы в отношении к кому-либо, если не получают позволения от Бога для осуществления целей Его домостроительства, подобно тому как [случилось] с Иовом (см. Йов. 1:12 Мк. 5:13
И будущего, конечно, не знают ни Ангелы Божии, ни демоны; однако они предсказывают: Ангелы, когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; почему то, что они говорят, сбывается. Предсказывают же и демоны: иногда, потому что видят то, что происходит вдали, иногда же потому, что догадываются; почему они часто и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз и говорят истину таким способом, о каком мы сказали. Знают же они и Писания.
Итак, всякий порок придуман ими, также и нечистые страсти; и хотя им позволено нападать на человека, но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать; посему диаволу и его демонам, также и последователям его уготован огонь неугасимый и наказание вечное (см. Мф. 25:41
Должно же знать, что чем именно служит для людей смерть, этим для Ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти.
Глава 5 (19). О видимом творении Сам Бог наш, прославляемый в Троице и Единице, сотворил небо и землю, и вся яже в них (Пс. 145:6
Глава 6 (20). О небе Небо есть то, что облекает как видимые, так и невидимые творения. Ибо внутри него заключаются и ограничиваются и постигаемые только умом силы Ангелов, и все то, что подлежит чувствам. Неописуемо же одно только Божество, Которое все наполняет, и все обнимает, и все ограничивает, так как Оно выше всего и все сотворило.
Посему – так как Писание говорит о небе и небе небесе (Пс. 113:24 небесах небес (Пс. 148:4 был восхищен до третьего небесе (2Кор. 12:2 твердь (Бут. 1:8 посреде воды , приказав ему разлучать между водою, яже бе над твердью, и между водою, яже бе под твердью (Бут. 1:6-7 Іс. 40:22 посреде вод ; иные говорят, [что оно состоит] из четырех стихий; иные говорят, что оно – пятое тело и различное в сравнении с теми четырьмя.
Некоторые, конечно, думали, что небо заключает все в круге, и что оно – шарообразно, и что оно отовсюду – самая высшая часть [мира]; а что самый центр объемлемого им места – более низкая часть [мира]; и что легкие и подвижные из тел получили в удел от Творца горнее положение; а что тяжелые и несущиеся вниз – более низкую область, которая есть средняя. Более легкая и более несущаяся вверх стихия есть, конечно, огонь, который именно поэтому и был помещен, – говорят они, – прямо после неба; и его они называют эфиром, более низкое за которым – воздух. Земля же и вода, как более тяжелые и более несущиеся вниз, говорят они, висят в самой средней части, так что земля и вода находятся внизу – насупротив, однако, вода – легче земли, от чего она – удобоподвижнее этой; сверху же отовсюду, как покрывало, находится кругом воздух, и около воздуха отовсюду – эфир ; извне же всего кругом – небо.
С другой стороны, говорят, что небо движется кругообразно и крепко связывает то, что находится внутри, и таким образом это [последнее] остается твердым и неколеблющимся.
Сверх того, говорят, что есть семь поясов неба: один – выше другого. И рассказывают, что оно – тончайшей природы, как дым, и что в каждом поясе находится одна из планет. Ибо утверждали, что есть семь планет: Солнце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн. Венерой, с другой стороны, называют то Утреннюю звезду, то Вечернюю, которые являются [на небе]. А планетами назвали те [семь звезд] потому именно, что они совершают свое движение противоположным образом, чем небо; ибо в то время как небо и прочие звезды движутся с востока на запад, эти одни только имеют движение от запада на восток. И это мы узнáем по Луне, которая в продолжении вечера несколько отступает [к востоку].
Посему те, которые сказали, что небо – шарообразно, говорят, что оно одинаково удалено и отстоит от земли как сверху, так и с боков, также и снизу. Говорю же: «снизу» и «с боков», насколько дело идет о суждении нашего чувства; так как, согласно с понятием последовательности, небо отовсюду занимает верхнее место и земля – нижнее. И говорят, что небо шарообразно окружает землю и быстрейшим своим движением носит кругом вместе [с собою] и солнце, и луну, и звезды; и когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, когда же – под землею, ночь. Когда же солнце спускается под землю, то здесь бывает ночь, а там день.
Другие же вообразили себе, что небо – полушарие, на основании того, что богоглаголивый Давид говорит: простираяй небо яко кожу (Пс. 103:2 поставивый небо яко камару (Іс. 40:22 Яко Той рече, и быша: Той повеле, и создашася. Постави я в век и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. 148:5-6
Небо небесе , без сомнения, есть первое небо, находящееся поверх тверди. Вот [уже] – два неба; ибо небом назвал Бог также и твердь (Бут. 1:8 благословите, все птицы небесные (Дан. 3:80 2Кор. 12:2 небесах небес , что именно означает небо неба (Пс. 148:4
Конечно, все, что существует по причине рождения, подлежит уничтожению, сообразно с последовательностью, принадлежащей природе; также – и небеса, но благодатью Божиею они и содержатся, и сохраняются. Одно же только Божество по Своей природе и безначально, и бесконечно; поэтому и сказано: та погибнут, ты же пребываеши (Пс. 101:27 вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс. 101:27 небо ново и земля нова (Об. 21:1
Но небо значительной мерою больше земли. Однако не должно разыскивать сущности неба, так как мы не можем ее узнать.
Никто же да не думает, что небеса или светила – одушевленны, ибо они – бездушны и бесчувственны. Поэтому, если Божественное Писание и говорит: да возвеселятся небеса, и радуется земля (Пс. 95:11 море виде и побеже, Иордан возвратися вспять (Пс. 113:3 что ти есть, море, яко побегло еси; и тебе, Иордане, яко возвратился еси вспять (Пс. 113:5 взыграния (Пс. 113:4 собрался город , желая указывать не здания, но жителей города. И [еще изречение]: небеса поведают славу Божию (Пс. 18:1
Глава 7 (21). О свете, огне, светилах, как солнце, так луне, так и звездах Огонь есть одна из четырех стихий, и легкая, и более остальных несущаяся вверх, и жгучая вместе, и освещающая, созданная Творцом в первый день. Ибо Божественное Писание говорит: и рече Бог: да будет свет. И бысть свет (Бут. 1:3 в начале , то есть в первый день, Бог сотворил свет – убранство и украшение всей видимой твари. Ибо отними свет, и все останется во тьме нераспознаваемым, не могущим показать своего собственного благолепия. И нарече Бог свет день, а тьму нарече ночь (Бут. 1:5 и бысть вечер, и бысть утро, день един (Бут. 1:5
В три [первых] дня и день, и ночь произошли, конечно, вследствие того, что свет, по Божественному повелению, распространялся и сокращался. В четвертый же день Бог сотворил светило великое , то есть солнце, в начала и власть дне (Бут. 1:16 светило меньшее , то есть луну и звезды, в начала и власть ночи , для того чтобы освещать ее. Ночь же бывает в то время, когда солнце находится под землею; и мерою ночи служит бег солнца под землею от захождения его до восхода. Итак, луна и звезды поставлены для того, чтобы освещать ночь (Бут. 1:14-18
В эти светила Творец вложил первосозданный свет, не потому, что Он имел недостаток в ином свете, но для того, чтобы тот свет не оставался праздным. Ибо светило есть не самый свет, но вместилище света.
Семь из этих светил, говорят, суть планеты; и рассказывают, что они имеют движение, противоположное [движению] неба; поэтому и назвали их планетами; ибо небо, говорят, движется от востока к западу, планеты же – от запада к востоку; однако небо своим движением, как более быстрым, вместе с собою носит кругом и семь планет. Имена же семи планет: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Сверх того, говорят, что в каждом поясе неба находится одна из семи планет.
В первом, то есть более верхнем, находится Сатурн
Во втором же – Юпитер
В третьем же – Марс
А в четвертом – Солнце
В пятом же – Венера
В шестом же – Меркурий
А в седьмом и низшем – Луна
Бег же они совершают непрестанный, какой назначил им Творец и как основал их, подобно тому как говорит божественный Давид: луну и звезды, яже Ты основал еси (Пс. 8:4 Ты основал еси он обозначил твердость и неизменяемость данных им Богом и порядка, и непрерывного течения. Ибо Он поставил их во времена, и в знамения, и во дни, и в лета (Бут. 1:14
Таким образом, следовательно, солнце производит изменения и через них год; а также и дни, и ночи: первые – восходя и находясь над землею, а вторые – погружаясь под землю; и, удаляясь, оно поручает свет остальным светилам: как луне, так и звездам.
Говорят же и то, что на небе находятся двенадцать знаков зодиака из звезд, которые имеют движение, противоположное [движению] и Солнца, и Луны, и остальных пяти планет, и что семь планет проходят через эти двенадцать созвездий. Солнце в каждом знаке зодиака проводит, без сомнения, один месяц, и в продолжение двенадцати месяцев проходит через двенадцать созвездий. Имена же этих двенадцати созвездий, также и месяцы их – следующие:
Овен принимает Солнце в месяце марте, 21 дня.
Телец в месяце апреле, 23 дня.
Близнецы в месяце мае, 24 дня.
Рак в месяце июне, 24 дня.
Лев в месяце июле, 25 дня.
Дева в месяце августе, 25 дня.
Весы в месяце сентябре, 25 дня.
Скорпион в месяце октябре, 25 дня.
Стрелец в месяце ноябре, 25 дня.
Козерог в месяце декабре, 25 дня.
Водолей в месяце январе, 25 дня.
Рыбы в месяце феврале, 24 дня.
Луна же в каждый месяц проходит через двенадцать созвездий, потому что она – ниже и идет через них скорее; ибо, подобно тому как если ты сделаешь круг внутри другого круга, то внутренний круг окажется меньшим, так и бег Луны, потому что она – ниже [Солнца], незначительнее, и совершается скорее.
Эллины, конечно, говорят, что через восхождение, и захождение, и сближение этих звезд и Солнца, и Луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако, мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости, также ветров и подобного, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободной волею, бываем господами наших дел. Ибо если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободной волею.
Мы же говорим, что они [т.е. звезды] не суть причина чего-либо из того, что случается, ни рождения того, что рождается, ни гибели того, что гибнет; но скорее служат предзнаменованиями как дождей, так и перемены воздуха. А может быть, кто-либо скажет, что они являются хотя и не причинами войн, но предзнаменованиями; ибо качество воздуха, производимое солнцем, и луною, и звездами, [также] иным и иным образом, созидает различные соединения, и состояния, и расположения [между людьми]; однако эти состояния принадлежат к числу того, что находится в нашей власти, ибо они подчиняются разуму и им управляются и изменяются.
Часто же показываются и кометы – некоторые знамения, объявляющие о смерти царей; они не принадлежат к числу звезд, происшедших искони, но, по Божественному повелению, в самое надлежащее время образуются и опять уничтожаются; ибо и звезда, явившаяся магам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения Господа во плоти, не была из числа звезд, которые произошли в начале. И [это] ясно из того обстоятельства, что она совершала свой бег то с востока на запад, то с севера на юг и что она то скрывалась, то показывалась. Ибо это несвойственно порядку или природе звезд.
Должно же знать, что Луна освещается Солнцем не потому, что Бог был не в состоянии дать ей отдельный свет, но для того, чтобы были вложены в тварь соразмерность и порядок, когда [т.е. один] начальствует, а [другой] повинуется, и для того, чтобы и мы научились делиться друг с другом и раздавать, также и подчиняться, прежде всего, конечно, Создателю и Творцу – Богу и Господу, а потом и поставляемым Им начальникам; и не расследовать, почему этот начальствует, а я нет, но все, бывающее от Бога, принимать с благодарностью и благоразумно.
Затмеваются же Солнце и Луна, совершенно уличая безумие тех, которые поклоняются твари паче Творца (Рим. 1:25
А затмевается Солнце тогда, когда тело Луны делается как бы некоторой промежуточной стеною, и производит тень, и не позволяет, чтобы его свет разливался среди нас. Итак, сколь долго тело Луны окажется скрывающим Солнце, столь долго бывает и затмение. Если же тело Луны – меньше, то не приди в изумление, ибо и Солнце, говорят некоторые, гораздо более Земли, а святые отцы говорят, что оно – равно Земле; и [однако] часто оно закрывается малым облаком или даже незначительным холмом, или стеной.
Затмение же Луны происходит от тени, бросаемой Землею, когда Луна будет пятнадцатидневной и окажется с противоположной стороны – в высочайшем центре, Солнце, конечно, под Землею, а Луна над землею. Ибо Земля производит (падающую) тень, и солнечный свет не достигает, чтобы осветить Луну, и отсюда она затмевается.
Должно же знать, что Луна создана Творцом полною, то есть пятнадцатидневной, ибо надлежало, чтобы она произошла совершенной. А Солнце, как мы говорили, создано в четвертый день. Следовательно, Луна опередила Солнце на одиннадцать дней. Ибо от четвертого дня до пятнадцатого – одиннадцать дней; почему и, в отношении к времени, двенадцать лунных месяцев меньше двенадцати солнечных месяцев на одиннадцать дней. Ибо солнечные месяцы имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью. Посему, когда эта четверть слагается [раз] в каждые четыре года, то получается в результате один день, который называется високосным. И тот год имеет триста шестьдесят шесть дней. Лунные же годы состоят из трехсот пятидесяти четырех дней; ибо Луна, с того времени как она родится, то есть возобновится, растет, пока она не будет четырнадцати дней с половиной и четвертью от роду; и [после этого] начинает уменьшаться до двадцати девяти дней с половиной ( от роду ), и делается совершенно темною. И [тогда], снова соединяясь с Солнцем, она возрождается и возобновляется, неся напоминание о нашем воскресении. Итак, каждогодне она отдает одиннадцать дней Солнцу. Поэтому у евреев через три года бывает вставочный месяц, и тот год получается из тринадцати месяцев, вследствие присоединения тех одиннадцати дней [сложенных три раза].
Ясно же, что и Солнце, и Луна, и звезды – сложны и по своей природе подлежат разрушению. Но природы их мы не знаем. Некоторые, конечно, говорят, что огонь вне какого-либо вещества – невиден, почему он, погашаемый, и исчезает. Другие же утверждают, что он, гасимый, изменяется в воздух.
Зодиакальный круг движется по косой линии, и разделен на двенадцать частей, которые называются знаками зодиака; знак же зодиака имеет тридцать частей и из них три главных – по одной в каждой десяти. Часть же имеет шестьдесят мелких долей. Итак, небо имеет триста шестьдесят частей [или градусов]; находящееся над землею полушарие – сто восемьдесят частей, также и полушарие, находящееся под землею, сто восемьдесят.
Жилища планет : Овен и Скорпион – жилище Марса; Телец и Весы – Венеры; Близнецы и Дева – Меркурия; Рак – Луны; Лев – Солнца; Стрелец и Рыбы – Юпитера; Козерог и Водолей – Сатурна.
Высоты : Овен – Солнца; Телец – Луны; Рак – Юпитера; Дева – Марса; Весы – Сатурна; Козерог – Меркурия; Рыбы – Венеры.
Виды Луны : О Луне говорится, что она находится в соединении, всякий раз как она будет в той части [или градусе], в какой находится Солнце; она рождается, когда отстоит от Солнца на пятнадцать градусов; восход бывает, всякий раз как она будет видима серпообразной, что, конечно, случается дважды, когда она отстоит от солнца на шестьдесят градусов; дважды бывает она полной до половины, всякий раз как отстоит от Солнца на девяносто градусов; дважды бывает она выпуклой с обеих сторон, когда отстоит от Солнца на сто двадцать градусов; дважды бывает она полной Луной и имеющей полный свет, всякий раз как отстоит от Солнца на сто пятьдесят градусов; совершенно полной луна бывает, когда отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Сказали же мы: дважды: один раз, когда она растет, и другой, когда она убывает. Каждый знак зодиака Луна проходит в продолжение двух с половиной дней.
Глава 8 (22). О воздухе и ветрах Воздух есть тончайшая стихия, как влажная, так и теплая, более тяжелая, чем огонь, но более легкая, нежели земля и воды, причина дыхания и речи, бесцветная, то есть не имеющая от природы цвета, светлая, прозрачная, ибо она может принимать свет; и служит трем нашим чувствам, ибо через нее мы видим, слышим, обоняем; она может принимать и теплоту, и холод, и сухость, и влажность; в ней происходят все местные движения: вверх, вниз, внутрь, вне, вправо, влево, также и движение круговое.
От себя воздух не имеет света, но освещается солнцем и луной, и звездами, и огнем. И это есть то, что сказало Писание: тьма [бе] верху бездны (Бут. 1:2
Ветер же есть движение воздуха. Или ветер – течение воздуха, меняющий названия вследствие изменения мест, откуда он течет.
Сверх того, место ветра – в воздухе. Ибо местом каждого тела служит то, что облекает его. А что, кроме воздуха, облекает тела? Места же, откуда происходит движение воздуха, от которых и ветры имеют свои названия, различны. А всех ветров – двенадцать. Говорят же, что воздух – погашенный огонь или пар нагретой воды. Поэтому воздух по своей природе горяч. Холодным же он делается вследствие смежности, в какой он бывает в отношении к воде и земле, так что нижние его части холодны, а верхние теплы.
Дуют ветры: от летнего восхода солнца – северо-восточный ветер, также и ветер, дующий между тем и бореем . От равноденственного восхода солнца – восточный ветер. От зимнего восхода солнца – юго-восточный ветер. От зимнего захождения солнца – юго-западный ветер; от равноденственного захождения солнца – западный ветер; от летнего захождения солнца – северо-западный ( аргестис или олимпиас , он также и япикс ). Потом – южный ветер и северный, дующие друг против друга. Есть же и средний между северным и северо-восточным ветрами: борей . А средний между юго-восточным ветром и южным – феникс , называемый эвронотом . Средний между южным и юго-западным ветрами – ливонотос , он также и левконотос . Средний же между северным и северо-западным – фракийский , или соседями, живущими около [этой страны], называемый керкиосом .
Народы же, населяющие пределы [вселенной, следующие]: к восточному ветру живут бактриане; к юго-восточному – индийцы; к ветру, среднему между юго-восточным и южным, находятся Красное море и Эфиопия; к ветру, среднему между юго-западным и южным, живут гараманты, находящиеся выше Сирта; к юго-западному – эфиопы и западные мавры; к западному находятся Геркулесовы столбы и концы Ливии и Европы; к северо-западному находится Иверия, нынешняя Испания; а к ветру, среднему между северным и северо-западным, живут кельты и сопредельные племена; к северному ветру – скифы, находящиеся выше Фракии; к борею находятся Понт, Мэотийское озеро и Сарматы; к северо-восточному ветру – Каспийское море и Саки.
Глава 9 (23). О водах А также и вода есть одна из четырех стихий, прекраснейшее творение Божие. Вода – стихия и влажная, и холодная, и тяжелая, и стремящаяся вниз, – удоборазливаемая. О ней упоминает и Божественное Писание, говоря: и тма [бе] верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (Бут. 1:2 между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию (Бут. 1:7 Бут. 1:6-7 над твердью ? По причине сильнейшего воспламенительного свойства солнца и эфира. Ибо прямо под твердью был распростерт эфир, а также и солнце с луною и звездами находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь, вследствие жара, сгорела бы.
Потом Бог повелел, чтобы воды собрались в собрание едино (Бут. 1:9 и собрания вод нарече моря (Бут. 1:10 в собрания своя, и явися суша (Бут. 1:9
Есть же и океан, как бы некоторая река, окружающая всю землю, о котором, мне кажется, Божественное Писание сказало, что река исходит из Едема (Бут. 2:10
Он также разлучается в четыре начала (Бут. 2:10 Бут. 2:11 Бут. 2:13 Бут. 2:14
Итак, по Божественному повелению, произошли в земле пустоты, и таким образом воды собрались в собрания своя (Бут. 1:9 извести душу живу (Бут. 1:24 носившегося в начале над водами Святого Духа (Бут. 1:2
О морях Геллеспонт, оканчивающийся у Абида и Сеста, принимает к себе [с противоположной стороны] Эгейское море; потом [лежат] Пропонтида, оканчивающаяся у Халкидона и Византии, где находится узкий пролив, от которого начинается Понт. Затем – Мэотийское озеро. С другой же стороны, от начала Европы и Ливии – Иверийское море, простирающееся от Геркулесовых столбов до Пиренейской горы; далее Лигурийское, простирающееся до пределов Этрурии. Потом – Сардинское, лежащее выше Сардинии, наклоняющееся вниз к Ливии. Далее – Тирренское, которое оканчивается у Сицилии, начинаясь от крайних пределов Лигурийской страны. Потом – Ливийское; затем – Критское, и Сицилийское, и Ионийское, и Адриатическое, излившееся из Сицилийского моря; залив, который называют заливом Коринфским или Алкионийским морем. Море же, замыкаемое мысом Сунием и мысом Скиллэем, есть Сароническое. Затем – Миртойское море и Икарово; в котором находятся и Кикладские острова. Потом – Карпафийское море и Памфилийское, и Египетское. Выше же Икарова моря непосредственно разливается море Эгейское. А плавание вдоль Европы от устьев реки Танаиса до Геркулесовых столбов составляет 609709 стадий; вдоль же Ливии – от Тинга до западного устья Нила – 209252 стадии; а вдоль Азии – от Канова до реки Танаиса вместе с заливами плавание составляет 4111 стадий. Морской берег, взятый в совокупности, вместе с заливами населяемой в наше время земли составляет 1309072 стадии.
Глава 10 (24). О земле и о том, что из нее рождается Земля есть одна из четырех стихий, как сухая, так и холодная, также тяжелая и неподвижная, в первый день приведенная Богом из не сущего в бытие. Ибо в начале , говорит Писание, сотвори Бог небо и землю (Бут. 1:1 Утвердившему землю на водах (Пс. 135:6 Повешаяй землю ни на чемже (Йов. 26:7 богоглаголивый Давид, как бы от лица Творца, говорит: Аз утвердих столпы ея (Пс. 74:4 на морях основал ю есть (Пс. 23:2
Итак, в начале , как говорит Божественное Писание, земля покрывалась водами и была неустроена (см. Бут. 1:2 сведый вся прежде бытия их (Дан. 13:42
Прежде нарушения [Божественной заповеди], конечно, все было послушно человеку. Ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. А также и змий был дружественен к человеку больше остальных [живых существ], приходя к нему и своими приятными движениями беседуя с ним. Посему виновник зла – диавол через него предложил прародителям самый злой совет (см. Бут. 3:1 [человек] приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13 в поте возделывать землю, из которой он был взят (Бут. 3:19
Но и теперь не бесполезно сношение со зверями, наполняющее [человека] ужасом и приводящее его к познанию и призыванию Бога, Который его сотворил. Сверх того, после преступления произросло из земли терние, согласно с изречением Господним, по которому даже с приятностью розы соединено вместе терние, приводящее нас к воспоминанию о преступлении, по причине которого земля была осуждена на произведение для нас терний и волчцов (см. Бут. 3:18
Что это так, должно верить вследствие того, что слово Господа, которое Он сказал: раститеся и множитеся, и наполните землю (Бут. 1:28
Далее, некоторые говорят, что земля шаровидна, другие же, что она конусообразна. Но она меньше, и даже совершенно незначительнее неба, вися в центре его, словно как некоторая точка. Однако и она прейдет и изменится (Мк. 13:31 кротких (Мф. 5:5
Известных же [нам] областей земли, или сатрапий, в Европе – тридцать четыре; но в Азии, великом материке, областей – сорок восемь, [а так называемых] канонов – двенадцать.
Глава 11 (25). О рае А после того как Бог вознамерился по образу и по подобию Своему сотворить человека как из видимой, так и невидимой природы, как некоторого царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором он имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение . Лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно Божественное место и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание Божественных рук.
А в середине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания (см. Бут. 2:9 доброго и лукавого (Бут. 2:9 беста оба нага , как Адам, так и Ева, и не стыдястася (Бут. 2:25 возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. 54:23 не пецытеся душею вашею, что ясте… ни телом вашим, во что облечетеся (Мф. 6:25 ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33 Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея (Лк. 10:41-42
Древо же жизни было древом, имевшим силу, подававшую жизнь или годным для еды одним только тем, которые были достойны жизни и не подлежали смерти. Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте Божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость Божественного соединения сообщает тем, которые участвуют, жизнь, не прекращаемую смертью, что именно Бог назвал и всяким древом, сказавши: от всякого древа, еже в раи, снедию снесте (Бут. 2:16 в Нем и через Него всяческая состоятся (Кол. 1:17
Древо же познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое [т.е. худшее] состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что более превосходно, и вследствие того что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному.
Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным. Возможно же понять всякое древо , как познание Божественного могущества, возникающее благодаря сотворенным вещам, подобно тому как говорит божественный апостол: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. 1:20 удивися разум твой от Мене (Пс. 138:6 от моего устройства. Однако это познание для Адама, который был недавно сотворен, было не лишено опасности вследствие причин, о которых мы сказали.
Иначе древо жизни можно понять как ту весьма Божественную мысль, которая рождается из всех чувственных вещей, и как происходящее через посредство их возведение ума к Родоначальнику всего, и Творцу, и Причине, что именно Он назвал и всяким древом , полным и нераздельным, и приносящим одно только пользование прекрасным. Древо же познания доброго и лукавого можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая хотя по-видимому и является приятной, однако на самом деле того, кто ее принимает, доставляет в общение со злом. Ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в раи, снедию снеси (Бут. 2:16 От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Бут. 2:17
Глава 12 (26). О человеке Таким, следовательно, образом Бог сотворил духовную сущность: я говорю об Ангелах и всех находящихся на небе чинах. Ибо они, совершенно ясно, суть духовной и бестелесной природы; бестелесной, однако, говорю, по сравнению с грубостью вещества, ибо одно только Божество поистине невещественно и бестелесно. Еще же сотворил Бог и чувственную природу, как небо, так и землю, и то, что лежит между ними. Итак, одну природу Он сотворил родственной Себе (ибо родственна Богу разумная природа и постижимая для одного только ума), другую же – лежащей, конечно, по всем направлениям весьма далеко, так как она, естественно, доступна чувству. «Надлежало же, – как говорит повествующий о Боге Григорий, – чтобы произошло и смешение из обеих – образец высшей мудрости и великолепия в отношении к природам, как бы некоторая связь как видимой, так и невидимой природы». Говорю же слово: надлежало, обозначая волю Творца, ибо она есть закон и постановление наиболее пристойное: и никто не скажет Творцу: зачем Ты сотворил меня таким образом? Ибо горшечник имеет власть приготовлять из своей глины различные сосуды (Рим. 9:21
А так как это было таким образом, то Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения (Бут. 2:7,1:26-27
Далее, тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Оріген, что одна прежде, а другое после.
Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом, – другого Ангела, смешанного [т.е. из двух природ] почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время – духа и плоть: духа – по благодати, плоть – по причине гордости; одного для того, чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, другую для того, чтобы он страдал, и, страдая, надоумливался, и, гордясь величием, был наказываем; живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое [известным образом и переходящее в другое место, то есть, в век будущий; и – высшая степень таинства! – вследствие своего тяготения к Богу делающееся богом; однако делающееся богом в смысле участия в Божественном свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность.
Сотворил же его Бог по природе безгрешным и по воле независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив к греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободной волей, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободной волей, при позволении со стороны Бога. Ибо добродетель не есть что-либо, совершаемое по принуждению.
Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь, и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе [одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она – и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковой по природе.
О бестелесном где бы ни было . Бестелесное же, и невидимое, и не имеющее формы понимаем двояким образом. Одно – бестелесно по сущности, а другое – по благодати; и одно – по природе, другое же по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу говорят о бестелесности, конечно, по природе; в отношении же к Ангелам, и демонам, и душам – по благодати и сообразно с грубостью материи.
А тело есть то, что состоит из троякого измерения, то есть имеет длину, и ширину, и глубину или толщину. Всякое же тело составлено из четырех стихий; а тела живых существ – из четырех влаг.
Должно же знать, что есть четыре стихии: земля, которая суха и холодна; вода, которая холодна и влажна; воздух, который влажен и горяч; огонь, который горяч и сух. Подобным образом есть также и четыре влаги, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, ибо она, желчь, суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она, слизь, холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она горяча и суха. Плоды, конечно, состоят из стихий, а влаги [или соки] – из плодов, тела же живых существ – из влаг, и в них разрешаются. Ибо все, что слагается [из чего-либо], в это и разрешается.
О том, что человек имеет общее и с неодушевленными вещами, и бессловесными существами, и с одаренными разумом . Должно знать, что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей, и произращающей, и заключающей в себе семя или способной рождать; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к желанию, то есть гневу и похоти, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению.
Чувств, конечно, существует пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание; движению же соответственно побуждению принадлежит способность переходить с места на место, также способность к приведению в движение всего тела, способность к издаванию звука и способность дышать, ибо от нас зависит делать это и не делать.
Через посредство разума человек соединяется с бестелесными и постигаемыми только умом природами, мысля, и обдумывая, и произнося приговор относительно всего порознь, и следуя за добродетелями, и любя благочестие – вершину добродетелей; посему человек и есть малый мир.
Должно же знать, что рассечение, и течение, и изменение – свойственны одному только телу. Изменение [разумею] то, которое бывает относительно качества, именно – согревания и охлаждения и подобного. Течение же – то, которое происходит вследствие опоражнивания, ибо опоражниваются и сухое, и влажное, и дух, и имеют нужду в наполнении. Поэтому и голод, и жажда суть согласные с законами природы чувства. А рассечение есть разобщение влаг одной от другой и разделение на форму и материю.
Душе же свойственны благочестие и мышление. Но добродетели общи душе и телу, и именно потому, что они имеют отношение к душе, так как душа пользуется телом.
Должно знать, что разум по природе владычествует над неразумною частью. Ибо силы души разделяются на ту, которая разумна, и ту, которая неразумна. Но есть две части неразумной стороны души: одна – непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая – послушна и повинуется разуму. Непослушная и не повинующаяся разуму часть есть, конечно, жизненная сила, которая называется и пульсовой, также сила, заключающая в себе семя, то есть способная рождать, также и сила растительная, которая называется и питающей; а ей принадлежит и сила, способствующая росту, которая и образует тела. Ибо эти управляются не разумом, но природой. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А вообще неразумной частью души называется способная к чувствованию и возбуждающая желания. Должно же знать, что и движение, соответствующее побуждению, принадлежит к той части, которая послушна разуму.
А сила питающая, и рождающая, и приводящая в движение артерии, принадлежит той части, которая не повинуется разуму. Растительной же силой называется та, которая способствует росту, и сила питающая, и сила рождающая; жизненной же та, которая приводит в движение артерии.
Сил питающей части, конечно, четыре: притягивающая, которая привлекает пищу; удерживающая, которая задерживает пищу и не дозволяет ей тотчас извергнуться; изменяющая, которая перерабатывает пищу в соки; отделяющая, которая выделяет и выбрасывает извержение через задний проход.
Должно знать, что из тех сил, которые находятся в живом существе, одни суть душевные, другие – растительные, иные – жизненные. И душевные, конечно, те, которые исходят из свободной воли, то есть движение, соответствующее побуждению, и чувствование. Движению же соответственно побуждению принадлежит и способность переходить с места на место, и способность к приведению в движение всего тела, и способность к издаванию звука, и способность дышать; ибо от нас зависит совершение и несовершение этого. Растительные же и жизненные суть те, которые не зависят от свободной воли. И растительные, конечно, суть: сила питающая, и способствующая росту, и заключающая в себе семя; жизненная же есть та, которая приводит в движение артерии. Ибо эти силы действуют и тогда, когда мы желаем, и тогда, когда не желаем.
Должно же знать, что из дел одни хороши, а другие худы. Благо, которое ожидается, конечно, производит желание; присутствующее же благо производит удовольствие; подобным же образом, в свою очередь, ожидаемое зло производит страх, а присутствующее – печаль. Должно же знать, что, сказав здесь о благе, мы сказали как о том, что благо поистине, так и о том, что кажется благом; подобным же образом – и о зле.
Глава 13 (27). Об удовольствиях Из удовольствий одни суть душевные, другие – телесные. И душевные, конечно, суть те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы – удовольствия, чувствуемые при занятиях науками и при созерцании. Телесные же удовольствия те, которые происходят через участие души и тела и которые поэтому называются телесными: [это] все, касающееся пищи и совокупления и подобного. Но никто не мог бы найти удовольствий, свойственных одному только телу.
С другой стороны, одни из удовольствий истинны, другие ложны; и удовольствия, свойственные одному только уму, состоят в познании и созерцании; те же, которые возникают с помощью тела, касаются чувства. И из удовольствий, возникающих с помощью тела, одни суть естественные, вместе с тем и необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища, восполняющая недостаток, и необходимые одежды; другие же, хотя и естественные, однако не необходимы, каковы – совокупления, согласные с природою и сообразные с законом. Ибо, хотя они содействуют сохранению всего рода, однако возможно без них жить в девстве. Иные же удовольствия ни необходимы, ни естественны, как: пьянство, и сладострастие, и пресыщения, преступающие потребность. Ибо они не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода, но, напротив, скорее даже вредят. Поэтому тот, кто живет согласно с Божией волей, должен искать удовольствий необходимых, в то же время и естественных; удовольствия естественные и не необходимые полагать на втором месте, допуская их в приличное время, и приличным образом, и в приличной мере. Остальных же удовольствий следует всячески избегать.
Прекрасными же удовольствиями должно признавать те, которые не соединены с печалью, и не возбуждают раскаяния, и не способны производить другого вреда, и не переходят за пределы надлежащей меры, и не отвлекают нас на долгое время от серьезных дел или не порабощают.
Глава 14 (28). О печали Печали же – четыре вида: горе, грусть, зависть, сострадание. Горе, конечно, есть такая печаль, которая причиняет лишение голоса; грусть же – печаль, причиняющая боль; а зависть – печаль из-за чужих благ; сострадание же – печаль из-за чужих бедствий.
Глава 15 (29). О страхе Но и страх разделяется на шесть видов: на нерешительность, на стыдливость, на стыд, на изумление, на ужас, на беспокойство. Нерешительность есть, конечно, страх пред будущей деятельностью. А стыдливость – страх вследствие ожидания порицания; и это чувство – прекраснейшее. Стыд же – страх вследствие совершенного позорного дела; но и это чувство не безнадежно в отношении к спасению [человека]. Изумление же – страх от [какого-либо] великого явления. А ужас – страх от явления необыкновенного. Беспокойство же – боязнь ошибки в своих надеждах, то есть неудачи; ибо, боясь, что не будем иметь успеха в деле, мы испытываем беспокойство.
Глава 16 (30). О гневе Гнев есть кипение находящейся около сердца крови, происходящее вследствие испарения желчи или возмущения ее; посему [по-гречески] он и называется χολή и χόλος [словами, обозначающими желчь]. А иногда гнев есть и желание мщения. Ибо, будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы огорчаемся; тогда происходит смешанное чувство: из желания и гнева.
А видов гнева три: вспыльчивость, которая называется χολή θ χόλος; также μηνις θ κότος. Ибо гнев, когда он начинается и возбуждается, называется οργή θ χολή, θ χόλος. Μηνις же – упорно остающийся гнев, то есть злопамятство; а назван он от слова μένειν (оставаться) и потому, что он вверяется памяти (μνήμη). Κότος же – гнев, выжидающий удобный случай для мщения; а назван он от слова κεισθαι (бежать).
Далее, гнев – спутник разума, защитник желания. Ибо, всякий раз как мы устремим свое желание на предмет и со стороны кого-либо встретим препятствие, то гневаемся против него, как оскорбленные; так как разум в тех, которые охраняют свое положение, как требует природа, очевидно, решил, что случившееся – достойно негодования.
Глава 17 (31). О способности воображения Способность воображать есть сила неразумной части души, действующая через посредство органов чувств, которая называется и чувством. Воображаемым же и чувствуемым называется то, что подпадает под власть воображения и чувства, как [например] зрение есть самая зрительная сила; видимое же – то, что подпадает под власть зрения, может быть, камень или что-либо из такового. Воображение же есть состояние неразумной души, происходящее по причине чего-либо, действующего на воображательную силу. А призрак есть напрасное состояние, бывающее в неразумных частях души, которое возникает независимо от какой-либо вещи, подлежащей воображению. Органом же способности воображения служит переднее углубление головного мозга.
Глава 18 (32). О чувстве Чувство есть та сила души, которая способна воспринимать материальные вещи, то есть способна различать. Жилищами же чувств служат органы, то есть члены, через посредство которых мы чувствуем; а чувствуемое – то, что подпадает под власть чувства; способным же к чувствованию является живое существо, имеющее чувство. Чувств же пять; равным образом пять и жилищ чувств.
Первое чувство – зрение. Жилищами же чувства и органами зрения служат нервы, идущие из головного мозга, и глаза; а ощущает зрение главным образом цвет; вместе же с цветом оно распознает окрашенное цветом тело, его величину, фигуру, место, где оно находится, промежуточное расстояние, число, движение и спокойное положение; шероховатость и гладкость; ровность и неровность; остроту и притупленность; состав, водянистое ли оно или земляное, то есть влажное или сухое.
Второе чувство – слух, который способен воспринимать слова и звуки. Распознает же он их высоту и низкость, ровность и силу. А органами его служат нежные нервы головного мозга и устройство ушей. Далее, один только человек и обезьяна не приводят в движение ушей.
Третье чувство – обоняние, которое возникает через посредство ноздрей, отправляющих пары к головному мозгу; достигает же оно до границ передних углублений головного мозга. Далее, оно способно чувствовать и воспринимать испарения; а самое родовое различие испарений есть благовоние, зловоние и среднее между ними, что не есть ни благовонно, ни зловонно. Происходит же благовоние тогда, когда находящиеся в телах влаги бывают совершенно сварены. А когда они бывают сварены только посредственно, то происходит среднее состояние. Когда же они сварены более недостаточно или даже совершенно не сварены, тогда происходит зловоние.
Четвертое чувство – вкус; способно же оно воспринимать, то есть ощущать, вкусы. А органами его служат язык и главным образом оконечность его, также и небо /нёбо – электр. Ред./, которое некоторые называют ουρανίσκον маленьким небом; в них распространены нервы, направляющиеся из головного мозга и возвещающие уму человека о происшедшем восприятии, то есть чувстве. А так называемые вкусовые качества соков суть эти: сладость, острота, кислота, жесткость, терпкость, горечь, соленость, маслянистость, вязкость. Ибо вкус способен к распознаванию этого. Вода же, относительно этих качеств, бескачественна, ибо не имеет ни одного из них. А жесткость есть напряжение и излишество терпкости.
Пятое чувство есть осязание, которое обще и всем живым существам; возникает оно с помощью нервов, направляющихся из головного мозга по всему телу. Посему и все тело, а также и остальные органы чувств владеют чувством осязания; а подлежат осязанию: горячее и холодное; нежное и жесткое, клейкое и твердое, тяжелое и легкое; ибо это узнается через одно только осязание. Обще же осязанию и зрению: шероховатое и гладкое, сухое и влажное, толстое и тонкое, вверх и вниз, место и величина, всякий раз как она бывает таковой, что может обниматься одним прикосновением [органов] осязания; также и как частое, так и редкое или ноздреватое, и круглое, всякий раз как оно бывает небольшое по объему; также и некоторые иные фигуры. Подобным же образом осязание узнает и приближающееся тело, но [конечно] с помощью памяти и мыслительной способности; а точно так же и число до двух или трех и те числа, которые незначительны и легко обхватываются [рукою]. Однако эти скорее воспринимает зрение, нежели осязание.
Надлежит знать, что каждое из остальных органов чувств Творец устроил двойным для того, чтобы если один притупляется, другой восполнял недостаток. Ибо Он устроил два глаза, два уха, два носовых отверстия и два языка; но в одних из живых существ разделенные, как в змеях, в других же соединенные, как в человеке; и, с другой стороны, осязание Он [разлил] во всем теле, кроме костей, нервов, ногтей, рогов, волос, связок и некоторых других.
Должно знать, что зрение видит по прямым линиям; обоняние же и слух [воспринимают] не только по прямой линии, но со всех сторон. А осязание и вкус узнают и не по прямому направлению, и не отовсюду, но тогда только, когда приближаются к самым предметам, подлежащим их восприятию.
Глава 19 (33). О мыслительной способности Мыслительной же способности свойственны и решения, и одобрения, и побуждения, направляющие к действию, и отклонения, и бегство от деятельности; особенно же: рассуждения о тех вещах, которые постигаются только умом, и добродетели, и науки, и основания искусств, и советование, и свободный выбор. С другой стороны, эта способность предсказывает нам будущее и именно через сновидения; способность, которая одна только, говорят пифагорейцы, последовав евреям, есть истинный дар прорицания. А органом ее служит среднее углубление головного мозга и находящийся в нем жизненный дух.
Глава 20 (34). О способности помнить Способность же помнить служит и причиной, и хранилищем памяти и припоминания. Ибо память есть представление, оставленное как каким-либо чувством, так и каким-либо мышлением, обнаруживающимся через действие; или сохранение вещи, воспринятой и чувством, и мышлением. Ибо [если] душа воспринимает или чувствует то, что чувственно, через посредство органов чувств – возникает представление; а то, что постигается только мыслью, через посредство ума – возникает мышление. Итак, всякий раз как она сохраняет образы тех вещей, которые постигла представлением и мышлением, тогда говорят, что она помнит.
Должно же знать, что восприятие постигаемого только умом возникает не иначе, чем через учение или врожденное представление. Ибо оно не происходит посредством чувства, потому что чувственное удерживается памятью само по себе; постигаемое же только умом помним тогда, если что-либо [из этого] изучили. Однако памяти о сущности таких предметов мы не имеем.
Припоминанием же называется восстановление сил памяти, исчезнувшей вследствие забвения. А забвение есть утрата памяти. Итак, способность воображения, воспринимая материальные предметы через посредство чувств, передает мыслительной способности или рассудку, ибо и то, и другое – одно и то же. Он, приняв и обсудив, отсылает способности памяти. Органом же способности памяти служит заднее углубление головного мозга, которое также называют мозжечком, и находящийся в нем жизненный дух.
Глава 21 (35). О внутреннем слове и произносимом А в свою очередь разумная часть души разделяется как на внутреннее слово, так и на произносимое. Внутреннее же слово есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого-либо восклицания; посему часто, и молча, мы вполне излагаем в себе самих всю речь, также и разговариваем во время сновидений. Поэтому преимущественно мы все и разумны (λογικοί). Ибо и немые от рождения или те, которые потеряли голос по причине какой-либо болезни или страсти, нисколько не менее разумны. Слово же произносимое получает свою силу в звуке и разговорах; то есть слово, которое произносится языком и устами, почему оно и называется произносимым; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся одаренными способностью речи (λαλητικοί).
Глава 22 (36). О страсти и деятельности (энергии) О страсти говорят в двояком смысле. Ибо говорят и о телесной страсти, как [например] болезнях и ранах; говорят, в свою очередь, о страсти и душевной: как похоти, так и гневе. По общему же мнению и вообще страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль. Ибо за страстью следует печаль; и не самая страсть есть печаль, потому что бесчувственное, страдая, не скорбит. Итак, не страсть есть боль, а чувствование страсти. Но должно, чтобы эта страсть была значительна, то есть велика, для того чтобы она подпала под власть чувства.
Определение же душевных страстей такое: страсть есть чувственное движение желательной способности, вследствие воображения блага или зла. Или иначе: страсть есть неразумное движение души по причине представления блага или зла. Представление блага, конечно, возбуждает желание; представление же зла – гнев. А родовая, то есть всем принадлежащая страсть определяется таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению. Таким образом и гнев есть энергия [или деятельность] пылкой части, а страсть – энергия двух частей души и, кроме того, всего тела, всякий раз как оно вынужденно ведется гневом к действиям. Ибо [тогда] в одном произошло движение, причиненное другим, что именно и называется страстью.
Но называется энергия страстью также и другим способом. Ибо энергия есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе. Итак, в этом смысле энергия называется страстью, когда она возбуждается не согласно с природой, или когда [кто-либо] возбуждается сам от себя или из-за другого. Поэтому пульсовое движение сердца, будучи согласным с законами природы, есть энергия; а то движение, которое происходит скачками, будучи неумеренным и не согласным с природой, есть страсть, а не энергия.
Но не всякое движение страдательной части души называется страстью, а те, которые очень сильны и доходят до [области] чувства; ибо незначительные движения и нечувствительные еще не суть страсти, так как должно, чтобы страсть имела также и величину, которая значительна. Поэтому к определению страсти присоединяется: [страсть –] движение, подлежащее чувствам; ибо незначительные движения, остающиеся незаметными для чувства, не производят страсти.
Должно знать, что наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, другие жизненные. И познавательные суть: ум, мыслительная способность, мнение, воображение, чувство; жизненные же, то есть желательные, воля и свободный выбор. А чтобы говоримое сделалось более ясным, с тонкостью исследуем касающееся этих способностей; и прежде всего скажем о силах познавательных.
О воображении и чувстве, конечно, достаточно уже изложено в вышесказанном. Итак, через посредство чувства в душе происходит настроение, которое называется воображением; вследствие же воображения возникает мнение. Затем мыслительная способность, расследовав мнение, истинно ли оно, или ложно, выделяет то, что истинно; посему она и называется διάνοια от του διανοειν: от того, что обдумывает и обсуждает. Наконец, истина, обсужденная и определенная, называется умом.
Иначе: должно знать, что первое движение ума называется мышлением; а мышление относительно чего-либо называется мыслью, которая, долго оставаясь и запечатлевая в душе то, что мыслится, называется внимательным обдумыванием. А внимательное обсуждение, твердо держась того же самого предмета, и испытывая себя, и расспрашивая душу относительно того, что мыслится, называется проницательностью. Проницательность же, расширившись, создает умозаключение, называемое внутренним словом, определяя которое говорят, что оно – полнейшее движение души, возникающее в мыслительной способности без какого-либо восклицания; из него, говорят, выходит слово произносимое, которое говорится языком. Итак, сказав о познавательных силах, мы желаем сказать и о жизненных или желательных.
Должно знать, что от природы всеяна в душу та сила, которая стремится к тому, что согласно с природой, и которая сохраняет все то, что существенно находится в природе; сила, которая называется желанием (θέλησις). Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, желая себе свойственного ему – согласного с законами природы и полного бытия. А потому это естественное желание и определяют таким образом: желание есть как разумное, так и жизненное стремление, зависящее от одного того только, что – естественно. Поэтому желание [не иное что есть как] то самое естественное, и жизненное, и разумное стремление ко всему тому, чем обусловливается прочное состояние природы, – простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется желанием.
А βούλησις (намерение) есть некоторое естественное желание, то есть естественное и разумное стремление к какому-либо делу. Ибо в душе людей находится сила к стремлению сообразно с разумом. Поэтому когда естественным образом возбудится это разумное стремление к какому-либо делу, то оно называется βούλησις; ибо βούλησις [или акт воли] есть разумное стремление и желание какого-либо дела.
Говорится же «βούλησις» как относительно того, что находится в нашей власти, так и относительно того, что не от нас зависит; то есть как в отношении к возможному, так и в отношении к невозможному. Ибо мы часто желаем предаться блуду, или сохранить целомудрие, или заснуть, или чего-либо из такового; и это из числа того, что находится в нашей власти и что возможно. Но желаем мы и стать царями; и это не есть из числа того, что зависит от нас. Желаем же, может быть, и никогда не умереть; это – из того, что невозможно.
Но βούλησις [или акт воли] имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Цель, конечно, есть то, что может подлежать желанию, как, например, сделаться царем или стать здоровым. К цели же ведет то, о чем можно советоваться, то есть способ, через посредство которого мы должны стать здоровыми или сделаться царями. Потом после акта желания наступает обсуждение и исследование; и после этого, если дело идет о том, что находится в нашей власти, возникает совет или совещание. Совещание же есть стремление пытливое, происходящее относительно того, что может быть сделано в зависимости от нашей власти; ибо совещается [кто-либо] о том, должен ли он домогаться дела, или нет; потом он предпочитает лучшее, и это называется решением. Затем настраивается [в пользу этого] и проявляет любовь к тому, что выбрано вследствие совещания; и это называется γνώμη (стремлением), т.е. избранием душою направления и решимостью следовать ему. Ибо если он сделает выбор и не будет настроен в отношении к тому, что выбрано, то есть не проявит к нему своей любви, то это не называется γνώμη (стремлением). Затем, после [такого] настроения происходит добровольное решение или выбор; ибо свободный выбор есть предпочитание и избирание из двух вещей, которые предлежат, одного пред другим. Потом [человек] устремляется к действию, и это называется возбуждением. Затем пользуется [достигнутой целью], и это называется пользованием. Потом после пользования успокаивается от стремления.
В бессловесных, конечно, существах возникает стремление к чему-либо и тотчас – возбуждение к действию. Ибо стремление бессловесных существ неразумно, и они против воли увлекаются естественным стремлением; посему стремление неразумных существ не называется ни волею (θέλησις), ни актом воли (βούλησις). Ибо θέλησις (воля, желание) есть разумное и свободное естественное стремление; а в людях, которые одарены разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно возбуждается независимо и через посредство разума, так как познавательные и жизненные способности соединены в нем [т.е. человеке]. Итак, он свободно стремится, и свободно желает, и свободно исследует, и рассматривает, и свободно совещается, и свободно решает, и свободно настраивается, и свободно предпочтительно избирает, и свободно устремляется, и свободно поступает в тех делах, которые согласны с природою.
Должно же знать, что мы хотя и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле. Ибо Бог не совещается, так как советоваться свойственно неведению. Ибо никто не совещается относительно того, что известно. А если совещание свойственно незнанию, то во всяком случае также – и свободный выбор. Бог же, Который все просто знает, не совещается.
Но не говорим о совете или свободном выборе и в душе Господа, потому что Он не имел неведения. Ибо если Он и имел природу, которая не знала будущего, но, однако, она, ипостасно соединенная с Богом Словом, обладала знанием всего, не по благодати, а, как сказано, по причине ипостасного соединения. Ибо Один и Тот же был и Богом, и человеком; посему Он и не имел желания, возникающего из мысли. Ибо хотя Он имел желание естественное, простое, одинаково созерцаемое во всех лицах человеческих, но мнения, то есть того, что могло быть предметом Его желания, противного Божественной Его воле и иного по сравнению с Его Божеским желанием, Его святая душа не имела. Ибо мнение бывает различно вместе с лицами, кроме святого, и простого, и несложного, и нераздельного Божества. Ибо там, так как Ипостаси совершенно не различаются и не разделяются, не различается и то, что может быть предметом желания. И там, так как природа едина, едино и согласное с законами природы желание. А так как и Ипостаси неразлучны, то едино также и то, что может быть предметом желания, и едино движение трех Лиц. А в людях, так как природа их одна, одно и согласное с законами природы желание; но так как лица различны и разделяются друг от друга как по месту, так и времени, и по расположению к делам, и по другому весьма многому, то по этой причине различны их желания и мнения. В Господе же нашем Иисусе Христе, так как природы различны, то различны также и естественные желания Его Божества и Его человечества, или способности желания. А так как едина Ипостась и един Желающий, то един также и предмет желания или едино возникающее из мысли желание, так как человеческая Его воля, разумеется, следует Божественной Его воле и желает того, чего Божественная воля желала, чтобы она хотела.
Должно же знать, что есть θέλησις (воля, желание), а иное – βούλησις (намерение); иное же – τò θελητòν (желаемое), и иное – τò θελητικòν (способный желать), и иное ò θέλων (желающий). Ибо θέλησις есть самая простая способность желания. Βούλησις же – желание по отношению к чему-либо. А θελητòν – предмет, подлежащий желанию, то есть то, что мы желаем. Например, как возбуждается стремление к пище: просто разумное стремление есть θέλησις, стремление же к пище – βούλησις, a самая пища θελητòν. Тò θελητικόν же – то, что одарено способностью желания, как, например, человек. Ο θέλων же – сам тот, кто пользуется желанием.
Следует же знать, что θέλημα иногда желание обозначает или способность желания, и называется естественным желанием; иногда же – то, что желаем, и называется желанием, возникающим из мысли.
Глава 23 (37). Об энергии [действии или деятельности] Должно знать, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так и жизненные, так и естественные, также и искусственные, называются ενέργειαι [т.е. действиями или деятельностями]. Ибо энергия есть естественная каждой сущности сила и движение. И еще: энергия есть естественное, врожденное движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность одна и та же, того одна и та же и энергия, а чего природы различны, того различны и энергии; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности.
В свою очередь, энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность. Энергия есть естественная и первая вечно движущаяся сила разумной души, то есть вечно движущийся ее разум, естественным образом постоянно из нее изливающийся. И опять: энергия есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено одно только не сущее.
Называются же энергиями также и деяния, как, например, говорить, гулять, есть, пить и подобное. Но часто называются энергиями также и естественные чувства, как, например, голод, жажда и подобное. Называется же, в свою очередь, энергией и полнота силы.
Далее, двояким образом говорится [о том, что нечто есть. Оно есть] и в возможности, и в действительности. Ибо мы говорим, что дитя, сосущее грудь, в возможности есть грамматик, ибо оно обладает способностью через посредство учения стать грамматиком.
Говорим опять о грамматике, что он – грамматик и в возможности, и в действительности: в действительности потому, что он обладает знанием грамматики; в возможности же потому, что он может объяснять ее, однако не делает ее изъяснения; говорим опять о грамматике в действительности тогда, когда он действует, то есть изъясняет [грамматику].
Итак, должно знать, что этот второй образ общ как тому, что в возможности, так и тому, что в действительности: второй – в возможности [отвечает] первому – в действительности.
Ради себя самой избираемая, то есть разумная и свободная жизнь, и составляющая наш человеческий вид, есть первое и единственное, и истинное действие [в нас] природы. Те, которые отнимают ее у Господа, не знаю, как называют Его вочеловечившимся Богом.
Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собой.
Глава 24 (38). О добровольном и невольном Так как добровольное состоит в каком-либо действии, а также и то, что считается невольным, состоит в каком-либо действии; между тем, почти что многие и то, что на самом деле невольно, полагают не только в страдании, но также и в делании; однако, должно знать, что действие есть деятельность разумная. За действиями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие – с печалью; и одни из них вожделенны для совершающего, другие – отвратительны; из вожделенных же одни – всегда вожделенны, другие – в некоторое время. Подобным образом также и из отвратительных. И опять, одни из действий возбуждают сожаление и получают прощение, другие ненавидятся и наказываются. Конечно, за тем, что добровольно, во всяком случае следует похвала или порицание; потому что оно совершается с удовольствием, и действия для совершающих их бывают вожделенными или всегда, или тогда, когда они совершаются. А за невольным следует то, что оно удостаивается прощения или сожаления, потому что оно совершается с печалью, и [такие действия] не бывают вожделенными, и совершаемое не исполняется ради самого себя [никем], хотя бы он и был принуждаем [к этому] силой.
Далее, одно из невольного бывает по причине насилия, другое – по причине неведения. По причине насилия – всякий раз, как производящее начало или причина бывает извне, то есть всякий раз, как мы бываем вынуждаемы другим, совершенно не склоняясь на его убеждения [к этому], и всякий раз, как мы и не содействуем своим собственным усердием, и совершенно не помогаем, а не тогда, когда делаем то, к чему нас принуждают, сами собою; что определяя, мы и говорим: невольное – то, чего начало извне, когда тот, кто принуждается, нисколько не содействует своим собственным усердием. Началом же мы называем причину производящую. А невольное вследствие неведения бывает всякий раз, когда не мы сами доставляем причину незнания, но когда [дело] так случится. Ибо если кто-либо, будучи пьяным, совершит убийство, то он убил не ведая, однако не невольно, ибо он сам произвел причину своего неведения, то есть опьянение. Если же кто-либо, стреляя в обычном [для стрельбы] месте, убил отца, который проходил мимо, то о нем говорят, что он совершил это невольно – по неведению.
