Вступ

1) Християнство є домоуправління нашого спасіння в Господі Іісусі Христі. Оскільки людині не можна врятуватися без Бога, а Богові не можна врятувати людину без людини, то християнська віра вчить, з одного боку, того, що Бог зробив для порятунку людини, а з другого – того, що має робити сама людина, щоб мати змогу здобути спасіння.

Останнє становить предмет християнської моралі. Той, хто шукає спасіння, просвічуючись вірою, повинен мати ґрунтовне пізнання і про те, чого вимагає від нього віра, як слід йому жити і діяти як християнину.

2) Такого пізнання можна набути через читання і слухання Слова Божого, отецьких писань, бесід і повчань, які пропонуються з церковної кафедри, і один від одного у взаємних стосунках із християнами. Але найвірнішим способом до того служить зображення християнського життя в загальному огляді, де різні правила християнського життя були б викладені в порядку, у взаємному підпорядкуванні одних іншим і в можливій повноті. Правила життя в цьому випадку легше можуть бути засвоєні і вірніше зрозумілі.

Якщо зібрати воєдино всі правила, що обертаються в житті, знайдеться, що від одних вимог християнства себе звільняють, іншим дають хибний сенс, інші обмежують умовами зовнішніх обставин – і взагалі велике змішання знайдеться в поняттях про належне християнське життя і належну моральну поведінку християнина. Усе це від того, що правила моралі християнської доходять до відома по частинах, а окремо справді одне правило може здатися дуже суворим, інше – таким, що припускає різноманітні тлумачення і застосування. Відвернути цю неправоту найлегше повним зображенням усієї християнської моралі. І св. Василій Великий свого часу помітив подібне змішання в поняттях про моральне життя, коли “кожен самовладно свої думки і положення видавав за істинне правило життя, а вкорінені звичаї і передання людські зробили те, що одні гріхи пробачали, а за інші без усякого розбору стягували; на деякі, мабуть, малі, обурювалися, а інші не удостоювали і легкої догани”. І тому, щоб вилікувати цю недугу, він вважав за потрібне “вибрати з Богодухновенного Писання все, чим догоджає і чим не догоджає людина Богові, і всі розсіяні в різних місцях заборони і повеління, для легкого розуміння, уявити сукупно в правилах, щоб тим легше відучити людей поступати за навичками своєї волі або за переказами людськими” (Творіння свв. отців, т. 9). З такою ж метою пропонується і справжній нарис образу істинного християнського життя.

3) Життя християнина характеризується вірою, тому й моралізаторство християнське має бути охарактеризоване віровченням. Як у житті віра і справи по вірі входять одна в одну, переплітаються і взаємно одна одній сприяють, так і у вченні – віровчення і моралізаторство не повинні випускати одна одну з уваги. Віровчення завжди вдавалося до непотрібних відступів і витонченості, коли не трималося моральних цілей; а моральне вчення приймало недобрі напрямки, коли не висвітлювалося віровченням, головне ж, воно тоді нічим не відрізнялося від моральго вчення філософів.

Останнім зауваженням не натякається, ніби умоглядному, на природних засадах побудованому моральному вченню зовсім немає місця в моралі християнській. Навпаки, без нього обійтися не можна. Християнство відновлює наше єство і ставить його в належний чин. Природа наша, таким чином, служить точкою відправлення для впливу на неї християнства. Те саме і в моральному вченні – показання, якою мала б бути людина за єством, слугує витлумаченням, чому від неї вимагається те й те, якщо вона хоче стати у справжній свій чин, що є в цілях християнської моралі. Цього скрізь тримається наше накреслення.

4) Про джерела моралі християнської годі говорити багато. Вони одні й ті самі з джерелами віровчення. Досить згадати, що тут, окрім Слова Божого та узгодженого вчення свв. отців Церкви, треба керуватися особливо аскетичними писаннями отців-подвижників, житіями святих і церковними піснеспівами, у яких прославляються християнські чесноти.

Найпридатнішим посібником для накреслення моралі християнської могла б слугувати християнська психологія. Через брак її доводилося задовольнятися своїми про душевні явища поняттями, за вказівками отців-подвижників.

5) Нарис наш має дві частини: у першій містяться загальні роздуми і положення про моральне і морально-християнське життя; а в другій викладається саме життя християнина, яким воно повинне бути, або пропонуються правила життя християнина як християнина і як особи, що перебуває іноді в різних станах і положеннях.

Загальні роздуми і положення про морально-християнське життя.

I. Основи християнського життя

Положення ці вказують:

A) основи християнського життя;
Б) визначають характеристичні риси християнської діяльності як моральної;
B) змальовують наслідки і плоди доброго християнського життя і життя протилежного йому.

А. Основи християнського життя Життя християнське а) корениться у втіленому домоуправлінні; б) підтримується, розкривається і плодоносить у живому союзі з Церквою; в) тече за визначеною нормою, що випливає з двох попередніх моментів.

1. Корінь християнського життя у втіленому домоурпавлінні

Без цього домоуправління християнство, життя християнське і спасіння немислимі. Воно визначено від віків, а в дію увійшло у свій час, в особі Єдиного від Пресвятої Трійці, нас заради людей і нашого заради порятунку, що зійшов із небес, втілився від Духа Святого і Марії Діви, Христос Господь, який став людиною. Від Нього дійшли християнське життя і спасіння, і Ним влаштовано і подається все потрібне для цього. Все це і є втілене домоуправління.

По суті, воно є відновлення занепалого: “бо прийшов Син Людський шукати, і спасти загиблого” (Мф. 18:11). “Так бо Бог полюбив світ, що й Сина Свого єдинородного дав, щоб усякий, хто вірує в Нього, не загинув, але мав вічне життя” (Ін. 3:16). – І ось чого заради “Слово плотью стало” (Ін. 1:14).

Як основа християнства, цієї спасенної Божественної установи, покладена втіленням Бога Слова, так основа життя християнського покладається вірою в це Втілення і причастям сили Його. “Хто вірує в Сина, той має життя” (Ін. 3:36), і, “хто віру має, … спасенний буде” (Мк. 16:16). Віра в силу втіленого домоуправління є “дар Божий” (Еф. 2:8). Але спонукання до стягнення її і до дорожіння стягнутою породжується розумним переконанням, що іншого спасіння немає, як через нього. Цим переконанням і має бути розпочато накреслення християнського морального вчення як керівництва до християнського життя, що веде до спасіння. При цьому відати дається, що зведення до переконання в необхідності втілення для спасіння нашого не буде введенням у осягнення цієї таємниці. Що “Бог з’явився у плоті”, це завжди залишатиметься волею “благочестя таємницею” (1Тим. 3:16).

До переконання в необхідності втілення Бога для нашого спасіння зводимося не осягненням цієї таємниці, а розумним розсудом того, що умови нашого спасіння не могли бути ніким виконані як Богом втіленим.

Ми впали через гріхопадіння праотцівське і потрапили в невихідну біду. Спасіння наше повинно полягати в позбавленні нас від цієї пагуби.

Пагуба наша полягає у двох злах: по-перше, у гніві Бога порушенням волі Його, у втраті Його благовоління і в піддаванні себе клятві законній; по-друге, в ушкодженні й розладі свого єства гріхом або у втраті істинного життя і здобутті смерті. Чому для спасіння нашого потрібні: по-перше, умилостивлення Бога, зняття з нас клятви законної і повернення нам Божого благовоління; по-друге, в оживленні нас, умертвілих гріхом, або даруванні нам нового життя.

Якщо неумилостивленим до нас перебуватиме Бог, ми не можемо отримати від Нього ніякої милості; якщо не отримаємо милості, благодаті не сподобимося; якщо благодаті не сподобимося, нового життя здобути не зможемо. І те й інше необхідно: і зняття клятви, і оновлення нашого єства. Бо якби ми й отримали якимось чином прощення і помилування, але залишилися необновленими, ніякої від того не отримали б користі, тому що без оновлення ми безперервно перебували б у гріховному настрої і безперестанку випромінювали б із себе гріхи, а через гріхи знову піддавалися б осуду і немилості або все залишалися б у тому ж згубному стані.

Те й інше необхідне; але ні тому, ні іншому не можна відбутися без втілення Бога.

1) Зняття з нас провини гріха і клятви законної, або наше виправдання, відбутися неможливо без втілення Бога

Для зняття провини гріха і клятви потрібне повне задоволення правди Божої, ображеної гріхом, або повне виправдання. Повне ж виправдання, або повне задоволення правди Божої, полягає не в принесенні тільки умилостивної жертви за гріх, а й у збагаченні того, кого милують, справами правди, щоби ними наповнити час життя, проведений у гріху, який після помилування залишається порожнім. Бо закон правди Божої вимагає, щоб життя людини не від гріхів тільки було вільне, а й було наповнене справами правди, як це показав Господь у притчі про таланти, де раба, який закопав талант у землю, засуджують не за вживання таланту на зло, а за нічогонероблення на нього. – Але –

a) Довільну жертву за гріх могла принести тільки Боголюдина, або Бог втілений.

Чи будемо прислухатися до почуттів грішника, що стоїть перед Богом із ясною свідомістю Божої правди і своєї гріховності, чи споглядати Бога, Який бажав би помилувати цього грішника, – у тому й іншому випадку побачимо якесь средостіння, яке загороджує шлях сходження помилування від Бога до грішника і піднесення надії на помилування від імені грішника до престолу милосердя Божого. Господь не милує неправедно, або коли ображена Його правда і незадоволена. Істинність і правосуддя Боже вимагають, щоб неправий ніс присуджену за неправду кару, інакше любов, що милує, буде поблажливою поблажливістю. У душі грішника почуття правди Божої зазвичай сильніше почуття милосердя Божого. Тому, коли приступає він до Бога, це почуття не тільки робить його безмовним перед Ним, але пригнічує досконалою безнадією. Отже, для зближення грішника з Богом і Бога з грішником необхідно розорити таке средостіння, необхідно, щоб між Богом і людиною повстало інше якесь посередництво, яке від очей правди Божої приховувало б гріх людини, а від очей грішника – правду Божу; посередництво, заради якого Бог бачив би грішника позбавленим звинувачення і гідним помилування перед обличчям самої правди, а людина споглядала б на Бога як на умилостивленого вже і готового помилувати грішника; необхідна жертва умилостивлення, яка, задовольняючи правду Божу і втихомирюючи душу грішника, примиряла б Бога з людиною і людину з Богом.

Яка ж це жертва? У чому вона? І як може з’явитися з такою безмірною силою умилостивлення?

Жертва ця є смерть – і смерть людини. Вона спочатку визначена правдою Божою на страту за гріх; її пропонує Богові і грішник, що кається, взиваючи: візьми життя, тільки помилуй і спаси, хоча одразу відчуває, що його смерть не сильна врятувати його.

Чия ж це буде смерть?

1) Очевидно, що такою умилостивою жертвою не може бути смерть моя, другого, третього і взагалі будь-кого з роду людського: адже і моя, і другого, і третього, і будь-кого з людей смерть є покаранням за гріх і нічого умилостивлюючого не представляє. До того ж ми – люди – всі без винятку маємо потребу самі в цій жертві і нею, ще живі, шукаємо помилування і виправдання, і, щоб роздобути порятунок, ще живі повинні бути заради неї виправдані і помилувані. Тому умилостивною жертвою за гріх може бути смерть тільки такої людини, яка була б вилучена з кола людей, не перестаючи бути людиною. А це як можливо? Не інакше як якщо вона не буде належати собі, не буде особливою самостійною особою, як кожна інша людина в середовищі людей, але належатиме іншій вищій істоті, яка сприйняла б її у свою особу, іпостасно поєдналася б із нею, або зробилася би людиною та вмерла б її смертю. Це була б смерть людська, яка нікому з кола людей не належить.

2) Якщо ж смертю жертвою, що умилостивляє і виправдовує, не може бути смерть моя, другого, третього і взагалі будь-кого з людей, а тим часом умовою помилування й виправдання все ж таки перебуває смерть людська, то і я, й другий, й третій, і взагалі кожна людина не може бути помилувана й виправдана інакше, як через засвоєння собі чиєїсь чужої смерті. А в такому разі вона сама в тому, іншому, що помирає по-людськи, від якого запозичується, не повинна бути наслідком провини або якимось чином причетна до неї: інакше за неї не можна буде виправдовувати інших. Тому знову вона, будучи людською смертю, не повинна належати людській особі, тому що будь-яка смерть, що належить людині, є покаранням, а належати іншій особі, яка була б святою досконалішою святістю. Тобто смерть людська, що умилостивляє і виправдовує, можлива не інакше як, якщо якась найсвятіша істота, сприйнявши людину у свою особистість, помре нею, щоб у такий спосіб, вилучивши смерть людини з-під закону вини, надати їй можливість бути засвоюваною іншим.

3) Далі, якщо помилування й виправдання людини можливе тільки через засвоєння їй чужої невинної смерті – особи ж, які потребують помилування й виправдання, – це загалом усі люди, які живуть, жили й мають жити, увесь рід людський у всі часи й місця, – то для їхнього помилування й виправдання необхідно або влаштувати стільки безневинних смертей, скільки людей, або навіть скільки гріхопадінь, або явити одну таку смерть, сила якої сягала б усіх часів і місць і покривала б усі гріхопадіння всіх людей. Від всемилостивого і премудрого Бога, що влаштовує спасіння наше, можливе тільки останнє. Як же це могло б влаштуватися? Як смерть людська, сама по собі незначна, може здобути таку всеосяжну силу? Не інакше як коли вона буде належати особі скрізь і завжди сущій, належати Богові; тобто коли Сам Бог благоволить прийняти у Свою особистість людське єство і, померши його смертю, надати їй всеохоплююче й вічне значення, бо тоді вона буде Божественною смертю.

4) Нарешті, смерть ця, за силою своєю простягаючись на весь рід людський і на всі часи, за ціною має відповідати нескінченній правді Божій, ображеній гріхом, мати безмежне значення, як безмежний Бог, чого набути вона знову інакше не може, як коли її засвоїв Бог або вона зробиться Божою смертю, а це буде, коли Бог, сприйнявши на Себе людське єство, помре його смертю.

Ці положення не з розуму взяті, а запозичені через наведення з того, що говориться в Слові Божому про втілене домоуправління нашого спасіння. Бо спасіння наше вже влаштоване і готове для кожного, хто бажає прийняти його. Син Божий і Бог втілився, хресною смертю приніс Богові жертву умилостивлення за рід наш, зняв з нас провину гріха і примирив нас із Богом. Зводяться вказівки про це Слова Божого воєдино, щоб явно було, що втілення Бога Слова не є надлишок милосердя Божого; але, хоча є вільною справою благовоління Божого, такою, однак же, без якої відбутися нашому спасінню не було можливо. У силу такого домоуправління Бог праведно нас милує і спасає. Ось що говорить про це Слово Боже: “Єдиний… Бог і єдиний Заступник Бога і людей, людина Христос Іісус, що дав Собі визволення за всіх” (1Тим. 2:5-6). Ним розорено ” средостіння огорожі” (Еф. 2:14) і запроваджено мир між Богом і людиною (Рим. 5:1,10,11). Його запропонував Бог у жертву умилостивлення через віру в кров Його, щоб показати правду Свою в прощенні гріхів… щоб пізнали, що Він “праведний і виправдовує” (не без нічого), але “того, хто вірує в Христа” (Рим. 3:23-26), і таким чином праведно “примиряє” в Ньому “мир із Собою, не зараховуючи людям гріхів” (2Кор. 5:19). У Ньому і ми, “чада гніву за природою”, безнадійні (Еф. 2:3, 12), позбувшись знемоги й ослаблення душами (від занепаду духа внаслідок безнадійності) (Євр. 12:13) і виникнувши до надії й “сподівання спасіння” (Гал. 5:5; 1Пет. 1:3; Євр. 7:19), маємо дерзновення і надійний “доступ до Отця… у внутрішнє за завісою” (Еф. 2:18; Євр. 6:19), маємо свободу “входити до святині Кров’ю… Його, шляхом новим та живим, що Його Він знову відкрив нам за завісою, тобто плоттю Своєю” (Євр. 10:19-20). Бо “Христос відкупив уже нас від клятви законної, будучи через нас клятвою” (Гал. 3:13), і винищив “рукописання, що було проти нас, узявши його з середовища і пригвоздивши до хреста” (Кол. 2:14).

А для цього Він:

1) “приймає сім’я Авраамове” (Євр. 2:16), щоб “мати, що принести Богові” (Євр. 8:3), “в усьому уподібнюється братам, щоб бути… за них первосвящеником… для спокутування за гріхи” (Євр. 2:16,17);

2) “Постраждав як праведник за неправедників” (1Пет. 3:18), “перетерпів хрест замість радості, що належала Йому” (Євр. 12:2), “не бачачи гріха, став за нас гріхом, щоб ми були правдою Божою про Нього” (2Кор. 5:21), бо “таким і повинен був бути для нас первосвященик – святий, невинний, непричетний до зла, відлучений від грішників і піднесений вище небес” (Євр. 7:26);

3) Не “багаторазово приносить Себе” – інакше багаторазово належало б Йому і страждати, – але “один раз з’явився з жертвою Своєю для знищення гріха” (Євр. 9:25,26) і цим “одноразовим приношенням тіла освячує всіх” (Євр. 10:10); “ввійшовши єдиною у святая, вічне спокуту знайшовши” (Євр. 9:12); “перебуваючи вічно, Він і священство має бездоганне, чому може завжди рятувати тих, хто через Нього приходить до Бога, будучи завжди живим, щоб клопотати за нас” (Євр. 7:24,25; 1Ін. 2:1,2);

4) Такою “ціною куплені ми” (1Кор. 6:20) – не “сріблом чи золотом… , але дорогоцінною кров’ю Христа, як агнця непорочного і пречистого Христа” (1Пет. 1:18,19), “кращою за Авелеву кров” (Євр. 12:24), яка “краще за Авелеву” (Євр. 12:24) очищає, аніж “кров’ю козлів, телят, попелу” (Євр. 9:9,19), та очищає, ніж “кров’ю козлів, телят, попілом” (Євр. 9:13,14), бо з нею “з’явився Христос перед самим обличчям Божим за нас” (Євр. 9:24) і цим приношенням зняв з нас клятву, “будучи за нас клятвою” (Гал. 3:13), і тим явив як правду Божу безмежну (Рим. 3:25), так і “багатство благодаті Своєї” (Еф. 1:7).

б) Заповнити час життя, проведений у гріху, справами правди можуть тільки справи Боголюдини.

Для виправдання людини мало того, щоб тільки зняти з неї провину в гріхах, треба ще заповнити нестачу в її житті справ правди і добра. Живучи в гріху (мається на увазі безперервне гріх до навернення і гріхи, що прориваються після навернення), вона не тільки опускає справи правди і добра, витрачає час не на належне, а й наповнює його позитивними справами неправди і зла, що підлягають відповідному покаранню. Коли знімається з неї провина гріховна через помилування і прощення та усувається відповідне за неї покарання, тоді викреслюється тільки неправе і нечисте з її життя, робиться для її життя те, що цих неправд і нечистот наче й не було в ній. Але час життя, проведений у гріху, звільняючись у такий спосіб від тягаря гріховного, не набуває ще через те справ правди і добра, якими він обов’язково мав би бути наповнений за первісним призначенням. Оскільки правда Божа вимагає, щоб усе життя людини було наповнене справами правди й добра, то помилуваний тільки й виправданий ще не цілком правий перед Богом; для цього потрібно ще порожнечі його життя наповнити справами правими й добрими.

Як це можливо? Очевидно, що сама людина, яка навернулася, розкаялася і прощена, зробити цього не може, заревнувавши примножити свої добрі справи. Тому що, що б вона в цьому роді не робила, буде робити лише те, що для неї обов’язково робити в той час, коли робить, і чим тому не можна заповнювати минулих опущень. Отже, і це заповнення нестачі належних справ, як і раніше викладена вимога жертви умилостивлення, можливе для неї тільки через засвоєння їй таких справ чужих або справ іншої особи.

Хто ж може бути для нас такою особою, з багатства якої ми могли б запозичити собі справи для покриття нестачі їх у нашому житті?

Він повинен бути людиною, щоб творити справи людські, щоб ними можна було заповнювати нестачу таких справ у житті людському. Але в ній самій такі справи не повинні бути обов’язковими для неї, не повинні бути її власними справами або належати їй: інакше їх не можна запозичувати іншим замість нестачі в них таких справ. Це ж як можливо? Не інакше як якщо якась істота сприйме на себе людське єство і, поєднавши зі своєю особистістю, її силами буде творити справи людські, не будучи зобов’язаною творити їх за своїм єством, щоб, маючи їх у собі вільним багатством, мати владу збагачувати ними інших. А такою істотою, щоб сприйняти інше єство і творити справи його силами, необов’язкові для нього самого, хто може бути? З створінь ніяка не може бути такою. Усяка істота своє призначення має і своє коло справ, якими мають наповнюватися всі моменти її буття і життя. Тому вона не має часу робити справи за інших і для інших. Це їй можливо тільки через опущення своїх справ, що те саме було б, що, рятуючи інших, себе губити. Крім же створінь, є ще тільки Бог ні від чого не залежний. Отже, збагачення нас справами правди і добра для заповнення ними нестачі їхнього браку в нашому житті не інакше можливе, як коли Бог благоволить прийняти на Себе єство людське і силами його творити діла правди і добра людські. Бо такі тільки справи, будучи вільними від зобов’язання, і можуть бути засвоєні іншим як вільне багатство Бога втіленого.

До того ж, оскільки таких справ потребує життя кожної людини, життя всіх людей – і теперішніх, і колишніх, і майбутніх, – то багатство їхнє повинно бути настільки велике, щоб могло задовольнити всіх, і сила їхня має простягатися в усі часи й на все людство. Але сила всякої тварної істоти, так само як і значення справ її, не можуть простягатися далі за межі її єства і ніяк не можуть зійти до такої сили та простору, щоб обійняти все людство. Тому справи правди і добра, необхідні для заповнення недостатності таких справ у житті кожної людини, щоб мати таке безмірне і вічне значення, мають бути здійснені людськими силами, але від такої особи, яка за своєю сутністю вічна і безмежна, тобто від Бога; а це можливо тільки в разі іпостасного з’єднання Божества з людством в одній особі, або у разі втілення Бога.

Таким і є Господь наш Іісус Христос, як зображує Його Слово Боже. Воно представляє Його всякою повнотою, кажучи, що Отець “благоволив вселитися в Ньому всякому сповненню” (Кол. 1:19). Мається на увазі повнота благ на спасіння наше, серед яких і повнота правди і добра в покритті наших неправд і зол. “Гріха в Ньому не було” (1Ін. 3:3,5), і Він нічого такого не створив (1Пет. 2:3,5). Бо творив тільки волю Божу, або всяку правду. Ще приймав на Себе справу спасіння нас, сказав Він Отцю: “іду творити волю Твою, Боже мій” (Євр. 10:9) – і, прийшовши на землю, на самому початку вступу в діло Своє, сказав Він Предтечі: “облиш, нам треба виконати всяку правду” (Мф. 3:15) – і виконав Свою справу, – і виконував, свідчачи перед усіма, що прийшов не Свою творити волю і не шукає її, але одне має в бажанні – творити “волю Того, Хто послав” (Ін. 5:30,6:38), – аж до того, що творіння волі мав єдиною для Себе їжею (Ін. 4:34), “послухавшися навіть до смерті” (Флп. 2:8). Як не було моменту, щоб Він не робив чого-небудь, робив же завжди одну правду, то яке багатство справ правди і добра зібрано було Ним?

Але для кого і для чого? Для віруючих в ім’я Його, бо Сам Він не мав у цьому потреби, будучи за єством безмежною правдою. Це було багатою спадщиною для тих, хто шукав правди Його (Еф. 1:18). Від повноти цієї і “ми все прийняли” (Ін. 1:16) і є “сповненими плодів правди” (Флп. 1:11). Цією-то повнотою правди св. Павло й усім благоволить сповнитися і навіть засвідчує, що всі вже й мають цю повноту в Господі (Кол. 2:10) і що, прийнявши цей “дар праведності” , вони “в житті запанують” (Рим. 5:17), тобто успадкують царство небесне. Чому ж саме цей апостол свідчить про Господа, що Він для нас є “правда, освячення і визволення” (1Кор. 1:30). Позбавлення тут є прощення гріхів, правда – покриття наших неправд правдою Його; з того ж і з іншого склалося наше освячення. І блаженними називає апостол таких, яких не “беззаконня тільки пробачені”, але при цьому разом і “гріхи покриті” (Рим. 4:7). Чим? Багатством правди Христової. Так сталося, що як “Єдиного гріхом у всі люди входить осуд; так Єдиного правдою у всі люди входить виправдання життя” (Рим. 5:18).

Отже, зробимо висновок, загладити провину роду людського принесенням належної жертви і заповнити недолік правди його можуть тільки смерть і багатство правди Боголюдини. Отже, виправдання роду людського неможливе без втілення Бога.

2) Але й оновлення наше, або дарування нам нового життя, також неможливе без втілення Бога

Для спасіння людини, як зазначено спочатку, недостатньо тільки виправдати її перед Богом; треба ще, після виправдання, зробити її сильною протистояти гріхові й твердо стояти на розпочатому доброму шляху, а для цього зовсім переродити її, дати їй нове життя, скасувати в ній початок життя, гідного осуду. Бо поки буде в ній триматися цей початок, вона не перестане творити діла недобрі і, отже, ніколи не вийде з-під клятви й осуду. І це без кінця. Таким чином, без оновлення нашого єства і саме виправдання ні до чого. Як же бути? Треба викорінити в ньому це зле начало. А це як? Дарувавши їй нове життя сильне витіснити те зле начало.

У падінні людина втратила своє справжнє життя і почала жити якимось інакшим життям, яке треба назвати неправдивим життям, дивлячись на нього з точки призначення людини. Воно, розпочавшись на чолі людського роду, розлилося потім на всі члени його, тож увесь рід наш являв собою одне величезне, неправдиво, або неістинно, людяне тіло, яке живе по-людськи. Очевидно, що для оновлення цього в самому корені пошкодженого тіла людства, треба ззовні влити в нього початок істинного людського життя, подібно до того, як цілком зіпсоване тіло людини оновлюють переливанням у нього крові цілком здорового організму; треба, уявляючи людство деревом, прищепити його від іншого, сповненого здорового життя дерева, щоб воно під дією його цілющих соків переродилося всередині й почало давати нові, живі відростки; треба повстати новому главі людства, новому родоначальнику людей, щоб, народжуючись від нього, або перероджуючись за допомогою запозиченого від нього істинного початку життя, вони в союзі з ним склали нове тіло людства, повне істинного людського життя.

Хто ж може бути такою главою? Такий глава істинно оновленого людства, цей родоначальник нових, істинних людей, вочевидь, має бути людиною, щоб мати змогу давати людям нове життя, не інше якесь, а людське ж; бо люди, котрі мають від нього запозичувати нове життя, можуть жити лише людським життям, а отже, і оживати тільки для нього і через нього. Але це людське в ньому життя повинно бути чистим, здоровим, неушкодженим, бо походити від людської ж істоти, але незвичайним людським способом: бо всяке таке життя не може бути непричетним до загальнолюдського псування. І не це тільки, а й, будучи в самому походженні перетвореним і оновленим і в складі єства нашого, і в усіх його силах і відправленнях, перебувати потім назавжди незмінно таким. Такий самий початок і таке незмінне перебування і твердість можливі в ній, тільки коли вона буде зовсім витягнута або відторгнута від звичайної людської самостійності й самодіяльності і буде не собі належати, а буде носити й керована іншою особою, що володіє творчою силою і Божою незмінністю, або Богом; тобто коли Бог, перетворивши і оновивши творчо початки і стихії людського єства, утворить Собі з них людину і, ставши нею, житиме і діятиме боголюдяно. Але в цьому і полягає втілене домоуправління, що представляє настільки необхідним для нашого спасіння втілення Бога Слова.

Понад те, це нове життя на чолі повинне поєднувати в собі таку повноту, щоб, породжуючи нове людство, не виснажуватися, а перебувати завжди повним, щоб не відроджувати тільки нових членів, а, відродивши всіх, потім жити в їхньому перебуванні тимчасовому і вічному. Оскільки вона за своєю природою не може бути такою, будучи тварною, то їй необхідно прийняти таку якість від іншої особи, нетварної, або від самого Джерела всякого буття і життя, від Бога присносущного, що і відбувається через втілення, в якому Бог приймає людське єство до Своєї особи і, зодягнувшись у нього, надає йому присноживу невичерпну повноту. Нарешті, цей новий родоначальник, усіх породжуючи до нового життя, усіх повинен тримати в єднанні і між собою, і з Ним, щоб усі, живучи єдиним життям і під єдиним чолом, становили єдине живе, струнко поєднане тіло. І первісне призначення людства було, щоб воно все було єдине в усьому і жило єдиним життям. Але прийшов гріх і роз’єднав усіх, так що все людство стало схожим на купу без живого поєднання і зчленування. Нове людство через нового родоначальника і главу має призначення відновити в собі це втрачене єднання. Тому людське єство в цьому родоначальнику, залишаючись людським, не повинне належати собі, але іншій особі, яка усюди існує, все утримує та є вічною, щоб з’єднувати в Собі людей усіх часів і місць, охороняти їх і спрямовувати до останнього кінця, з підпорядкуванням вимогам цього кінця і всіх інших тварин, що є у світі. Тобто родоначальник цей, маючи бути родоначальником людей, має бути не людиною тільки, але Богом у людському єстві, або Боголюдиною, у чому й полягає втілення.

Таким є Господь наш Іісус Христос, Бог від Бога, Слово, що споконвіку є в Бога (Ін. 1:1); Син Божий, що завжди перебуває в “лоні Отчому” (Ін. 1:18). Він, не полишаючи недр Отчих, благоволив прийняти плоть нашу, або наше людське єство (Ін. 1:14), через народження від Пріснодіви у свій Йому час для ” відкуплення” нас і “всиновлення” (Гал. 4:5).

Оновивши в Собі людське єство, Він став “початком” (Ін. 8:25) нових людей, що живуть справжнім людським життям, “начальником цього життя” і роздавальником ( Діян. 3:15). “У Ньому наше істинне життя” (Ін. 1:4), повнота цього життя, з якого, як із джерела, призначено почерпати його й усім нам (Ін. 1:16); і Він ним “кого хоче, того й живить” (Ін. 5:21).

І став Він, таким чином, новим Адамом, новим родоначальником, а всі, хто приходять до Нього покладеним шляхом і від Нього відроджуються, – родом Його (1Кор. 15:45-48). Він глава, а ті – тіло Його (1Кор. 12:27), з Нього народжені (Кол. 2:19) “від плоті Його і від кісток Його” (Еф. 5:30). Він древо, а ті – гілки (Ін. 15:5).

Для цього кожен, хто приступає до Нього, після покаяння і зречення від усього колишнього, приймає Святе Хрещення, в якому заради віри і рішучості працювати Господу скидає з себе стару людину і вбирає в себе нову, після чого стара людина в ній помирає і жити починає нова, “створена по Богові, у правді й добірності істини” (Рим. 6:3-6; Еф. 4:24). Бо тут віряни одягаються в Христа, Який є ” життям нашим” (Кол. 3:4) і дає нам силу так бути, щоб “до того не жити нам самим собі, а Господу, Який помер за нас і воскрес” (2Кор. 5:15), щоб ми не самі вже жили, а жив у нас Христос (Гал. 2:20), із Ним “життя наше сокровенне є в Бозі” (Кол. 3:3).

Так, “аще хто у Христі нове створіння” (2Кор. 5:17), знову народжуване “водою і Духом” (Ін. 3:3,5), заради чого всі такі, як “від Бога породжені”, є і іменуються “чадами Божими” (Ін. 1:12,13) та “усиновлення сприймуть” (Гал. 4:5). І ось – нове людство, “рід вибраний, царське свячення, язик святий, люди оновлення, що повинні сповіщати чесноти Того, Хто з темряви покликав їх до дивовижного Свого Світла” (1Пет. 2:9) і перевів “зі смерті на життя”. (1Ін. 3:14).

Ось перша основа християнського життя – віра у втілене домоуправління нашого порятунку в Господі нашому Іісусі Христі, глибоке за силою його переконання, яке не допускає жодного найменшого коливання або роздвоєння в думках і з міцним сподіванням непорушно стоїть на тому, що “нема в іншому нікого, хто б нам допоміг нам врятуватися, і нема іншого імені під небом, даного в людях, яким би ми хотіли врятуватися” (Діян. 4:11-12). Залишається або до Господа Спасителя приліпитися, або гинути. Бо хто не з Ним, той, що б не робив, “не збирає…, а марнує” (Лк. 11:23). Ніхто “не може робити нічого, гідного спасіння, якщо не перебуватиме в Господі” (Ін. 15:4-6). Ось двері, що вводять всередину храму спасіння! “Це камінь”, основа, що покладає підставу для творення в дусі храму спасіння для вселення в нього Господа Спасителя (Мф. 16:18).

2. Друга основа християнського життя, з першою нерозлучна, є живий союз із тілом Церкви, якої Господь – глава, який живить і рушить її

Господь наш Іісус Христос, Бог і Спаситель, здійснивши на землі про нас Божественний догляд, вознісся на небеса і послав від Отця Всесвятого Духа; потім з Ним, за благоволінням Отця, через свв. апостолів улаштував на землі Святу Церкву під Своїм верховенством і в ній поєднав все необхідне для нашого спасіння та життя, яке згідне з тим. Тож тепер через неї вже ті, хто шукає спасіння, отримують від Нього і спокуту з відпущенням гріхів, і освячення з новим життям. У ній подано “нам усі Божественні сили, що дають нам життя і благочестя… і даровані чесні й великі обітниці”, і якщо ми в силу цього намагатимемося прикраситися всілякою чеснотою, то нам, поза сумнівом, “рясно подано вхід до вічного царства Господа нашого й Спаса Іісуса Христа” (2Пет. 1:3-11). Свята Церква і є нове людство, від нового родоначальника Христа Господа.

Під час перебування Свого на землі Господь тільки пообіцяв влаштувати Святу Церкву на камені твердого сповідання Його втіленого домоуправління. Саме ж створення її з волі Отця здійснив Він зі Святим Духом через святих апостолів, затвердивши й захистивши її догматами, заповідями, таїнствами, священнодійствами, канонами й гідним керівництвом, і в усьому цьому показавши вірний шлях до Царства Небесного, яке приготував вірним, до якого благоволив закликати й нас усіх.

У Святій Церкві все від Господа Іісуса Христа зі Святим Духом за благоволінням Отця через свв. апостолів, і все, що міститься в ній, повинно бути вміщено та виконувано всіма, хто вступає до неї та стає її членами, за всіма зазначеними пунктами або сторонами устрою Церкви. Усе те справді міститься і виконується всіма, хто перебуває в живому з нею союзі, внаслідок чого вони єдине єство, – “єдине тіло і єдиний дух” (Еф. 4:4), – і у сповіданні віри або в утриманні “здорового образу словес” (2Тим. 1:13), і в житті за заповідями, або у виконанні волі Божої, і в освяченні таїнствами, і в молитовних приступаннях до Бога, і в підпорядкуванні канонам та встановленим керівництву. Ті, хто діють так, “ходять гідно покликанню свого…, старанно дотримуючись єдності духу в союзі миру” (Еф. 4:1-6). А ті, хто відступає від цього, відокремлюють себе від Церкви внутрішньо і, якщо не послухають застережливого голосу її, материнськи до них зверненого для їхнього настанови, відлучаються від неї і поза нею, вступають до лав язичників (Мф. 18:17).

Ті, хто перебувають у Церкві, справжні чада її, дотримуються єднання духу в союзі світу і перебувають тому в живому союзі з нею; ті, хто знову вступають, дають обітницю об’єднатися з нею і справді об’єднуються, коли вступають всередину неї; ті, хто народжуються всередині Церкви, відроджуються до нового життя, а потім виховуються й зростають у дусі її і в усіх порядках її. Всі такі суть живі члени Церкви і від Глави її через Духа Святого сподобляються всіх духовних благодатних благ з обітницею і вічних. Ті ж, які відступають від показаного устрою Церкви, хоча в Церкві значаться, але не перебувають з нею в живому союзі, тому не є живими, а померли або завмерли. Їх тримають у Церкві, сподіваючись, що вони схаменуться, вийдуть з тенета, що їх утримує, і поспішать відновити порушений ними союз із Церквою і з Господом – Головою її – і знову вступити в ряди тих, хто спасається. Усе, що вміщує Церквою, не таке, щоб могло бути залишено напризволяще, але таке, без чого не може відбутися спасіння. Бо воно є здійснення, або явлення на ділі втіленого домоуправління, без якого немає спасіння. Чому чужий Церкві чужий Христу Господу і спасіння в Ньому.

Отже, що належить тому, хто наважується творити своє спасіння і почати жити по-християнськи? Сприйняти воцерковлення, якщо не мав його, оживити, якщо мав і втратив, і потім дотримуватися його вседушно і перебувати в ньому; і життя його підтримуватиметься, зрітиме і здійматиметься до досконалості в Господі Іісусі Христі. Це стоїть серед невідкладних умов християнського життя.

Така вимога сама собою випливає з найтіснішого союзу Господа з Церквою і Церкви з Господом. У Слові Божому союз цей представляється під образом союзу глави з тілом. Воно говорить, що “Христос є глава Церкви” (Еф. 5:23), “глава тілу Церкви” (Кол. 1:18), а Церква “є тіло Його, виконання того, Хто наповняє все в усьому” (Еф. 1:22,23), що, за св. Златоустом, означає, що Церква сповнена Христом і що Він усі члени її виконує, тож у ній “все в усьому Христос” (Кол. 3:11).

“Як глава Він є і Спаситель тіла Церкви” (Еф. 5:23); “живить і гріє її, як таку, що є … від плоті Його і від кісток Його” (Еф. 5:29-30), любить її і заради неї “віддав Себе, щоб освятив її, очистивши купіллю води в слові, щоб представив її Собі славною Церквою, не маючи нечистоти, чи пороку, чи чогось від них, але нехай вона буде святою і невинною” (Еф. 5:25-27); “а Церква в усьому підкоряється Христу” (Еф. 5:24).

Тіло по суті своїй не є єдиним членом, але багатьма; але всі такі “уди єдиного тіла, що множини існують, – єдине є тіло: так і Христос” (1Кор. 12:12,14), або так і тіло Церкви, головою якої є Христос. Христос Господь дав Церкві Своїй “одним бути апостолами, другим — пророками, третім — проповідниками Доброї Звістки, а четвертим — пастирями й учителями. І зробив Він так, щоб підготувати людей Божих до служіння й підсилення Тіла Христова, і щоб ми всі прийшли до єднання у вірі та в пізнанні Сина Божого, до зрілості, і досягли висот досконалості Христової” (Еф. 4:11-12). Це найголовніші члени (заправителі), але й усі інші призначаються на служіння всьому тілу Церкви, щоб нікого не було пустопорожнього, як і в тваринному тілі немає й найменшої частинки без діла. Для чого кожен отримує свій дар: “Одній людині Дух дає слово мудрості, іншій — слово знання дається тим самим Духом. 9Комусь дано духовну віру, а ще хтось має дар зцілення — від Єдиного Духа. 10Хтось має силу робити чудеса, а хтось — здатність пророкувати, хтось уміє розпізнавати духів, а хтось — розмовляти різними мовами, а ще хтось — тлумачити мови” (1Кор. 12:7-10). Тому й покладено було, щоб кожен, яке прийняв обдарування, тим і служив усім, “Хто має дар проповідування, має говорити словами Бога; хто отримав дар служіння, нехай служить з силою, яку дав Всевишній, щоб усім цим вознести хвалу Богу через Іісуса Христа” (1Пет. 4:10-11); “Якщо хтось одержав дар служіння іншим, той нехай присвятить життя своє служінню. Якщо хтось має хист навчати інших, той нехай навчає. Хто обдарований умінням утішати, той нехай втішає. А хто має дар ділитися з людьми, нехай робить це щиро. Хто має здатність керувати, нехай керує сумлінно. Наділений же талантом милосердя нехай це милосердя з радістю несе людям.” та ін. тощо. і ін. (Рим. 12:6-8).

Такою взаємодією всіх членів уся будівля тіла, будучи гармонійною, зростає в Церкву Святу в Господі, в Котрому і всі “будуються в оселю Божу Духом” (Еф. 2:22). Чого заради і навіюється всім – “Тож промовлятимемо істину з любов’ю і зростатимемо в усьому, щоб бути схожими на Христа. Бо Ісус — голова, 16та усе тіло залежить від Нього. Його владою усі частини тіла з’єднані докупи, і все воно тримається разом завдяки Христу. І коли кожна окрема частина виконує те, що мусить, все тіло росте й міцніє завдяки любові” (Еф. 4:15, 16).

У це-то “тіло ми хрестилися… і всі єдиним Духом напоїлися” (1Кор. 12:13), тобто через хрещення увійшли в неї і об’єдналися в ній духовно, зобов’язуючись до однодумності, єдиновладдя, єдинопочуття і єдинодіяльності, – “нехай не буде чвари в тілі” (1Кор. 12:15-25).

Судячи з цього, Церква є лоно материнське, що зачинає, утворює, зростає і здійснює кожного християнина: як у лоні природи різні створіння засіменяються, проростають, ростуть, виростають і плодоносять на славу Божу. Як немає життя і живих істот поза природою, так поза Церквою немає духовного життя і осіб, які духовно живуть. Чому бути в Церкві, у живому з нею поєднанні та союзі є невідкладною умовою для тих, хто бажає жити духом і в християнському житті процвітати.

3. Норма християнського життя

Під нормою мається на увазі тут таке правило, яке, визначаючи мету людини і засоби для досягнення її, дає керівну вказівку, куди і як слід спрямовувати життя своє. Приречення такої норми покладено у створенні людини за образом і подобою Божою і вдунутті в обличчя її дихання Божественного життя. Але настало падіння і розладнало його. Розладнало, але не знищило. Тому коли здійснилося втілене домоуправління у відновлення занепалого, тоді помилувана й оновлена в силу його людина, хоча отримала нову норму для духовно-морального життя свого, таку, однак, що стояла на початковій нормі зіпсованій занепадом, відновлюючи її, поповнюючи та в досконалішій виявленій формі.

Таким чином, нам належить накреслити спочатку аа) первісну норму морального життя людини, а потім, стосовно до неї, встановити бб) норму морального життя християнського.

1) Первісна норма морального життя людини

При з’ясуванні норми життя морального потрібно, як сказано вище, визначити а) мету людини і б) засоби, які дарував їй Бог для досягнення її, і з тієї та інших у) вивести загальне керівне правило для життя морального. Отже,

а) Яка мета людини?

Остання мета людини – в Бозі, у спілкуванні або живому союзі з Богом. Створена за образом і подобою Божою людина за самою природою своєю є певним чином Божого роду. Будучи ж роду Божого, вона не може не шукати спілкування з Богом не тільки як зі своїм початком і першообразом, а й як із верховним благом. Тому-то серце наше і буває задоволеним тільки тоді, коли володіє Богом і буває володіє від Бога. Ніщо, крім Бога, не заспокоює його. Соломон багато знав, багато чим володів і багато чим насолоджувався; але все це нарешті мусив визнати марнотою і крахом духу (Еккл. 1:8,17-18,3:10-11,8:17). Один спокій для людини в Бозі. “Хто ще для мене є на небі? Хто ще мені потрібен на землі?Можливо, заслабнуть плоть моя і дух, та Бог — то скеля мого серця, то моя доля навіки.” (Пс. 72:25-26). “У Бозі життя, – вчить Василій Великий. – Відчуження і віддалення від Бога є зло нестерпне навіть майбутніх геєнських мук, зло найтяжче для людини, як для ока позбавлення світла і для тварини відібрання життя”. І ще: “Що було для душі переважним благом? Перебування з Богом і єднання з Ним за допомогою любові. Відпавши від Нього, вона стала страждати” (Тв. свв. отців. Вас. Вел., т. 4). Тому-то нам навіюється: “шукайте Господа, …” (Пс. 104:4). Пророк Мойсей ставив зір обличчя Божого краєм своїх бажань і після того вже, як Бог явив через нього і в ньому стільки надзвичайних дій Своєї доброти і всемогутності: “якщо я отримав благодать перед Тобою, то покажи мені самого Тебе, щоб я міг бачити Тебе розумно” (Вих. 33:13), – молився він. З яким страхом волав до Господа пророк Давид: “не відверни мене від лиця Твого” (Пс. 50:13), знаючи, що “ті, що “відлучають себе від Нього, загинуть” (Пс. 72:27)… З яким бажанням спрямовувався він завжди до Бога: “прагне.. душа моя до Бога…” (Пс. 62:2); “Я так Тебе жадаю, Боже,
так олень прохолодного струмка жадає” (Пс. 41:2). З якою теплотою упокоювався в Ньому єдиному: “мені ж приліплятися Богові благо є” (Пс. 72:28).

Але не в цьому одному спрямуванні всіх бажань до Бога наше благо. Спрага без втамування, спрага без насичення, потреба без задоволення є скорбота, хвороба, муки. Шукаючи Бога, ми хочемо знайти Його, хочемо володіти Ним і бути одержуваними від Нього, щиро долучитися до Нього, бути в Ньому і Його мати в собі (Макарій Великий). У цьому-то живому, внутрішньому, безпосередньому спілкуванні Бога з людиною і людини з Богом і є його остання мета.

Таким це спілкування зображується в Слові Божому. Так Сам Бог про одних каже: “не має Дух Мій перебувати в людях цих, бо тілесні вони є” (Бут. 6:3), а іншим обіцяє: “вселюсь у них, і походжу” (2Кор. 6:16). “Слухай, – каже на це місце св. Златоуст, – хто мешкає в тобі! Ти Бога носиш у собі”. Спаситель обіцяє внутрішнє якесь вселення Бога в серце людське, коли каже: “до нього прийдемо, і оселю в нього створимо” (Ін. 14:23). Св. Іоанн Богослов вчить, що, коли хто перебуває в любові, то не тільки він перебуває в Бозі, а й Бог у ньому перебуває (Ін. 15:10). У свв. отців живе спілкування з Богом зводиться до обоження людини. Так, св. Григорій Богослов зображує людину “живою істотою, яка через прагнення до Бога досягає обоження”. Феодор, єпископ Едеський, так вчить про мету людини: “Мета життя нашого є блаженство, або, що все одно, Царство Небесне, або Царство Боже, яке полягає не тільки в тому, щоб бачити царственої, так би мовити, Трійці, а й у тому, щоб отримувати Божественний вплив і нібито приймати обожнення, а також у тому, щоб у цьому впливі знаходити виконання та звершення всіх недоліків і недосконалостей. У цьому-то полягає їжа розумних сил, тобто в заповненні недоліків за допомогою Божественного впливу”. У св. Макарія майже в кожній бесіді можна знаходити нагадування про живе спілкування душі з Богом. Так, у 46 бесіді він вчить, “що Бог створив душу людини такою, щоб бути їй нареченою і співучасницею Його і щоб Йому бути з нею єдиним розчиненням і єдиним духом” (§ 6). Тому “якщо душа приліплюється до Господа, то і Господь, милосердям і любов’ю спонукуваний, до неї приходить і до неї приліплюється, і так єдиний дух, і єдине розчинення, і єдиний розум буває душа і Господь” (§ 8). “Для людини потрібно, – каже він в іншому місці, – щоб не тільки сама вона була в Бозі, а й Бог був у ній”.

Не подумав би хто, однак же, що живий союз із Богом є зникненням душі в Бозі з насильством її самостійності та свободи. Ні, хоча душа справді стоїть при цьому під Божественним впливом, доторкається певним чином до Бога і переймається Його силою, проте ж, не перестає бути душею – істотою розумно-вільною, подібно до того, як розпечене залізо або вугілля, переймаючись вогнем, не перестають бути залізом і вугіллям. Вона набуває тільки через це спілкування якнайповнішої і якнайшвидшої сили діяти з волі Божої – вільно, але й беззаперечно. З іншого боку, і то невірно, якби хто став думати, що коли бого-спілкування поставляється останньою метою людини, то людина сподобиться його після, наприкінці, наприклад, усіх трудів своїх. Ні, воно має бути повсякчасним, безперервним станом людини, тож, якщо немає спілкування з Богом, якщо воно не відчувається, людина має зізнатися, що стоїть поза своєю метою і своїм призначенням. Стан, у якому людина усвідомлює, що Бог істинний є її Богом, і сама вона є Божою, тобто говорить у серці своєму Богові: “Господь мій і Бог мій” (Ін. 20:28), як апостол Фома, і до себе самого: “Божий є – Божий є” (Іс. 44:5), – такий стан є єдиний істинний стан людини, є єдина рішуча ознака присутності в ній зачатків істинно морального й духовного життя.

Отже, далекі від істини ті, котрі ставлять останньою метою людини саму ж людину, хоч би якими пишними назвами вони прикрашали її, розвитком, наприклад, духовних сил або прагненням до вдосконалення. При такій меті люди роз’єднуються турботою тільки про себе і звикають все перетворювати на засіб, не виключаючи навіть і Самого Бога, тоді як насправді людина, як і все створене, є засобом у десниці Божій для цілей Його Божественного Промислу. “Усе створив Господь Себе заради” (Притч. 16:4). Тому “в Ньому живемо, рухаємося і є ми” (Діян. 17:28), “яко з Того, і Тим, і в Ньому все” (Рим. 11:36). Несправедливо останньою метою людини ставить і одне благо ближніх, тобто людей, навіть і в тому сенсі, що вся турбота людини має бути звернена на добробут суспільства. Сприяти загальному благу є беззаперечно обов’язок людини, але не перший і не винятковий. Якщо поставити це першим обов’язком, то кожна людина думку і серце зверне на інших, а не до Бога, і, отже, всі в сукупності складуть суспільство людей, зімкнутих у собі, але душею відторгнутих від Бога. Це буде тіло без голови. Навпаки, під час богоспілкування всі люди, сходячись у цій єдиній меті, не подумки тільки, а самою справою з’єднуються, і всі, єдиним духом і єдиною силою сповнені, складають єдине, живе і струнке тіло. Під цією тільки умовою і може створюватися істинний і надійний союз між людьми.

б) Запитається, який шлях до цієї мети, або як пристосована до неї людина?

Створіння нерозумні досягають свого призначення, самі не знаючи того, за самою природою або пристроєм своїм. Людина – істота розумно-вільна – повинна сама усвідомити свою мету, пізнати шлях, що веде до неї, і вільно визначити себе йти неухильно цим шляхом, щоб досягти мети і здійснити своє призначення. Із цього само собою відкривається, що, якщо вказано буде 1) значення моральної свободи та її істинне вживання, якщо буде визначено 2) шлях, який вона повинна обрати, і 3) позначено підстави, за якими вона повинна це зробити, то сукупністю всіх цих понять буде показано, як пристосована людина до своєї мети, до якої повинна прагнути всією своєю суттю, а отже, буде вказано все, що від неї вимагається, аби бути вірною своєму призначенню, або, що те ж саме, бути в спілкуванні з Богом.

1) Удостоївши сприймати людину в живе спілкування з Собою, Господь дарував їй свободу, щоб це спілкування відбувалося богодостойно, тобто дарував їй владу розпоряджатися своїми внутрішніми і зовнішніми діями за поданням мети, або на власний розсуд. Бо людина повинна наперед володіти собою, щоб потім віддати себе Богові. Бог, влаштувавши сутність людини, віддав її самій собі, щоб робила, що хоче, із собою і зі своїми силами. “Сам від початку створив людину і залишив її в руці волі її” (Сир. 15:14).

Свобода належить особі людини і становить її характеристичну рису. Своїми думками, бажаннями, почуттями і відповідними їм справами повинна завідувати сама людина. У цьому сенсі вона сама для себе є урядовою особою. Найближчі до свідомості сили становлять її внутрішню раду, за допомогою якої вона вирішує всі свої справи і починання. Вимоги надходять до людини з різних боків, і ззовні, і зсередини, але за всієї сили їхньої самої дії, яку вони навіюють, ніколи не буває доти, доки не буде свідомого рішення на неї від самої людини. У цьому-то рішенні або згоді на справу полягає суть свободи. Насильно не може вирвати його ніяка сила. Одне слово: не погоджуюся – обеззброює всяку владу і всяке насильство.

Такою зображується людина всюди в Слові Божому. Тут найнеобхідніші для неї розпорядження пропонуються її свободі й обранню. Так, Мойсей, зобразивши Ізраїлю, у чому його життя і смерть, благословення і клятва, переконує його: “обери собі життя, нехай житимеш ти і насіння твоє” (Повт. 30:19). “Виберіть самі собі, – каже тому ж народу Іісус Навин, – кому послужите” (Іісус. 24:15). Те ж саме чуємо і від Сираха: “Запропонувавши тобі вогонь і воду, і на чому хочеш, простягни руку твою. Перед людиною життя і смерть, і, що аще захоче, дасться їй” (Сир. 15:16-17). І Спаситель, прийшовши на землю, не зв’язує свободи, але пропонує на вибір: “якщо хочеш по Мені йди” та ін. (Мф. 16:24); “якщо хочеш, щоб ти був досконалий” (Мф. 19:21)… Не насильно входить до дому душі, а “стою, – каже, – при дверях і стукаю, якщо хто почує” (Об. 3:20). “Бог насильно не тягне нас, – каже св. Златоуст. – Він дав нам владу обирати зле і добре, щоб ми були добрі вільно. Душа, як цариця над самою собою, і, вільна у своїх діях, не завжди підкоряється Богові, а Він не хоче насильно і проти волі зробити душу доброчесною і святою. Бо де немає волі, там немає і чесноти. Треба переконати душу, щоб за своєю волею вона зробилася доброю”.

У свободі дана людині деяка незалежність, але не для того, щоб вона сваволила, а щоб вільно підкорила себе волі Божій. Добровільне підпорядкування свободи волі Божій є єдине істинне і єдино блаженне вживання свободи. Воля Божа є початок, за яким людина повинна розподіляти свої дії. Нею однією рішуче належить керуватися їй у своїх особистих розпорядженнях. Під цією тільки умовою її свобода отримає простір і широту, бо ні в самій людині, ні поза нею нічого немає вільного. Усе влаштовано за певними законами волі Божественної, яка після цього одна і залишається абсолютно вільною. Тому пристойним поприщем для свободи може бути тільки воля Божа. Підкоряючись їй, свобода людини стає немов би необмеженою, або вступає в безмежну деяку область: “і буду ходити в широкості, бо наказів Твоїх я шукаю”, говорить пророк Давид (Пс. 118:45). “Дивись, які нез’ясовні таємниці відбуваються в душі, – каже Макарій Великий (Бесіда 46), – як розширюються і поширюються помисли розуму її і в довготу, і в широту, і в глибину, і в висоту всього видимого і невидимого творіння”.

2) Таким чином, сам собою позначається шлях, який вільно повинні ми обрати, щоб виконати своє призначення, саме – шлях волі Божої. Один Бог, який благоволив створити нас розумно-вільними і дав нам це високе призначення – бути в живому спілкуванні з Собою – може вказати нам вірний шлях, яким можемо ми досягти цього богоспілкування і перебувати в ньому. “Хто бо від людей пізнає раду Божу, або хто помислить, чого хоче Бог,… волю Його хто пізнає” (Прем. 9:13-18), якщо не Сам Він відкриє її. Це оголошення волі Божої розумним створінням, або вказівка, як повинні вони керувати своїми внутрішніми і зовнішніми діями, щоб догодити Богові, є заповідь Божа, або закон моральний – “Господній Закон досконалий, він зміцнює душу. Свідчення Господа певне, воно недосвідченого умудряє. Справедливі Господні накази, бо серце вони звеселяють. Заповідь Господа чиста, вона очі просвітлює. Страх Господа чистий, він навіки стоїть. Присуди Господа правда, вони справедливі всі разом, дорожчі вони понад золото і понад безліч щирого золота, і солодші за мед і за сік щільниковий,” (Пс. 18:8-11). Тому неухильне перебування в законі Божому, охоче ходіння за заповідями Його, вірне виконання виправдань Його є єдино благонадійним шляхом до богоспілкування. Тільки “людина, яка творить, жива буде в них”, вчить апостол (Гал. 3:12). “Коли ж хочеш увійти в життя, дотримай заповідей”, – сказав Господь одному ревнителю богоугодництва (Мф. 19:17), а всім узагалі обіцяв: “Хто має заповіді Мої та додержувався їх, той є той, хто любить Мене… Коли ж хто любить Мене, додержиться заповідей Моїх, і Отець Мій його полюбить, і прийдемо до нього та й оселю в нього зробимо” (Ін. 14:21,23).

Тому-то Слово Боже називає закон “шляхом, світлом, світильником, …що сяє в темному місці” (Пс. 118:32,35,105; 2Пет. 1:19), і виконанню його засвоює ті блага, які можуть витікати тільки з богоспілкування. Чоловік, що зберігає закон, розвивається, як “І він буде, як дерево, над водним потоком посаджене, що родить свій плід своєдчасно, і що листя не в’яне його, і все, що він чинить, щаститься йому!” (Пс. 1:3). Тому-то Сам Бог з такою дбайливістю і з деякою, так би мовити, наполегливістю відкривав завжди людям волю Свою і давав їм Свої законоположення. Перше Своє законоположення Він закарбував у совісті, за якою і “язичники, що не мають закону, єством законним творять, будучи самі для себе законом” (Рим. 2:14). “Душа справді справа велика, Божа і дивовижна!” – говорить Макарій Великий (Бес. 46). “При створенні її такою створив її Бог, що в єство її не було вкладено вади; навпаки, Він створив її за образом чесноти Духа, вклав у неї закони чеснот – розсудливість, благоразумність, любов та інші чесноти” для того, як зауважує св. Златоуст в одному місці (див. Крат, повчальний матеріал, 6 листопада), щоб ніхто не відкликався невіданням закону. Потім, коли внаслідок падіння затьмарилося або як покривалом якимось закрилося це внутрішнє законоположення, і в нас утворився понад те ін. закон, який суперечить закону Божому, Господь послав закон писаний, щоб відновити, очистити від домішки та усвідомити у свідомості людей цей внутрішній закон і доставити їм найнадійніший посібник до благочестя й богоугогоугодництва. Нарешті, коли і цей закон, з’ясовуючи вимоги волі Божої, водночас висвітлюючи життя людини в його відношенні до закону і, подібно до дзеркала, представляючи лик його, завжди майже нечистий і потворний, лише викривав людей у їхніх беззаконнях, а не виправляв; лише вказував шлях, а не давав сили йти по ньому, то милосердний Господь обітцяв відкрити людям інший шлях і дати новий закон. “І дам їм дорогу іншу і серце інше… даючи закони Мої в розумі їхньому і в серцях їхніх напишу Я, і буду їм в Бога, а ти будеш Мені в люди” (Єр. 32:39,31:33). І справді дарував і дарує цей “закон духа життя у Христі Іісусі” (Рим. 8:2).

3) Незважаючи, втім, на таку важливість закону, він все ж стоїть ніби поза свободою. Щоб вільна істота йшла шляхом закону, для цього необхідно, щоб відбулося попередньо їхнє добровільне поєднання, а для того повинні бути підстави, за якими вільна істота довільно повинна зв’язати себе законом. Створіння, мимоволі потягнуте до відомого роду діяльності, вже не вільне, так само як і закон без примусових підстав для виконання його не є законом.

Само собою очевидно, що підстави ці не можуть полягати ні у свободі, тому що вона повинна ще тільки сприйняти їх, щоб силою їх підпорядкувати себе закону, ні в самому законі, тому що він не має самостійності та незалежності. Їх треба шукати в джерелі свободи і закону – у волі Бога, який дарував свободу і наказує закон. Інакше кажучи, підстави, за якими людина добровільно повинна підпорядкувати свою свободу закону Божому, суть ті ж самі, за якими для нас священна воля Божа.

Воля ж Божа має бути священною для нас тому, що є воля Божа. Бог – Цар наш. Ми беззаперечно, однак охоче, повинні коритися всьому, на що є Його визначення. Одне ім’я Бог повинно змушувати нас схилятися перед Його повелінням, бо Він Владика всього. Тому, коли дається заповідь або прорікається суд на який-небудь народ у Слові Божому, завжди говориться: так, або ця говорить Господь. Бо “й хто заверне Його? Як чого зажадає душа Його, те Він учинить?” – як каже Йов (Йов. 23:13).

Така безумовна і водночас вільна покірність Богові сама собою утворюється в нас 1) з одного боку, зі свідомості того, що Бог є наш Творець і Промислитель. Життя наше від Бога, сили від Бога, наша доля і все, що є в нас, теж від Бога: як же не коритися Йому? Тому 24 старці, вклонившись Богу Вседержителю, так оспівали: “достоїн Ти, Господи, прийняти славу і честь і силу: бо Ти створив усе, і все з Твоєї волі існує і створено” (Об. 4:11). Пророк Давид молиться: ” настанови мене, і навчуся заповідей Твоїх”. Чому ж? Тому, що “Руки Твої створили мене й збудували мене” (Пс. 118:73). Далі він же сповідує Богові: “закону Твого не забув, …виправдань Твоїх шукаю”. Чому ж? Бо “Твій є я… душа моя в руках Твою завжди” (Пс. 118:94,109). 2) З іншого – зі свідомості того, що Він же є наш Суддя і Мздовоздатель. Хоча Бог дарував нам свободу і, отже, деяку незалежність, проте ж, хоче, щоб ми неодмінно досягали свого призначення і саме – шляхом Його заповідей. Тому не попускає нам безкарно ходити у волях серця, а переслідує судом, щоб схилити до покори. “Нікому не заповідав Він чинити нечестиво, і нікому не дав дозволу грішити”, – каже Сирах (Сир. 15:20). Тому, хоча говорить: “якщо хочете” (Мф. 19:17,16:24), але разом додає: “аА коли ви відмовитеся й неслухняними будете, меч пожере вас, бо уста Господні сказали оце! доти, доки не підкоряться (Іс. 1:20,24; Прем. 12:28). Ці два відчуття, які, втім, не завжди усвідомлюються ясно, запечатані з усіх боків у серці, утворюють у ньому побожний страх або почуття всебічної залежності нашої від Бога, яке і змушує нас добровільно підкорятися визначенням волі Божої, або закону. У душі нашій це саме почуття всебічної залежності від Бога служить єдиною підставою підпорядкування нашої свободи закону. Тому щоразу, як слабшає це почуття, люди віддаються беззаконням і, навпаки, ті, хто віддаються беззаконням, втішають себе деякою незалежністю від Бога. Кажуть Господеві: “Уступися від нас, ми ж доріг Твоїх знати не хочем! Що таке Всемогутній, що будем служити Йому? І що скористаєм, як будем благати Його?” (Йов. 21:14-15). “Не побачить Господь, не зрозуміє Бог Яковля” (Пс. 93:7). “Тма оточить мене, і стіни закривають мене… гріхів моїх не згадає Вишній” (Сир. 23:25). Так і Василій Великий каже, що все зло походить від того, що залишають великого й істинного єдиного Царя всіх і Бога… і хочуть краще володарювати всупереч Господу, ніж самі бути під владою у Господа. Взагалі, джерелом нечестя в Слові Божому вважається богозабуття (Повт. 32:18) і відступлення від Бога (там же, 15).

Але і це почуття всебічної залежності є тільки посередницькою, так би мовити, ланкою між законом і свободою. Саме поєднання свободи і закону знову виробляється мимовільним підпорядкуванням себе закону, або волі Божій. За всіх підстав не зв’язує нас насильно Бог, але залишає нас на свободі, щоб ми самі підкорили і віддали Йому в жертву свою свободу – єдине, що може людина зробити від себе, приношення Богові, гідне Бога. У жертвопринесенні свободи Богові полягає істинний характер морально-благочестивого життя, або, що те саме, він полягає в рішучості не інакше розпоряджатися своїми внутрішніми і зовнішніми діями, як з волі Божої. Цією рішучістю починається і підтримується моральне життя людини. Слово Боже зображує її то під виглядом клятви і вільного приношення Богові: “Я присяг і дотримаю, що буду держатися присудів правди Твоєї. Перемучений я аж занадто, за словом Своїм оживи мене, Господи! Хай же будуть приємні Тобі жертви уст моїх, Господи, і навчи Ти мене Своїх присудів!” (Пс. 118:106,108); то під виглядом смирення перед Богом і звернення до Нього, наприклад, в Іова: “якщо звернешся, і змиришся перед Господом… буде тобі Вседержитель Помічник” (Йов. 22:23-30; Ос. 6:1); то під виглядом стягнення Господа: “Шукайте Господа, доки можна знайти Його, кличте Його, як Він близько! Хай безбожний покине дорогу свою, а крутій свої задуми, і хай до Господа звернеться, і його Він помилує, і до нашого Бога, бо Він пробачає багато!” (Іс. 55:6-7); то, нарешті, під виглядом зникнення в законі й Богові: “Душа моя слабне від туги за спасінням Твоїм, чекаю я слова Твого! За словом Твоїм гаснуть очі мої та питають: Коли Ти потішиш мене?…” (Пс. 118:81-82).

Зробимо висновок із цього, що, коли людина в почутті всебічної залежності своєї від Бога визначить себе або зважиться на неухильне і повсякчасне ходіння у волі Божій, або законі Божому, вона буде біля своєї мети або виконає своє призначення. Бо можна сказати кожному: наважся і виконуй закон і будеш перебувати в постійному спілкуванні з Богом. Разом з тим, як підкорить себе Богові людина, Бог засвоюється людині, а людина – Богові. Бо так говорить Сам Господь: “Будуть Мені люди, а Я буду їм Богом, бо звернуться до Мене всім серцем своїм” (Єр. 24:7). Св. пророк Давид каже: “Моя доля, о Господи, щоб держатись мені Твоїх слів.” (Пс. 118:57), тобто, бажаючи назавжди мати Бога своїм або, що те ж саме, бути в спілкуванні з Ним, св. пророк наважується завжди виконувати Його святий закон. У Йова це зображується під виглядом дерзновення до Бога. Він каже, що той, хто навернувся до Господа і смирився перед Ним, має Його Помічником своїм і сам “матиме дерзновення перед Богом, поглянувши весело на небо” (Йов. 22:26); а нечестивий – “коли має дерзновення пред Ним?” (Йов. 27:10).

Звідси норму морального життя взагалі можна висловити в такому правилі:

в) виконуй волю Божу, щоб бути в спілкуванні з Богом або перебувай у спілкуванні з Богом діяльним виконанням Його святої волі

Це правило вимовляється безперервно в усьому просторі Слова Божого, і виконання його поставляється джерелом всіх благ, а невиконання – всіх зол. Аврааму Бог обіцяє благословення, і не йому тільки, а й насінню його по ньому, за умови виконання: “догоджай переді Мною” (Бут. 17:1); Бог обрав народ ізраїльський, і цей народ віддає себе Йому, одностайно взиваючи: “все, що говорить Господь, зробимо і послухаємо” (Вих. 24:7). І Спаситель каже: “Не всякий, хто промовляє до Мене: Господи, Господи, ввійде в Царство, але хто виконує волю Мого Отця, що на небі, – не ввійде в Царство, але виконуватиме волю Мого Отця, що на Небесах” (Мф. 7:21).

2) Норма морального християнського життя

Нормою морального життя взагалі зображується істота першого заповіту, або духовне життя людини в первісному її стані. Як покірне дитя, смиренно ходила б вона у волі Божій і тим самим перебувала б у Його благоволінні та перебувала б у постійному спілкуванні з Ним. Усе необхідне для досягнення цієї мети мала вже людина, а саме: свободу – чисту, нестримну; свідомість закону – виразну й очевидну; почуття страху Божого, або залежності від Бога – сильне, а тому й рішучість ходити у волі Божій незворушною. Як через саме створення людина була поставлена у своєму значенні, так і перебувала б у ньому тими силами і засобами, які дарував їй милосердний Творець і Промислитель.

Але коли людина впала, то зазнала всебічного розладу і сама в собі, і у своїх стосунках. Спілкування з Богом перервано: людина під клятвою, не сміє споглядати на небо; вільна самодіяльність пов’язана гріхом і пристрастями; закон затьмарився; почуття залежності ослабло, а водночас ослабла і рішучість ходити у волі Божій до того, що повернутися до неї людині самій немає можливості. Її тримає в узах гріховного рабства князь темряви – диявол.

Тим часом і після падіння людина залишилася людиною. Призначення її і мета є те саме богоспілкування; шлях до цієї мети той самий – ходіння у волі Божій, до виконання якої вона сама себе повинна визначити за почуттям залежності своєї від Бога. І, однак же, з усього цього людина сама собою не може виконати жодної вимоги. На всіх пунктах необхідна їй Божественна, надзвичайна допомога. Тому Триєдиний Бог – Отець – через Єдинородного Сина Свого і Святого Духа благоволив влаштувати на землі благодатне царство, в якому і задовольняються цілком крайні духовні потреби людини. Тут людина, що відпала від Бога, возз’єднується з Ним через Господа – Іісуса Христа – як єдиного Посередника, що примиряє Бога з людьми, а людей з Богом, примирених приводить до джерела істинного життя; знесилена вільна самодіяльність людини відновлюється Божественною благодаттю; нестача виконання закону заповнюється вірою в Христа Спасителя; відчуття залежності від Бога й рішучість ходити у волі Його воскрешаються в покаянні. Внаслідок покаяння, по вірі в Господа Іісуса Христа, сходить на людину в таїнствах Божественна благодать, яка, відроджуючи її, з’єднує з Господом Іісусом Христом, а через Нього і в Ньому з Богом.

Це найнеобхідніші умови до істинно християнського життя. Так явно, що найголовнішим у ньому є а) спілкування з Господом Іісусом Христом, у Якому відкривається людині джерело істинного життя, а б) на шляху до спілкування з Христом Спасителем і в спілкуванні з Ним необхідні як у самій людині, почасти й із боку людини: 1) покаяння та 2) віра, – так і згори, що зачинає, утворює та звершує в єстві людини нове життя в Христі, – 3) Божественна благодать. Після пояснення цих сторін життя християнського відкриється і у) норма морального християнського життя.

а) Спілкування з Господом Іісусом Христом.

Тепер людині не можна інакше вступити в живий союз із Богом як через Іісуса Христа. “Ніхто не може прийти до Отця, тільки через Мене”, говорить Господь (Ін. 14:6). Тому “єдиний є Бог, і єдиний посередник між Богом і людьми – людина Христос Іісус” (1Тим. 2:5), Яким “одним маємо приведення… до Отця” (Еф. 2:18). Три зла зазнала людина, що відпала від Бога: зазнала прокляття Божого, розладналася в собі самій і підпала під владу диявола – три зла такі, що знову силою своєю тримають людину в стані відпадання від Бога, тож наближення до Бога не інакше можливе, як з усуненням цих зол. Від усіх їх позбавив нас Господь Іісус Христос:

Зняв з нас клятву смертю Своєю (Гал. 3:13), бо “Він закланий за нас ” (1Кор. 5:7), і “ми освячені приношенням тіла Його” (Євр. 10:10). “У Христі Бог примирив Собі світ” (2Кор. 5:18-19) і дарував через Нього людям “маючи дерзання входити до святилища посередництвом Крові Іісуса Христа” (Євр. 10:19). Тому апостоли й благали всіх від імені Бога примиритися з Ним у Христі Іісусі (2Кор. 5:18-20).

Зцілив розлад наш, ставши для нас силою на спасіння (Рим. 1:17; 1Кор. 1:24), сповнюючись якою, зміцнюємося (1Тим. 1:12) і вся можемо (Флп. 4:13). Він оживляє “нас, мертвих гріхами” (Еф. 2:5), і “звільняє… від закону гріховного” (Рим. 8:2; Ін. 8:36). І взагалі, без Нього ми “не можемо творити нічого” істинно доброго (Ін. 15:5).

Зруйнував діла диявола, “скасував його, що “має державу смерті” (Євр. 2:14), засудив цього “князя світу, і вигнав його геть” (Ін. 12:31,16:11); тому всіх віруючих витягає з темряви в дивовижне Своє світло і з царства сатани до Бога, надягаючи на них “у всезбройне Боже, що можеш їм протистояти підступам диявольським” (Еф. 6:11).

Але це “незбагненне багатство Христове” (Еф. 3:8) приховано в Ньому Самому. Він для людей “правда, освячення, порятунок” (1Кор. 1:30), ” життя” (Ін. 1:4; Кол. 3:4) і єдине джерело всіх “небесних благословень” (Еф. 1:3,10); у Ньому ми “відновлені, … посаджені на небесах” (Еф. 2:5-6), “всиновлені Богу” (Рим. 8:4-17); але так, що справді сподобляються всіх благ, які укладені для нас у Христі та відкриваються в Ньому занепалому людству, тільки ті з людей, які вступають у живе спілкування з Ним і так тісно з’єднуються, як члени з тілом (1Кор. 6:15) або як гілки з лозою (Ін. 15:5). Тому спілкування з Господом Іісусом Христом заповідається і зображується як єдине і верховне благо. Так, Сам Господь говорить апостолам: “будьте в Мені, і Я в вас” (Ін. 15:4). Бог Отець через апостолів закликає нас саме “у причастя Сина Свого, Господа нашого Іісуса Христа” (1Кор. 1:9); апостоли вірян називають “причасниками Христа” (Євр. 3:14); благають Бога “вселитися Христу… у серця їхні” (Еф. 3:17); жаліють про тих, хто “зреклися Христа”, і боляче хворіють, аж доки Він знову вселиться в них” (Гал. 4:19,5:4); про самих себе свідчать, що не для того вже вони живуть, “але живе в них Христос” (Гал. 2:20), і всім заповідатимуть “зодягатися в Христа” (Рим. 13:14), ставлячи і метою Божественного домоуправління це: “нехай ми будемо в істинному Сині Його, Господі нашому Іісусі Христі” (1Ін. 5:20).

Так відкривається, що єдиний засіб до спілкування з Богом є спілкування з Господом Іісусом Христом. Таємницю цю відкрив Сам Спаситель свв. апостолам, кажучи: “Я в Отці Моєму, і ви в Мені, і Я в вас” (Ін. 14:20). Тому вчив, що Отець любить тих тільки, котрі люблять Його (Сина), приходить до них і разом із Ним “творить у них Собі оселю” (Ін. 14:23,16:27), і молився до Отця: “щоб усі були єдине, як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони хай будуть в Нас єдине,– щоб увірував світ, що Ти послав Мене” (Ін. 17:21). Таємничого спілкування з Господом нашим Іісусом Христом сподобляються віруючі у святому таїнстві хрещення. Тут вони стають членами тіла Христового і вбираються в Господа, як навчає апостол: “що в Христа хрестилися, в Христа одяглися” (Гал. 3:27), а водночас сподобляються і тих благ, які стяжав для нас Господь: виправдання і відродження. Той, кого занурюють у хрещенні, спогрібається Христу і сприймає силу смерті Його – прощення гріхів (Рим. 6:3). Хрещений виходить із купелі в оновленому житті, як нова тварина, “як без гріха”, який відтепер уже не володіє ним і не царює в ньому (Рим. 6:3-14). Про ці блага говорить апостол: “але омилися, але освятилися, але виправдалися ім’ям Господа нашого – Іісуса Христа і Духом Бога нашого” (1Кор. 6:11).

б) Покаяння.

Дари, що повідомляються, втім, під час цього, закарбовують внутрішні зміни, які повинні відбуватися в серці того, хто приступає до Господа, перш ніж охреститися, і якими, власне, закладають підставу, початок і зародок життя істинно християнського. Ці зміни суть покаяння і віра, як вимагав і Сам Спаситель від усіх, хто приходить до Нього, кажучи: “Покайтеся і віруйте в Євангеліє” (Мк. 1:15). Вони виробляються в душі Божественною благодаттю – попередньою. У хрещенні ж і (миропомазанні) благодать входить всередину, в серце християнина, і потім постійно перебуває в ньому, допомагаючи йому жити по-християнськи і підніматися від сили в силу в духовному житті.

Причина поганого життя, що відкривається у свідомості й досвіді, – ослаблення в нас почуття страху Божого, або почуття залежності від Бога, ослаблення, що доходить іноді до крайнього ступеня – до досконалої втрати цього почуття. Початок гріховного життя, що діє в нас, є себелюбство або самоугодництво, інакше – егоїзм, самість. Розбивається самість, і воскресає в людини страх Божий, або почуття залежності від Бога, у покаянні. Та людина живе в стані відпадіння від Бога, яка для себе тільки живе і не думає про Бога і небо, або, за словами Давида: “вони Бога не ставили перед собою” (Пс. 53:5,85:14). У такого зазвичай вся турбота про що-небудь своє: або про пізнання, або про мистецтво, або про посаду, або про сімейство, або, ще гірше, про насолоду і задоволення якоїсь пристрасті; про майбутнє життя він не думає, а теперішнє намагається влаштувати так, щоб жити спокійно і ніби вічно; всередину себе не звертається, тому й не знає свого стану і тих наслідків, які будуть від його життя, але завжди вважає себе чимось великим і гнаний буває все вперед марнотратною турботою; інших не любить, а поводиться з ними, як тільки вимагає пристойність, тому готова і образити, якщо це не очорнить її саму; вона іноді робить і добрі справи, але вони всі – це властивості душевного (Посл. Вост. Патр, 3 чл.), просякнуті загальним його духом самолюбства, яке забирає в них справжню ціну. Усе це сповідує кожен, хто навернувся до Бога, а той, хто не навернувся, поки перебуває в цьому стані, хоч би як інколи, очевидно, суворо не брався розбирати себе та своє життя, ніяк не може запевнити себе, що його справи незначні та злі. Сатана, що володіє людиною за допомогою гріха, який живе в людині разом із її самостістю, як летаргічним сном вражає її дух у всіх силах. Тому він хворіє осліпленням, нечуттям і недбальством.

Людині, яка перебуває в такому стані, самій очувствоваться не можна, поки в її гріховній темряві не засяє світло Божественної благодаті. Темряву наводить на неї сатана, заплутує її у свої тенета, з яких ніхто не вийде без настанови згори (2Тим. 2:26). “Ніхто не може прийти до Мене, – каже Господь, – якщо тільки Отець, що послав Мене, не приверне його… Кожен, хто чує від Отця, і навчився, до Мене прийде” (Ін. 6:44,45). Тому Сам Господь “стоїть при дверях серця і стучить”, немов би кажучи: “Прокинся і воскресни з мертвих” (Об. 3:20; Еф. 5:14).

Цей голос Божий, що кличе, приходить до грішника або безпосередньо, прямо в серці, або посередньо, переважно через Слово Боже, а нерідко й через різноманітні події зовнішні в природі та в житті його самого й інших. Але завжди він падає на совість, пробуджує її і, подібно до блискавки, висвітлює (ясно представляє свідомості) всі законні стосунки людини, які вона порушила та перекрутила. Тому ця дія благодаті й відкривається завжди сильним занепокоєнням духу, сум’яттям, побоюванням за себе і самозреченням. Утім, вона не тягне насильно людину, а тільки зупиняє її на шляху порочному, після чого людина має повну владу або звернутися до Бога, або знову загрузнути в темряві самолюбства. У притчі про блудного сина цей стан виражено словами: “в собі прийшовши” (Лк. 15:17).

У людині, яка послухала (не протидіє) дії благодаті, що закликає і просвіщає її внутрішню темряву, відкривається особлива здатність жваво сприймати одкровенні істини, немов би певний особливий серцевий слух і чуття: “відкриваються очі” (Діян. 26:18), діє “дух премудрості… у пізнанні істини” (Еф. 1:17). Приклади цього представляють усі, хто навертається (напр. Марія Єгипетська, Євдокія та ін.). Істини одкровенні вивчатися можуть і без сприяння благодатного, але тоді вони, складаючись в розумі, зазвичай не проникають глибоко в серце. Під дією ж благодаті серце саме і живиться ними, приймаючи їх всередину себе, абсолютно засвоюючи й утримуючи їх у собі, стає ніби ненапоїмою губкою. При цьому, оскільки одкровення становлять закон і Євангеліє, то, сприймаючи серцем одкровенні істини, той, хто навертається, зазнає різного роду зміни: одні тяжкі й безвідрадні, інші полегшують і заспокоюють душу. Однак відповідно до стану того, хто навертається, перш за все, всім тягарем своїм налягає на нього закон і катує його, як винуватця. Низка змін такого роду в серці становить сукупність покаянних почуттів.

У цьому порядку насамперед відбувається пізнання гріхів. Закон показує людині всі обов’язкові для неї дії, або заповіді Божі, а свідомість представляє ціле поле дій, протилежних їм, із запевненням, що вони могли й не бути, що все є справою її свободи і допущені нею нерідко зі свідомістю їхньої незаконності. Наслідком цього буває внутрішнє викриття людини у всіх упущеннях і порушеннях: людина відчуває себе всебічно винною перед Богом, безвинуватою, безвідповідальною. Звідси, далі, хворобливі, скорботні, нищівні за гріхи почуття тісняться в серці з різних боків: презирство до себе й обурення на злу свою сваволю, бо сам усьому виною; сором, що до такого принижуючого стану довів себе; хворобливий страх та очікування близьких зол через те, що образив гріхами своїми Бога всемогутнього й найправеднішого; нарешті, засмучене почуття безпорадності та безнадійності довершує поразку: бажала б людина все зло це стрясти з себе, але воно зрослося ніби з нею; бажала б навіть померти, щоб повстати в кращому стані, але не в змозі зробити це. Тоді-то людина з глибини душі починає кричати: “що ж нам робити?” – як кричав народ від докорів Іоанна Хрестителя (Лк. 3:10,12,14) і від слів апостола Петра, після Зішестя Святого Духа (Діян. 2:37). Тут усякий, хоч би був володар або інша якась найзнаменитіша у світі людина, відчуває, що він спійманий судом Божим і абсолютно підлягає Його силі, що він – “хробак, а не людина, ганьба людей та приниження людей” (Пс. 21:7), тобто на прах обертається вся особистість людська та воскресає свідомість повинності Богові, або почуття залежності від Нього – повної, неминучої.

Такі почуття негайно готові принести і плід свій – збудити тобто до покірності Богові або, в теперішньому випадку, до того, щоб виправитися і почати нове життя з волі Божої. Але при цьому згори тіснить людину почуття гніву Божого і Божої клятви, а в собі обеззброює свідомість безсилля здолати себе через випробувану вже неодноразово силу пристрастей і зіпсовану волю. Тому він стоїть, як уражений, навіть ніби не сміючи зробити жодного руху. Тут-то на своєчасну допомогу приходить до неї, з одного боку, віра, а з іншого – благодатна, допоміжна в чиненні всякого добра сила.

Віра.

Обтяженому суворим викриттям закону грішникові ніде не можна знайти розради, окрім Євангелія – проповіді про Христа Спасителя, що прийшов у світ грішників спасти. Без Іісуса Христа – Господа грішникам, яких викривають від закону, неможливо було б уникнути відчаю, чому й сповіщається, що власне для них і прийшов Спаситель. “Не прийшов, – каже він, – закликати праведних, але грішних на покаяння” (Лк. 5:32); ще: “прийшов Син Людський, щоб шукати, і щоб спасти того, хто загинув” (Лк. 19:10). “Ось кому проповідується Євангельська розрада, – вчить святитель Тихон, – жебракам, тобто тим, які визнають свою духовну злиденність, не знаходять у собі жодної правди перед Богом, а вбачають одне окаянство; розтрощеним серцем, тобто тим, у кого серце, як стрілою, вражене сумом за гріхи… “закон був вихователем, який вів нас до Христа” (Гал. 3:24). Показуючи нашу винність і неміч, він змушує шукати іншого посередництва і, ніби взявши за руку, веде до Христа, бо в тісноті совісті немає іншого притулку, окрім Христа, Який “гріхи наші Сам на тілі Своєму піднесе на древо” (1Пет. 2:24) і Якого, що “не вів гріха, Бог за нас гріх створив, щоб ми були правдою Божою про Нього” (2Кор. 5:21)… Щоб у серці зачалась віра євангельська, необхідно заздалегідь пізнати неміч свою й жваво відчути гнів Божий, клятву, суд і осуд, визначений грішникам. Тоді вже в серці цим страхом, як вогнем очищеному і підготовленому, зачинається і віра від Духа Святого”.

Як дощ приймає в себе спрагла земля і як прохолодною вологою пожвавлюється стомлений від спеки, так понівечена сумлінням душа вбирає благовістя Євангелія, і розбите серце відрадно слухає втішних промов віри.

Тут усьому передує пізнання Господа нашого Іісуса Христа, або пізнання устрою порятунку в Ньому, те, чого просив апостол до ефесян: “просвітив очі вашого серця, щоб ви зрозуміли” (Еф. 1:18). Таке пізнання є необхідною умовою до народження віри або точкою, з якої починається її утворення, бо як вірувати, не знаючи предмета віри? Тому апостоли й послані були навчати проповіддю людей, показати тобто, в чому істина (Мф. 28:19). “Як увірують, – каже апостол, – якщо не почують від проповідника?” (Рим. 10:14,15). У того, хто прагне спасіння, це пізнання супроводжується насолодою, займає все його, обіймає всю увагу і залишає після себе бажання ще чути, ще повчатися, ще пізнавати. Слабку подобу цьому представляють афіняни і Агриппа з Фестом під час проповіді апостола Павла (Діян. 17:32,26:28-32).

Але не в цьому ще віра. За пізнанням, щиро прийнятим, слідує сердечне переконання в істині Євангелія, або в тому, що порятунок роду людського справді влаштувався так, як проповідують, і що підстави для порятунку людей іншого немає й не може бути, як у Господі – Іісусі Христі. Це сердечне переконання становить відмітну властивість віри. Багато хто знає розумом домоуправління спасіння, але не у всіх них є віра. Істинно віруючий так прихильний серцем до віри в Христа, що не тільки не побоюється сповідувати Його, а й стоїть за це сповідування до крові: воно дорожче за нього самого життя.

Верх же досконалості віри становить найжвавіше особисте переконання, що Господь як усіх, так і мене врятував; як з усіх зняв прокляття, так і з мене; як усіх є ЖИТТЯ, так і моє. “Істинно віруючий, – каже святитель Тихон, – сповідує з апостолом: “Вірою живу Сина Божого, що полюбив мене і віддав Себе за мене” (Гал. 2:20). Син Божий полюбив увесь світ і віддав Себе за весь світ, але апостол Павло це велике Його благодіяння привласнює собі. І святий Дамаскін співає: спас еси всього мене чоловіка… до мене йдеш, мене шукаючи заблукалого (глас 3, пісня. 4)”. “У такій вірі вся істота християнського блаженства полягає”, бо від неї відроджується в серці дійсне відчуття спасіння в Господі, почуття свободи від прокляття і гніву Божого, свідомість власного примирення з Богом у Господі Іісусі Христі. “Така віра, – каже святитель Тихон, – звільняє від гріха, клятви, пекла, приносить із собою радість духовну, радість про Господа Спасителя, про благість і людинолюбство Його власне до себе, мир і спокій сумління, як каже апостол: “Отже, виправдавшись вірою, ми маємо мир з Богом через Господа нашого Іісуса Христа” (Рим. 5:1)”. Що відбувалося в серці галатян під дією цієї віри, про те так говорить апостол: “Яке було блаженство ваше! Свідчу вам, якби це було можливо, ви вирвали б очі свої і дали мені.” (Гал. 4:15).

Усі спасительні дії віри, про які згадується у Святому Письмі, належать саме такій вірі. Головний же її плід і ніби основа всіх інших є виправдання. Вона таємниче з’єднує душу віруючого з Христом, як наречену з нареченим (Ос. 2:20; 2Кор. 11:2). При цьому Христос забирає від такої душі клятву, осуд, усю гидоту гріха, а натомість подає їй благословення, чистоту і святість (1Кор. 1:30). Як дружину якусь, Він вбирає її в чисту багряницю правди, нехай перед очима Його і небесного Отця Його з’явиться чистою і, як дочка царська, духовним начинням “вдягнута і вбрана” (Пс. 44:10). Споглядаючи це благо, пророк у радості духовній вигукує від імені душі, що сподобилася цього: “Я радісно буду втішатися Господом, нехай звеселиться душа моя Богом моїм, бо Він зодягнув мене в шату спасіння, і в одежу праведности мене вбрав, немов молодому, поклав Він на мене вінця, і мов молоду, приоздобив красою мене!” (Іс. 61:10). Треба, однак, знати, що як таке дарування по вірі посилається власне в таїнстві хрещення, де, як каже Златоустий, під час занурення тіла у воду дається нам і правда, і усиновлення, так тут же закарбовується й останнє відчуття віри, тобто дійсне відчуття порятунку і виправдання в Господі, бо не можна відчувати того, чого немає. Отже, у хрещенні вже, прийнятому з вірою, завершується сама віра.

Благодать (що сприяє).

Людина, ніби знищена судом закону, у міру вступу в область віри оживає відрадою в серці, підносить голову вбита скорботою, приходить у напругу розслаблена. Що більше зростає віра, то більше вкорінюється в ній упевненість у можливості й благоплідності зусиль виконувати закон за допомогою Божою, водночас утворюється й зміцнюється благий намір визначити себе рішуче на служіння Богові ходінням у Його законі. Поки не переконається людина в помилуванні й допомозі Божій, не може покласти й рішучого наміру жити за волею Божою (1Пет. 1:3). Тому-то, коли почуття благонадійності в Бозі й Божого благословення, що виливається в серці вірою у всеумилосердну смерть Господа Іісуса, запевняє людину, що Бог не знехтує нею, не відкине її, не залишить Своєю допомогою при виконанні закону заради Господа; тоді вже, утверджуючись на цьому почутті, як на камені, дає людина рішучу обітницю залишити все і присвятити себе Богові всього, без усяких обмежень, надихається ревнощами до всебічної чистоти і святості з ненавистю до гріха, зі страхом, однак же, чекаючи Божественної сили і допомоги… Тут-то відбувається перелом волі: людина буває в тому стані, в якому був блудний син, коли говорив: “Встав і пішов до батька свого” (Лк. 15:20).

Рішучий, утім, намір цей є тільки умовою життя за Богом, а не самим життям. Життя є сила діяти. Життя духовне є сила діяти духовно, або з волі Божої. Така сила загублена людиною; тому, доки знову не дасться їй, вона не може жити духовно, скільки б не мала наміру. Ось чому вилив благодатної сили в душу віруючого суттєво необхідний для життя істинно християнського. Істинно християнське життя є життя благодатне. Підноситься людина до святої рішучості, але щоб вона могла і діяти за нею, необхідно, щоб з її духом поєднувалася благодать. За цього поєднання моральна сила, що знаменується тільки першою наснагою, закарбовується в дусі й залишається при ньому назавжди. У цьому-то відновленні моральної сили духу і полягає дія відродження, що відбувається в хрещенні, де посилаються людині як виправдання, так і сила діяти “за Богом у правді й уподобанні істини” (Еф. 4:24). Так істинно християнське життя зачинається в хрещенні, яке і називається “купіль відродження і оновлення Святим Духом” (Тит. 3:5), новим народженням (Ін. 3:5), а охрещений – “новою твариною у Христі Іісусі” (2Кор. 5:17).

Відтоді благодать, що вселилася в людину, перебуває в ній, допомагаючи їй бути “вірною Господу до смерті”, щоб прийняти “вінець життя” (Об. 2:10); бо всі віруючі не інакше, як “силою Божою тримаються через віру до спасіння, що готово з’явитися в останньому часі” (1Пет. 1:5): Сприйнявши цю силу, людина благонадійно ходить у виконанні Божественного закону, або ходить як лев, сподіваючись, під безперервним осяянням Божественної благодаті, “з радістю разом і зі страхом” віддаючись її керівництву (Пс. 2:11) і трудячись у справах богоугодних, у почутті сили своєї в Бозі за глибокого усвідомлення свого безсилля. Усе життя вірянина після цього тече в такому порядку: він зі смиренною покірністю і бажанням приймає благодатні освячувальні засоби – Слово Боже і таїнства, а благодать у цей час виробляє в ньому різноманітні дії просвітництва і зміцнення. Від цього, з продовженням земного життя, поступово зростає і дозріває духовне життя християнина, що піднімається від сили до сили “Господнім Духом” (2Кор. 3:18), “аж доти, доки не прийде… до міри віку сповнення Христового” (Еф. 4:13). Тому в нього немає, власне, жодної дії, яку б він здійснив без благодаті та якої свідомо не відносив би до неї. Вони і справді відносяться до неї як спочатку, бо вона збуджує, так і після вчинення, бо вона дає силу. “тому що Бог створює в вас і хотіння, і діяння за Своїм благоволінням” (Флп. 2:13). У людини своє тільки палке бажання перебувати в цьому порядку Божественного зберігання, у морально-доброму житті та рішуче віддання себе Божому керівництву.

Все, що тут засвоюється Святому Хрещенню, діє в таїнстві покаяння над тими, хто приступає до Господа від гріхів після хрещення.

Образ дії благодаті, що випереджає і перебуває в людині, з їхньою відмінністю, відношення останньої до свавілля і гріха, що спокушає людину, докладно зображуються блаженним Діодохом, єп. Фотіки. Доброт., т. 3, особливо глави з 76 по 90. Те саме в Кр. повч. Але ніде повніше не розкривається цей предмет, як у Бесідах і Словах Макарія Великого.

в) Норма морального християнського життя та його характер.

Отже, остання мета людини незмінно полягає у спілкуванні з Богом. Тому коли вона відпала від Бога і не могла відновити спілкування з Ним сама, то з благовоління Божого з’явилася Боголюдина – Христос Іісус, щоб через Нього людина входила в спілкування з Богом. Таким чином, останньою метою стало спілкування з Богом у Христі Іісусі – Господі нашому. “Ніхто не може прийти до Отця, як тільки через Мене”, говорить Господь (Ін. 14:6).

Призначений людині шлях до мети незмінно є ходіння в законі Божому, у заповідях, або у волі Божій. “хто виконує його, той живий буде ним” (Гал. 3:12). Тому коли людина стала злочинцем закону, то не могла інакше сподіватися на досягнення своєї мети, як через засвоєння собі чужої праведності. Ця засвоювана праведність заповнює недолік законності в нашому житті і дає нам можливість бути близькими до Бога. “А як закон, ослаблений плоттю, був безсилий, то Бог послав Сина Свого в подобі плоті гріховної в жертву за гріх і осудив гріх у плоті, щоб виправдання закону здійснилося в нас, які живуть не за плоттю, а за духом.” (Рим. 8:3-4). Це засвоєння відбувається за допомогою віри в Христа. Тому слід сказати: шлях до мети для людини і тепер той самий – виконання закону, але тільки заповнюване вірою. Усі гріхи людини до навернення і всі падіння після навернення стираються вірою, тож узагалі життя наше все перед очима Божими є праведним не інакше, як через виправдання вірою в Господа нашого – Іісуса Христа.

Досягнення мети незмінно має бути справою свободи людини. Тому, коли через злочин людина втратила досконалість своєї свободи і підпала під ярмо гріха і диявола, вона не інакше могла зійти до стану йти до мети, як після розірвання цих пут Божественною благодаттю і після сприйняття її на допомогу – опиратися і долати своїх ворогів. Людина і тепер сама діє в добрі, але не інакше як під благодаттю. Вона “сильна Богом” (2Кор. 10:4). Так вільно йде і тепер людина до мети, але свободою воскрешеною і укріпленою безперервно благодаттю.

Точка опори для морального життя незмінно є почуття залежності від Бога, і суть його – пожертвування свободи Богові. Тому, коли все це знищилося гріхом, людина не інакше починає жити по духу, як коли воскресне в ній почуття залежності від Бога Божественною благодаттю, що діє на неї в покаянні, і внаслідок цього, через віру, виникне рішучість усього себе підпорядкувати волі Божій, або принести свою свободу в жертву Богові. Засвідчується це і закарбовується в хрещенні, де людина відрікається від сатани, всіх справ його і всього служіння його, і у вірі віддається Господу Іісусу Христу; чому хрещення і називається “совісті благим запитанням”, або обіцянкою (1Пет. 3:21). Отже, тепер початок і характер морального життя людини – пожертвування свободи Богові в почутті залежності від Нього, що здійснюється обітницею в хрещенні (або покаянні), внаслідок зміни волі від покаянного розкаяння за своє зіпсуття.

Після цього загальний початок морального життя – перебувай у спілкуванні з Богом вільнодіяльним виконанням Його волі – має бути представлений так: перебувай у спілкуванні з Богом у Господі Іісусі Христі діяльним, під керівництвом і зміцненням благодаті, ходінням у волі Божій, яке поповнюється й здійснюється вірою в безмежні заслуги Відкупителя, як урочисто перед Церквою обіцявся ти в хрещенні (або таїнстві покаяння).

Судячи з такого початку і за самим складом життя істинно християнського, йому повинні належати такі істотні й відмітні властивості, за якими кожен може судити і про себе самого, “якщо є у вірі” (2Кор. 13:5).

Життя істинно християнське є:

1) Потаємне з Христом у Бозі. Утвердившись розумом і серцем у Бозі через Господа Іісуса Христа, християнин діє перед лицем Бога, з волі Божої, заради слави Божої, силою Божою. Увагою і серцем своїм він занурений у Бога.

2) Зречена від чуттєвого, або безпристрасна. Християнин так підноситься над усім, що в ньому й довкола нього, що чужий буває від усякої мирської пристрасті й земних сподівань: “шукає небес, де Христос, що по правиці Бога сидить” (Кол. 3:1). Хто приступає до християнства, сподіваючись на нього тільки віці, той є “нещасніший за всіх людей” (1Кор. 15:19).

3) Самовіддана. Випробувавши, до чого доводить ходіння у волі плоті й думок, християнин, заради догоджання Богові, з ворожістю відкидає будь-яку свою волю, бо тільки тому, що вона своя, і завжди, коли воля Божа вимагає, поводиться із собою без саможаління, навіть із суворістю, і стосовно природних рухів серця, розуму й волі, і щодо пристрастей та вимог плоті й світу.

4) Войовнича. Благодаттю породжений уже християнин у нове життя в Бозі, але не знищене ще насіння зла, яке в ньому ховається. Від цього протягом усього земного життя “бо плоть бажає противного духові, а дух – противного плоті: вони одне одному противляться, так що ви не те робите, чого хотіли б” (Гал. 5:17). Стоячи на боці добра і приймаючи прираження гріха, християнин, “зодягнений у всяку зброю Божу” (Еф. 6:11), опирається йому і перемагає його.

5) Пильна і твереза. Щоб бути в готовності зустріти і в змозі відбивати безперервні ненавмисні напади ворогів духовних ззовні й усередині, особливо від бісів, християнин “тверезий, пильнує”, до себе прислухається (1Пет. 5:8; 1Сол. 5:6). Від ранку і до вечора стоїть біля входу серця свого, слідкуючи за злими ворогами внутрішнього спокою і чистоти, що підкрадаються.

6) Самопримусова. Всі сили, і духовні, і тілесні, у нього в напрузі то для протиборства своїм потягам до зла, то для примусу себе на добро. Це два суттєвих напрямки волі, що зважилася служити Богові.

7) Непроста, але й приємна. Намагається християнин увійти крізь тісну браму, але й вкушає “правду, мир і радість у Дусі Святому” (Рим. 14:17).

8) Ретельна. З вогнем благочестивої ревності християнин, “завжди збагачується у ділі Господньому, знаючи, що труд його не марний перед Господом” (1Кор. 15:58), “забуваючи те, що позаду, пориваючись вперед” (Флп. 3:13), преображаючись від слави до слави, щоб прийти “в міру віку сповнення Христового” (Еф. 4:13).

9) Сильна Богом, тому й багатоплідна, і з усвідомленням своєї нікчемності. Християнин відчуває в собі, як каже апостол, “усяка можу в тому, що Христос зміцнює мене” (Флп. 4:13), і водночас сповідує: “що є в мені, чого б я не прийняв?” (1Кор. 4:7), чому і виправдань шукає й очікує остаточно від єдиного Христа Спасителя за всієї великої кількості справ благих

II. Характеристичні риси християнської діяльності як моральної

Риси ці суть невідкладні приналежності морально-християнських діянь, які мають мати місце в кожному християнському діянні, великому й малому, і які відрізняють їх від подібних же діянь не християнських. Оскільки вони не випадково входять до складу християнських діянь, а визначаються розумно вільними рішеннями християн і вимагаються внутрішнім ладом морально-християнського духу, то вони набувають вигляду правил і справедливо можуть іменуватися законами морально-християнської діяльності взагалі.

Судячи з цього, до визначення цих рис і приналежностей треба сходити за вказівкою викладених вище основ християнського життя, що визначають внутрішній лад його. І варто тільки подивитися на моральну діяльність, як таку, у світлі цих вказівок, і риси її морально-християнські позначаться самі собою.

У загальних роздумах про моральну діяльність людини визначають:

1) Умови моральності діянь.

2) Виробництво моральних діянь.

3) Правила для визначення моральної гідності діянь.

4) Види моральності з віками морального життя в доброму і поганому напрямку.

Із цих самих боків розглядаються і моральні християнські діяння, але в усіх їх мають свої відмінності, які християнину слід добре знати.

4. Умови моральності діянь – загальні та християнські

Умови ці суть а) самосвідомість і б) вільна самодіяльність

1) Самосвідомість

Особа, здатна і зобов’язана до моральних діянь, має бути у своєму розумі, або має усвідомлювати себе, теперішнє своє становище і свої стосунки. Хто поза собою, не у своєму розумі, не усвідомлює себе, того дії не мають морального чину – якими є дії недоумкуватих, розладнаних у розумі, занурених у сон або тих, хто ще не оговтався від сну.

Така, втім, свідомість має бути не такою тільки, якою є загальна свідомість природна, у якій людина відрізняє себе, як себе, у тому колі, де існує; але має бути ще свідомістю власне моральною, так званою самосвідомістю, у якій людина усвідомлює себе особою, зобов’язаною до цілеспрямованої діяльності, до справ, які відповідають, які підлягають звіту. Чому діти, які ще не дійшли до такої самосвідомості, в усьому поганому перепрошують і своїм добром подають тільки надії, хоч іще нерішучі; так само як, навпаки, піддаються сильному докору дорослі, коли дозволяють собі забуватися й діяти не по-людськи, не відповідно до свого становища й місця.

Застосовуючи останню властивість до християнина, треба зобов’язати його до особливої якоїсь самосвідомості – саме християнської. Що вона має бути в ньому особлива, видно з того, що в переродженні він став іншим – новим, не подумки, а справою; чому повинен був переродитися і в самосвідомості. Що має входити до складу цієї самосвідомості, видно з того, якою вона увійшла в купіль хрещення або покаяння і якою вийшла з неї або чим стала в ній. Гинув – і ось врятований; був у ранах – і ось зцілений; був відкинутий – і ось прийнятий у синівство; сваволив – а тепер зв’язав себе послухом за обітницею. Усе це повинно відгукуватися в його серці і складати в сукупності одне те, чим він відчуває себе у Христі Іісусі. У почутті зцілення і свободи він повинен усвідомлювати себе Христовим рабом, працювати і трудитися ніби від Його імені, перед Ним і заради Нього, аж до того, щоб з апостолом казати: “і вже не я живу, а живе в мені Христос (Гал. 2:20). Ця самосвідомість християнська так бувала сильною в багатьох із перших християн, що на всі запитання мучителів вони відповідали тільки: я раб Христовий, я раб Христовий.

І ось перша риса християнської моралі, або перша властивість особи, яка діє по-християнськи, – раб, усвідомлюючи себе рабом, діє у ставленні до господаря як раб; син, усвідомлюючи себе сином, діє перед батьком як син, тож втрата цієї свідомості є водночас початком їхнього ухилення від свого порядку. І християнин зі свідомістю себе рабом Христовим повинен виходити на діяльність. З погашенням цієї свідомості його дії якщо й не стають поганими, то втрачають більшою чи меншою мірою характер християнських і потрапляють у розряд справ загальноморальних. Тим часом християнин є особою не загальноморальною тільки, а моральною по-християнськи.

Якщо, отже, від такої самосвідомості отримує свій характер уся діяльність християнина, то світло його має горіти в душі його, не згасаючи, не применшуючись, а зростаючи, по самий кінець життя.

Тому-то преосвященний Тихон ось яке правило написав для всієї своєї пастви: “Коротка настанова, яку кожному християнину від дитинства до смерті завжди в пам’яті утримувати повинно: пам’ятай 1) що під час Хрещення Святого через батька і матір хрещених зрікся ти сатани, і всіх справ його, і всього служіння його, і всієї гордині його, і це вчинив триразовим зреченням. 2) Зрекшись сатани, ти обіцявся, триразово ж, служити Христу Сину Божому, з Отцем і Святим Його Духом. Отже, ти на хрещенні на службу Христу записався і присягнув так, як воїни та інші царю земному на службу записуються і присягають.

Це в пам’яті утримувати, домашнім навіювати, а особливо малим дітям, щоб, пам’ятаючи свою обіцянку, змалку привчалися вони до благочестя”.

2) Вільна самодіяльність

Незважаючи на те, що людина усвідомлює себе особою і особою моральною, не все, однак, те, що походить від неї та в ній, належить їй як особі або є моральним. Моральні дії відображаються особливими властивостями. По-перше, вони суть неминуче дії усвідомлювані, бо походять від особи, яка усвідомлює себе, і їй належать. Як же може належати щось їй, коли вона про те й не знає? Наприклад, обіг крові, живлення і ріст тіла так само, як звичні рухи рук, ніг та інших членів. Не всяку, втім, і усвідомлювану дію слід приписувати людині як особі. Безліч буває в цьому дій, які, хоча й усвідомлюються нею в собі, проте ж відбуваються абсолютно без її відома, не нею самою виробляються. Такі всі природні рухи її сил і потреб. Отже, до свідомості повинна ще приєднатися самодіяльність, тобто самопочинання, самовибрання. Щоб відому справу приписати до якоїсь особи, необхідно, щоб вона нею самою була розпочата і зроблена навмисно, до того ж оскільки ця особа усвідомлює себе моральною, характер моральності переходить і на саму справу. Цей характер може перейти на ті дії, які відбуваються не з її волі, але не інакше як коли вона дасть на них свою вільну згоду, бо в такому разі вона засвоює їх собі – обирає, робить своїми. Від цієї хвилини вони починають належати їй і їй самій, і іншим. Так, гнів народжується сам собою, але коли людина погодилася на нього, тоді вже сама починає гніватися. Навпаки, якщо хто, відчуваючи мимовільний рух гніву або іншої пристрасті, не погоджується на те, а подолати їх напружується, то вони не ставляться йому в провину, хоча перебувають у ньому. Цей акт згоди дуже багатозначний у житті і, можна сказати, стільки ж, якщо не більше, багатооб’ємний, як і самопочинання. Бо на його частку належить не тільки те, що відбувається всередині нас або що виробляється нами, а й іншими – незалежно від нас. І чужа справа, в яку якось втрутилася наша згода, теж належить нам. Звідси випливає, що все те ставиться особі людини і є морально, що свідомо нею обрано і на що свідомо вона погодилася. Очевидно після цього, що для людини, щоб витримати характер моральної особи, обов’язково бути господарем своїх дій, розпоряджатися ними за розсудом своїм і своєю метою, а не бути ведомим течією зовнішніх обставин або своїх внутрішніх душевних рухів.

Але яку змішану і жалюгідну картину представить моральне життя людини, якщо переглянути його з цього погляду?! Як багато чого робиться в невіданні, забутті й неуважності! Це частина, втрачена для доброї моральності, хоча не для суду. Як багато чого принижується або теж викрадається такими випадками, у яких то свідомість піддається насильству, як, наприклад, у гніві та страху, то самодіяльність підривається, як у пристрастях і гріховних звичках? Тим часом зовнішні події, що спонукають до вільних починань, і внутрішні рухи, що виманюють згоду, не завжди узгоджуються із законом і завжди майже безладні. Чому моральна діяльність людини мізерна, змішана і навіть потворна? Причина цього пряма у втраті моральної сили. Цю силу воскрешено або відновлено в християнині благодаттю Божою. Чому, вступаючи на шлях моральної діяльності, справжній християнин, зі свідомістю свого обов’язку працювати Христу, має одну виняткову мету – ходити у волі Його: дав обітницю на те, палає ревністю, а головне, прийняв силу. Стоячи на міцній основі, він владно розпоряджається своїми справами і спрямовує їх усі до показаної мети, не дозволяючи жодного ухилення. Ось як саме чинить він!

З першого разу дізнається для себе вимоги християнського закону – роздумами, читанням, слухом, бесідою – скільки може і скільки зуміє.

Будує відповідно до цього знання весь порядок свого життя – і зовнішнього, і внутрішнього – принаймні в загальних і головних його частинах.

Нарешті править собою і своїми справами за своїм планом, не захоплюючись, як сказано, ні зовнішнім перебігом супутніх подій, ні внутрішніми рухами своєї природи.

Цього вимагає і бажання серця, яке наважилося працювати Господу на всіх життєвих шляхах, і та властивість облагородження, завдяки якій людина запановує в собі і стає повним своїм володарем і розпорядником. Не інше заповідають апостоли, коли наказують “будьте тверезі, пильнуйте … до себе прислухатися” (1Пет. 5:8; 1Кор. 16:13; 1Тим. 4:16). Бо цим, очевидно, заповідається свідоме й обачне розпорядження своєю діяльністю, розпорядження своєособисте, хоча в довільному підпорядкуванні волі Божій. Що інше говорить апостол і коли вчить будувати “храм духовний, святиню” Богові? (1Пет. 2:5; Еф. 2:22). Бо це означає влаштовувати своє життя за відомим планом, вести його струнко, у поступовому піднесенні й удосконаленні, у повному переконанні, що воно ведеться за кресленням небесним – Божественним, яким є закон християнський, зображений у Слові Божому Самим Господом і апостолами.

5. Здійснення моральних діянь

Було сказано, що християнин є розпорядником усієї своєї діяльності. Тепер подивимося, як він веде кожну свою справу окремо. Спочатку скажемо, як робиться кожна справа взагалі, а потім – як будується справа християнська.

Зовнішня справа є плід внутрішньої дії. Перш, ніж вона виявиться, вона повинна відбутися всередині. Там, де моральну діяльність людини віддають механічному співвідношенню її сил, спосіб внутрішнього утворення моральної справи пояснюють різним поєднанням дій розуму і волі, або ступенів бажання і оборотів міркування. Тут розум із волею приймають кілька обертів і відповідно до того змінюються в діяльності.

Спочатку звертаються вони до предмета або справи; і тут розум бачить його і представляє свідомості в примарній або істинній досконалості, за що воля знаходить його до вподоби і хотіла б його; потім, коли розум оголосить здобуття цього предмета або вчинення справи можливим і для сил, і для особи людини, воля справді бажає його і діяльно готова прагнути до нього.

Потім від предмета переходять вони до засобів. Тут справа розуму – нарада, перегляд засобів, порівняння хороших із кращими і вказівка більш пристосованих, які негайно волею і обираються. Це обрання, поєднавшись із діяльним бажанням, народжує рішучість.

Далі задумане треба приводити у виконання: розум збирає різні уявлення для збудження волі та зміцнення; воля діє, приводячи в рух підпорядковані їй нижчі сили.

Нарешті справу зроблено: розум набуває з того досвідченого, практичного пізнання щодо цієї справи, воля ж насолоджується, заспокоюючись у досягненні мети, з досвіду отримує добро з неї.

Так природно доходить людина від першої думки про предмет до остаточної насолоди ним після здійснення справи. Але це історія або, краще, форма без змісту. Який же зміст повинен вкласти в цю форму християнин або який саме спосіб здійснення справ властивий йому? Точно, і в нього є такі чотири обороти то до предмета, то до спонукань, то до засобів, то до того, що повинно бути після звершення справ; але все це має в нього особливий зміст, особливий дух і властивість відповідно до його настрою головному й мети. Саме: християнин поновлений з Богом і ревнує про те, щоб перебувати в цьому спілкуванні діяльним виконанням волі Його силою благодаті, у почутті рабства Господу Іісусу Христу. Звідси випливає, що всі його справи повинні ніби від Бога виходити і до Бога повертатися. Цей загальний закон виражається в такому перебігу звершення справ істинно християнських: усвідомивши законність певної дії, або, що те ж саме, волю Божу на неї, і відчувши внутрішній обов’язок звершити її, християнин повинен схилити до неї і волю, і серце своє; потім, випросивши допомоги Божої в молитві, з почуттям сили про Господа (Флп. 4:13) здійснити її, завжди, однак, смиренно усвідомлюючи недосконалість і нікчемність як цієї дії, так і всіх інших і заспокоюючись остаточно тільки в Господі і Спасителі нашому Іісусі Христі.

Це загальна програма на всяку християнську справу: а) свідомість у ній волі Божої; б) нахилення на неї своєї волі та серця; в) молитва про допомогу для її звершення; г) незнання її та інших своїх добрих справ.

1) Усвідомлення волі Божої у справі, що робиться

Усі справи свої християнин повинен здійснювати з ясною свідомістю їхньої законності або того, що на них є воля Божа, щоб ходити, таким чином, у світлі, як “синові світла і …дня, а не ночі і темряви” (1Сол. 5:5). До цього зобов’язує його суть обітниці в хрещенні. Якщо заради спасіння в Господі Іісусі Христі вона всього себе віддала Богові, то з цим разом віддала Йому і всі свої справи, внутрішні і зовнішні. Чому не повинен дозволяти, щоб увійшло в життя його що-небудь таке, в догідності чого Богу і Господу він не був би впевнений. Він і “створений у Христі Іісусі на діла добрі, …нехай у них ходить” (Еф. 2:10). Без цього вона не може бути впевненою в Божественному до себе благоволінні, не може сміливо стояти перед обличчям Божим і “весело дивитись на небо” (Йов. 22:26), чим, власне, і виявляється, що вона стоїть біля своєї мети останньою або перебуває в спілкуванні з Богом. Бо не інакше як коли “якщо серце наше не засуджує нас, то ми маємо дерзновіння до Бога”, вчить апостол Іоанн (1Ін. 3:21). Чому прямою заповіддю для нього покладено “не бути нерозумним, але розуміти, що є воля Божа” (Еф. 5:17).

Отже, повсякчасним правилом його діяльності має бути: у кожній дії, яка виходить від твоєї свідомості і має бути зарахована до тебе, поспішай усвідомити волю Божу і не інакше приступай до її вчинення, як після точного визначення, що вона не лише не суперечить волі Божій, а й угодні Їй; дії ж, які не визначені законом, запечатуй сам цією волею, щоб у такий спосіб усе життя твоє було за Божим бажанням.

При цьому кожен готовий запитати, як дізнатися волю Божу в окремих випадках?

Засіб до того, щоб дізнатися волю Божу на ту чи іншу справу, перше і головне – совість, просвічена Словом Божим і благодаттю Божою керована. Бо вона на те й визначена, це її сутнісна справа. Хто з совістю своєю обходиться сумлінно, не суперечить їй, не спотворює і не заглушає її своїми тлумаченнями, той рідко може говорити: не розумію, що робити. Якщо й справді зустрінеться якесь здивування, то в нього негайно вирішують його, як і повинні вирішувати, самовідданість і любов.

Допомога совісті велике подає посібник до утворення або влаштування життя свого за свідомим і усвідомленим законом, як сказано раніше. Бо якщо хто справді з’ясував усі обов’язкові для себе дії як для християнина, зрозумів дух істинно християнського життя і потім відповідно до того встановив і всю свою поведінку у своєму місці, у свій час, від своєї особи і на все взагалі наклав печатку волі Божої; якщо при цьому все невластиве християнину, що знайшов він у своєму житті внутрішньому і зовнішньому, змінено ним і перебудовано з розсудливістю, однак же, і без догоджання і без найменшої поблажки самості та пристрастям, а особливо зіпсованим звичаям століття, – якщо все це зроблено, як годиться, то всяка після цього дія його буде вже нічим іншим, як вираженням волі Божої.

Далі дійсне життя в дусі істинно християнському, хоча не без помилок, завжди настановчих, збагатить дослідами і практичним розумом.

В інших випадках тому, хто поклав собі на серці ходити у волі Божій, Дух Святий, що живе в ньому в годину дії, відкриє, як вчинити за Господньою обіцянкою апостолам (Лк. 12:12). Тільки недобросовісність відганяє цього керівника. Але “Хто той чоловік, що боїться він Господа? Він наставить його на дорогу, котру має вибрати”, співає Давид (Пс. 24:12).

Зрештою, кожен має духовного отця, і закон велить слухатися і звертатися до нього за порадами. Як скаже, так і зроби – і вчиниш з волі Божої.

Така діяльність усьому життю християнина надає характеру обачливої уваги до своєї внутрішньої і зовнішньої поведінки і разом турботливої боязкості – не зробити б чогось проти волі Божої. Сміливість взагалі всіма святими отцями вважається початком ухилення від шляху правого. Чому вони радять підтримувати постійну страхітливу турботу про добро.

(Є совісність помилкова – scrupulosa; не про ту діло, то хвороба совісті).

У цьому відношенні всі люди, головним чином, поділяються на три класи: одні – завжди і в усьому діють за своєю волею, не обмежуючись жодними правилами, ідуть шляхом широким; інші – в усьому утискають себе волею Божою і йдуть тісним шляхом; треті – хочуть дотриматись неможливої середини: ці ні теплі, ні холодні.

Дивлячись із цього погляду на справи людські, треба зробити висновок, що грішать усі ті, котрі діють узагалі без належної уваги до себе і головної мети свого життя або діють, як трапиться, за заведеним порядком і перебігом обставин. Це викриває в них байдужість і навіть презирство до волі Божої – недбальство.

Які діють, не будучи впевненими в правоті своїх дій, з темною і невизначеною свідомістю відповідності або невідповідності дій з волею Божою. Бо “все, що не від віри, – каже апостол, – гріх є” (Рим. 14:23).

Які діють під час сумніву; які, тобто в той ще час, як їхня свідомість коливається між тим і іншим боком, наважуються на дію і здійснюють її під цим безперервним коливанням. Таких “ссовість, будучи немічна, оскверняється” (1Кор. 8:7);

Так само як і ті, котрі дозволяють собі діяти необачно, під час розгубленості духу, під час захоплення чи то якоюсь думкою новою і разючою, чи то якимсь почуттям, тим паче пристрастю. Зазвичай вони самі себе вважають правими, наприклад, ті, хто гнівається, ревнує не по розуму: нерідко їхня сторона і справді виявляється правою. Але, крім того, що ця правота є випадковістю, головне в них не догоджання Богові, а собі, своїм пристрастям і своїй вдачі.

Особливо ж ті, які різними приводами хочуть ухиляти себе від виконання свідомої волі Божої і різними уявленнями зневіряють себе навіть у самій законності законної справи. Такі, очевидно, діють проти совісті – і їхні справи суть очевидний злочин.

2) Схилення волі до справи обов’язкової

Це другий прийом при здійсненні християнином справ своїх. Нагадується про це тому, що рідко хто вважає цей пункт значним, тоді як на ділі він не малозначний.

Як тільки пізнана законність дії, або воля Божа на неї, негайно повинно християнину схилити до неї волю свою і прихилити серце. Першу тому, що вона не завжди покірна, – друге тому, що інакше справа без сердечної участі буде справою бездушною.

Справедливо, що той, хто дав обітницю в усьому догоджати Богові, повинен відчувати більшу або меншу готовність виконувати будь-яку пізнану волю Його; але така легка рухливість на добро, вільна, беззаперечна, є завжди благом духовним, здобутим тривалою працею і багатьма подвигами. Зазвичай же у волі гніздяться свої прихильності, схильності й пристрасті, які не дозволяють їй охоче поспішати на добро і відволікають у протилежний бік; іноді ж вона буває в стані незрозумілого норовливого характеру, коли за всієї сили обов’язковості не хоче робити те, що повинно (Рим. 7:20). Тому слід необхідність самому себе нудити на добро, ніби силою тягнути і схиляти до нього, умовляти і переконувати свою душу.

Очевидно, що тут багато чого, якщо не все, залежить від сприйняття закону серцем, від якого лунає почуття зобов’язання, або свідомість моральної необхідності дії. Як взагалі почуття серця лежить в основі дій волі, так і в моральному житті почуття зобов’язання становить найміцнішу точку опори для схиляння волі до справи. Людина, в якій дією Божественної благодаті в хрещенні або покаянні закарбовано палку ревність до богоугодництва, або неухильного ходіння у волі Божій, яка, отже, прагне волі Божої, така людина негайно і діє, щойно усвідомить зобов’язання, попри жодні перешкоди. Тому якби, з одного боку, ці ревнощі ніколи не занепадали і не розхвалялися, і якби, з іншого боку, моральне почуття завжди володіло такою досконалістю, щоб жваво й правильно відчувати силу обов’язковості дій і було таким чутливим до волі Божої, щоб у ньому відбивалися найменші сліди її, то цими двома силами можна було б замінити всі настанови з моралі і всі настанови щодо благочестя, оскільки так і було в деяких подвижників. Але оскільки і ревність насправді буває в людини в різних ступенях підвищення й зниження, і моральне почуття за своїми природними властивостями в одного буває жваве й збудливе, в іншого – тупе й повільне, в одного – звичніше до одних, в іншого – до інших справ, іноді буває правильним, іноді – не правильним (бо є й несправжній моральний смак), і, загалом, людина в серці своєму зустрічає велику нерівність і неправоту (чому молиться: дух прав обнови), через яку воно або незаконно чутливе до одного, або незаконно холодне до іншого, то в багатьох випадках їй належить необхідність ніби силою накладати на себе зобов’язання і впроваджувати це почуття в серце.

Таке управління серця і волі здійснюється за допомогою спонукань, або такого роду думок та істин, які мають силу розтоплювати серце – робити його м’яким і прихильним.

Де знаходити такі думки, визначити неважко. Чим поєднується свобода із законом? Головним чином, почуттям залежності своєї від Бога. Отже, всі думки, що б’ють по цьому почуттю залежності і приводять його в рух, повинні стояти в ряду спонукань волі. Які ж це саме думки, видно зі шляху навернення християнина. Оскільки навернення це, розпочавшись почуттям залежності, воскрешене в покаянні й через віру в Господа Іісуса Христа, запечатане обітницями в хрещенні, то ці самі істини та інші, що стосуються їх, і повинні мати силу підтримувати, очищати та поновлювати згасаючу ревність й волю на добро. Отже…

Наведи на думку обітниці хрещення і згадай блага, даровані тобі при цьому: виправдання, відродження, усиновлення Богові і співнаслідування Христу. Не заплямуй чистого одягу цього.

Згадай домоустроїння спасіння, як Єдинородний Син Божий заради тебе прийшов на землю, воплотився, страждав, помер, воскрес, піднісся на небо і сидить праворуч Отця і там клопочеться за тебе, і бережися виявитися невдячним. Згадай також, як Дух Святий зійшов на апостолів і, через них заснувавши Церкву Святу, він завжди перебуває в ній, щоб приводити віруючих до Христа, і як тобі самому повідомлений Він у таїнствах, і стережися образити Його нечистотою.

Згадай шляхетність твою, якою вшанований ти в творінні й відродженні, і тут же мерзенність гріха і святість чесноти, як той спотворює, а ця освячує внутрішнє твоє.

Постав себе подумки перед очима Бога Творця і Промислителя твого, Який тримає тебе в правиці Своїй і дарує все, що є в тобі і чим ти не володієш, Який скрізь є, все бачить аж до найпотаємніших думок твоїх, Який скільки благ і благість Свою проявляє безперервно, стільки ж і праведний, і правду Свою готовий проявляти в кожну мить.

3) Молитва у складі справ християнських

Є молитва – один з обов’язків християнина до Бога, і є молитва як частина у складі істинно християнських справ. Самовпевнений у всьому покладається на себе. Християнин істинний усього очікує від Бога, чому починає, продовжує і закінчує кожну справу молитвою. І все взагалі життя його переважно є життя молитовне, як заповідує апостол: “безперестанку моліться… Усякою молитвою і молінням моліться в усякий час духом” (1Сол. 5:17; Еф. 6:18).

При цьому він молиться до Господа про настанову, щоб духом премудрості Своєї навіяв, що саме завгодно Йому в різноманітних збігах обставин (Як. 1:5), як молився до Нього пророк Давид: “Шляхів Твоїх, Господи, скажи мені, і шляхам Твоїм навчи мене. Настави мене на істину Твою і навчи мене” (Пс. 24:4-5). Молиться про зміцнення слабких сил своїх, нехай Бог Господа нашого Іісуса Христа дасть йому “за багатством слави Своєї, силою утвердитися Духом Його у внутрішній людині” (Еф. 3:16). Підвищивши молитвою ревність до богоугожденія, він відчуває, як все може з Христом, що зміцнює його, і в почутті цієї міцності благонадійно робить благі справи. Молитвою, нарешті, приносить Богові в жертву і себе, і справи свої, смиренно благаючи, щоб покрив милістю Своєю як цю справу, так і всі інші справи, і все життя. Як спочатку він усього себе віддав Господу, так і після всяку думку, слово і діло Йому приносить як “жертву правди” (Пс. 4:6), “Йому угодну” (Євр. 13:16).

Таким чином, молитва при добрій справі показує, що це є істинно християнська справа; справа ж без молитви є не християнською. “Неможливо тому бути, щоб без молитви житіє християнське було”, – каже Златоустий (свт. Тихон, т. 2). “Глава всякої благої старанності і верх добрих справ є повсякчасне в молитві перебування, через яку й інші чесноти набуваємо”, – вчить св. Макарій (Кр. поуч.; 6 лютого).

Додаванням молитви до добрих справ і спонуканням себе на них, незважаючи на опір серця, за св. Макарієм, християнин незабаром підноситься на вершину чеснот і починає творити заповіді Божі вже без усяких зусиль, з бажанням і насолодою (Крат, поучения; 4 лютого, 26 листопада).

4) Небачення добрих справ

Остання ж істотна властивість і нібито завершення християнських справ є небачення їх, нібито непомічання. Християнин, і все створивши, каже, що він “раб неключимий” (Лк. 17:10), чому остаточну надію порятунку покладає в Господі Іісусі Христі. “Такою є підстава християнства, що хоча б хто зробив усі справи правди, то він не повинен зупинятися на них, сподіватися на них і думати, що він уже багато зробив” (Макарій Великий. Про любов, гл. 30). Тому, і відчувши християнство, думай, що ти ще не торкався до нього, і це має бути не поверхнево, а ніби насаджене і назавжди затверджене в думці твоїй (Макарій Великий. Про кохання, гл. 3).

Можливість такого ставлення пояснюється живою свідомістю сили Божої в собі або того, як вона здійснює в нас добрі справи. Якщо Бог “створює в вас і хотіння, і діяння за Своїм благоволінням” (Флп. 2:13), то що і бачити в собі свого або на чому зупинитися увагою? Тому душа боголюбива, праведно приписуючи всі справи свої Богові, себе почуває постійно нікчемною і зневаженою (Макарій В. про свободу розуму, гл. 8). З іншого боку, душа, воістину боголюбива і христолюбива, хоча й численні творить чесноти, так себе поводить, ніби нічого не створила заради ненаситного до Господа бажання. Вона ніколи не думає собі бути чимось, але що більше духовно багатіє, то недостатньою себе вважає, ненаситним до небесного Нареченого духовним бажанням палаючи, як каже Писання: “ті, хто їсть Мене, ще зголодніють, і ті, хто п’є мене, ще жадатимуть” (Сир. 24:23) (св. Мак. Бесіда 10, гл. 1, 4).

Плід спасительний цього той, що християнин постійно починає тільки жити по-християнськи, вважаючи нічим все минуле, як свідчить про себе й апостол Павло: “Кажу так не тому, що я вже досяг або вдосконалився, але прагну, чи не досягну я, як досяг мене Христос Іісус. Браття, я не вважаю, що я вже досяг, а тільки, забуваючи те, що позаду, я пориваючись вперед, прагну до мети, до почесті вишнього покликання Божого в Христі Іісусі.” (Флп. 3:12-14).

Християнське життя тому є безперервне покаяння. Кожної миті він підносить покаянну заклик до Бога про помилування й очищення чи то помислів, чи то рухів серця, чи то іншого чогось непоміченого. Таким чином, дійсно, всяка справа християнська від Бога йде і до Бога повертається. Якщо на якомусь із показаних пунктів душа що-небудь привласнить собі, то стане на заваді утворенню істинно доброї справи. З того станеться привид добра. Діючи ж так, як показано, християнин безперервно віддає себе Богові в усьому і, отже, безперервно перебуває у спілкуванні з Ним.

6. Чим визначається моральна гідність справ?

Якщо дивитися на справи абстрактно, то гідність їх визначити неважко. Справа за заповіддю хороша; справа, противна заповіді, погана. Бо заповідь свята. Сказано: твори милостиню; милостиня і є добра справа, і навпаки. Але коли розглядати справи, самій справою вчинені нами або іншим кимось, то, окрім цієї відповідності або невідповідності їх із заповідями, треба звертати увагу й на інші сторони, як-то: на мету та обставини. У цьому відношенні давно прийнято положення, що моральна гідність дії визначається її а) предметом, б) метою і в) обставинами.

1) Предмет у моральних діях

Кожна з наших дій, внутрішніх і зовнішніх, тобто наші думки, почуття, бажання, слова, рухи, вчинки, має свій предмет. Більша частина з цих предметів зведена в незмінне правило і закон, так що не бажати і не робити їх не можна. Вони складають коло аа) обов’язків наших. Кілька предметів пропонуються у вигляді бб) порад. Чимале, нарешті, число залишається без визначення їхнього значення. Вони ні добрі, ні злі самі по собі, тому як вв) байдужі, вважаються дозволеними кожному. Заповіді, або обов’язки, становлять основу, устрій і твердість морального царства; поради вищі за закон (св. Златоуст); те, що дозволено, нижче за нього.

Справа заповідана і, отже, обов’язкова, від поради і дії байдужої відрізняється внутрішньою або совісною непонудительністю на неї. Можна рішуче сказати, що до чого є таке понукання внутрішнє або щодо чого усвідомлює себе людина такою, що перебуває в моральній необхідності, тобто її обов’язок. Бо така свідомість є дією совісті; совісті ж рішуче треба коритися і тією мірою, як вона пов’язує. Навпаки, те, що покладається як порада як найкраще, тільки приємно привертає до себе увагу, але не нудить; стосовно ж дій байдужих і почуття наше моральне байдуже, тобто воно нічого про них не говорить: дій як хочеш. Але точніше і надійніше розрізняти їх за вказівкою відвертого Слова Божого, яке є кодексом положень духовних. Що там заповідано або вказано як закон, тим беззаперечно повинна зв’язати себе совість наша або прийняти те в обов’язок; що там вказано як порада, то і приймати треба як пораду; що залишено без визначення значення, то таким і вважати треба.

а) Про обов’язки, або заповіді.

Загальна основа моральної необхідності, властивої заповідям, або обов’язкам, є свідомість волі Божої на них. Як у зовнішньому світі волі цій ніхто противитися не може, так і у внутрішньому, моральному, світі має бути мовчазний послух Божественній волі. Совість за природою сполучена з волею Божою, тому, щойно їй вказано буде, що на те й на те є воля Божа, вона негайно схиляється на те, стоїть за те і нудить нас не порушувати того. Утім, ставлячи ту чи іншу справу в обов’язок, Господь не хотів обмежуватися однією волею Своєю або одним титлом вседержительства, але до кожної з таких справ благоволив докласти й інші, близькі підстави, які безпосередньо випливають із властивостей самої справи те, що з нею звязано. Ці найближчі підстави суть посередники, через які воля Божа закарбовується в нашому розумі й серці у властивій справі мірі. Тому в тлумаченні обов’язків своїх можна, звісно, обмежуватися тим, що на ту чи іншу справу є воля Божа; але пристойніше або відповідно нашій природі відшукувати і ці підстави найближчі, бо через них воля Божа пов’язує нас; з іншого боку, з погляду волі Божої, усі обов’язки є рівними, тим часом як вони мають неоднакову важливість, яку можна розпізнати лише за допомогою найближчих підстав.

Судячи за цими найближчими підставами, а часто і за іншими спільними ознаками, обов’язки наші, або справи, які робити ми відчуваємо себе внутрішньо спонукуваними, отримують різні відтінки.

Перший із цих відтінків кладеться їхнім походженням. У цьому відношенні є обов’язки совісні, такі спонукання, для яких достатньо однієї совісті, хоча б не було ніяких сторонніх вказівок. Їх називають природними, бо ми з ними народжуємося. Є обов’язки позитивні, такі які після вже накладені на совість і стали в ряд її власних обов’язків. Сила зобов’язання цих останніх залежить від того, що вони сприймаються самою совістю як закон і, можна сказати, від цієї хвилини перестають бути суто позитивними. Щоправда, деякі з них є тільки розвитком природних, совісних, проте ж, від цього і ті, яким нема до чого, так би мовити, прищепитися в совісті, не втрачають нічого від властивої їм сили, а деякі навіть стають вищими за всі природні. З позитивних – одні Божеські, до того ж безпосередні, яким є одкровення Господа нашого Іісуса Христа і святих Його апостолів, що міститься в Слові Божому і в Священному Переданні Церкви, і Божеські посередницькі, якими є постанови Соборів  Вселенських. Інші – людські, до того ж церковні та цивільні. Останні походять від особи государя, а перші – від церковної ієрархії. Зобов’язання на ті й інші випливає з Божественного походження влади і совісного нашого їм підпорядкування. Відданий Церкві і престолу все, що виходить від них, приймає з благоговінням і творить те, як їм завгодно, тобто за силою зобов’язання, яке вони накладають.

Особливий у цьому відношенні клас правил становлять звичаї і церковні, і цивільні. Так приємно тягнуть вони до себе, так спокійно в них духу нашому через почуття безпеки, захищеності й вікової незмінності. Звичаї мають бути священними для нас: від них залежить твердість нашого життя; той, хто відірвався від них, хитається як вітер. Але власне до числа правил законних і обов’язкових вони вступають не безумовно: саме для цього необхідно, щоб вони були узгоджені в усьому з моральним законом і духом християнства: що сильніші їхні дії, то небезпечнішою є погрішність у цьому відношенні.

Пам’ять предків зобов’язує до мовчазної покори. Досвід показує, що порушення таких звичаїв завжди в близькому зв’язку з зіпсуттям моралі. Що звідси виключаються всі звичаї століття зіпсовані, це зрозуміло само собою. Але і взагалі суворо треба пам’ятати відмінність між звичаєм і заповіддю, або законом. Тому що той, хто спотворюється в серці й розумі, завжди майже починає з презирства до звичаїв, а потім, через незнання, хоча не без бажання, і все вже починає вважати звичаєм, тобто і віру, і моральність, і також починає їх зневажати. Так треба знати його межу. Що навкруги, на те ще можеш накласти руку, але серця морального життя – обов’язків – не торкайся

Другий відтінок кладеться на заповіді, або обов’язки, внутрішнім їхнім значенням, властивістю або змістом.

У цьому відношенні є обов’язки безумовні, які людина християнин повинна виконувати, хто б вона не була і в яких би обставинах не перебувала, і є умовні, обов’язкові тільки за відомих умов. Наприклад, обов’язки батька лежать тільки на одруженому і до того ж тому, хто має дітей. Перші випливають з сутності людини і християнина, другі – з її стану і положення у світі. Не слід, однак, думати, ніби умовні обов’язки малозначні. Для того, до кого вони йдуть, вони мають силу безумовних, бо суть не що інше, як найближчий їхній додаток до його побуту. Він перших і не може виконати інакше як за допомогою останніх. Ці й стоять у нього на першому плані, а ті сховані під ними; тому, хоча б і не мав він на увазі перших, але виконує їх через останні.

Ті й інші бувають головні, неточні, корінні та підлеглі, засобні. Перші треба покласти глибше в серце, останні тримати ніби в руках. Однак і до останніх зобов’язання так само сильне, як і до перших, чому і є закон, що хто зобов’язаний до якої-небудь дії, той зобов’язаний і до засобів, що необхідно ведуть до неї. Є, наприклад, обов’язок очищати серце від пристрастей; треба вважати обов’язком і відомі подвиги, бо інакше не можна виконати того обов’язку.

Найпомітніший у цьому відношенні поділ обов’язків на обов’язки справедливості та любові, або прихильності. Таке покладено Богом між людьми відношення, щоб один не порушував свободи і прав іншого і відплачував йому те, чим повинен йому. Цього вимагає, як кажуть, справедливість. Хто виконує це – той правий, хто порушує – не правий. Його можна віддати під суд і вимагати відшкодування. Вимоги такого роду суть обов’язки справедливості. Вони становлять зовнішню огорожу доброчесного життя. Хто порушує закон справедливості, той виступає з області чесноти; але хто виконує їх, тому для повноти чесноти треба ще докласти справи любові і до людей, і до самої правди. Любов не обмежується однією справедливістю або одним тим, чого вимагає правда, але охоче робить більше того по одній внутрішній доброзичливості. Хто робить так – той морально добрий, але примусити до цього нікого не можна. Хто, наприклад, позичив у іншого гроші і не хоче віддати, того можна змусити віддати владою; але хто не допомагає нужденному, того примусити до того не можна. Істинний християнин охоче благословляє іншим, хоча з цим не пов’язане зовнішнє спонукання, і справедливо чинить по відношенню до інших не через острах стягнення, а з любові до правди та зі страху Божого. Є і ще відмінність обов’язків: одні наказують, що треба робити, а інші вказують, чого не треба робити. “Ухилися від зла, і зроби добро”, говорить пророк (Пс. 33:15). Також є обов’язки до Бога, є обов’язки до ближніх і до самих себе. Возлюби Господа всім серцем, – і ближнього, як самого себе, каже Господь.

Третій відтінок обов’язків є наслідком двох перших і полягає в різному ступені їхньої важливості. З показаного перерахування обов’язків очевидно вже, що не всі обов’язки однакову мають для нас силу зобов’язання, а одні примусовіші, інші менш примусові. Це і совість підтверджує, і Спаситель, коли викривав юдеїв за “залишення більших законів”, що належало творити, і прилягання винятково до того, чого можна було тільки “не залишати” (Мф. 23:23). Знати силу і співвідношення різних обов’язків дуже важливо в моральному житті. Цього вимагає вже сама стрункість моральності, щоб як назовні, у складі закону, все стоїть на своєму місці, так усередині, у нас у серці, все мало відповідну собі вагу. Ця стрункість у серці загублена: чому й молитися треба, щоб Господь оновив у нас дух правий. Але особливо це потрібно для того, щоб, як викривав Господь юдеїв, не оціжувати комара, пожираючи верблюдів. Надаючи занадто багато значення малозначному, можна затулити ним найважливіше і тим перетворити Божий порядок у собі. Насправді визначати важливість обов’язків слід було б нашій совісті, і тоді одне правило вирішувало б усе: що примусовіша вимога совісті, то важливіший обов’язок; але через невірність нашої совісті в теперішньому її стані таке правило в дуже багатьох і дуже важливих випадках не може дати вірного рішення, тому що ми самі себе часто підкуповуємо пристрастями.

Тому треба покласти зовнішню деяку мірку для вимірювання важливості обов’язків. Якщо судити абстрактно, то очевидно, що 1) тим важливішим є обов’язок, що він ближчий до суттєвих, або що більше порушенням якого-небудь обов’язку спотворюється моральний порядок, то він важливіший. Це загальне правило в застосуванні до справи на підкріплення собі отримує такі два: 2) що більше спонукань до відомої справи, то вона важливіша. Бо якщо через ці спонукання, або підстави, доходить до нас воля Божа, то де їх більше, відносно того й воля Божа діє на нас настійніше. Наприклад, повага до батьків більш обов’язкова, ніж повага до будь-кого іншого, 3) Що значніший предмет дії сам по собі або за обставинами, то вона більш обов’язкова.

Треба, втім, утримувати в думці, що, коли вказуються різні ступені важливості обов’язків, не випливає звідси, ніби дозволяється якісь обов’язки принижувати в думці своїй або дається свобода виконувати їх або не виконувати. Обов’язок усякий священний і його треба виконувати з усією ретельністю, готовністю і нежалінням праць, на його долю необхідних. Це робиться для того, щоб керувати кожного бути мудрим діячем у царстві Христовому, який знає його чин і лад діянь, а не піддається випадковому перебігу обставин.

На ділі, втім, видаються великі несправедливості в людини в оцінці обов’язкових для неї справ. Це, головним чином, стосується ставлення християнства до природного закону, церковності – до громадянськості. Заповіді, що обумовлюють спасіння, стоять вище за все, бо без спасіння душі що означатиме все інше? За ними йдуть закони совісті моральні, бо ті перші й існують для того, щоб освячувати і приводити в силу ці останні. Далі мають стояти священні чини Церкви, бо вони суть найближче вбрання двох перших, і, нарешті вже, громадянськість. Бо, маючи тимчасове значення, вона має бути службова вірі й добрій моральності, якими обумовлюється отримання вічного блаженства. Але на ділі буває не так. У того, чиє серце не кероване належним чином, християнство не стоїть на першому місці, про Церкву та її доброчинні заклади він мало думає; чесність і користь сімейна та громадянська – основні правила його моральності. Як багато хто задовольняється цим правилом і спокійний! Той, хто починає жити доброчесно, по-християнськи, насамперед має на це звернути свою увагу, подбати виправити свої почуття і кожному обов’язку дати свою вагу і своє місце.

Інша неправота виявляється в перевазі обов’язків правди над обов’язками любові та дружелюбності. У всіх майже перші вважаються вищими за останні, і тим із життя ніби насильно виганяють істинний його дух, дух любові. Закони правди становлять самі по собі тільки зовнішню огорожу морального царства; той, хто ходить за ними, може і не бути всередині цього царства. Бо якщо їм задовольняє одна законність, а законністю справи не заперечується зле серце, то всякий праведник за обов’язками правди може бути беззаконником моральним. Справжнє моральне життя – у виконанні обов’язків любові: тут корінь життя. Із цим духом любові треба виконувати й обов’язки правди. І можна сказати, що тоді тільки, коли вони бувають наповнені цим духом, вони входять у сферу моральності. Після цього чи можна ставити їх вище від перших?! Якщо таке правило узагальниться, то треба очікувати загального спотворення морального порядку. Світ моральний відторгнеться від свого центру.

Треба набути навичок в оцінюванні істинної важливості обов’язків, особливо в застосуванні до окремих випадків. Це дасть нам можливість легко виплутуватися зі скрутного становища при зіткненні обов’язкових справ. Бо обов’язок передбачає необхідність певної дії. Тим часом нерідко трапляються випадки, у яких людині належать дві або більше обов’язкових справ, з яких, однак же, вона може і повинна виконати тільки одну. Таке зіткнення обов’язків ставить завжди в скруту від здивування – на що зважитися. Хто добре розуміє відносну важливість обов’язків, той не утрудниться обрати належне. Те безсумнівно, що несумісність обов’язків, яка здається несумісною, є тільки уявною. Бо робити завжди треба одне. Треба тільки вгадати, що саме. Хто вагається з вибором, тому радять:

1) насамперед подивитися, чи точно обов’язки суперечать обов’язкам? Чи не самість наша, чи не пристрасті якісь не хочуть підкоритися обов’язку?

2) Якщо дійсно обов’язки з обов’язками в суперечці, то треба дивитися, чи одного вони виду. При обов’язках різного виду вищі переважають над нижчими, саме: безумовні над умовними, Божеські над людськими, головні над середніми.

3) Коли обов’язки одного виду, то все вирішують підстави, причини або спонукання. Де більше цих підстав, туди й схилятися треба.

4) Нерідко трапляється, що можна з належних обов’язків виконати один перед тим, а інший – після, і тільки квапливість, а іноді слабкість серця ускладнює. Усякий, утім, із досвіду знає, що збіг обов’язків і навіть зіткнення їх рідко ставлять у невихідне становище. Сумлінність легко вирішить усе сама собою.

Але і те сказати треба, що і деякі випадки для людини, яка ревнує до чистоти життя, дуже бентежні і скорботні. Тому, щоб попередити такі випадки, радять: 1) побудувати свої обов’язки за відомим вірним початком, написати ніби програму життя (про що вже згадувалося раніше) і потім виконувати її. При цьому ненавмисності будуть рідкісні. 2) Частіше міркувати про обов’язки і різні випадки їх виконання, ставити себе подумки в скрутних обставинах і придумувати, як би вчинити в них. Це утворює жвавість думок і допоможе зберегти присутність духу в скруті й правоту у вирішенні справи в ній. 3) Частіше радитися і розмовляти з досвідченими. 4) У самий же час потреби постав себе в присутність Божу або в становище вмираючого і зроби так, як би зробив саме на краю труни, готовий постати перед Суддею – Богом.

б) Про поради.

Крім дій обов’язкових, щодо яких ми перебуваємо в моральній необхідності, у Слові Божому пропонуються деякі дії у вигляді порад у тому сенсі, що хто їх робить, той робить краще за того, хто чинить інакше, і до яких тому ми приємно спонукаємось, однак не відчуваємо себе пов’язаними необхідністю. Що дійсно є такі поради, немає сумніву.

Коли до Господа прийшов юнак із запитанням: “що… створивши, життя вічне успадкую”? Господь відповідав йому: “аще хощеши внити в живіт, додержи заповідей” . Потім, коли юнак оголосив, що все це вже він зберіг від юності, і забажав дізнатися, чого ще не докінчив, Господь додав: “якщо хочеш бути досконалим, іди, розпродай своє майно, дай жебракам, і йди слідом за Мною”. Ось тут очевидний поділ між обов’язками, необхідними для спасіння, і між такими діями, через які піднімаються тільки на вищий ступінь досконалості (Мф. 19 та ін.).

Ще ясніше та ж істина в апостола Павла (1Кор. 7). Його запитували про дівство і подружжя. Він відповідав, що зобов’язувати до дівства він не має заповіді від Господа, але пораду дотримуватися його – дає. Потім розлого пояснює, як і чим незайманість вища за подружжя. І підсумовує, що хто віддає дочку свою в заміжжя, робить добре, але хто дозволяє їй залишатися дівою, робить краще. Тут у апостола окремо позначаються заповідь і порада. Це, втім, тільки зразки порад. А насправді в житті їх може бути незліченна безліч.

Тому несправедливо в якійсь галузі протестантів вводиться думка, ніби християнин до всього рішуче зобов’язаний, тобто ніби пов’язаний необхідністю. Є зобов’язання і в раді, але тільки не таке, щоб той, хто не виконує його, робився злочинцем. Він є тільки менш досконалим. У цьому нам совість – вірне свідчення: чи не відчуваємо ми такої впевненості в собі, що ось така і така дія лежить на нас необхідна, і, не виконавши її, ми злочинці, а те й інше, хоча й краще, проте ж, ми не пов’язані у відношенні до неї і не станемо злочинцями, не зробивши її. Хто не утискає свого боржника, а чекає на ньому борг мовчки, той робить добре. Але хто бере з боржника тільки половину боргу заради його потреби, тим більше хто весь борг відпускає, той робить краще.

Патріарх Авраам, повернувшись з війни, міг би взяти всю здобич собі, тим більше, що на те саме погоджувалися і самі царі, які допомагали йому, і цей вчинок не був би поганий; але коли він поступився всім – зробив краще. Або коли він же Лоту дав свободу обирати краще місце для свого проживання, вчинив якнайкраще; але ж і те не було б погано, якби він сам призначив йому ділянку достатню і хорошу, хоча й не кращу. І знову, благоговійно шановані нами святі Божі потім так звеличені й прославлені Богом, що вони на все життя своє ставили на частку собі завжди обирати найкраще і найдосконаліше. Якби все найкраще було неодмінним законом, куди б подітися слабким і хто б міг не впадати у відчай щодо свого спасіння? Тим часом, коли залишають його як пораду, як це втішно для слабкого й боязкого духу і водночас як натхненно для християнина, який відчуває в собі достатньо сил!

Треба, однак, нагадувати християнину: для тебе приводилися в рух небо і земля; ти обраний, освячений, прийняв сили яже до життя і благочестя; невже все це без особливих цілей і зобов’язань для тебе? Ні, християнине, ти ретельно повинен здійснювати всяке можливе для тебе добро, якого тільки торкнулася думка твоя. Якщо на знак подяки благодійникам у звичайному житті намагаються запобігати всякому їхньому бажанню, то ти, осипаний милостинями і силами Божими, чи можеш відмовлятися, не обурюючи совісті, від волі Божої, яка тобі вказує кращий шлях, і вказує, не не бажаючи, щоб ти йшов по ньому. Коли при цьому взяти до уваги слово Господа: підстав іншу долоню, коли дістав удар в одну, або взагалі не опирайся злу, і слово апостола – вишніх шукати, про горнє роздумувати, то не можна, здається, не дійти висновку, що християнинові властиво обирати все найкраще й найдосконаліше, звісно, за можливості виконати те. Бо ні Господь, ні апостоли християнам ні в чому не давали жодного послаблення, але скільки вважали їх високими, стільки зобов’язували і до високих, відмінних, Божественних справ. І якщо судити про відмінності християнина від інших за предметами дій, то можна прямо говорити: тим і відрізняється, що завжди в діях своїх обирає відмінне. Але знову ж таки, яка безліч слабких, боязких християн, які ледь-ледь переступають шляхом правим?! Надихни, настанови, візьми його на рамена і неси. Є пастирі, на те поставлені, щоб не дивитися тільки, як ідуть, а вести й нести… Взагалі, не можна знайти міцної підстави, на якій можна було б зняти з нас зобов’язання обирати найкраще… У загальній моральності, поза християнством – так, у християнстві цього не повинно бути. Хто відмовляється від кращого, той принижує в собі християнство, сходить на ступінь природної моральності.

Треба тільки пам’ятати, 1) що це неодмінно стосується тільки кращого, усвідомлюваного кращими, до якого є до того ж повна можливість; чому воно зробиться обов’язковим і для слабкого, якщо розтлумачити йому те, бо тоді причиною, чому не виконують, залишиться тільки своє небажання та жалість до себе.

2) Це не стосується порад найголовніших – безшлюбності та довільної убогості. Ці точно не для всіх. Але “хто може вмістити, – каже Господь, – нехай вмістить” (Мф. 19:12). Однак і тут є внутрішні спонукання і зовнішні вказівки, яким суперечити небезпечно у справі спасіння.

Четверта риса – сила перебувати в богоспілкуванні через ревне, постійне, повне, повсякчасне виконання святої волі Божої. Не слід думати, щоб богоспілкування могло підтримуватися одним пізнанням Божественних речей або таємниць, або напруженим прагненням почуттів до Бога, або зовнішнім виявленням свого невідчуження від Бога. Усе це буває при ньому і є необхідним більшою чи меншою мірою; але суттєвий, найтвердіший і найблагонадійніший засіб для цього – це ходіння у волі Божій. Так говорить Господь: “Не всякий, хто говорить: “Господи, Господи”, ввійде в Царство Боже, але той, хто виконує волю Мого Отця, що на Небесах” (Мф. 7:21). “Якщо заповідей Моїх дотримуватиметеся, то перебуватимете в любові Моїй, як і Я заповідей Отця Мого дотримав, і перебуваю в любові Його” (Ін. 15:10). І християнином стає людина, за апостолом, “щоб останній в тілі час жити уже не за людськими похотями, а за волею Божою. Бо досить, що ви в минулий час життя чинили за волею язичницькою, віддаючись нечистотам, похотям (мужоложству, скотоложству, помислам), пияцтву, безчинному бенкетуванню, хабарництву і огидному ідолослужінню” (1Пет. 4:2-3). Так необхідно для християнина виконання волі Божої. Треба, однак, при цьому пам’ятати, що це все ж таки є тільки засіб, хоча суттєвий і невідкладний. Оскільки мета в Бозі, то це виконання має бути освячене посвяченням його Богові або поглядом на Нього. Крім того, для повноти цієї риси доброчесного стану потрібно, щоб виконання волі Божої було ревним, старанним, таким, що походить із серця. Без цього вся сума справ, добрих на вигляд або законних, буде зборами небезобразних витворів, у яких немає душі; постійне, на відміну від швидкоплинних добрих рухів серця або поривів, що перемежовуються, які не чужі й грішній людині; повне, тобто таке, що простягається на весь закон і заповіді, що обіймає всю волю Божу, а не частину якусь, можливо, найлегшу, обрану більше за природним розташуванням, ніж за любов’ю до добра й богоугодою, до того ж таке, що не обмежується одними випадками, що трапляються, а шукає, винахідливе на добро. “Хто весь закон додержиться, – каже апостол Яків, – згрішить же в одному, буде всім винен” (Як. 2:10). Оскільки основа всіх заповідей одна – воля Божа, то хто щиро відданий волі Божій, той не залишить її без виконання, в якому б вигляді вона не відкрилася йому. Нарешті, безперестанне, у весь час життя невтомно працююче. “хто поклав руку свою на рало і озирається назад, той не благонадійний для Царства Божого.” (Лк. 9:62). І тільки “перетерпівши до кінця, спасенний буде” (Мф. 10:22), говорить Господь. “Хіба не знаєте, – вчить апостол, що ті, які біжать на змаганні, біжать усі, але один одержує нагороду? Так біжіть, щоб одержати” (1Кор. 9:24). Чому не зупиняється, поки не досягне кінця – бо кінець вінчає справу.

П’ята риса – за допомогою Божественної благодаті. Благодать є надбанням людини-християнина і водночас відмінною властивістю її життя. Як спочатку вона стала християнином силою Божою, так і після всі справи свої робить тією ж силою. Бо за апостолом: “тому що Бог створює в вас і хотіння, і діяння за Своїм благоволінням” (Флп. 2:13), Той самий апостол свідчив про себе, як благодать Божа, що з ним була у всіх працях його, “ретельно перебуває в ньому” (1Кор. 15:10). Дії цієї благодаті, що супроводжує людину-християнина в діяльності, полягають у різноманітному просвітленні розуму враженням у ньому істин віри та діяльності як загалом, так і особливо щодо кожного випадку, щоб вона бачила, що є воля Божа свята, маючи таким чином “просвічені очі серця” (Еф. 1:18); у розпаленні бажання й укріпленні волі. “Без Мене не можете творити нічого”, говорить Господь (Ін. 15:5). Чому й молиться апостол Петро: “Бог усякої благодаті, що покликав вас до вічної слави у Христі Іісусі… Той… нехай затвердить, нехай укріпить, нехай підніме” (1Пет. 5:10). Від цих впливів Божественної благодаті християнину притаманне відчуття сили і міцності до морально-доброго життя або ревне ходіння в законі, проте ж не незалежно, а в Господі: бо каже: “Усе можу в Іісусі Христі, Який мене зміцнює” (Флп. 4:13).

Шоста риса – і з вірою в Господа. Віра здійснює або робить досконалою і закінченою добру християнську діяльність і життя. Нею покриваються недоліки, немочі, слабкості, гріхи. Чому взагалі “без віри цієї догодити Богові неможливо” (Євр. 11:6). Вона змушує говорити виконавця, який зробив усе, що було наказано: “ми раби нікчемні, бо зробили те, що повинні були зробити” (Лк. 17:10), – і всю надію покладати на Господа Іісуса Христа. Стосовно самих справ вона не тільки представляє найсильніші, найзбудливіші спонукання до засвоєння морального порядку в безсумнівності великих обітниць і в надмірній любові Божій до нас у Христі Іісусі (1Ін. 4:10; 2Кор. 5:14), а й надає їм певної надприродної якості Божественності, тому що той, хто вірує, творить їх, як жива частина тіла Іісуса Христа Господа. “Той, хто перебуватиме в Мені, …плід багатий створить” (Ін. 15:5).

 

в) Про дії байдужі.

Про багато дуже дій ні внутрішній наш закон совісті, ні закон писаний нічого не говорять. Такі вважаються зазвичай байдужими, залишеними напризволяще (сісти, встати, подивитися праворуч і ліворуч та ін.). Усього законом визначити немає жодної можливості, судячи з нескінченного розмаїття моральних осіб і обставин. Понад те, це і не зовсім у дусі морального вільного закону – зв’язати кожного з усіх боків. Якщо людина в моральному житті виховується, то належало для виховання і зміцнення її духу багато чого залишити на її волю, щоб через те вона тренувала свої моральні сили або знаходила істинний дух морального життя, подібно до того, як батько не всякий крок сина визначає наказами. Треба тільки водночас пам’ятати, що якщо дивитися на дії в моральній особі з усіма обставинами її дії, то хоч і тут бувають дії байдужі, саме ті, які самі собою байдужі та вчиняються людиною без особливого наміру, навіть без думки; але щойно ці самі дії, найнезначніші на вигляд (наприклад, погляд), мають мету, вони перестають бути байдужими. Взагалі, всі дії, що виходять від імені людини зі свідомістю і метою, неодмінно мають моральну якість і є добрими або злими.

Чи добре допускати в собі дії байдужі? Недобре, християнину треба всіляко дбати про те, щоб усе в нього перетворювалося на засіб для цілей моральних, навіть положення стана, рух руки, очей тощо. Бо він себе віддав у жертву Богові цілковиту, дав обітницю працювати Йому всі дні життя. Той час, який віддано байдужому діянню, є час втрачений, тому має бути заповнений покаянням. Понад те, чи є предмети, байдужі для серця? Здається, ні. Але рухи серця в моральному житті не байдужі. Отже, і дії, що здаються байдужими, залишаючи добрий або поганий слід на душі, тому самі добрі або погані. Що, наприклад, поганого у вільній ході, у вільному положенні стана, рук, ніг тощо? Нічого, на погляд. Але вони завжди осаджують у душі вільність думок і бажань, отже, з цього боку і суть недобрі. Знову ж таки, якщо є можливість байдужу дію зробити якісною, а християнин є купець, який ревно збирає тут скарби справ на вічне життя, то чому не звертати їх на свою користь? І що перешкоджає цьому, крім нестачі ревності й надлишку недбальства, яке не може вважатися байдужим. Так, у християнина тому вже байдужі справи не байдужі, що вони допускаються в його життя через недбальство, суть плід морально-здорового стану. Чи не краще ж подбати про те, щоб усі вони були якісними, перетворюючи на засіб до своїх цілей? Це думка св. Златоуста, але не пам’ятаю, де він висловив її. Ось усе поле дій! Обробляй кожен не лінуючись! Припускаю, що той, хто уважно читає попередні рядки, не може не відчути, як раптом широко стане і раптом знову тісно. Але не хибне і слово Господа, Законоположника нашого, що вузькі врата і тісний шлях вводять у життя. Залишимо широке на вільний вибір іншим, а собі оберемо тісне.

2) Про мету моральних дій

На першому місці вирішити треба питання, що мета вносить у справу? Ось що:

Справи байдужі від мети отримують якість, тобто від мети доброї стають добрими, від лихої – лихими.

Добра мета в добрій справі прикрашає і звеличує її, мета погана в худій справі посилює її худобу і аморальність. Наприклад, хто вивчає істини віри для поширення Царства Христового або хто вільно стоїть у церкві, щоб не подумали, що він тримається благочестя, або хто засуджує іншого, щоб себе виставити.

Мета погана в добрій справі з’їдає її доброту, а мета добра в справі поганій не повідомляє їй своєї доброти. У тому й іншому випадку справа погана. Наприклад, хто співає або читає в церкві, щоб показати своє мистецтво, а не повчати, той добре робить поганим; а хто привласнює собі чуже, щоб допомогти, поганого не робить добрим.

Взагалі, чим вища мета, тим чистіша і досконаліша справа, і чим розбещеніший намір, тим аморальніша справа.

Цих коротких положень достатньо, щоб упевнитися, наскільки важлива мета в нашій діяльності. Тому варто подбати про те, щоб дізнатися, яку має мати мету в справах своїх.

Тут справа не про спонукання, якими схиляти можна волю на справи, і яких можна винайти для себе багато, і кожен – своє, судячи зі свого характеру й настрою (про це вже було сказано); але про те, що повинен мати на увазі християнин, ревнуючи про чесноту, чого досягає усім своїм доброчесним життям, або яка головна мета моральної діяльності? Це ж із першого разу вже визначається і метою людини, і обітницею християнина, а саме: творячи всі справи свої для Бога, для догоджання Йому, для прославлення Його Святого імені. Господь каже: “Так нехай просвітиться світло ваше перед людьми, щоб побачили добрі діла ваші і прославили Отця вашого, що на небесах” (Мф. 5:16). Апостол заповідає все творити на славу Божу, навіть їсти і пити (1Кор. 10:31). До цього додати тільки треба: заради віри в Господа. Як сама людина не сходить до богоспілкування без Іісуса Христа, так і справи її не зійдуть до Бога без віри в Господа! Як у стародавній скинії кров приносили у Святе, і жертва була приємна Богові, так і нині жертва діл буває приємна Богові тільки заради віри в Христа, що кров’ю Своєю нас викупив. Це особливо потрібно сказати тим, котрі думають догодити Богові, не віруючи в Господа. Даремна праця їхня! Далі, оскільки Царство Христове не від світу цього, і християнин “є найокаянніший, якщо в цьому віці сподівається тільки” отримати щось від свого християнства (1Кор. 15:19), то думки й очікування християнина повинні бути всі звернені до того віку: він повинен працювати, трудитися, сподіваючись на нескінченно блаженне життя. Таким чином, уся мета ось яка: Усе твори на славу Божу, по вірі в Господа нашого Іісуса Христа, в надії нескінченного життя.

Треба тільки при цьому пам’ятати, що головне тут – слава Божа, вихідний пункт – віра в Христа Спасителя, кінцева межа – вічне життя; що коли ставиться вічне життя в такій важливій справі, якою є мета моральна, то при цьому не видається нічого корисливого, найманського, а тільки ставиться на вигляд суттєва риса християнства і християн, котрі ще тут стають громадянами небесними й живуть, сподіваючись і зітхаючи за своєю вітчизною, з думкою, що мандрівники та приїжджі є на землі, “бо не маємо тут постійного міста, але шукаємо майбутнього.” (Євр. 13:14).

Що стосується інших цілей, то вони хоча і можуть бути допустимі, але ніколи не повинні бути поставлені головними: від них завжди має сягати до Бога. Тут особливо важливі цілі самих справ. Кожна справа здатна мати свою мету, наприклад, мета милостині – допомогти бідному, мета читання – просвітити розум. Але на них не повинно зупинятися, бо інакше справа буде зовсім поза головним значенням християнина. Взагалі, якщо дозволити зупинятися на таких цілях, то в життя християнина увійде нескінченне розмаїття, тим часом як воно все повинно мати один тон. Тон цей надається йому єдністю мети, за якою воно все є жертвою Богові всецілою. “Прославляйте Бога в душах ваших і тілах ваших, які є Божі” (1Кор. 6:20).

Іншим здається дуже суворим – все творити во славу Божу, вони тому й вважають, що при справах можна мати й інші цілі, поза Богом, тільки б ці цілі не виключали Бога, і взагалі кажуть, можна обмежуватися тим, щоб тільки частіше відносити до Бога справи. Усі ж справи свої присвячувати Богові є долею найдосконаліших, що можна радити, але до чого всіх зобов’язувати не повинно. Як принижене тут світле християнське життя! Як видно тут небажання і лінощі зробити напругу, щоб підноситися до Бога! Але, по-перше, все присвячувати Богові не є порада, а мета необхідна, обов’язкова: Прославляйте Бога в душах ваших і тілах ваших; все на славу Божу творіть… Що ясніше й визначеніше за це? І навіщо відносити цю мету до найдосконаліших тільки, коли таке спрямування дії не вимагає особливого напруження: хто творить уже добро, скажи йому тільки, щоб він подумки і сердечно присвятив його Богові. Яка тут праця? Інша справа – пробудити грішника від сну гріховного або оживити того, хто слабшає. Тут треба лякати його, потрясати – уявляти згубні наслідки гріха і благі плоди чесноти та ін.; але це не цілі, а збудники волі, як говорено раніше. По-друге, говорити: дозволені й інші цілі, аби тільки вони не виключали Бога, – значить, що ми справами своїми начебто милість якусь робимо Богові, а казати: досить скільки-небудь справ присвятити Богові, – значить, начебто Бог є чимось стороннім у моральному житті.

Такими думками порядок перекручується. Християнин від Бога народжений є і до Бога повинен відносити справи свої всі до одного і все життя своє освятити однією цією метою. Якщо ми почнемо розглядати язичницьку моральність, тобто як там діяли добрі люди, то знайдемо точне докладання цих правил, так само й у християн, залишених без повчання. Але ті й інші не знають суті справи. Тепер з жалю їхніх справ не слід перекручувати істинного сенсу і порядку життя чистого і святого, а скоріше слід наставляти всіх і всюди, в чому істина. Християнин не є особа, віддана потягу випадковостей, а особа самоправна. Скажи йому, як собою правити, і він буде правити. Ні, добра справа, не для Бога і не за вірою Господа досконала, не є християнською, а є простим добром, природним. Як, наприклад, природне розмірковування в розумі, але воно не чеснота, так і справа добра не для Бога природна в дусі, але не чеснота.

Слід тепер зробити висновок, що всі інші цілі, окрім показаної, не є цілями істинними, і справи, що здійснюються за ними, тією мірою втрачають свою ціну, якою віддаляються від неї. Про гірші ж цілі, що випливають з егоїзму, і не йдеться. Нехай чує це кожен і нехай спрямовує так серце своє щоразу, як робить якусь справу. Адже і це спрямування справ своїх до Бога потребує подвигу тому особливо, що воно заслонюється найближчими цілями. Тож обминай завжди розумом і серцем ці найближчі цілі й виходь перед лицем Бога та Йому присвячуй усяку справу свою і тим освячуй Його.

3) Про обставини моральних дійств

Обставини – це те, чим обстоїть справа, або всі її зовнішні причетності. Немає справи, яка не мала б багатьох супутніх обставин, але власне до моральних обставин справи відносяться тільки ті, що мають вплив на її внутрішню гідність. З таких одні стосуються особи, що діє, інші – вироблюваної справи, а інші – і самої дії. Їх усі поєднують під запитаннями: хто, що, де, коли, як, якими засобами?

Проведіть за цими питаннями яку завгодно справу і самі побачите, як вона чим далі, тим більше стає якіснішою. Не подумайте, однак, що все це дрібниці або риторичні забави. Вникніть тільки в те, чого слід шукати в справі з приводу кожного з цих питань, і переконайтеся в цьому самі.

На запитання хто? шукають не те, чи моральна особа, яка вчинила справу, а те, яка вона, якого стану та якості: священик чи мирянин, освічена чи неосвічена, посадова людина чи приватна, чоловік або жінка та інше подібне. Прикладіть до кожної з цих осіб, наприклад, нетверезість і побачите, як злоякісність її то підвищується, то знижується. Прикладіть також щиру віру і побачите, що не у всіх вона матиме однакову ціну… Так міркуйте і про інше. Для себе ж запишемо з цього приводу таке правило: влаштовуй справи, гідні твого стану, ступеня освіти і сану. Хто більше – будь усім рабом.

На запитання що? шукається не те, чи відповідає справа заповідям, чи ні, не предмет власне справи, про яку вже було сказано, а її другорядні приналежності. Наприклад, крадіжка… скільки, річ священну чи просту, у бідного чи багатого. Так само милостиня… чи то від надлишку, чи то остання лепта. Так і про інше. А собі ось що прийняти маєш: точною мірою визначай кожну справу і взагалі роби все можливе, щоб простір сил не залишався зайвим у додатку до простору справ. Інші вважають для себе правилом не допускати, щоб хто-небудь відходив від них із сумним обличчям.

В обставині де? звертається увага не просто на місце, бо де-небудь та має відбутися справа, а на властивість місця та інші його випадковості. Наприклад, образив хто особу наодинці чи привселюдно, витріщається на вулиці чи в храмі тощо. Отже, освячуй місця справами, а не оскверняй їх. Пам’ятай, що в годину суду кожне місце подасть голос Судді Богові на свідоцтво про добру чи погану справу твою.

В обставині коли? береться до уваги теж не час узагалі, а його якість, наприклад, у свято чи простий день, годину, місяць чи роки тощо. Отже, подбай, щоб увесь час життя твого був безперервним ланцюгом добрих справ. Але водночас пам’ятай, що всьому свій час. Є система вичікування найсприятливішого часу, в який справа принесе найбільш плід.

Коли хочуть знати як? – тоді досліджують спосіб провадження справ, не той, про який раніше писали і який властивий справі за її природою, але інший, зовнішній, випадковий. Наприклад, у страху чи спокійному стані, у віданні чи невіданні, наполегливо чи мимохідь, раптом чи з приготуванням. Хто пильно дивиться за своїм серцем, у того струнко йдуть усі справи. Повільне він уповільнює, швидке прискорює і все загалом робить із властивою ретельністю, без лінощів і необачності.

Коли хочуть знати, яким чином?, дошукуються засобів, якими зроблено справу або досягнуто мети, і посібників, якими при цьому користувалися. Наприклад, зроблено щось корисне – своєю працею чи чужими руками; зібрано багатство – праведно чи неправедно; діяв відкрито чи прихованими шляхами підводив… та інше, тощо. Допоможи, Господи, не ходити кривими дорогами навіть до добра, не шкодувати своїх праць, і, якщо не можна чогось досягти сумлінно, краще потерпіти, ніж скористатися несправедливим способом, що представляється.

Усі такі обставини складають, якщо вони законні, зовнішню красу і благопристойність дії, хоча одні з них сильніше впливають на справу, а інші не так сильно. Засоби, наприклад, такі значні, що деякі все питання про обставини обмежують ними одними. Внутрішні свої добрі помисли ставити, як годиться, у лад зовнішньої течії справ є християнська розсудливість, яка, втім, полягає не в застосуванні внутрішнього до зовнішнього (наприклад, Євангелія до звичаїв світу), а в пристойному, так би мовити, в вдяганні внутрішнього духовного закону відповідними йому зовнішніми сполучними, хоч би при цьому потрібно було йти всупереч течії зовнішніх справ. Скажу ще більше: розсудливість християнська є розуміння волі Божої, всезмістовної і всеправлячої в перебігу всіх подій – і зовнішніх, і внутрішніх. З цього погляду знову виходить, що християнин повинен сам керувати своїми обставинами, а не підкорятися їхньому потягу. Цього досягають не раптом, а поступово, досвідченістю в доброчинності, після набуття якої всяка справа з рук християнина виходить досконалою в усьому, як витончений витвір із рук художника.

З такого розгляду супутніх усякій справі обставин можете побачити, як важко на досвіді або в особі того, хто діє, знайти дію байдужу, коли так різноманітно кожна з них зчеплена звідусіль із багатьма предметами, що мають істинний вплив на її моральне достоїнство! Як важко, з іншого боку, не тільки стороннім, але навіть і тому, хто діє, визначити справжню гідність своїх справ! Бо, можливо, в іншій справі обставини ці всі законні, а в іншій – тільки деякі, до того ж більшою чи меншою мірою; десь може бути тінь справ тільки гірша, а десь – тільки тінь добра. Точне знання всього цього можливе тільки для одного Всевидячого. Людині ж праведній лежить закон: і не берися судити про інших. А що до себе самого, то помнож на десять плач і розбиття про свої гріхи, тому що, можливо, вони в десять разів грішніші, ніж як думаєш, і в сто разів понизь доброту справ твоїх, тому що, можливо, воно так і є. Це правило пропонується св. Макарієм Єгипетським.

Ось коротко про всі сторони справ наших: предмет, мету, обставини. За ними вчіться судити себе, але ніколи – інших. То не наша область, а Божа. Ось загальне правило для визначення гідності справ. Його приписують святому Діонісію Ареопагіту, а саме: щоб дія гідно вважалася доброю, у неї мають бути предмет добрий, і мета істинна, і обставини законні. Навпаки, якщо в якійсь дії якась із цих трьох сторін нехороша, то вона доброю бути не може. Само собою зрозуміло, що ступінь доброти і худоби цих сторін передається у відповідності й самій справі.

7. Види моральності та роки морального життя в доброму й поганому напрямку

Видів моральності два: моральність добра і моральність погана. Першій ім’я чеснота; а другій – порок, або гріх.

1) Про чесноту

Чеснота має не одне значення, аа) Вона означає то 1) головне всеосяжне прагнення духу до добра, або настрій духу, який по-християнськи діє; то 2) різні добрі настрої волі й серця; то 3) кожну окрему добру справу. У всіх цих проявах чеснота не стоїть на одному, але поступово сходить до досконалості й тим визначає бб) віки морального життя доброго. Отже…

а) Про три види прояву чесноти і, по-перше, про чесноту як настрій християнськи чинного духу.

Де наше добро? У Бозі. Отже, прагнення до добра є те саме, що прагнення перебувати в Бозі, або бажання богоспілкування. Якщо це прагнення не повинно залишатися безплідним, а повинно знайти відповідне собі втілення, то воно повинно докласти зусиль, щоб пройти весь той шлях, яким сягати може людина до Бога. Отже, цей самий шлях і все, що буває на ньому, і має увійти до складу чесноти як головного прагнення або настрою християнського доброчесного духу, тобто увійти все те, що входить необхідно до складу головної норми християнського життя і діяльності. Там зазначено: “Перебувай у спілкуванні з Богом через Іісуса Христа Господа діяльним виконанням Його Святої волі, сприяння благодаті та заповнення вірою за силою і обітницею хрещення у Святій Церкві”.

Отже, істинно християнською чеснотою, або християнськи доброчесним настроєм духу, буде:

Жага і сила перебувати в спілкуванні з Богом через Господа Іісуса Христа ревним, постійним, повним і повсякчасним виконанням Його волі за допомогою благодаті і з вірою в Господа, за силою і обітницею Хрещення.

Чому все це необхідно, вже відомо зі статті про норму християнського життя. Тепер потрібно тільки трохи пояснити кожну з цих рис християнського морального настрою духу, щоб дати зрозуміти відмінні властивості, склад і походження християнської чесноти.

Перша риса її – жага. Спаситель догоджає тим, хто має жагу і ” жагу до правди” (Мф. 5:6). Апостол Павло про себе говорить: “Кажу так не тому, що я вже досяг або вдосконалився, але прагну, чи не досягну я, як досяг мене Христос Іісус.” (Флп. 3:12,14), – і інших вмовляє: “Пильнуйте, щоб хто кому не відплачував злом за зло; але завжди дбайте про добро один одному і всім…Духа не вгашайте.” (1Сол. 5:15,19), “Вищих шукайте” (Кол. 3:1), “духом палайте” (Рим. 12:11). Жага ця сама по собі є розпростертим і готовим до принняття усього доброго, подібно до спраглої землі, яка скоро вбирає в себе воду. У житті ж вона, з одного боку, підтримує напругу духу, а з іншого – не дає йому надто багато цінувати зовнішні праці, обтяжуючи його собою зсередини. Вона є повсякчасною ознакою і доброго стану, як голод і спрага тілесні – ознака здоров’я тілесного. Впізнавати її можна за теплотою, що безперестанку зберігається в серці. Протиставляється вона духу холодному, розслабленому, в’ялому, малорухливому, недбалому про добро і спасіння. Друга риса – сила. Що і жага без сили? Це безплідні муки або крах духу. Дивись на жадаючого Юстина філософа! До прийняття сили він страждає від внутрішнього духовного вогню, що з’їдає його. Даремно тому надумав би хто обмежуватися одним прагненням. Воно є тільки підготовчий стан спочатку і потім постійний підновлювач діяльності згодом. Його можна зустрічати і поза християнством, а сила дається тільки в християнстві. Господь людинолюбний дає жадаючим, однак же, пити з Себе силу, щоб силою цією вони могли перебувати в Ньому. “Прийдіть, – каже, – і… упокою вас” (Мф. 11:28). “Хто… в Мені, …плід багато створить” (Ін. 15:5). Жага є свідченням пробудження нашого духу, а сила – свідченням поєднання нашого духу з силою Божою. В останньому випадку він сповідує: “Усе можу через Іісуса Христа, що зміцнює мене” (Флп. 4:13).

Третя риса – сила перебувати в спілкуванні з Богом через Господа Іісуса Христа. Відомо, як людина призначена до спілкування з Богом, як потім вона відпала від Нього, як унаслідок цього відпадання зазнала тиранії самолюбства і пристрастей із розпалювачами їх – дияволом і світом. Випливає з цього, що до складу доброї турботи людини повинні входити два настрої: зречення від себе і всього, що лестить самолюбству, і віддання себе Богові. Але самовідданість є тільки засіб, а мета – перебування в Бозі. Тому, хто пройшов кризу самовіддачі, у того головне і все – богоспілкування. Це винятковий предмет, на який спрямовані вся праця і вся турбота християнина. Звідси ось що виходить.

Хто не зазнав внутрішньої зміни, внаслідок якої всі думки і бажання його почали бути звернені і присвячені Богу, той ще не починав бути істинно і по-християнськи добрим. “Хто хоче йти за Мною, – каже Господь, – нехай відречеться від себе… і йде за Мною” (Мк. 8:34).

Хто зупиниться на одній самовіддачі, думаючи, що він зробив усе, той у небезпечній омані. Крім того, що самовідданість як засіб, без пристосування її до своєї мети – богоспілкування, марна, вона навряд чи може бути й істинною без цього! Бо без Бога не можна зректися себе. Такої властивості було вчення і життя стоїків. Вони вчили підкоряти самість розуму або духу, але що і дух або розум треба підкорити Богові, цього не зрозуміли, тому й були вчителями духовної гордості та, незважаючи на працю і пожертвування, себе та інших утримували поза Богом, у відпадінні від Нього. Так само й ті, котрі вигадують якусь філософську чесноту, тобто творення добра без думки про Бога, роблять погано і мрійливо: бо що за чеснота поза Богом? Оскільки без спілкування з Богом чеснота не чеснота, а спілкування це можливе тільки через Господа нашого Іісуса Христа, то випливає, що поза християнством немає істинно доброго життя. Є там добродіяння, що не приносить істинних плодів, не доводять до мети. Тому-то всі люди покликані до спілкування з Богом і Господом Іісусом Христом, і приліплення і прагнення до Бога ставляться для них єдиною і винятковою справою. Господь навчає: “будьте в Мені, і Я у вас” (Ін. 15:4) і молиться до Отця: “як Ти, Отче, у Мені, і Я в Тобі, так і ті в нас єдино будуть” (Ін. 17:21); ” Я в них, і Ти в Мені, нехай будуть звершені в єдине” (Ін. 17:23). Апостоли проповідують: “від імені Христового просимо: примиріться з Богом” (2Кор. 5:20), нехай “спілкування маєте з нами, а спілкування наше з Отцем і з Сином Його Іісусом Христом” (1Ін. 1:3). “Наблизьтеся до Бога, і наблизиться вам” (Як. 4:8). “Якщо шукатимете Його, знайдеться вам, якщо ж залишите Його, залишить вас” (2 Хронік 15:2).

Четверта риса – сила перебувати в богоспілкуванні через ревне, постійне, повне, повсякчасне виконання святої волі Божої. Не слід думати, щоб богоспілкування могло підтримуватися одним пізнанням Божественних речей або таємниць, або напруженим прагненням почуттів до Бога, або зовнішнім виявленням свого невідчуження від Бога. Усе це буває при ньому і є необхідним більшою чи меншою мірою; але суттєвий, найтвердіший і найблагонадійніший засіб для цього – це ходіння у волі Божій. Так говорить Господь: “Не всякий, хто говорить: “Господи, Господи”, ввійде в Царство Боже, але той, хто виконує волю Мого Отця, що на Небесах” (Мф. 7:21). “Якщо заповідей Моїх дотримуватиметеся, то перебуватимете в любові Моїй, як і Я заповідей Отця Мого дотримав, і перебуваю в любові Його” (Ін. 15:10). І християнином стає людина, за апостолом, “щоб останній в тілі час жити уже не за людськими похотями, а за волею Божою. Бо досить, що ви в минулий час життя чинили за волею язичницькою, віддаючись нечистотам, похотям (мужоложству, скотоложству, помислам), пияцтву, безчинному бенкетуванню, хабарництву і огидному ідолослужінню” (1Пет. 4:2-3). Так необхідно для християнина виконання волі Божої. Треба, однак, при цьому пам’ятати, що це все ж таки є тільки засіб, хоча суттєвий і невідкладний. Оскільки мета в Бозі, то це виконання має бути освячене посвяченням його Богові або поглядом на Нього. Крім того, для повноти цієї риси доброчесного стану потрібно, щоб виконання волі Божої було ревним, старанним, таким, що походить із серця. Без цього вся сума справ, добрих на вигляд або законних, буде зборами небезобразних витворів, у яких немає душі; постійне, на відміну від швидкоплинних добрих рухів серця або поривів, що перемежовуються, які не чужі й грішній людині; повне, тобто таке, що простягається на весь закон і заповіді, що обіймає всю волю Божу, а не частину якусь, можливо, найлегшу, обрану більше за природним розташуванням, ніж за любов’ю до добра й богоугодою, до того ж таке, що не обмежується одними випадками, що трапляються, а шукає, винахідливе на добро. “Хто весь закон додержиться, – каже апостол Яків, – згрішить же в одному, буде всім винен” (Як. 2:10). Оскільки основа всіх заповідей одна – воля Божа, то хто щиро відданий волі Божій, той не залишить її без виконання, в якому б вигляді вона не відкрилася йому. Нарешті, безперестанне, у весь час життя невтомно працююче. “хто поклав руку свою на рало і озирається назад, той не благонадійний для Царства Божого.” (Лк. 9:62). І тільки “перетерпівши до кінця, спасенний буде” (Мф. 10:22), говорить Господь. “Хіба не знаєте, – вчить апостол, що ті, які біжать на змаганні, біжать усі, але один одержує нагороду? Так біжіть, щоб одержати” (1Кор. 9:24). Чому не зупиняється, поки не досягне кінця – бо кінець вінчає справу.

П’ята риса – за допомогою Божественної благодаті. Благодать є надбанням людини-християнина і водночас відмінною властивістю її життя. Як спочатку вона стала християнином силою Божою, так і після всі справи свої робить тією ж силою. Бо за апостолом: “тому що Бог створює в вас і хотіння, і діяння за Своїм благоволінням” (Флп. 2:13), Той самий апостол свідчив про себе, як благодать Божа, що з ним була у всіх працях його, “ретельно перебуває в ньому” (1Кор. 15:10). Дії цієї благодаті, що супроводжує людину-християнина в діяльності, полягають у різноманітному просвітленні розуму враженням у ньому істин віри та діяльності як загалом, так і особливо щодо кожного випадку, щоб вона бачила, що є воля Божа свята, маючи таким чином “просвічені очі серця” (Еф. 1:18); у розпаленні бажання й укріпленні волі. “Без Мене не можете творити нічого”, говорить Господь (Ін. 15:5). Чому й молиться апостол Петро: “Бог усякої благодаті, що покликав вас до вічної слави у Христі Іісусі… Той… нехай затвердить, нехай укріпить, нехай підніме” (1Пет. 5:10). Від цих впливів Божественної благодаті християнину притаманне відчуття сили і міцності до морально-доброго життя або ревне ходіння в законі, проте ж не незалежно, а в Господі: бо каже: “Усе можу в Іісусі Христі, Який мене зміцнює” (Флп. 4:13).

Шоста риса – і з вірою в Господа. Віра здійснює або робить досконалою і закінченою добру християнську діяльність і життя. Нею покриваються недоліки, немочі, слабкості, гріхи. Чому взагалі “без віри цієї догодити Богові неможливо” (Євр. 11:6). Вона змушує говорити виконавця, який зробив усе, що було наказано: “ми раби нікчемні, бо зробили те, що повинні були зробити” (Лк. 17:10), – і всю надію покладати на Господа Іісуса Христа. Стосовно самих справ вона не тільки представляє найсильніші, найзбудливіші спонукання до засвоєння морального порядку в безсумнівності великих обітниць і в надмірній любові Божій до нас у Христі Іісусі (1Ін. 4:10; 2Кор. 5:14), а й надає їм певної надприродної якості Божественності, тому що той, хто вірує, творить їх, як жива частина тіла Іісуса Христа Господа. “Той, хто перебуватиме в Мені, …плід багатий створить” (Ін. 15:5).

Сьома нарешті риса – внаслідок сили й обітниці хрещення. Ця риса винятково доречна тільки у християн. Хрещенням ми вступаємо в Церкву і, стаючи членами її, сподобляємося разом бути учасниками і всіх благ її. У хрещенні покладається цьому початок. Заради нього потім і далі все діється в християнині. Як для насіння, що розвивається, їжу приносять стихії, що його оточують, так для новонародженого благодаттю в Церкві духовні стихії в їжу йому приносяться таїнствами і всім чином священнодійств церковних. Водночас внутрішня сила приходить до нього від цілого тіла, до якого він щеплений, від тіла Церкви, через яку від глави її сходять у його жили духовні цілющі соки. У Церкві зріє християнин. Як птиця збирає пташенят під крила свої і гріє їх, так і вона, об’єднуючи всіх чад своїх, живить і гріє їх. Тому процвітання в чеснотах обумовлюється перебуванням у Церкві. Поза Церквою немає істинно доброчесного життя: бо до тих, хто поза нею, не проходить Божа сила, і біля них немає виховної атмосфери і виховної мудрості.

Ось усі риси християнськи доброчесного стану. Ними означаються і суттєві властивості, і склад, і походження християнської чесноти.

Якщо всі ці риси назвемо порядком християнськи морального життя, то чесноту, як стан або як настрій духу доброчесного, можна буде визначити так: є є ревність і сила перебувати в порядку християнськи морального життя, або просто ревність про християнське життя. Скорочуючи, однак, опис чесноти словом, не слід випускати з думки всіх рис, що входять до неї, щоб у разі чого не принести підробленої монети замість істинної.

“Страху заради Твого…, ми були вагітними та корчилися з болю і народили духа спасенного”, співає пророк Ісайя (Іс. 26:18). Це може сказати про себе всякий істинно ревний християнин. Приступаючи до Господа, він починає ревну турботу про спасіння і, поспішаючи слідом за Ним, безперервно багатиться добрими справами. Ця ревність і є дух спасіння, зародок і виробник життя християнськи доброго, яке з нього росте і достигає поступово і відповідно до того, наскільки сильна або слабка ревність, достигає скоро або повільно. Апостол Павло говорить про себе на повчання для всіх: “Кажу так не тому, що я вже досяг або вдосконалився, але прагну, чи не досягну я, як досяг мене Христос Іісус. Браття, я не вважаю, що я вже досяг, а тільки, забуваючи те, що позаду, я пориваючись вперед, прагну до мети, до почесті вишнього покликання Божого в Христі Іісусі.” (Флп. 3:12-14). Так була постійна і невтомна ревність у апостола Павла. Настільки ж постійною вона повинна бути і у всякого християнина. Але ступені її сили, напруженості та швидкості можуть бути різні за відмінністю людських характерів і відмінністю обставин життя. Ось як про це треба судити.

Ревність тим вища, напруженіша і твердіша, чим охочіше, поспішніше, невідкладніше, немовби нерозсудливіше, робить всяку добру справу, що представляється. Бо така властивість любові – поспішати на угодне коханому. Що апостол говорить про милостинідавців: “доброзичливого давальника любить Бог” (2Кор. 9:7), те саме повинно проявитися і в усякій чесноті. Як добрий син, тільки-но вислухавши слово батька, прагне виконати його, так і християнину слід діяти щодо всякої пізнаної волі Божої.

Чим більше вона в діях своїх піднімає трудів і озлоблень. Спаситель каже, що коли люблять тих, хто любить, нічого особливого не роблять, бо це природно. Але та висока досконалість – любити тих, хто ненавидить і ворогів (Мф. 5:44). Озлоблення – проба справжньої доброти серця. Багато хто з радістю сприймає слово образливе і зберігає його за сприятливих обставин, але зустрінеться озлоблення – негайно відпадають. Ступінь ревності в цьому відношенні залежить як від величини трудів і незадоволень, так і від їхньої тривалості. Інший день і ніч не має спокою то від насмішок, то від утисків, а все не відстає від свого доброго наміру. Одного 28 років терзали й мучили за сповідування імені Христового, і він залишився непохитним. Але і без мук і гонінь хто за безперестанних уражень, що терзають серце, залишається непорушним, удостоюється вінця мученицького.

Чим ширше коло діяльності, на яке вона простягається. Як не дивуватися апостолу Павлу, який “для всіх став усім, щоб спасти хоч деяких” (1Кор. 9:22). Його піклування охоплювало юдеїв, язичників, немічних, тих, хто помиляється, наполегливих, тих, хто навернувся, та тих, хто не навернувся, – і це не в одному місці, а на просторі всіх майже язичницьких країн. Наслідуючи його, й інші святі Божі намагалися все більше й більше розширювати коло свого добродіяння, завжди, однак же, тримаючись поступовості й мудро очікуючи допомоги Божої, щоб не втратити Його допомоги через самовпевненість і свавілля та, розтягнувшись на багато що, не залишитися безуспішними і в малому.

Нарешті, чим чистіший і відчуженіший її спонукання. Треба наслідувати того, хто все творить во славу Божу, взиваючи, “Хто є мені на небесах, окрім Тебе? А я при Тобі на землі не бажаю нічого! 26: Гине тіло моє й моє серце, та Бог скеля серця мого й моя доля навіки” (Пс. 72:25-26); хто “не тому собі живе, а Христос у ньому живе” (Гал. 2:20); “не собі живе, а тому, що помер за нас і воскрес” (2Кор. 5:15); хто “бажає розрішитися і з Христом бути” і потім лише охоче готовий перебувати в цьому світі, що це потрібно для інших (Флп. 1:1) і для того, що це потрібно для інших (Флп. 1:23) і для того, щоб “збагачуватися добрими ділами” на життя вічне (1Тим. 6:18), знаючи й відчуваючи, що “наше життя на небесах”. Обмежуся запропонованими поясненнями. Додам тільки: піклуйся кожен молити Господа, щоб не попустив ніколи згаснути вогню цьому в серці – бо в ньому життя.

б) Про чесноти як різні добрі прихильності.

Що суть і як утворюються добрі прихильності. Добра прихильність є почуття або любов до відомого роду добрих справ, що лежить в основі їх. Смирення, наприклад, називається чеснотою, але воно не є якоюсь певною справою, а є настроєм, який перебуває в серці і який помітний у всіх смиренних справах; так само терпіння, лагідність, безкорисливість, слухняність називаються й є чеснотами, а тим часом вони не є певними справами, а чимось прихованим у відповідних їм справах, що лежить у їхній підставі, чимось, що постійно перебуває в серці, впровадженим у нього, а саме – любов’ю до цих справ, що є безперестанною. Ці добрі настрої і суть власне чесноти. Не той безгнівний, хто не сварить свого кривдника, але той, хто в серці має до нього незлобивість. Не той має повагу і послух, хто кланяється і скоро каже: слухаю, але той, хто живить ці чесноти в серці й охоплює їх почуттям. “Серце є початок і корінь наших діянь, – каже святитель Тихон. – Чого немає на серці, того і в самій речі немає. Віра не є віра, любов не є любов, коли на серці немає, але є лицемірство; смиренність не є смиренність, але вдавання, коли не в серці; дружба не дружба, коли назовні тільки є, а в серці не має місця. Звідки Бог вимагає від нас серця нашого: “”дай мені, сину, серце твоє”” (Притч. 23:26; Тихон, т. 4, про серце людське, § 33). “Благий чоловік від благого скарбу серця свого виносить благе, і злий чоловік від злого скарбу серця свого виносить зле: від надлишку бо серця вуста глаголють” (Лк. 6:45). Чому і заповідає апостол: “Отож вдягніться, як вибрані Божі, святі та улюблені, в милосердя, благість, смиренномудрість, лагідність, довготерпіння” (Кол. 3:12). Вдягніться – тобто закарбуйте в душі своїй ці прихильності. Або ще: “будьте всі однодумні, милостиві, братолюбні, милосердні, дружелюбні, смиренномудрі” (1Пет. 3:8). Чому на це і треба спрямовувати всю увагу. Саме виховувати любов до самих чеснот – лагідності, смирення, терпіння тощо, а не обмежуватися одними зовнішніми справами.

Спочатку, коли людина сприймає тільки благе ярмо Христове і починає ревнувати про християнське життя, у серці не буває ще добрих прихильностей у силі, не буває ані лагідності, ані терпеливості, ані смиренності, ані стриманості, хіба випадково, за природним настроєм. Тільки ті ревнощі, що зародилися в серці, спонукають людину бажати їх, шукати, напружуватися на них.

Ревнощі про добре християнське життя не поєднують усіх добрих прихильностей, а є тільки насіння їх, зачало і зародок. Хоча без неї їх не можна уявити в душі, проте ж і коли вона є, не відразу приносить їх із собою в душу. Але як насіння розростається і дає з часом стебло і гілки, так і ця ревність розростається врешті-решт у добрі прихильності. Спосіб, як дбайлива про спасіння людина впроваджує в серце своє добрі прихильності, яких у ньому ще немає і яких воно вперше цурається, полягає в немилосердному самопримусі. Хто з молитвою, без саможаління, спонукає себе на всяке добро, той більше і більше привчає до нього свою душу, серце більше і більше докладається до цього добра і нарешті полюбляє його. Тоді вже те добре, до якого примушувала себе людина спочатку, стає впровадженим у її дусі і ніби природним. Так, наприклад, у іншого немає терпіння. Напружуючись до нього, хоча з труднощами і хворобою, але з бажанням, він нарешті набуває його. Те саме треба сказати про смиренність, безгнівність та інші добрі прихильності: всі вони під час праці й поту з молитвою, благодаттю Божою закарбовуються в душі. Так вчить Макарій Великий у багатьох місцях. Св. Діадох в одному місці зображує, як Божественна благодать, дарувавши людині в самому хрещенні що за образом, потім що за подобою, закарбовує в ній потім, малюючи в серці її, чесноту за чеснотою (див. у Добротолюбії). Що сказати про добрі прихильності, з якими народжується людина? Вони не зло, але не мають якостей чесноти. Ця якість засвоюється їм, коли вже вони по утворенні ревності свідомо засвоюються християнином.

2б) Які саме ці добрі схильності? На це треба сказати, що їх має бути стільки, скільки є видів добрих справ, тому що в основі кожної з цих має бути своя особлива добра схильність, що характеризує їх. Є, наприклад, справи посту, в основі їх лежить пістництво або подвижництво тощо. Однак між ними має бути струнке підпорядкування або така система, за якою є в них одні початкові, інші похідні, так як із джерела йдуть спочатку головні струмки, а далі розгалужується струмок від струмка. І всі, взагалі, ці розташування складаються в необхідному взаємному союзі, як кільця одного ланцюга.

Як у ланцюзі, якщо взяти одне кільце, необхідно піднімаєш й інші, а зрештою і весь ланцюг, так між добрими схильностями таке співвідношення, що одне тягне за собою, природно, інше. Жодна схильність не приходить у душу самотньою.

Який саме між ними зв’язок і яка схильність від якої походить, на це можна знайти кілька вказівок і в Слові Божому, і в писаннях святих отців. Так, апостол Петро заповідає: ” докладаючи до цього всю старанність (старанність – це щира ревність), покажіть у вірі вашій чесноту, в чесноті розсудливість, в розсудливості стриманість, у стриманості терпіння, в терпінні благочестя, в благочесті братолюбність, у братолюбності любов.” (2Пет. 1:5-7). Святий Макарій каже: “Усі чесноти на зразок якогось духовного ланцюга одна від одної залежать, як-то: молитва від любові, любов від радості, радість від лагідності, лагідність від смирення, смиренність від покірності, покірність від надії, надія від віри, віра від слуху, слух від простодушності” (Бес. 40, гл. 1). Святий Ісаак Сиріанин розташовує чесноти по-своєму і до того ж неоднаково. Наприклад: “Страх вводить нас на корабель покаяння, переводить сморідним морем життя і веде до Божественної пристані, яка є любов” (Слово 83). В інших місцях інакше, наприклад, у словах про три ступені розуму. Дуже багато можна знаходити подібних сполучень у св. Іоанна Ліствичника, теж безліч їх у Феодора Едеського (у Добротолюбії) і в інших. Дивуватися нічому, що знаходимо таку різницю в показаннях. Це залежить від того, хто який обирає початок і який шлях. Якщо кожному з нас почати вести родословну лінію, то їх можна наробити дуже багато, ведучи по батьківському чи материнському боці, далі – теж по лінії їхнього батька чи матері. Брехні не буде, хоча й буде різниця. Таким чином, і в різних свідченнях природного розвитку всіх добрих схильностей немає брехні, хоча є розбіжність. А інша справа – що про це й дбати багато?.. Благодать Божа все сама влаштує, нехай зберігається тільки ревність про богоугодне життя. Природно добрі схильності зараз вступлять у свій порядок, а ті, яких немає, почнуть впроваджуватися помалу, у міру очищення пристрастей, їм протилежних. Майте це в думці, і досить. Сувора система не йде до християнського життя діяльного. Тут усе майже будується ex-promptu.

в) Про чесноту як добру справу.

Усяке виконання заповіді належним чином, тобто з істинною ціллю, на славу Божу по вірі в Господа і з законними обставинами, є доброю справою; так само добрими справами стають і дії байдужі – від доброї мети, яку докладає до них християнин. У “Православному сповіданні” справи добрі визначаються так: вони полягають у виконанні заповідей Божих, яких людина дотримується охоче, за допомоги Божої і за сприяння власного розуму і волі, з любові до Бога і ближніх, не маючи нізвідки перешкоди, власне так званої. Таким чином, добрі справи, щоб мати справжню відповідну собі ціну, підлягають таким умовам.

Предмет їхня заповідь, усе, що приписано в Слові Божому і щодо чого людина усвідомлює себе такою, що перебуває в моральній необхідності. Утім, і такі справи, які, власне, не визначені законом, здатні набувати морально доброї якості від благих цілей, з якими їх здійснюють, хоча, очевидно, ціна їхня не може бути великою. Тому можна додати: добра справа полягає не тільки у виконанні заповіді, а й у здійсненні того, що не суперечить заповідям, згідно з їхнім духом і порядком.

Виконання це повинно бути охочішим, тобто не змушене обставинами, не залежати від звички і холодного механічного звичаю або від природної прихильності, а мати збудником своє прагнення, бажання, любов, ревність творити добрі справи, як це належне і такого роду, так і загалом усі ті, які зазначені заповідями Божими. Звідси слід зробити висновок, що поки людина не має ще повного і рішучого наміру досягати успіху у всіх заповідях Божих, доти добрі справи її не зовсім чисті й досконалі. Бо без того бути не може, щоб вони виходили зі святої ревності і, прямо, робляться за захопленням почуттів і якимось сторонніми міркуваннями; головне ж, вони тоді не бувають постійні, а змішані з гріхами і пристрастями. Досконалої, вічної ваги такі справи не мають, проте ж, не марні як приготувальники і благачі про благодать Божу, що запалює вогонь ревності. Пригадайте оповідь про булочника, який в досаді кинув булку в бідного, щоб позбутися тільки від нього, і потім удостоївся за це видіння і навернувся від гріха до благочестивого життя. Чому кожному, хто не має ревності, можна радити: чини якусь добру справу, особливо милостиню, і Бог дасть вогонь ревності – свідоцтво і джерело духовного життя.

Будь-яка добра справа добра, якщо твориться для Бога. Усе – во славу Божу. Людина-християнин уся має бути жертвою Богові й Господу Іісусу Христу, що пожертвував себе за нас. “Бо любов Христова обіймає нас, міркуючих так: якщо один помер за всіх, то всі померли. А Христос помер за всіх, щоб живущі вже не для себе жили, але для померлого за них і воскреслого.” (2Кор. 5:14-15). Тепер треба віддавати Богові справи, щоб у день суду Він повернув їх і віддав християнину. Треба сказати, що вічної відплати і гідні тільки ті справи, що присвячуються Вічному Богові. І тут такий устрій серця повідомляє справам деяку легкість, природність, богопристойний, привабливий, усамітнений образ.

Істинно добра справа твориться за сприяння власного розуму і за допомоги Божої. Очевидно, як усяка добра справа, що від людини до Бога підноситься, є водночас Божа і людська. У здійсненні добрих справ самонадіяність і самовпевненість шкодять не тільки їхній чистоті, а й успіху та досконалості. Бо взагалі такі справи бувають поспішними, незрілими, нетерплячими, а нерідко й до кінця не доводяться. Так само й зречення від належного вживання своїх сил спотворює справи і всю діяльність. Цей недолік увійшов навіть у вчення у квієтистів і квакерів, які сподіваються на натхнення зверху. Немає сумніву, що у випадках надзвичайних декому приходить натхнення від Господа, і взагалі наважуватися без особливого заклику на що-небудь важливе і рішуче не повинно, щоб, розпочавши, здати, не опинитися нездатним скінчити будівлю, на сором свій та приниження доброчесності. Але в таких випадках здебільшого буває так, що не тільки наважитися на таку справу, а й замислити її, не може людина без цього натхнення. Вчиняти ж таким чином у звичайних випадках небезпечно, бо цим відчиняються широкі двері лінощам і спокусам. Тепер людина живе під вихованням. Вона повинна очищати й виправляти своє вперте серце, діючи проти нього. Якщо серце ніколи майже не хоче добра саме, а тому, хто не хоче і не дбає про добро, Бог не пошле допомоги й настанови, то можна, чекаючи цих небесних натхнень, усе життя проспати для чесноти. Від Господа приходить допомога, але тим, які діють, а не тим, які не діють. Зроби напруження – і прийде допомога.

Нарешті, істинно добра справа буває без перешкод. Тут маються на увазі перешкоди законні, тобто якщо справа не може бути зроблена за законних обставин, але або місце, або час, або інше, що не дозволяє їй або зовсім бути доброю, або з’явитися в істинній досконалості та плідності. Що ж стосується перешкод незаконних, то вони не тільки не заважають справі бути доброю, а навпаки, підносять її в міру своєї сили і наполегливості. Тим багатоцінніша справа, чим у здійсненні її більше подолано перешкод. Робити справи добрі відповідно до їхньої доброї природи і законних вимог обставин, на противагу беззаконним перешкодам, а тим часом робити так, щоб звідси виходило добро, а не зло, – це справа розсудливості, якої наука дається Божою благодаттю і різноманітною досвідченістю в духовному житті. “Запитай… старців, …і скажуть тобі” (Повт. 32:7).

Потрудіться також помітити про ці справи таке: тоді як ревність, як вогонь внутрішній, безперестанку приводить у рух наші сили, а почуття і прихильність перебувають у незмінному внутрішньому спокої, як поле, на якому ростуть і множаться плоди справ, – справи – це щось мінливе в нас: вони починаються й припиняються, йдучи одні за одними. Утім, дбайливий і розсудливий трудівник може встановити у своєму житті безперервний ланцюг добродіяння. Це тому, що на добру справу можна перетворювати і думку, і слово, і рух, і вчинок. Час життя дано людині на зібрання добрих справ. Якщо тепер час цей тече не зупиняючись і є в плині своєму безперервно повторюваною крапкою, то треба подбати людині, щоб кожна з цих крапок була зайнята добром. Сон заважає?! Але і він може бути звернений на добро, саме – на справу самовіддачі; їжа – тим більше… око – ще більше… Упорядкуй згоду зовнішньої людини з внутрішньою. Усередині Бог поклав ревність невгасаючу, а ти ззовні пропонуй справи безперервні… Між ними, як полюсами, очищатиметься й освячуватиметься природа твоя. Зручний засіб до того подає те, що життя кожного обставлене завжди безперервним ланцюгом обставин, що можуть народжувати добро. Це зараз побачить кожен, переглянувши з увагою свій день, для своєї то є особи, у своєму становищі, від початку до кінця.

Приходить декому на думку обмежуватися однією внутрішньою, без зовнішньої справи. Це особливо стосується тих випадків, у яких неминуче доводиться сильно постраждати егоїзму, наприклад, у проханні вибачення тощо. Ні, людину Бог створив із тіла і душі; хоче, щоб і справи її були здійснювані цілою її особою, а не однією частиною. До того ж сама справа цілком плідною для доброчесного є у виконанні її, або у звершенні, а не при бажанні тільки, хоча б палкому. Тільки досконала справа є крок уперед за ступенями моральної досконалості. Хто одного разу переніс образу, той став вищим, іншого разу ще вищим і так далі. Тим часом хто бажає тільки переносити, а не переносить, той залишається на колишньому місці і навіть подається назад, тому що в міру невиконання слабшає бажання. Хто не збирає – марнує. Ось чому ревнителі досконалості вишукують нагоди до добрих справ, а не тільки не дозволяють собі пропускати їх, коли вони трапляються. Що більше хто творить справ істинно добрих, то той вищий і вищий.

Так має багатіти добрими справами, але більше дбати треба про добрі наміри. Коли, втім, є справжні про спасіння ревність, то вони навчать усього, бо вони дуже винахідливі.

г) Про роки доброчесного життя християнського.

Показані три сторони чесноти, як видно з їхніх властивостей, перебувають у безперервному між собою зв’язку і взаємодії. Але неточний початок усього – ревність до християнського життя, що затверджується благодаттю в таїнстві хрещення або покаяння. Вона через безперервну низку справ осаджує в дусі й серці людини і добрі схильності. Надія і міцність морального життя полягають у цих намірах, чому не слід полишати праці й турбот, доки вони не утвердяться, так само як і не слабшати від того, що вони не так швидко стверджуються, як би хотілося. Дерево, нещодавно посаджене, легко викорінюється, а древо, що вкоренилося, вимагає великих зусиль від того, хто хотів би його викорінити. Так і добрі наміри на початку щойно розпочатого доброго життя ненадійні, хиткі, мінливі; але що більше стоїть людина у справах, що їм відповідають, то вони стають міцнішими, глибше вкорінюються в серці та перетворюються на природні начебто наміри. У міру ж упровадження в серце добрих схильностей виганяють із нього злі, і душа дедалі більше стає чистою. На цій підставі законно має розрізняти різні стани християнина доброчесного за його віком духовного життя. У Слові Божому ці віки позначаються порівнянням удосконалення духовного життя то з розвитком насіння, яке спочатку дає “траву, потім колос, потім нарешті і пшеницю” (Мк. 4:28), то з природними роками людини, якими є дитячий, юнацький, чоловічий або досконалий (1Ін. 2:12-14; Євр. 5:13,14).

Три ж ступені зростання духовного означаються і у святих отців: новоначальні, успішні та досконалі, або ступені навернення, очищення й освячення (Леств., степ. 26).

Що властиво кожному з цих ступенів, визначити дуже важко. Загальний закон зростання той, що від зачаття життя, як іскри або насіння, до досконалого його розвитку в полум’я або древо плідне, або до явлення його в усій чистоті й повноті, доступній у тутешньому житті, увесь час минає в подвигу й боротьбі, у яких викорінюють зло й насаджують добро; але де саме поворот із дитячого віку на юнацький, із юнацького на досконалий, визначити точно не можна. Бо рух життя духовного, як і рух тіні сонячної або зростання тіла, відбувається без стрибків, з мудрою і безперервною поступовістю. Тільки деякі риси, на підставі Слова Божого і писань отецьких, можна вказати в цьому відношенні.

Дитячий вік. Це період від початку життя християнського до утворення порядку цього життя і правил християнської діяльності взагалі. Потрібно, наприклад, установити, як поводитися в зовнішньому порядку свого життя, до того ж у різних випадках і різним особам, так однак же, щоб це і стосунків не засмучувало, і духу не заважало. Потрапити на істинний у цьому шлях дуже важко, чому прибирають то те, то інше. Так само і у внутрішній дії проти бентежних помислів і пристрастей встановити дію так, щоб легко і помічати, і підкорювати їх, можна не раптом. Так, доки встановлюються, так би мовити, форми життя, в увесь цей час триває період немовлячий у духовному житті, якому і властиві, як немовляті, нетвердість, незрілість, дитяче міркування і дитяче слово, як каже апостол Павло (1Кор. 13:11). Немовлятам про Христа і пропонується ” молоко, а не тверда їжа” (Євр. 5:12-13), “початки Христового слова” (Євр. 6:1), “як новонароджені немовлята, полюбіть чисте словесне молоко, щоб від нього вирости вам на спасіння” (1Пет. 2:3). Через таку нетвердість і незрілість вони легко вагаються, а нерідко й захоплюються “і постійно змінює свої думки, неначе то хвилі кидають човен з боку в бік.” (Еф. 4:14) і в самих спонуканнях допускають більше поблажливості, ніж відчуженості від усього (1Кор. 3:1-3). Однак їм засвоюється відпущення гріхів заради імені Христового, “пізнання Отця” (1Ін. 2:13-14) і “вкусили, що благий Господь” (1Пет. 2:3). Пізнання в Бозі Отця – дуже характеристична риса. Дитя довго не розуміє і не розрізняє від чужих ні батька, ні матері, але потім починає розрізняти їх, і разом з тим починається в нього радість життя. І людина-грішник поки не навернеться до Бога, не знає Його, Отця людинолюбного; але, навернувшись, уперше бачить Його грізним Суддею, потім, очистившись у хрещенні або покаянні, споживає благодать Його і відчуває Його Отцем. Дійсно, якщо судити по внутрішній людині, то почуття батьківської Божої турботи є відмінність немовляти у Христі. Господь для них шлях: Він невидимо проводить їх через цей нерішучий період життя. Зі спонукань у них більше страх. У св. Іоанна Ліствичника приписуються цим новоначальним переважно тілесні подвиги: піст, одяг із грубої товстої тканини, попіл, мовчання, праця, пильнування, сльози та інше (26 ст.).

Вік юнацький. Це час боротьби і подвигу над викоріненням пристрастей і насадженням добрих схильностей. Як на війні після встановлення порядку військ починається війна, або в хліборобів після приготування потрібного починається сівба, так і тут, коли форми життя встановилися, починається рішуче переслідування зла в собі з укоріненням добра. Це не означає, щоб у дитячому віці зло попускалося, але що воно тепер переслідується, так би мовити, систематично, постійно. Як у природному житті юнакові належить праця виховати себе, так і в духовному. Чому в Слові Божому говориться про юнаків духовних, що вони міцні, що “Слово Боже перебуває в них, і вони перемогли лукавого” (1Ін. 2:14). Слово Боже, колись з дитячою простотою прийняте, тепер стає їхнім соком і кров’ю, перебуває в них і надає їм міцність життя, за якою вони не є лише слухачами, а й творцями слова, і силою його, як мечем, відбивають і вражають лукавого. Господь Іісус Христос є для них істина, тобто істина відкуплення і спасіння, яка перебуває поза всяким, тепер переходить і вселяється в їхні серця. У юнаків характеристичне почуття є почуття сили в Бозі. Все можу з Господа, що зміцнює мене. Юнак живе надіями, чому і зі спонукань йому властивіша безсумнівна надія досягнення досконалості й одержання вічних благ, хоча цим не виключаються й інші спонукання. У св. Іоанна Ліствичника (там само) їм засвоюються переважно подвиги душевні: не марнославство, безгневність, благонадійність, лагідна настанова, непорочна молитва, несріблолюбство.

Вік чоловічий. Це час, коли внутрішня боротьба стихає, і людина починає відчувати спокій і солодкість духовних благ. Хлібороб, який після жнив смакує плоди праці, а також тісто, заквашене і скисле, цілком утворене, – це образи досконалого віку. Премудрий Сирах зображує дію премудрості, як вона спочатку мучить і випробовує улюбленця свого, потім звертається до нього, звеселяє його і відкриває йому таємниці свої (Сир. 4 та ін.). Це останнє – характер духовноої людини. Людині ми приписуємо твердість, розміреність, непохитність, досвідченість; і духовному чоловікові Слово Боже усвоює такі самі досконалості: “йому притаманна тверда їжа” (Євр. 5:14), чуття навчені в міркуванні добра ж і зла; “пізнання безначального, …споконвічного” (1Ін. 2:13-14); тобто їм відкриваються найпотаємніші Божественні властивості та таємниці, тоді як у юнака та немовляти властивості, які більше виявляються, як благість і могутність. Зі спонукань їм властивіша любов: бо, прийшовши “в міру до єднання у вірі та в пізнанні Сина Божого, до зрілості, і досягли висот досконалості Христової.” (Еф. 4:13, 15). Господь для них життя, що їх оживляє і наповнює (Tsui. 2:20). Чому, живучи вже “не для себе, але для померлого за них і воскреслого” (2Кор. 5:15), вони всякі вміння ставлять за те, що перевершує розуміння Христове. Св. Іоанн Ліствичник привласнює їм переважно життя в дусі та перебування нерухоме в Бозі: не поневолене серце, досконалу любов, розумом зі світу вихід і в Христа впровадження, небесного світла в душі та думок під час молитви непохильних, достаток Божого просвітництва, бажання смерті, ненависть до життя, небесних таємниць вміщення, владу над бісами тощо (там же, с. Іоанн Ліствичник, с. Іоанн Ліствичник, с. І. Лествичник, і т. д.). (там же).

Щодо зростання в духовному житті взагалі слід зауважити:

що йому меж призначити не можна. Християнам поставлено за мету бути “досконалими, як досконалий Отець Небесний” (Мф. 5:48). Прагнення ж до уяви в собі нескінченного зразка має проводити людину через нескінченні ступені;

що досконалість не частини якоїсь стосується, а обіймає всю людину і по духу, і по душі, і по тілу, у всіх частинах і силах її єства, і “в премудрості” (Лк. 2:52), і “у вірі” (Лк. 18:8), і “в надії” (Рим. 15:13), і в самовідданості та самознищенні (Флп. 2:7-8), і в “умертвінні та освяченні тіла” (1Кор. 9:27; Рим. 8:7). Взагалі, досконалому властиво все те, що в Слові Божому засвоюється облагородженому;

що всі можливі на землі ступені досконалості суть вищі тільки, відносно; вони не означають чистоту і зрілість остаточну, а тим більше не виключають можливості падіння. Чому апостол Павло, з одного боку, заповідує: “Тому, хто думає, що він стоїть, хай бережеться, щоб не впасти”, з іншого – запевняє про себе: ” я не в собі думаю, що я досягнув” (1Кор. 10:12; Флп. 3:13-16). Тому немає часу, коли б можна було сказати нам: досить! – але безперестанку треба починати; безперестанку “возгрівати дар Божий” (2Тим. 1:6) і прагнути невтомно “на звершення” (Євр. 6:1). Макарій Великий свідчить, що і досконалі не перебувають на одному ступені, а іноді підвищуються, іноді знижуються і що навіть їм неможливо перебувати завжди на вищих ступенях через непосильність цього для тлінної нашої природи (див. Бес. 8, § 4). Святий Ліствичник наводить як приклад Єфрема Сиріаніна, який, піднімаючись на вершину безпристрасності, взивав до Бога: ослабни мені хвилі благодаті Твоєї, подібно до того, як Давид молився: “ослабни мені, нехай я спочию” (Пс. 38:14; Леств., ст. 26).

Знаючи це, кожному дивитися треба, де він? Початок, можливо, покладено… а чи зроблено після того крок уперед, Бог знає. Хоча про одне нехай буде піклування, щоб не згасла ревність. Доки вона є, все ще є надія на успіх. Можливо, зробимо іноді якесь добро і хоч на волосинку додамо собі зростання. А як вона згасне, тоді всьому кінець. Господь нехай буде нам охорона і фортеця!

Додам і ще одну думку: про високу гідність істинно християнського життя, або високу ціну чесноти, і разом незавидний його стан за зовнішністю. Контраст цей дуже повчальний. На землі немає нічого, з чим би можна було порівнювати чесноту християнську в гідності. Що Спаситель назвав єдиним на потребу? Ревність про спасіння душі. Але це і є чеснота християнська. Що важливіше за досягнення останньої мети? Але вона досягається єдино християнською чеснотою. Що блаженніше за богоспілкування? Але воно нероздільно з християнською чеснотою.

Багато предметів на землі гідних поваги: мистецтва, науки, добре правління, багатство, гідності, але що все це без чесноти? “Яка користь людині, коли весь світ здобуде, а душу ж свою втратить” (Мф. 16:26). Усе інше, крім чесноти, схоже на математичний нуль і набуває сенсу і значення тільки від неї, як нулі – від цифри.

Той, хто здобув чесноту, здобув непохитний скарб. Все інше може бути розкрадено тут, і все неодмінно залишить людину в годину смерті.

А чеснота безпечно проходить цей випробувальний пункт і входить із людиною в небесну вітчизну. Але якщо і без такого порівняння з тимчасовими речами звернутися до порядку християнського життя – доброго, то відкриються нові його надзвичайні переваги.

Християнин, який живе істинно по-християнськи, має Отцем Бога, від Якого народжений і Який особливо благоволить до нього; є братом Господа Іісуса Христа і членом від плоті Його і від кісток Його; є спільником і таємнослужителем Божим; оселею Бога Триіпостасного, співслужителем ангелів і святих. Він отримав неоціненну милість живитися тілом Христовим і через Слово Боже, як крізь завісу, входити у внутрішнє, розмовляти з Єдиним істинним Богом віч-на-віч у чистій молитві; вітчизною він має небо, а в ньому – спадок, якого язиком людським описати не можна. Можна всім радити прочитати Преосвященного Тихона про переваги християнина в 9-му томі його творів.

Частіше повинно християнину приводити на пам’ять таку перевагу доброго житія, щоб частіше взивати: що ми є на небі?… Судячи з такої висоти доброго християнського життя, належало б очікувати світлої для нього долі. Але Слово Боже цього не обіцяє, і насправді цього майже не буває. Той, хто починає жити по-християнськи, вступає в дорогу тісну і скорботну, бере хрест і з ним йде слідом за Христом. Сам Господь Іісус Христос був зневажений, принижений більше за всіх синів людських і пригводжений до хреста. Апостолам говорив Він: у світі скорботні будете. ” Я вибрав вас від світу, заради цього ненавидить вас світ” (Ін. 15:18-19). Апостоли про себе говорили: “терпимо голод і спрагу, і наготу і побої, і поневіряємось… ми як сміття для світу, як порох, що усі топчуть донині” (1Кор. 4:11,13). Слідом за ними і в усякий інший час “ті, хто хоче жити благочестиво… гнані бувають” (2Тим. 3:12). Інакше цьому бути не можна. Світ, що лежить у злі, не терпить викривачів. Сатана не терпить супротивників. А християнин є воїн Божий проти князя темряви, чому і становить ціль для стріл злості світу з князем його. Від самого початку зустрічає він підозри, докори в лицемірстві та брехливості; далі одна за одною підуть особисті образи, позбавлення переваг, видиме переслідування, озлоблення звідусіль, якому ніхто рішуче не може дати звіту з тих, хто його виробляє. Але коли таким чином зовнішнє людини-християнина тліє, внутрішнє його оновлюється по вся дні. Хрест є драбиною підняття по ступенях християнської досконалості. У глиняний посудині цій створюються скарби духу. У ній уявляються всі досконалості частин і сил людини, тобто досконалості духу, душі й тіла, розуму, волі та серця; і, зміцнюючись дедалі більше, вона з немовляти у Христі стає нарешті чоловіком, дозрілим і готовим до іншого світу, справжнього, із цього “підготовчого”, бажає й сама розрішитися та з Христом бути. Нарешті мандрівник, що трудиться, закінчує шлях, безболісно скидає мандрівний одяг, прийнятий ангелами, підноситься до Престолу безмежного Бога і ставиться на своє місце, в якому і насолоджується нез’ясовним блаженством по духу від таємничого споглядання Бога, доки в другому пришесті Христовому і мертве не зодягнеться в безсмертя. Тоді, в цілості єства сповнюючись Божества, буде він вічно сяяти, як сонце, у царстві Отця.

Після цього питання про союз щастя і блаженства з добрим життям вирішується саме собою: у теперішньому житті для досконалості в дусі не дають християнам тутешніх благ, але внутрішніми благами духовними вони самі тільки тут і насолоджуються, і, незважаючи на всі скорботи, вічно радіють і сповнюються Божим миром, який перевершує всякий розум, від почуття Божих милостей. В іншому житті, без скорбот, це блаженство по духу проявляється у всій силі і буває тільки духовно до другого пришестя. Після другого ж пришестя цього блаженства стане причетним і перетворене тіло наше, і тоді цілою сутністю праведник буде блаженствувати нескінченні віки.

Цей кінець вінчає справу! Про нього ревно нехай ревнує душа. А що є неприємності в житті, що за біда? Трохи… нині, завтра кінець!

2) Про гріх

І гріх так само, як чесноту, можна розглядати в трьох видах його прояву: аа): 1) як справу, 2) як схильність або пристрасть, 3) як стан і гріховний настрій душі. І життя грішне має бб) свої віки, як і доброчесне.

Гріх у трьох видах прояву його

a) Гріх як справа.

Що є гріх? Грішна справа є злочином Божої заповіді, що наказує або забороняє, або, як каже апостол, “гріх є беззаконня” (1Ін. 3:4). Дві особливо риси одразу відображаються в гріху від слів: злочин і заповідь. Там він є зловживання свободи, тут – зневага до закону.

Гріх має місце тільки в істотах розумних – безтілесних і сполучених із тілом. Як особливу перевагу Господь дарував їм свободу. Але поблизу цієї переваги поруч і безодня. Свобода не зв’язана: можемо звертатися до Бога і можемо відвертатися від Нього. Але ця можливість є у свободі не для того, щоб створіння відверталося від Творця, а тому що становить природу свободи. Мета і призначення свободи – невимушене служіння Богові, Творцеві своєму, щоб створіння, вільно служачи Богові та виконуючи волю Його, тим більшим сподоблялося благ, ставало найпросторішим вмістилищем блаженства. Очевидно, що створіння, яке ухиляється від волі Божої, зловживає свободою. Це говориться для того, щоб показати, що вона зловживає сама, не з якоїсь необхідності, а самовільно, маючи тобто повну можливість і виконати волю Божу в ту мить, коли не виконує її. У цьому сенсі в “Православному сповіданні” говориться, що гріх є неприборкана воля людини і диявола. Ніхто не примушував диявола повстати проти Бога: він це зробив сам собою. Прабатьків наших хоча спокушав сатана, але не зв’язував свободи, а тільки спокушав; тому і вони, коли переступили заповідь, згрішили вільно, самі собою. І нині, нехай повстає на нас різноманітна хтивість, воюють світ і диявол; але все ж таки самий гріх є нашою вільною справою, невимушеною, плодом неприборканої волі.

Гріх є злочин, або порушення закону. Але закон сам у собі залишається незмінним. Він розоряється тільки і порушується в особі того, хто грішить. Наприклад, невір’я є порушенням закону віри в Бога, але і Бог, і віра самі по собі залишаються недоторканними. Те й інше він нечестив тільки в собі самому, сам нечестивий тим саме, що не приймає, відкидає, зневажає, нехтує цим законом. Звідси зневага до закону є невід’ємною рисою гріха; зневага до закону, отже, зневага до волі Божої та противлення Богові. Далі, оскільки закон моральний закарбований в єстві людини і внутрішньо упорядкований і поєднаний з її устроєм, то, порушуючи його, людина йде проти себе, себе саму розоряє і губить, бо непорушною умовою добробуту та здоров’я всякої істоти є неосповідуваний розвиток покладених у ній засад. Тому, можна сказати, гріх є отрута і руйнування людини через самовільне порушення закону. Від противлення закону неминуче народжується смерть і загоряється гнів Божий.

Тому взагалі характеризується гріх цією неприборканістю волі, цією зневагою до закону, цією силою руйнівною, якою він зворотно діє на грішника.

Звідси випливає, що не можна говорити, ніби гріх полягає в недоліках і недосконалостях наших сил, є неминучим наслідком нашої обмеженості. Не всезнаючий і не всемогутній, тому й святим бути не може. Щоправда, наші сили обмежені; але ж і зобов’язання, що на нас лежать, не нескінченні, а в точності відповідають нашій природі. Якби від нас стали вимагати ангельського життя, ми могли б вибачатися, не досягаючи його. А якщо, будучи людьми, живемо не по-людськи, чим вибачимося? Так само неправда, ніби гріх є наслідком недалекоглядності розуму, нерозсудливості: мету не ту призначив, засоби не ті прибрав. Усе це буває і в гріху; але гріх, власне, в спотворенні волі, через що і знаємо, що треба робити, але не робимо, бо не хочемо. “Хто знає, як добро робити і не робить, тому гріх” (Як. 4:17).

1б) Звідки гріх? Що стосується походження гріха, то воно надзвичайне і в дияволі, і в людині. Уявіть собі найчистішу і найдосконалішу розумну істоту, яким є янгол, що тільки-но вийшов з рук Творця з високими достоїнствами, що наближали його до Творця; він отримує заповідь і незабаром потім, знаючи досконало волю свого Творця, знаючи заборону Його, бажане Йому й неугодне, обирає неугодне, щоб заступитися проти Нього. Жодної не бачиш думки, на якій можна було б обґрунтувати пояснення такої дії. Це незбагненна таємниця моральна! У дусі народилася думка, або внутрішнє слово, і породила стільки зла, що ним наповнився увесь світ, і зла настільки міцного, що воно перебуватиме на віки вічні, хоча, безсумнівно, на розорення себе. Таке єство свободи! Вільна сутність є неточний початок справ, про які не завжди можна відповісти чому? Просто тому, що хочу; а хочу тому, що хочу.

Так і в людині мало зрозуміле народження гріха, бо і вона також згрішила, все знаючи. У грішнику занепалому ще зрозуміле народження гріхів, бо той, хто згрішив, став рабом гріха, прищепив до себе гріх, прийняв його як би за правило. Але від чого і як падіння людини чистої першої або тепер падіння людей, які були успішними в добрі, пізнали його солодкість, удостоїлися особливого благовоління Божого, людей праведних? Деяке світло на це проливає наступне місце з Послання до Євреїв: “Глядіть, браття, щоб не було в кого з вас серця лукавого і невірного, аби вам не відступити від Бога живого. Але наставляйте один одного щодня, доки можна говорити «нині», щоб хто з вас не розлютився, звабившись гріхом.” (Євр. 3:12-13). Тут вказується, що гріх починається невір’ям, ослабленням переконання в істині, затьмаренням розуму. Воно наводить деяку тінь на істину, на Бога, закон Його і Божественний порядок, отже, і віддаляє їх зі свідомості в міру збільшення цієї тіні. Так вчинив диявол спочатку, затьмаривши лик Божий в розумі прабатьків. З цього ж починається і гріх кожного. Тому очищати віру якомога частіше і є обов’язок того, хто не бажає грішити. Потім до невір’я приєднується лестощі гріховні, сподівання на велику насолоду, яка прийде сама, без жодних зусиль, аби тільки згрішити. Це сподівання приковує увагу і серце до предмета гріха.

Тоді і думається, і бажається тільки один цей предмет. Закон, істина, потреби духу, Слово Бога – все стає ні на що. До них озлобилася людина, або вона встигла вже встановитися в завзятості й непокірності, готова сказати: відійди, – або відступила від Бога… Не маючи ж страху Його, як лютий звір, кидається на гріх. В основі ж і самій глибині всього лежить серце лукаве: недобросовісність, внутрішній обман перед самим собою і Богом, Якого, однак, не відкидає. Воно тут же перебуває в усьому творенні гріха і все діло приводить у рух і покриває собою.

Таким чином, дещо видно механізм гріха. Але все ж це не є повне його пояснення. Бо звідки ця недобросовісність і лукавство в тому, хто був перед тим сумлінний і прямодушний? Далі, звідки невір’я в тому, хто дихав вірою, звідки лестощі гріховні в тому, хто ненавидів гріх, або ожестеніння в м’якому і покірливому? Пригадайте приклад святого подвижника, який досяг успіху до того, що йому ангел приносив їжу. Як це сталося, що він, полишаючи пустелю, біг уже у світ? І втік би, якби не втримала його милість Божа. Так гріх – таємниця… ми всі грішимо і буваємо вкрай винні в гріхах, але не можемо сказати собі, чому грішимо.

Тому не тільки через посереднє укладення, а й безпосередньо зачало нашого гріха можна зводити до диявола. Він тіні й темряви наводить на душу і, утримуючи її ніби в якомусь сп’янінні, доводить до того, що вона породжує гріх спочатку в собі, а потім і назовні. Однак це не вибачає душу, бо спокуса не необхідність. Гріх завжди є самовільне ухилення від Бога і святого Його закону на догоду собі. Пильнуйте і моліться: не введи нас, Господи, у спокусу!

1в) Види гріха. Щоб ближче познайомити з гріхом, перераховуються тут різні його види, бо в них зла і темна природа його очевидніша. У керівництво при цьому візьмемо просту думку про гріх. Гріх є злочином заповіді, що велить або забороняє що-небудь робити; злочин довільний, невимушений. Звідси є гріхи опущення і порушення заповіді. Господь заповідав: “Ухилися від зла, і зроби добро” (Пс. 33:15); треба одне робити, а іншого не робити. Тому, коли робимо що не повинно, творимо гріх, і коли не робимо що повинно, теж творимо гріх. І порушення, і невиконання заповіді є гріх. Перше злочинніше за останнє, тому що порушення заповіді вимагає особливого напруження сил і не може статися інакше, як від великого завзяття і спотворення волі. Треба, однак, пам’ятати, що і опущення бувають дуже важливими і нерідко важливішими за самі порушення. Це особливо треба сказати про ті випадки, у яких упущення це залежить від постійного й повсякчасного нехтування законом або від зневаги до нього, так само як і про ті, у яких упускають обов’язки або важливі самі собою, або такі, що їхнє упущення тягне за собою шкідливі й руйнівні для інших наслідки. Таке упущення обов’язків своїх батьком, священиком, вихователем тощо. У Слові Божому нарочито вказується винність упущення у випадку найрішучішому, саме – на останньому суді. Так, “неключимому рабу”, який приховав талант, говориться: “а негідного раба вкиньте в тьму безпросвітну” (Мф. 25:30); і тим, котрі жорстокосерді до бідних, сказано буде: “якщо ви не зробите… відійдіть від Мене” (Мф. 25:40-41).

Тому всякому ревнителю про досконалість моральну всіляко повинно відновлювати в совісті своїй почуття зобов’язання до позитивних настанов закону та виконувати їх; у випадку ж порушення збуджувати відповідне співчуття і скорботу про те й очищати його покаянням, тому що часто не лише неосвічені, а й ті, хто навіть доволі обізнаний у своїх обов’язках, бо не зробив великих порушень і злочинів, часто кажуть: “Так що ж я зробив такого?”. – ні в що ставлячи допущені упущення, якими б важливими вони не були.

Більше різноманітності вноситься в сферу гріха тією його властивістю, що він є порушенням або опущенням заповіді невимушеним, вільним. Оскільки всі дії вільні відбуваються взаємодією розуму і волі, то відповідно до того, яка сила більше бере участь у гріхах або більше на них має впливу своєю неправильною дією – чи то розум, чи то воля – і гріхи отримують різні назви, відтінки та види.

Справа розуму в моральній діяльності – з’ясувати людині її обов’язки і потім, у самому виконанні їх, суворо стежити за тим, як, що і де виконати. Від невиконання розумом належним чином свого обов’язку в тому чи іншому випадку відбуваються, з одного боку, гріхи незнання, з іншого – гріхи необачності.

Кожен, хто пам’ятає себе і своє призначення, повинен у міру сил і можливості збирати знання про свої обов’язки і усвідомлювати собі що і як йому зробити. На те дана кожному совість, цей неписаний закон, за яким, навіть не навчаючись, дізнаються про свій обов’язок; у християнстві ж до цього приєднуються відкрите всім Слово Боже, безперервна проповідь у Церкві та усне слово пастирів, щодо яких написано: “запитай свого батька, і покаже тобі твоїх тих старших, а вони тобі скажуть” (Повт. 32:7). При всьому тому, однак, нерідко кожному майже трапляється говорити: ах! я й не знав, – тобто дорікати собі в незнанні, особливо якщо справа йде про окремі випадки. Але, з іншого боку, і не всяке незнання однаково гріховне. Щодо цього слід зауважити:

Хто живе в простоті серця, намагаючись якомога більше і дізнаватися, і виконувати впізнане, а тим часом зробить щось незаконне, не підозрюючи гріха, з чистою совістю, без жодних сумнівів та вагань, того, власне, один гріх і є гріх незнання, тобто таке погане діло, яке людиною чиниться, але їй у повну провину не зараховується.

Усяка людина, яка до себе і свого обов’язку неуважна, яка живе в безтурботності й байдужості до свого спасіння, не вибачається, коли робить щось погане через незнання. Бо оскільки в нього немає любові до добра, то він хоча б і впізнав його, імовірно, не зробив би; він і не впізнав би його через цю нелюбов або постійне небажання чесноти. Такий двічі грішить: і в тому, що не знає і не дізнається, і в тих справах, які творить через це незнання. У небажанні дізнатися обов’язок лежить таємне бажання протилежного.

Таке незнання тим винніше, чим розпусніше показує волю, а саме: чим важливішим є предмет, який не знають, наприклад, предмети віри й особливо найголовніші її члени – обов’язки, які безпосередньо належать до свого покликання; чим легше комусь дізнатися про те, чого не знає чи то за здібностями, чи то за зовнішніми способами; чим більше хто не лише має, а й відчуває до того спонукань.

Найвищий верх нечестя – у невіданні, коли хто не знає не тільки через недбальство й безтурботність, а й через огиду або зневагу, перебуваючи, проте ж, у тому порядку, якого не любить. Це ті, хто називаються християнами, а тим часом ганьблять християнство, хоча не знають його як належить.

І то є обов’язок людини, щоб бути уважним до себе і своїх справ. Тому якщо хтось і знає свій обов’язок або те, як має йому чинити, але в самому виконанні обов’язку або діях за обов’язком не слухає себе і внаслідок того робить різні помилки та проступки, то він грішить, і гріхи такого роду називаються гріхами необачності.

Щодо цього роду гріхів треба знати:

Що в теперішньому нашому стані розладу сил або їхньої рухливості й нестійкості не можна за всім угледіти – і всередині, і зовні. Тому якщо хтось із тих, хто суворо спостерігає за собою, хто живе з бадьорим серцем і тверезою думкою, мимоволі, сам не знаючи як, впаде в якесь гріховне діяння думкою, словом або справою, а потім, помітивши його, негайно відкине зненавистю серцевою, а себе освятить покаянною молитвою: “від таємних моїх очисти мене” (Пс. 18:13) – того проступок невинний: це справа немочі, але не зловмисності, як-от напад осуду, заздрості тощо. Тільки головне: помітивши, треба відкинути серцем, тому що хто прийме його після і насолодиться ним, той після вибере те, чого раніше не бачив і що вчинив, не знаючи і не обираючи.

Той же, хто, хоча й уважний до свого обов’язку, має бажання бути справним як слід, тільки в годину дії дозволяє собі віддаватися потягу свого характеру або почуттям серця, наприклад запальності, веселощам, суворості, неправдивій поблажливості та ін.; ті справи є справами злочинної необачності, і тому грішними. І гріх їхній тим значніший, чим предмет їхньої справи і сам по собі, і за своїми наслідками важливіший, чим більше досвід викривав уже недоброту такої поведінки і чим легше людині виправити таку помилку. Винність тут применшується тільки старанням поправляти себе, що робиться не раптом, а поступово і тому серед падінь.

Людина неуважна або рішуче недбала, яка недоброзичливо дивиться на чесноту і моральність, є в корені злий грішник. Її гріховність тим тяжча, чим безсоромніша її зневага обов’язку і ясніша свідомість усього цього.

Так, тверезіти і не спати повинно, пільнуючи помисли свої. Треба обома очима дивитися під ноги, щоб не спіткнутися, і молитися: стопи моя направи по словесі Твоєму. Коли хочуть розрізняти гріхи за участю в них волі і самодіяльності людини, то звертаються або до початку гріха, або до його утворення з думки в справу.

Як узагалі всі справи людини або виходять безпосередньо від її особи, або відбуваються внаслідок вимог і збуджень сторонніх, які приходять із зовні, або від нижчих її сил; так і гріхи дехто чинить через захоплення розпусних бажань, а дехто – через холоднокровне міркування. Останні суть гріхи злості або зловмисності та розпусти, а ті – гріхи пристрасті й захоплення.

Немає потреби і вказувати на те, що гріхи, які походять із розпусного і злого розуму і серця, суть останнього ступеня тяжкості. Бо тут людина стає сама у своїй особі породженням зла, отже, близьким подібним до злого сатани, який насолоджується злом і про нього тільки й думає. Така людина стоїть уже в глибині зол, у яку прийшовши, “не піклується” (Притч. 18:3), і “не засне, якщо не зробить зла” (Притч. 4:16). Але і про гріхи через захоплення треба сказати, що вони ніяк не можна вибачити. Справедливо, що тепер природа наша пристрасна, слабка, розладнана і спокуслива на самоугоду, але це не робить необхідною згоду на її гіркі вимоги. Ця згода завжди в руках наших, тим паче в тих, яким сили дано й обіцяно міцну допомогу за поклик (Флп. 4:13). Тому називати гріхи за захопленням і пристрасті гріхами тільки слабкості, значить відчиняти широкі двері розслаблення і нечистоти в моральний світ. На досвіді хочуть це засвоїти більше, ніж потяги похоті, смаку, інстинкту, руху повноти або грання життя. Мабуть, що звідки більше зла, до того й хочуть бути поблажливими. Яким би не було сильним захоплення, але якщо предмет обирається і бажається, то справа викриває розпусність волі і є аморальною. Звідси хіба тільки ті повинно виключити випадки, в яких миттєвий, ненавмисний буває запал пристрасті, а тим часом настільки сильний, що людина, як у сп’янінні або затьмарення розуму, захопиться до гріха. Але й такі випадки дуже рідкісні й в особі одній можуть бути тільки один раз. І, взагалі, більша чи менша винуватість цього гріха залежить від меншої чи більшої сили потягу, від більшої чи меншої старості й новини пристрасті, більшої чи меншої ясної свідомості свого стану. Нові відтінки в цьому роді гріхів бувають тому, вільно чи мимоволі, зсередини сама собою або за зовнішнім збудженням закипає пристрасть. В останньому відношенні обставини місця, часу, осіб та ін. представляють нерідко зручні випадки для гріха, нерідко захоплюють у гріхи, збуджуючи пристрасть. Але і це не вибачає гріха, а навпаки, і при цьому тим грішніший гріх, чим більше випадок, що втягнув у нього, був передбачуваний і був у нашому розпорядженні. Бо тут очевидно – той, хто йде у вогонь, хоче обпектися. Хто ходить у такий дім, де або думки, або серце набираються лиха, сам винен, якщо робить потім лихо. Але і в обставинах невідворотних скоріше повинно зазнати збитків, показати досвід самовіддачі, ніж наражати на небезпеку дух, для якого і тіло, і світ, і час.

Спосіб утворення гріха з думки у справу у святих отців визначено з точністю, і з точністю теж визначено винуватість кожного в цьому перебігу справи моменту. Весь хід справи зображується так: спочатку буває прилог, далі – увага, потім – насолода, за ним – бажання, з нього – рішучість і нарешті – діло (див. Філофея Синайського. Добротолюбіє, т. 3., гл. 34 і далі). Чим далі якийсь момент від результату і чим ближче до кінця, тим він значніший, розпусніший і грішніший. Верх винуватості – у ділі, і її майже немає в прилозі.

Прилог є просте уявлення речі, яка від дії чи то почуттів, чи то від дії пам’яті й уяви постала нашій свідомості. Тут немає гріха, коли народження образів не в нашій владі. Іноді, втім, посередньо переходить сюди винність, коли, наприклад, образ спокусливий спадає на думку через допущений дозвіл на мрії. Нерідко і самодіяльно викликається образ, тоді, за якістю його, ця справа стає гріхом, бо людина зобов’язана тримати розум свій у речах Божественних.

Увага є встановлення свідомості або ока розуму на народженому образі для того, щоб оглянути його, ніби поговорити з ним. Це є зволікання в помислі одиничному або багатоскладовому. Ця дія більш у владі людини, бо образ, що народився проти волі, можна негайно вигнати. Тому вона і більш винна. Хто внутрішньо дивиться на злочинний предмет, той викриває поганий настрій серця. Він схожий на того, хто в чистий житловий спокій вводить нечисту тварину або разом із чесними гостями садить огидного нечестивця. Іноді, щоправда, предмет приковує до себе увагу своєю новизною, вражаючістю, але все ж, після того, як усвідомлено його нечистоту і принаду, треба вигнати його геть, інакше тут братиме участь воля, і з мимовільного діло це стане довільним. Взагалі, цей момент дуже важливий у моральному житті. Він стоїть на переході до справ. Хто прогнав помисли, той погасив усю боротьбу, припинив усе творення гріха. Тому й радиться всю увагу звертати на помисли, з ними воювати. Сюди переважно спрямовані й усі правила святих подвижників. Звідси само собою видно, якої ціни гріхи уяви і самовільних мрій. Де їм дозволяється, там вони гріх. Але цей гріх грішніший, якщо до того вживаються якісь зовнішні засоби, наприклад, читання, слухання, зір, розмовляння. Ці останні також оцінюються як випадки до гріха.

Насолода є приєднання до предмета слідом за розумом і серця. Вона приходить, коли внаслідок уваги до предмета він починає нам подобатися і ми знаходимо задоволення в розумному погляді на нього, пестимо його в думці. Насолода гріховними предметами є вже прямо гріх. Бо якщо серце наше має бути віддане Богові, то всяке його поєднання з іншими предметами є порушення вірності Йому, розрив союзу, зрада, духовний перелюб. Повинно серце своє зберігати в чистоті, тому що через нього помисли розуму стають злими (Мф. 15:18), коли воно починає насолоджуватися ними беззаконно. Є, втім, поблажливі рухи плоті й серця, які анітрохи не залежать від сваволі, якими є всі рухи потреб. Але і вони, безневинні спочатку, одразу стають не безневинними, якщо їх усвідомлюють і прикривають прихильністю до них або згодою на незаконне задоволення їм. Спочатку вони суть рухи природні, а потім стають уже моральними. Тому кажуть: помітивши їх, обурися. Звідси само собою випливає, що слід думати про естетичні насолоди. Вони злочинні тією мірою, якою їхній зміст або форма несумісні з чистотою серця і моралі. Те саме і щодо майстерних творів ремісників: схвалювати їх розумом за пристосованість до мети є належною справою, а віддаватися їхньому ефекту заради порожньої хвилинної насолоди – погано. Та й узагалі, відходячи до сну, молимося про прощення, якщо доброту чужу побачивши, тою вражені були серцем, щоб тим очистити серце своє від усіх захоплень удень. У багатьох, втім, випадках насолода виривається необхідно або нестримно. Тут одне правило: не співдозволяй, відкинь, обурися.

Від насолоди один крок до бажання. Відмінність між ними в тому, що душа, яка тішиться, перебуває в собі; навпаки, та, що бажає, схиляється до предмета, має до нього прагнення, починає шукати його. Воно ніяк не може бути безневинним, бо відбувається згодою або народжується сучасно з нею, ніби з-під неї; згода ж завжди в нашій волі.

Від бажання ще однією рисою відрізняється рішучість, саме тим, що до складу або в умову народження її входить упевненість у можливості та бачення засобів. Той, хто бажає, виголосив згоду на справу, але ще нічого не придумав і не робив для досягнення своєї мети; у того, хто наважився, все вже оглянуто і вирішено, залишається тільки приводити в рух частини тіла або інші сили для відповідного здійснення справ.

Коли ж нарешті і це буде зроблено, тоді закінчується все діловодство гріха і з’являється діло – плід беззаконня, яке було зачате всередині і породило беззаконня зовні.

Після насолоди так швидко прагнення до діла, як падіння важкого каменю по крутому схилу. Тому-то загальне правило: бий і гони помисли, поки ще ними не уражене серце, бо тоді дуже важка, якщо не неможлива, перемога. У найголовнішому перебігу утворення гріха помітно, як одна за одною сили людини поєднуються з гріхом. Після того, як у насолоді опоганилося серце, у бажанні опоганюється воля; у рішучості, через винахід засобів, стає причасником цієї скверни і розум; у ділі, нарешті, і самі сили тіла пронизані гріхом: і стала вся людина грішна.

Тут слід зауважити:

Уже й той, хто забажав або вирік згоду на справу внутрішньо, в моральному сенсі вчинив гріх перед Богом, який бачить потаємні серця. Хто “зачав похіть, породив гріх”, говорить апостол Яків (Як. 1:15); і “хто забажав, дивлячись на жінку, вже злюбодійствував з нею”, говорить Господь (Мф. 5:28). Однак той, хто зважився, грішніший за нього за більшою напругою сил на гріх, за більшим обсягом гріха внутрішнього, за більшою наполегливістю і спотворенням волі. Від рішучості до справи один крок.

Хоча в бажанні і рішучості є вже гріх, проте ж із цього не слід робити висновок, що самій справі грішній нічого додати до їхньої гріховності, і вона грішна не більше за них. Той, хто наважився, може ще або має час відмовитися від справи і, отже, одного разу виступивши проти закону, надати йому покірність іншим разом, коли він у совісті пред’явить свої вимоги; тим часом той, хто вчинив справу, зневажає закон і внутрішньо, і зовні. Той, хто робить справу, впродовж усієї її тривалості бореться із совістю, яка не припиняє наставляти його, отже, ще більше спотворює себе і розлаштовує свою моральну природу.

Той, хто робить справу, всього себе сповнює гріхом, всі сили і все єство своє нахиляє до неї і направляє; тому в першій уже справі покладає підґрунтя звичці, бо той, хто зробив один раз, швидше й охочіше зробить іншим разом і так далі, особливо тілесні гріхи. Нарешті злі наслідки від гріха починають з’являтися вже після вчинення його. Спокуса, розлад здоров’я, шкода для себе та інших походять вже від справи.

Звідси само собою очевидно, як думати про гріхи, які не здійснюються справою не за вільним бажанням, а через нужду або зовнішню неможливість. Тяжкість цього гріха дорівнює майже справі. Різниця між ними тільки в наслідках, і до того ж усі внутрішні наслідки вже є, бракує тільки зовнішніх. У цьому відношенні різниця тим менша або значніша, чим менших або більших гірших наслідків слід було очікувати від справи. Де їх немає і не буває, там, можна сказати, і різниця зникає.

На цій підставі розрізняють гріхи внутрішні та зовнішні.

До числа зовнішніх гріхів можна відносити і гріхи чужі, осудні нам, бо в такому разі інші бувають ніби виконавцями нашого внутрішнього гріха, те ж саме, що наші сили і наше тіло для наших бажань. Бо через що ми стаємо учасниками чужих гріхів? Через те, якщо на гріх, який вони чинять, є наше спотворене бажання, і під час їхньої справи ми не виявляємо тільки перед іншими, але самою справою маємо і живимо всередині зневагу і неповагу до порушеного іншими закону моральності, як тоді ж бачимо це і в совісті нашій. Після цього само собою зрозуміло, що у стільки ставиться нам чужий гріх, наскільки великою є наша в ньому участь і наскільки тим є наше нехтування моральним законом. Способи, як це робиться, такі: наказ більш або менш суворий, порада більш або менш переконлива, згода з великою або меншою насолодою, спокуса більш або менш навмисна і підлабузлива, непомічання або потурання з більшою або меншою поблажкою, також схвалення, непротивляння, неоголошення. Наскільки важливими можуть бути чужі гріхи, можна судити з того, яким грішним є гріх того з батьків, хто не зупиняє своїх дітей, або вихователя, який не виправляє слабкостей вихованців, або освіченого спотворено, який книжками, картинами, статуями всюди розсіює спокусу. Взагалі, чим легше буває зупинити зло і сприяти благу, тим зліша і аморальніша наша участь у чужих гріхах.

Так будуються справи! Тому знову нагадується: бути тверезим і пильнувати личить, собі слухати і серце своє берегти від усякого приросту гріховної скверни!

Нарешті гріхи ще розрізняються за різним ступенем важливості. Про це нема чого багато тлумачити. З простого і короткого розгляду гріхів видно, що вони мають неоднаковий ступінь важливості і сили, але є слабкі, злі і найзліші. Ця різна важливість їх залежить іноді від їхнього предмета, а іноді – від ступеня порочності серця, що бере участь у них.

У першому відношенні гріхи називаються тяжкими і легкими.

Як обов’язки, що лежать на людині, мають неоднакову важливість, так і порушення цих обов’язків, або гріхи, неоднаково тяжкі. І правила для визначення цієї тяжкості відповідають правилам для визначення важливості обов’язків. Саме гріх тим тяжчий, чим більше він вносить розлади у світ моральний, тобто чим більше протилежний морально-християнському духу життя, любові до Бога та ближніх, як, наприклад, богохульство або нескромне стояння в церкві; чим більше совістю та одкровенням докладено до відомої справи підстав, що зв’язують нас необхідністю у відношенні до неї, наприклад, неповага до батьків та простої людини; чим, нарешті, більшою є кількість матерії гріха… наприклад, вкрасти мало або багато, образити словом або ділом, уперше або вже не вперше.

Але все це ніби уявна тільки мірка для визначення тяжкості гріхів. Насправді ж вона підлягає найрізноманітнішим умовам, які, треба сказати, нелегко визначаються теорією. Пам’ятати, втім, треба, що цю відмінність гріхів тяжких від нетяжких покладають зовсім не для того, щоб бути зухвалішими і сміливішими в інших гріхах. Гріх усякий є тяжкий гріх, бо ображає Бога. Тому взагалі від усякого і слід стерегтися. Тільки є різні ступені тяжкості гріхів, такі різні, що інші гріхи здаються легкими порівняно з іншими, чому легкість ця є тільки відносна. Знати ж це не марно для морального внутрішнього порядку, для витончення морального почуття, особливо для уникнення смуту совісті або подолання цієї її хвороби. Бо інший на кожному майже кроці думає, що він тяжко згрішив. Такого рішуче, мирне, чисельне визначення тяжкості гріхів дуже врозумить. Але й для безтурботного це може бути рятівним, щоб вразити й налякати, якщо через самозакоханість занадто легковажно думає про свій гріх і порочну поведінку.

Як чеснота не в одній справі полягає, але ще більше у внутрішньому настрої, так і гріх. Тому значніше відмінність важливості гріхів за внутрішнім гріховним розташуванням. У цьому відношенні гріхи поділяються на смертні й несмертні.

Смертний гріх є той, який забирає в людини морально-християнське життя її. Якщо нам відомо, у чому моральне життя, то визначення смертного гріха не важко. Життя християнське є ревність і сила перебувати в спілкуванні з Богом виконанням Його святого закону. Тому всякий гріх, який погашає ревність, забирає силу і розслабляє, віддаляє від Бога і позбавляє Його благодаті, так що людина після нього не може споглядати на Бога, а почуває себе відчуженою від Нього; всякий такий гріх є гріх смертний. Про цей гріх говориться, коли говориться: “є гріх до смерті” (1Ін. 5:16). І ще: “сластолюбна живою померла” (1Тим. 5:6). Або “нелюблячий… перебуває в смерті” (1Ін. 3:14). Такий гріх позбавляє людину благодаті, отриманої в хрещенні, забирає Царство Небесне і віддає на суд. І це все утверджується в годину гріха, хоча не відбувається видимо. Такого роду гріхи змінюють увесь напрямок діяльності людини і сам її стан і серце, утворюють нібито нове джерело в моральному житті; чому інші визначають, що смертний гріх є той, який змінює центр діяльності людської.

Це абстрактне визначення смертного гріха стає ближчим до справ наших через такі правила або умови, за якими гріх стає смертним. Саме – він смертний, якщо хто переступає ясну заповідь Божу з бажанням і насолодою, зі свідомістю себе і гріховності справи. Якщо є ступені в смерті, то треба сказати: гріх тим смертніший, чим важливіша кожна з цих сторін гріха. При цьому слід зауважити, що важливість предмета, як це само собою очевидно, за свідомості його гріховності не залишає жодного сумніву в смертності вчиненого гріха; але і щодо предметів меншої важливості може бути гріх смертним, судячи з розбещення волі, з яким він здійснюється, або зневаги до закону, або вихваляння через нього незв’язаністю із законами моральними.

У “Православному сповіданні” докладно описані смертні гріхи (ч. 3, запитання 18-42). Вони поділяються на три класи. До першого належать гріхи, що служать джерелом для інших гріхів. До другого – гріхи проти Духа Святого, а саме: безмірне сподівання на Божу милість, розпач, противлення ясній істині, також заздрість до духовних досконалостей інших, перебування у злобі, відкладення покаяння до смерті. До третього – гріхи, що волають на небо, які такі: вільне вбивство, содомська справа, образа жебраків, вдів і сиріт і позбавлення винагороди найманців, образа й досада батькам.

Гріх несмертний, інакше пробачальний, на противагу смертному, є той, що не погашає духовного життя, не віддаляє людину від Бога, не змінює центру її діяльності, за якого можна без збентеження звертатися до Бога і розмовляти з Ним у молитві щиро. Такого роду гріхів незліченна безліч, і від них ніхто не вільний, окрім Господа Іісуса Христа і Пречистої Богородиці. Тому сказано: “якщо говоримо, що гріха не маємо, то себе обманюємо, і істини немає в нас” (1Ін. 1:8), або “багато бо грішимо всі” (Як. 3:2), ще: “седмерицею впаде праведний” (Притч. 24:16); “бо немає на землі праведного чоловіка, який би зробив добрі речі, але не згрішив” (Еккл. 7:20).

Важко, однак, визначити, які саме ці гріхи, тим більше, що несмертність гріха залежить і від внутрішнього настрою духу, а не від самої лише маловажності предмета його. Рішуче тільки можна сказати, що всі гріхи безневинного незнання, необачності ненавмисної, іноді непристойності й нерозсудливості легкої – це гріхи несмертні, вибачальні, бо особливо тому, що в них не був задіяний намір і бажання зробити щось недобре. Хто, побачивши їх у собі, засудить відразою, тому пробачаться вони. Взагалі, все легко зле, без свідомості зле скоєне, є гріх пробачний. Злість таких справ і близькість до смертного гріха зростає в міру усвідомлення їхньої худості під час вчинення їх. Це особливо слід сказати про речі байдужі, коли вони здійснюються не з поганою метою, але й не з доброю, а в природному їхньому порядку. В останньому випадку вони можуть запозичувати поганість від тієї дії, яку чинять на душу людини, наприклад, прогулянка може залишати неуважність у думках і збуджувати рух хтивості. Хто помітив, що вона має лихий на нього вплив і усвідомив разом, що з цього самого він зобов’язаний припинити її, а тим часом не припиняє, той, очевидно, хоча легко, але ображає совість, порушує її спокій і чистоту. Очевидно, що такого роду гріх уже виступив із несмертного і дуже наблизився до смертного, а почастішання справді перетворить його на такий. Бо найбільше і завмирає життя духу від розваг.

Тому-то, взагалі, пропонується бігати, скільки можливо, і від пробачливих, і від смертних гріхів, тим більше відтоді, як усвідомлена їхня гріховність. Хто щиро любить Бога, той не повинен попускати плямувати перед обличчям Його чистоту свого серця через якусь маловажну і порожню звичку. До того ж і малі гріхи вже споріднюють із гріховністю і тому прокладають шлях великим гріхам. “той, хто ні у що ставить мале, мало-помалу прийде у занепад” (Сир. 19:1). Треба ще подумати, чи не обманюємося ми в тому, що це гріх малий; можливо, він по суті великий і злий!

Із цього розгляду про гріховні справи кожен може зрозуміти, як посеред тенет ходимо! Будемо взивати: визволи нас від тих, хто нас ловить!

б) Про гріх як прихильність.

Гріховна прихильність, інакше гріховна схильність, пристрасть, є постійним бажанням грішити відомим чином, або любов’ю до гріховних якихось справ чи предметів. Так, наприклад, неуважність є постійне бажання розваг, або любов до них.

Такі пристрасті або гріховні схильності в моральному житті мають велике значення. У них – фортеця зла, як у добрих прихильностях – фортеця добра. Що фортеці в державі, то вони в душі. Через них гріх або сатана споруджує собі фортеці в серцях і з них безпечно діє, не боячись нібито супротивної сторони. Пристрасть у ставленні до діяльності людини є істинне духовне рабство: бо людина нею, як ведена, ведеться на зло, навіть усвідомлюючи свою біду, навіть не хоча вже його. Як невільника зв’язаного тягне той, хто полонив, куди хоче, так робить і пристрасть із грішником. “Велике, – каже св. Златоустий (Бесед. 7 на 2 Кор.), – звичая мучительство, бо він перетворюється на справжню потребу”. “бо хто ким переможений, той тому і раб” (2Пет. 2:19). “Хто гріх творить, той раб є гріха” (Ін. 8:34). Природа людська тут зазнає повного приниження від гріха. Інший і утримається мало, але потім, за нагоди, як вогонь, закипає пристрасть і захоплює до звичайних справ. Інший мучиться, страждає, ругає себе, коли пристрасть стихає; але лише прийде вона в рух, беззаперечно підкоряється їй і охоче віддається в руки мучителя свого. В іншого сила її до того доходить, що ні переконання, ні страх, ні сором, ні біди, ні навіть смерть не сильні відвернути його від справи. Людина, що працює пристрасті, є найбідніша істота. Якщо дивитися на пристрасть у відношенні до Бога або на її значення в моральному світі, то вона є справжнє духовне ідолопоклонство. Якщо є пристрасть, або любов до гріха, то предмет її, як ідол, стоїть у серці, яке тому стає для нього капищем і в жертву йому приноситься все з охочою покірністю щоразу. “Не можете Богу працювати і мамоні”, сказав Господь (Мф. 6:24). Чиє серце пристрастилося до гріха, для того він Бог. Тому для чревоугодника “черево – Бог” (Флп. 3:19), для лихоїмця – гроші (Кол. 3:5).

Звідки пристрасті? Жодна людина не народжується з пристрастю певною. Кожен із нас приходить у світ цей тільки з насінням усіх пристрастей – самолюбством. Це насіння потім життям і вільною діяльністю розвивається, росте і розкривається у велике дерево, яке гілками своїми вкриває всю гріховність нашу, або всю сферу гріхів, бо всякий гріх неодмінно вже ховається під ним або висить на якій-небудь його гілці. Найголовніші гілки самолюбства суть гордість, любостяжання, сластолюбство. Від цих відроджуються вже всі інші пристрасті, але між ними не всі однаково важливі. Найпомітніші – це блуд, обжерливість, заздрість, лінощі, злопам’ятовування. За силою своєю вони дорівнюють першим, з якими разом становлять сім найпочатковіших пристрастей, бо вони є збудниками гріха і батьками всякої іншої гріховної схильності та пристрасті. Як і які пристрасті далі розвиваються з них – дивись “Православне сповідання”, ч. 3, запитань. 18-40.

Звідси видно, що всі пристрасті перебувають між собою у взаємному зв’язку і взаємопородженні, подібно до добрих схильностей, і мають різну силу і гріховну тяжкість. Немає сумніву, що всяка пристрасть є тяжкий і смертний гріх, бо віддаляє від Бога і погашає ревність до богоугодного життя. Однак пристрасть тим зліша і злочинніша, чим зліший і аморальніший її предмет, чим істотніше порушуються нею обов’язки і чим вона застаріліша.

Жодним чином не треба думати, що пристрасті утворюються природно, самі собою. Будь-яка пристрасть є справа наша. Поклики на те чи інше гріховне походять із розтління нашої природи; але задовольняти їх, тим паче неодноразово, до звички, – це наша воля. Так, гордість утверджується частим гордінням, лінощі – частим бездіяльністю, заздрість – частим заздрістю, сварливість – частою лайкою та ін.

У складі пристрасті слід розрізняти сердечне розташування і звичні дії, що задовольняють пристрасть. Коли людина буває в стані пристрасті, що утворилася, тоді те й інше, можна сказати, рівносильно. Але перш, ніж пристрасть прийде в силу, хоча розташування пристрасне, або пристрасть, у серці вже є, але звичка до дій відповідних може бути дуже слабка. Навпаки, коли людина ввійде в себе, зрозуміє свою небезпеку від пристрасті й наважиться загасити її, пристрасть уже ненавидиться, ганяється й переслідується людиною; але звичка до дій, які задовольняють пристрасть, до яких налаштовані частини й сили душі й тіла, довго ще спокушає, іноді вириває задоволення немов би проти волі, іноді захоплює немов би нестримно. Тому-то довго, довго треба трудитися над викоріненням вкоріненого пороку, доки дії і рухи сил звикнуть до протилежних обертів.

Про викорінення пристрастей треба писати цілі книги… Тому тут згадується про це мале дещо. То нерішуча ознака, що хто-небудь виправляє своє серце, якщо він утримується тільки від зовнішніх справ, що відповідають пристрасті; бо при цьому може і любов пристрасна таїться всередині, і, отже, по серцю ця людина може залишатися пристрасною – некерованою. Також спалах ненависті на пристрасть і невдоволення собою за неї, думати й передумувати, як відучити себе від пристрасті й перемогти пристрасть, нерішуча того ознака, тому що цей стан хвилинний: минеться, і серце знову помириться з пристрастю. Але якщо хто з цієї хвилини обурення на пристрасть візьме твердий і рішучий намір переслідувати її і, не шкодуючи себе, почне викорінювати її, то таке прагнення проти пристрасті є істинним початком виправлення; а благонадійність виправлення залежить від постійності та незмінності наміру і діяння проти пристрасті, бо кінець вінчає справу. Добрий початок є половина справи, але інша половина виповнюється вже наприкінці розпочатого шляху; або, краще, до самої смерті людині пристрасній, яка виправляє себе, слід думати, що вона зробила тільки половину або тільки почала. Від справ пристрасних іноді скоро відвикають, але оскільки сили душі рухливіші за члени тіла речові, то взагалі не радиться вірити погашенню пристрасті, ніби її немає вже, або вона померла. У всякий час її краще порівнювати зі змією, що прикинулася, яка за будь-якої зручної нагоди готова уразити, або з обмерлою комахою, яка за сприятливих обставин легко оживає. Тому пильнувати треба і молитися! Чимала, втім, у цьому відношенні різниця у людей, які стоять у добрі, саме в тих, хто не був раніше рабом пристрастей, з тими, хто був їхнім рабом, але виправився. Що пристойно одним, то не завжди може бути прийнято іншими. Ті можуть діяти з більшою свободою, останні повинні завжди ходити так, як біля вогню. Цим же вирішується здивування: як же деякі святі дозволяли собі пільги і втіхи? Нам же чому необхідна така суворість?! Тому що вони були цілі, а ми були зламані. Як тим, у кого були вивихнуті якісь члени, після встановлення останніх на своїх місцях не дозволяють діяти вільно, а наказують крайню обережність, так і тим, хто впав у пристрасті й виправився, потрібна сувора обачність в усі дні життя їхнього.

Запитується: що думати про деякі чуттєві звички до речей і справ різних, тобто звички задовольняти потреби тіла і почуттів відомим, певним чином, наприклад, звички до відомої їжі, до кольору та ін.? Як любов до чуттєвого, це є нечистота, але коли предмет її – річ байдужа і, особливо, така, що не тягне за собою розладу в дусі й благочестивому стані, то це є справа вибачлива, те, що колись назвали гріхом незсмертним, легким і пробачливим. Справжні, втім, ревнителі благочестя, присвячуючи серце Богові, негайно помічають, що хоча невелика, але ж, як усі вважають, перешкода всьому – ці пусті звички, подібно до того, як довга сукня заважає швидко йти, тому намагаються звільняти своє серце й від них, щоб, як вони байдужі, так і серце було байдуже у ставленні до них. Яка б не була звичка, але все ж вона – зв’язок. Всякий неуважний є раб пристрастей і звичок. Приходячи до тями, звісно, всю увагу і ретельність має він звернути на пристрасті, бо в них корінь гріха. Але, долаючи їх, повинно тому відрікатися і від звичок, щоб, подібно до вільної голубиці, політати і спочивати в Єдиному Всеблагословенному і Всеублажаючому Богові.

Один Бог знає, що породить день, який ми знаходимо. Але та втіха нам, що близький є Господь усім, хто кличе Його в істині.

в) Про гріх як стан, або гріховний настрій.

Гріховний настрій духу легко визначити за протилежністю з настроєм духу доброчесного, як він зображений раніше. Так, у ньому немає жаги до Божественного; він не відчуває і навіть не сподівається на нього ніякої насолоди, а інша людина навіть відвертається від нього й тікає; немає сили: “часто хотів би”, каже він, “але не можу пересилити себе”; немає богоспілкування: він відвернув очі свої від Бога і не лише не дивиться на Нього, а й не хоче дивитися, і навіть боїться. Внутрішнє почуття і совість запевняють її, що вона відпала від Бога, відрікається від Нього; замість бажання ходити у волі Божій у неї є свавілля, або вона обрала початком для своєї діяльності свою волю, робить, що хоче; замість очікування небесної допомоги в неї самовпевненість або загалом земні засоби, які є в її руках: майно, заступництво та ін.; потреби у захисті з боку віри й Церкви Христової в неї немає. Христос і Свята Церква стають для нього і суть щось стороннє, не зовсім потрібне, якщо не зайве. Головні, втім, між цими рисами суть життя у своїй волі з відразою від Бога або неуважністю до Нього і Його закону. Інші риси збираються вже біля цього і з цього розвиваються. Утім, судячи з обставин, в іншого одна, а в іншого інша риса виділяється з-поміж інших, буває очевиднішою і злішою. Також, судячи із сили кожного з цих елементів, і сам стан гріховний буває більш-менш наполегливим і розбещеним, усе це по протилежності з добрим настроєм духу. І умови для визначення ступенів гріховності одразу ж видно з подібної протилежності, а саме: що хто стрімкіший до примх своєї волі, що більший обсяг грішних справ бере на свою частку, що наполегливіший у подоланні перешкод зовнішніх і внутрішніх, особливо з боку сторонніх умовлянь і навіювань сумління, що більш розбещений має мету в гріхових справах, то гірший, зліший і небезпечніший гріховний настрій. Це все зростає тому, якщо хто і більше отримав дарів і благодіянь і особливо вкусив благодаті Христової, більше мав збуджень зовнішніх і внутрішніх, більше і ясніше знає порядок морального життя доброго і злого.

Нарешті, і відношення гріховного стану, пристрасної прихильності та грішної справи в гріху точно таке саме, як і в чеснотах, що відповідають їм добрих сторін. Той, хто відвернувся від Бога у свою волю частим повторенням грішних справ одних і тих самих, залишає в серці пристрасть до них. Різниця тільки в тому, що добрий бореться з пристрастями і небажанням добра, а грішник – із сумлінням, яке заважає йому грішити і спонукає схаменутися. Залишки добра опираються гріху, – цьому злу, що входить у серце; розбещена воля посікає добро, щоб воцарити зло. Як відбувається ця нещасна і тяжка боротьба людини з собою на погибель собі, частково зображено Господом у притчі про блудного сина. Тут видно, як від одного простого, начебто й пристойного помислу, непрогнаного у свій час, зароджується в серці порочне бажання й утворюється своя воля, як потім за ним йде справа за справою, поки не дійдено до краю спотворення. Так камінь, кинутий по схилу гори, зупиняється вже на самому дні її прірви.

г) Віки гріховного життя.

Розрізняють і в гріховному житті віки, як є вони в істинно християнському житті. У Слові Божому про грішника взагалі говориться, що він, дедалі більше й більше “матимуть успіх у злому” (2Тим. 3:13), “приходить нарешті в глибину зол” (Притч. 18:3); означаються й ступені спадання в цю глибину, наприклад, він “беззаконня зачне нечестивий, і завагітніє безправ’ям, і породить неправду” (Пс. 7:15); або, ясніше, за протилежністю з людиною, яку ублажають у першому псалмі, він іде на “пораду нечестивих”, зупиняється на “дорозі грішних” і, врешті-решт, сідає на “сидінні злоріків” (Пс. 1:1). Останні вирази можна прийняти за характеристичні риси гріховних віків. Їх теж три: дитячий, юнацький, чоловічий. У першому – грішник тільки пішов у гріх, у другому – зупинився в ньому, у третьому – став розпорядником у його царині.

 

Дитячий вік. Це період утвореного гріховного життя, яке не встановилося у своїх формах, коливається; час боротьби залишків внутрішнього добра і світла зі злом і темрявою, що вступають. Тут людина, яка потурає гріху, все ще думає відстати від нього; мало-мало, каже вона собі, і кину. Гріх ще здається їй ніби жартом, або вона займається ним, як дитя, яке грається іграшкою; вона тільки начебто неуважна і необачна. У цьому стані кружляння невидимо закладаються основи майбутнього жахливого стану грішника. Перші риси, перші лінії його складаються в перший момент віддалення від Бога. Коли це світло, це життя і сила ховаються від людини, або людина ховає себе від них, слідом за тим починає сліпнути розум, розслаблятися і нерадіти воля, черствіти і перейматися нечутливістю серце, що все і примушує людину часто казати собі: ні, перестану. Але час плине і зло зростає. Хтось із розуму краде істини одну за одною; він уже багато чого не розуміє навіть із того, що колись ясно розумів; багато чого ніяк не може втримати в голові через важкість і несумісність того в теперішній час; нарешті зовсім засліплюється: не бачить Бога й речей Божественних, не розуміє теперішнього порядку речей, ні своїх стосунків істинних, ні свого стану, ні того, чим вона була, ні того, чим стала тепер і що з нею буде… вступає в пітьму й ходить у пітьмі (див. прп. Тих, ослеп, челов., тол. 5). Воля, спонукувана совістю, все ще іноді піклується і приймає турботи про порятунок людини… іноді вона напружується, повстає, утримується від однієї або іншої справи в надії і зовсім одужати, але і знову падає, і що більше падає, то слабкішає. Колишні зупинки і відмови у справах дійсні перетворюються на одні безплідні наміри, а з намірів – на холодні помисли про виправлення; нарешті і це зникає. Грішник ніби махнув рукою: так і бути, нехай воно йде, авось саме якось зупиниться! І починає жити як живеться, віддаючись порочним бажанням, утримуючись від явних справ, коли потрібно, не турбуючись ні погрозами, ні обіцянками, не тривожачись навіть явним розтлінням душі й тіла. Гріх є хвороба і виразка. Сильно терзає душу після першого досвіду. Але час усе згладжує. Другий досвід буває стерпнішим, третій ще стерпніший і т.д. Нарешті душа німіє, як німіє частина тіла від частого тертя по ній. То були страхи й жахи, і грім готовий був вибухнути з неба, і люди хотіли начебто переслідувати злочинця, сором не давав спокою і не дозволяв показуватися на світ; а тут нарешті все нічого! Людина сміливо й небоязко продовжує грішити, зрозуміти навіть не вміючи, звідки це колись бували в неї такі тривоги. Коли в такий спосіб утворилися засліплення, недбальство і нечуття, мабуть, що людина-грішник зупинилася на шляху грішних. Усі добрі повстання вляглися… Вона спокійно, без збентежень і тривог, перебуває в гріху… Тут вступає вона в період юнацький.

Вік юнацький. Це період перебування в гріху або стояння на шляху грішних у сліпоті, байдужості й недбальстві. Вищі сили людського духу вражені летаргічним сном, а сили гріха взяли гору над ними і ніби насолоджуються спокоєм. Спочатку це є ніби точка байдужості. Але з цієї точки починається підкорення обличчя людського гріху. Сили його одна за одною приводяться до підніжжя гріха і поклоняються йому, приймають або визнають над собою його царську владу і стають його агентами. Поклоняється розум і приймає початки невір’я, поклоняється воля і впадає в розпусту, поклоняється серце і сповнюється боязкістю і страхом перед гріхом і гріховним началом. Не все спить грішник, іноді й прокидається. У цей час хотів би все залишити, але боїться почати цю справу через незрозумілу деяку боязкість, в якій звіту дати не можна. Так застраховується людина тиранством гріха, що про обурення проти нього нібито й подумати не сміє. Тут свідчення, як через гріх глибоко падає сила духу і поносне рабство йому до чого принижує благородне обличчя людини!

Розум спочатку тільки не бачить або втрачає все істинне, але з продовженням часу замість істини вступає в нього неправда. Тут усе починається сумнівом або простими запитаннями: чому так, чи не краще так чи ось так? Питання ці спочатку пропускаються без уваги, тільки тінь деяку, подібно до павутинної сітки, накладають на серце; але, прилягаючи до нього ближче, споріднюються з ним і перетворюються на почуття; почуття сумніву є насіння невір’я. Починають говорити вільно, потім зшивати гостроти, врешті зневажати й відкидати все Божественне й святе. Це невір’я! І воля спить у безтурботності, діючи за началами недобрими, сама того не помічаючи, як ними витісняються початки добрі. Вона може перебувати спокійною, не висловлюючи різко свого внутрішнього розтління, але де її починають турбувати, де хочуть її змусити діяти за іншими засадами, там вона висловлює всю норовистість свого нраву, не поважаючи ні очевидності переконань, ні навіть крайнощів: вона йде всьому наперекір, ставлячи себе головним правилом для всього. Чи то закон совісті буде їй навіювати це, чи то закони позитивні, вона каже: відійди, шляхів таких відати не хочу; і це не з чогось іншого, як із розтління вдачі. Отже, грішник, який робостю заляканний повставати на гріх, невір’ям прийняв засади неправди, волею засвоїв правила розпусні, виявляє себе доволі надійним, щоб його звести на певні урядові розпорядження в гріховному царстві. Такий сідає на седалище згубників. Він вступив у вік чоловіка для завідування частиною справ гріховного царства.

Вік чоловічий. Це період самостійної, наполегливої дії на користь гріха, проти всього доброго, від чого людина приходить на край пагуби. Ступені занепаду її визначаються ступенями противлення світлу і добру. Бо й тоді, як вона так живе, совість не перестає турбувати її. Але, прийнявши інші начала, вона не слухає і йде навпроти. Іноді вона тільки не прислухається до цього голосу, у стані нерозкаяності, іноді відкидає й озброюється проти нього, у стані озлоблення, іноді ж саму себе свідомо віддає на погибель, у стані відчаю. Це кінець, куди приводить нарешті грішника гріх, ним улюблений.

Таким чином, гріховних три віки дають дев’ять станів. До них можна додати ще три стани недосконалого навернення грішника, або навернення незавершеного й недозрілого, а саме стани: рабства, коли, побоюючись покарань і Божих погроз, утримують руки від гріхів більш важливих, не соромлячись живити пристрасті та помисли погані; самозаспокоєння, коли вважають себе досконалими через нерішучі й початкові тільки справи добра; лицемірства, коли зупиняються лише на зовнішніх справах благочестя і на цьому ґрунтуються на своїй надії. І буде всіх станів гріховних, поза добрим шляхом, дванадцять.

Більша частина людей грузне в перших трьох і в трьох останніх. Але чимало їх у других і третіх. На втіху грішному роду нашому треба сказати, що поки людина в цьому житті, які б не чинила вона гріхи, завжди є їй можливість повернутися до милосердного Бога, який милує тих, хто кається. Така хороша і добра людська природа, що всіма неправдами своїми людина не може остаточно спотворити її тут. Тільки поки вона не розкаяна, поки запекла, поки впадає у відчай, не може бути помилувана, і якщо не змінить цієї вдачі, не почне плакати й сподіватися, то так зійде і до труни і загине вічно. Всьому злу винуватець диявол. Якби не він, не було б тих, хто впадає у відчай, А то він спершу твердить: Бог милосердний; а коли нагрішить багато людина і замислить каятися, лякає її грізним правосуддям Божим. Але хто змалює всю підступність і злобу сатани і якими мережами обплутує він грішних, що піддаються йому? Жахається і не може зрозуміти грішник, який схаменувся, як міг він зробити те й те, хоча раніше так це здавалося йому легким. Людина грішить завжди в деякому самозабутті.

Яке велике зло гріха! Гріхом ображається безмежна велич Бога. Зневажаючи закон, зневажаємо Самого Законодавця і ображаємо Його. Не так це треба розуміти, щоб цією образою порушувалося всеблаженство Боже, бо Він поза всяким торканням від тварини, а так, що з нашого боку вже все буває зроблено для того, щоб образити Його безмежну велич, подібно до того, як простий громадянин, хоча велич царська залишається недоторканною, ображає її своїми справами. У цьому відношенні гріх є зло нескінченно велике. Але правда вимагає, щоб образа була відшкодована. Відшкодування має дорівнювати образі. За нескінченно велику образу має бути представлено нескінченно велике задоволення. Ось тут і горе! Маючи можливість зробити нескінченну образу, людина не має можливості зробити за неї належну відплату. Залишається людині вічно бути винною і, отже, вічно нести покарання. Такі як перший гріх, так і всі наступні. Щоразу, як грішить людина, вона ввергає себе в нескінченне зло.

Про людину ж християнина пише апостол, що вона, грішачи після хрещення, “вдруге розпинає Сина Божого” (Євр. 6:6), зневажає кров Завіту і стає в ряд розпинателів, які кричали: Кров Його на нас і на дітях наших!

Відокремившись від Бога і Христа, людина через гріх приєднується до полчища сатани і стає для нього засадним місцем, звідки він воює на Бога, знущаючись над безмежною Його милістю, і сліпотою, і божевіллям християнина. Бог Сина Свого Єдинородного дав, каже сатана, а я й так умію володіти людьми. Після ж, на суді, всю провину звалить він на саму людину і ще збільшить її, щоб поспішніше звести в пекло. А що гріх робить у самій людині? Він спотворює її і, наче в якусь темряву ввергаючи, у мрії фантазії, марноту бажань і безлад сердечних хвилювань, кружляє її все життя, не даючи схаменутися. Тим часом мучительство пристрастей з’їдає і душу, і тіло. Грішник є істота тліюча.

Судячи з цієї заключності і з цього неподобства гріха, грішникові належало б почати всебічні страждання ще тут. Але за долями Божими цього не буває. Грішник нерідко веселиться і впивається щастям земним, скільки зуміє або скільки попустить Бог, частково для винагороди за якісь добрі справи, частково для настанови. Але під цим видимим щастям завжди криється крах духу безперервний, який часом тільки заливається чуттєвим захватом, та й то не цілком. Грішник завжди похмурий і ніби боїться чогось.

До вмираючого грішника, що не покаявся, приходять демони і, вирвавши душу його, кидають у місце темряви до другого пришестя. Тут поки терзається дух один, а коли після другого пришестя з’єднається з тілом, з тілом і страждатиме нескінченні віки, і мук тих зобразити не можна. Маємо тепер загальний нарис християнської чесноти і нехристиянського гріха. Досить і цього, щоб збагнути, наскільки хороша перша і наскільки поганий другий. Але це ще очевидніше виявиться, коли зображено буде докладно, як відбивається християнськи доброчесне життя і життя, протилежне йому, в усьому єстві людини і на всіх відправленнях її сил. Тут найяскравіше можна побачити, що виробляє в людині Божественна благодать заради покірності людини вказівкам Слова Божого, і що буває з людиною, коли вона, залишаючись сама з собою, слідує настановам своєї волі та своєї самоугодливості, а тим паче, коли віддається будь-якій пристрасті або гріху.

III. Наслідки і плоди доброго християнського життя і життя протилежного йому

Відмітна властивість християнського життя те, що воно є життям благодатним. Тому до плодів його, або до його дій на наше єство, відноситься не те одне, що може виробляти в нас чесноту взагалі, але те особливо, що робить у нас заради стягнення нами добра і праці; тому Божественна благодать, так само як і протилежне їй життя нехристиянське, відрізняється не тільки тим, що виробляє гріх у людині, а й тим, що буває з нею внаслідок того, що вона втрачає або не приймає Божественної благодаті. Щоб не плутатися в словах, тут означатимуть те й інше відповідними словами: християнин – нехристиянин, благодатний – безблагодатний, той, хто ревно ставиться до християнського життя, – відданий гріху і пристрастям.

8. У яких рисах Слово Боже зображує істинного християнина, і людину не християнина?

Якщо зібрати всі місця Писання, що стосуються цього, то в них знайдемо відповіді на такі запитання: що є те й інше життя за походженням своїм, за діями, за загальним духом, за суспільством, у якому розвивається, і за своєю долею?

Людина поза християнством, або та, що перебуває в гріху, природним шляхом народження походить від першого Адама занепалого, і за внутрішніми, моральними властивостями своїми вважається абсолютно з ним схожою, тобто такою, що перебуває у відпадінні від Бога. Будучи, таким чином, справжнім його вираженням, він називається і старим, нібито стільки ж існує, скільки рід людський, або нічого в собі нового не укладає, такий самий, який є у всіх з давніх-давен. Апостол пише, що ми “носили образ земного” (1Кор. 15:49) при народженні, і якщо не “відкладемо… цю стару людину” (Еф. 4:22), то назавжди залишимося такими самими, якими є “земними” (1Кор. 15:47).

Дії цього подібника Адамова, як старої людини, переважно гріховні. Йому “належить старанний намір на зло від юності” (Бут. 8:21), тому що він “зачатий у беззаконнях і народжений у гріхах” (Пс. 50:7), навіть “проданий під гріх” (Рим. 7:14). Ця сила гріховна, що ввійшла в неї через народження, панує в ній з нездоланністю, живе, як господар (Рим. 7:20,23), тож усе єство людини з усіма членами її є нічим іншим, як “тілом Гріха”, а сили її є “знаряддями неправди” (Рим. 6:12,13). Тому “очі його сповнені блудодіяння і безперестанного гріха” (2Пет. 2:14); “Гортань їхня – відкритий гроб” (Рим. 3:13); він “Їхні ноги біжать на лихе, і спішать проливати невинну кров, їхні думки думки кривдні, руїна й погибіль на їхніх дорогах” (Діян. 7:51; Іс. 59:7).

Таке підґрунтя внутрішнього життя вказує на інше якесь походження за духом, саме – від диявола. Бо “і спершу диявол згрішив”, а потім уже й усі люди, які й бувають грішниками не інакше як від диявола, чому й називаються “дітьми його” (1Ін. 3:8,10), “насінням змія” (Бут. 3:15), або просто “зміями, породженнями єхиднини” (Мф. 3:7; Лк. 3:7; Мф. 23:33), а “диявол – батьком їхнім” (Ін. 8:44). За такою спорідненістю з дияволом вони суть справжні спадкоємці духу його, духу богоборства, ворожнечі на Бога і противлення Йому явного і таємного. Усе святе й Божественне всім їм узагалі неприємне, а деяким навіть противне. Богу кажуть: відійди від нас, або що Вишній, не знаємо Бога (Фараон); “Духа Божого не приймають” (Ін. 14:17), людей Божих “ненавидять” і переслідують (Ін. 15:19).

Уся сукупність таких людей, породжень диявола, сповнених духом богопротивостояння, становить “область сатани” темну ( Діян. 26:18), в якій він живе, має свої “глибини” (Об. 2:24), або престол, і як “князь світу цього” і “бог віку” (2Кор. 4:4; Ін. 12:31) усім править за допомогою “миродержників темряви цього віку, духів злоби піднебесної” (Еф. 6:12). Ця царина є “світ, що лежить у злі” (1Ін. 5:19), сповнений “скверн” (2Пет. 2:20), що валяється “в пристрастях” (2Пет. 1:4), “засліплений” (2Кор. 4:4) і в засліпленні буйствує і переслідує все святе, і всіх святих, і тих, хто ревнує до святості; світ, одна любов до якого є “ворожнечею на Бога”, і друг якого є “ворог Божий” (Як. 4:4). Дух засліплення і наполегливого буйства є прямий “дух миру” або сатани (1Кор. 2:12).

Жалюгідна доля цих людей! Вона однакова зі світом і сатаною. Будучи “чадами гніву за своєю природою” (Еф. 2:3), вони потім протягом життя “збирають собі гнів у день гніву і одкровення праведного суду Божого” (Рим. 2:5); “кінець їхній – загибель” (Флп. 3:19), і їм “буде морок темряви на віки” (2Пет. 2:9,17; Іуд. 1:13).

Жоден із таких не врятується інакше як за умови навернення і покаяння заради віри в Господа Іісуса Христа, дією благодатного відродження. “Хто вірує в Господа, той не буде засуджений, а хто не вірує, той уже засуджений є, бо не вірує в ім’я Єдинородного Сина Божого” (Ін. 3:18). “”Якщо хто не народиться звище, не може бачити Царства Божого” (Ін. 3:3). “Хто вірує в Сина, той має вічне життя, а хто не вірує в Сина, той не побачить життя, але гнів Божий перебуває на ньому” (Ін. 3:36).

У людині, яка зачала в собі істинно християнське життя і досягла успіху в ньому, всі ці сторони зовсім протилежні.

Так, “народжується вона звище” і образом абсолютно новим, тобто водою і духом (Ін. 3:3), через долучення до Христа, єдиного істинного джерела істинно людського життя, і через “вбрання в образ цієї небесної” Людини, нового Адама, нового родоначальника справжніх людей (1Кор. 15:49), чому називається “людиною новою, позбавленою старого” (Еф. 4:4), новою твариною у Христі Ісусі (2Кор. 5:5). 15:49), чому й називається “людиною новою”, що позбулася старого (Еф. 4:24), новою твариною у Христі Іісусі (2Кор. 5:1-7).

Народжений “не від похоті тілесної, але від Бога…, він приймає область бути чадом Божим” (Ін. 1:12,13) заради Господа Іісуса Христа, Котрий прийняв плоть і кров, і робить віруючих “причасниками Божого єства” (2Пет. 1:4), які, бо “водяться духом Його, суть сини” (Рим. 8:14), “прийняли духа синоположення, за яким взивають: Авва, Отче” (Рим. 8:15), – і який “прислухається до духа” їхнього, що вони суть сини (Рим. 8:16). У почутті цього синівства вони насолоджуються благоволінням Божим, сповнюються любов’ю до Бога і з любові ревнують про славу Його. Усе Божеське є ніби їхнє власне.

За цим походженням у них як дух життя, так і самі справи святі й Божественні. Ще до створення світу вони визначені бути святими і непорочними в любові (Еф. 1:6) і після виконання часів “створені у Христі Іісусі на добрі справи, …нехай у них ходять” (Еф. 2:10); і справді “ходять в обновленні життя”, за подобою величі воскреслого Господа (Рим. 6:4), як “ревнители доброю справою” (Тит. 2:14). Бо як корінь святий, так і прищеплене до нього святе, “за прикладом Святого, Котрий покликав вас” (1Пет. 1:15).

Усі ж такі в сукупності становлять рід вибраний, царське священство, язик святий, людей оновлення – “сповіщати чесноти з темряви Того, Хто покликав їх на дивовижне своє світло” (1Пет. 2:9); усі “мов живе каміння, будують з себе дім духовний, святе священство, щоб приносити духовні жертви, приємні Богові, Іісусом Христом.” (1Пет. 2:5), “будуються у житло Боже духом, … на Церкву Святу в Господі” (Еф. 2:21, 22); “з Нього все тіло, складене й зв’язане всяким допомічним суглобом, у міру чинности кожного окремого члена, чинить зріст тіла на будування самого себе любов’ю” (Еф. 4:16), і в такий спосіб становлять тіло Церкви, якою керує Христос, – “сповнення того, хто сповнює всіляка у всіх” (Еф. 1:23), а вони є “членами Його від плоті Його і від кісток Його” (Еф. 5:30; Кол. 2:19).

Такі люди, всі в сукупності і кожен по частинах, перебуваючи ще тут під особливим Божим благоволінням, особливо бережуться для високих нагород у майбутньому. “Якщо Бог за нас, хто проти нас? Хто буде звинувачувати вибраних Божих? Бог виправдовує їх” (Рим. 8:31,33). Це тут, а в майбутньому вони, як чада, суть “спадкоємці Божі, співспадкоємці ж Христу”. Слава ж і велич цієї спадщини такі високі, що на неї “сподівається все створіння” (Рим. 8:17,19). Як кожен із них є син, то необхідно вже є “і спадкоємець Божий Іісус Христом” (Гал. 4:7). Тому їхнє “житло на небесах є, звідти ж і Спасителя очікують, Господа Іісуса Христа, що преобразить тіло смирення нашого, щоби бути йому подібним до тіла слави Його” (Флп. 3:20,21). На вигляд вони мандрівники і пришельці, справою ж співмешканці святим і близькі Богу. Тут вони тільки на час; а батьківщина їхня, де вони вписані в громадянство, не тут, а на небі.

Який тяжкий стан перших і який втішний стан других. Звичайно, є різні ступені в тій та іншій стороні; але більше або менше все прописане властиве кожному ступеню. Інший жахнеться того, як жахливо зображені грішники; що ж робити? таке похмуре обличчя їхнє не людиною написане, а Словом Божим непорушним. Ось чим далі, тим більше буде виправдовуватися цей загальний нарис тієї й іншої сторони.

9. Стан складових частин людського єства, його сутнісних властивостей і сил в істинному християнині та людині-грішнику

Зазначена раніше протилежність людей, які живуть за духом Христовим, під дією Божої благодаті, і людей, які чужі до цього духу та відкидають благодать, відкриється ще з більшою очевидністю, коли побачимо, яким є стан загального устрою всієї природи людської та головних її властивостей, а також яким є стан її сил і здібностей.

Загальний устрій природи людської визначається поєднанням різних сил її та здібностей і різних частин її складу. Так, усе розмаїття наших внутрішніх дій, що усвідомлюються, зводиться до трьох вихідних начал, або сил: тієї, що пізнає, тієї, що бажає, і тієї, що відчуває. Усі ж сили ці зосереджуються і сходяться в нашій особі, у нашій особистості, у тому, що говорить у нас: я, яке є злиття і нероздільна єдність усіх сил. Вони в ньому сцентровані й виходять із нього, як із фокуса.

Далі, те, що пізнання, бажання і почуття є в нас не тільки на різних ступенях, а й навіть у протилежних напрямках, змушує, окрім інших підстав, припускати у складі істоти людської три частини: дух, душу і тіло, з яких характер першого – зречення від чуттєвого, останнього – занурення в нього, середньої ж – сумісність того й іншого. Мета і призначення першого є спілкування з Богом і світом духовним, останньої – посередництво у стосунках зі світом чуттєвим; середня повинна від чуттєвого через дух підніматися до Бога та одухотворятися, і від Бога через дух зводити одухотворення чуттєвому. Частини ці у складі нашому не лежать одна поруч з іншою, але всі, так само як і здібності, сходяться в нашій особі (я), їй привласнюються і суть для неї постійні засоби. Особа людини (я) є єдність духу, душі й тіла.

До сутнісних властивостей людини належить те, що вона обдарована свідомістю, може говорити про себе – я, або є особа. Це така властивість, за якою людина, стверджуючи своє власне буття і буття речей поза собою, відрізняє їх від себе, а себе від них, говорить про себе – я, а не вони, а про тих – вони, а не я. Воно отримує назву самосвідомості, коли звертається всередину, до себе виключно. У цьому зверненні в себе вона знову може відрізняти себе від своїх дій, або своє буття від того, що походить від нього, підносячись ніби над тим і іншим. При цьому, оскільки до буття нашого можуть докладатись чужі, сторонні сили, то усвідомлюючи своє буття, він може усвідомлювати себе не як себе, а як іншу особу (у біснуватих).

Розумно-вільна самостійність. Самостійність належить істоті, яка не є явищем іншої істоти, а сама є джерелом усіх явищ, що від неї виходять. Таких самостійних істот багато (субстанції). Відмітна властивість людської самостійності полягає в тому, що вона не тільки виконує дії, а й бачить їх, не тільки бачить, а й керує ними на свій розсуд і розум. Ця властивість однозначна з розумною свободою.

Життєвість. Людина є живою істотою. Є сили мертві, наприклад, електрика, магнетизм. Вони в кожну мить суть те, чим бути їм належить, не розвиваються. Людина в хвилини походження не є те, чим їй бути має, а розвивається, утворюється, росте, процвітає. І рослина спочатку, в насінні, є тільки майбутня можлива рослина; стає ж дійсною рослиною через прийняття в себе чужих елементів і засвоєння їх собі. Зростання духовної природи людини відбувається іншим порядком. Вона зріє розмаїттям власних утворень: думок, почуттів, бажань і справ, які, обертаючись всередину, осідають нібито в ній і становлять для неї їжу або елемент зростання. Тому властивість життя її завжди можна визначати властивістю її дій. Найособливіша ж риса життя, притаманного людині, є безсмертя, що передбачає нескінченну її вдосконаленість.

Тепер запитується, в якому стані співвідношення складових частин істоти людської та її здібностей і істотні властивості, перш ніж людина стане жити по-християнськи і після того, як вона зважиться на цю справу і зміцніє в ній.

Природне відношення складових частин людини має бути, згідно із законом підпорядкування меншого більшому, слабшого сильнішому, таке: тіло повинно підкорятися душі, душа – духу, а дух же за властивістю своєю має бути занурений у Бога. У Бозі має перебувати людина всім своїм єством і свідомістю. При цьому сила духу над душею залежить від притаманного йому Божества, сила душі над тілом – від духу, що володіє нею. Після відпадання від Бога сталося і мало статися сум’яття в усьому складі людини: дух, віддалившись від Бога, втратив свою силу і підпорядкувався душі; душа, не піднесена духом, підкорилася тілу. Людина всім єством своїм і свідомістю загрузла в чуттєвості. Людина, до прийняття нового життя в Господі Іісусі Христі, саме перебуває в цьому стані зіпсованого співвідношення складових частин її істоти, подобу якому представляє зорова трубка, коли складові її частини всунуті одна в іншу.

Так, Слово Боже, говорячи про грішників, які забувають Бога, постійно майже називає їх плотськими, рідко – душевними, а духовними не тільки не називає, навіть вважає їх протилежними до таких.

Ще про перший допотопний світ сказав Бог: “не має Дух Мій перебувати в людях цих, бо вони тілесні” (Бут. 6:3). Явно, що відданість плоті погашає дух і відчуження від Бога. У пророка Давида говориться: “людина, що в честі сияла, не розуміючи, долучилася до худоби безглуздою, та й уподібнилася до неї” (Пс. 48:13), тобто честь богоподібності, відбиту в її дусі, замінила скотиною, віддавшись плоті. Апостол Павло про стан людей до прийняття благодаті в християнстві говорить, що тоді вони були “у плоті, тому пристрасті гріховні діяли в них” (Рим. 7:5), жили “в пристрастях плоті, творячи волю плоті й помислів” (Еф. 2:3), або, як каже апостол Петро, “услід за тілесною пристрастю, що сквернилася, ходили” (2Пет. 2:10). Апостол Іуда невірних прямо називає “тілесними, що духу не мають” (Іуд. 1:19). І взагалі, у Слові Божому тілесності приписується все зло. “Той, хто за тілом, тілесне мудрує…, а мудрування тілесне – смерть і ворожнеча на Бога є” (Рим. 8:5,7), ті, хто підкорився йому, “Богові угодить не можуть” (Рим. 8:8), чому “від плоті пожне тління” (Гал. 6:8).

Душевність же в людині, яка не прийняла благодаті або втратила її, як хмара якась стоїть між обличчям людини і Богом, припиняючи спілкування між ними. Той, хто поневолений переважно нею, або “душевна людина не приймає того, що від Духа Божого” (1Кор. 2:14). Переважання душі, так само як і переважання тіла, є заперечення життя за духом. Святий апостол Яків, перерахувавши пристрасті, яким задовольняє і за якими діє людина, що не приймає від Духа Божого, з великою точністю додає: “це не є мудрість, яка виходить звище, а земна, душевна, бісівська” (Як. 3:15). Слова: душевний, земний, не Божий – однозначні…

Де ж дух у такого роду людей? У них же, але, перебуваючи в підпорядкуванні душі й тілу, він виснажений і зовсім майже не діє властивим йому чином. Його присутність у них можна впізнавати, з одного боку, за безмежністю деяких душевно-почуттєвих прагнень, невластивих душі та плоті за їхньою природою, з іншого – за станами, які бувають нерідко у цих людей і в яких вони зрікаються землі наперекір вимогам душі та плоті. В останньому випадку дух зазіхає ніби увійти у свої права. Муки совісті, страх перед Суддею – Богом, постійна туга – це суть його дії на душу, його стогони, що відгукуються у свідомості душевній. Так, у людях чуттєвих і душевних дух тліє, як іскра під попелом. Збуди його або, краще, не заважай йому збудженому бути “Словом Божим, яке… проходить… до розділення душі й духу” (Євр. 4:12), і він з’явиться у всій своїй силі та владі.

У людині ж, яка приліпилася до Господа Іісуса Христа і благодать Його прийняла, все це має себе інакше. Як властиво рабу Христовому, вона “розіп’яла плоть свою з пристрастями і похотями” (Гал. 5:24). З першого разу, коли тільки покладає ще намір працювати Господу, він визначає вже себе на самозаглушення, а потім і постійно “не по плоті ходить, а по духу” (Рим. 8:1,4), “духом умертвляючи діяння тілесні” (Рим. 8:13). Він ніби “не в плоті, але в дусі, …і не повинен плоті, щоб по плоті жити” (Рим. 8:9,12).

Прийнявши слово, що “проходить… до розділення душі й духу” (Євр. 4:12), вона бере душу у свою владу і приносить її в жертву Богові (Мф. 10:39), починає “уникати тілесних похотей, які повстають на душу” (1Пет. 2:11), підкоряти її “слову, що може врятувати” (Як. 1:21), і в такий спосіб перетворює її всю, наставляє її духом через “віру або послух істині” (1Пет. 1:22; Іуд. 1:20), привчає її віддавати… себе на доброчинство” (1Пет. 4:19), і “серце її обрізує духом” (Рим. 2:29), і все богоугодне, “що коли творить, то примушує творити від душі”, чого колись вона не хотіла (Кол. 3:23). Працюючи таким чином Богові “всією душею” і “від душі” (Еф. 6:6; Мф. 22:37), він знаходить спокій душі своїй (Мф. 11:29), прозріваючи “вірою спасіння душ” (1Пет. 1:9), що, “для душі є неначе якір безпечний і міцний” (Євр. 6:19).

Внаслідок цього в нього життя духовне абсолютно поглинає життя плотське й душевне. Він “прославляє Бога в душі й тілі своєму” (1Кор. 6:20); у нього все виробляється в дусі й духом; служить він Богові й працює духом і “в оновленні духу” (Рим. 1:9,7:6; Флп. 3:3), ретельністю він не ледачий від того, що “горить духом” (Рим. 12:11); “ходить духом, і похотей тілесних не чинить” (Гал. 5:16); “сіє в дусі” (Гал. 6:8); “сповнюється духом” (Еф. 5:18); до “слухання істини” схиляється духом (1Пет. 1:22).

Чому так? Християнин “ходить духом тому, що живе духом” (Гал. 5:25), що “Дух Божий живе в ньому” (Рим. 8:9; 1Кор. 3:16); що він став храмом Духа Святого, який живе в ньому, “напоївся Духом” (1Кор. 12:13; 1Кор. 3:16; Еф. 2:22). Цей Дух, прийшовши через слово, що розділило душу і дух, вивільнив цей останній з тісних плотських пут, що тіснили його душевно, бо “де Дух Господній, там воля” (2Кор. 3:17), і тим поклав початок новому, духовно благодатному життю (Рим. 8:23). З таким “зарученням духа” (2Кор. 1:22) зріє потім “потаємна людина серця в нетлінній красі лагідного і мовчазного духу, що дорогоцінне перед Богом” (1Пет. 3:4). Християнин більше і більше утверджується Духом Божим – “у внутрішній людині”; вселяється вірою Христос у серце його, яке в любові вкорінюється і утверджується (Еф. 3:16), бо “хто приліпляється до Господа, той єдиний дух є з Господом” (1Кор. 6:17); чому “шукає горнього, де Христос сидить праворуч Бога, про горнє помишляйте, а не про земне. Бо померли, і життя сховане з Христом у Бозі” (Кол. 3:1-3).

Звідси видно, що істинний християнин і нехристиянин, або християнин хибний, за складовими частинами істоти людської перебувають у протилежності. Що в одного перше, то в іншого останнє. У того перше – дух, у цього він заглушений; у того перше – тілесність, у цього вона заперечується, пригнічується, розпинається, умертвляється. Середня душа підпорядковується, вочевидь, тому, що панує: в одного – духу, в іншого – тілу. Тому істинне співвідношення частин істоти людської: “досконалий… дух, душа і тіло” (1Сол. 5:23) – є тільки в тих, котрі стали Христовими. У них, отже, і істина людської істоти; поза ж християнством не істина, а неправда – немов би привид людини.

Не здалося б комусь жорстоким слово це. Шкода деяких язичників, що так високо стоять на думці, і деяких, що іменуються християнами, сили ж його відкинули, котрі теж не без помітних достоїнств. Але потерпіть. Що далі, то дедалі ясніше і ясніше розкриватиметься істина, яку ми проводимо, що істинно людське життя на ділі може бути видимим тільки в християнстві, у тих, хто з’єднується з Христом і приймає Дух Його.

Тепер про загальний стан і співвідношення сил, що діють усередині нас. Сили ці, виходячи з нашої свідомості або особи (я) і в неї повертаючись, повинні перебувати у взаємному зв’язку та згоді між собою, під управлінням свого неточного початку. Взаємопроникнення і взаємодопомога за залежності від дійової особи є природним станом їх.

Але в людині-грішнику, яка відпала від Бога і перебуває в цьому падінні, як показує досвід, сили ці є такими, що як би відпали від її особи, стали деякою від неї незалежністю і самокерованими. Що означають, наприклад, звичайні в нас слова: зробив би, та не хочеться; або нехай це не так добре, але мені дуже хочеться; або серце не лежить – подінь ти з серцем; або повірив би, але розум не підкоряється; розум – цар у голові, куди діватися мені з моїм розумом? Ці та багато інших виразів означають, що сили ці перестали бути у владі людини, але або керуються самі собою, або підлягають впливу сторонньої сили. Відпавши ж від особи людини, вони втратили взаємну точку з’єднання, а водночас перестали одержувати і взаємну одна від одної допомогу і не мають уже того, чим одна зазвичай користується від інших. Так розум захмарний, мрійливий і абстрактний, тому що не утримується серцем і не правиться волею; воля норовлива і безсердна тому, що не слухає розуму і не дивиться на серце; серце нестримне, сліпе і блаженне, тому що не хоче слідувати вказівкам розуму і не витвережується силою волі. Але мало того, що сили ці втратили взаємну допомогу, вони набули певного ворожого одна проти одної напряму: одна заперечує іншу, немов би поглинає її. Тому переважання серця має із собою у зв’язку слабкість розуму і мінливість волі, нібито безхарактерність; переважаюче прагнення до знань веде за собою ослаблення діяльності або безтурботність волі та нечутливість або холодність серця; переважання волі завжди супроводжується одностороннім спрямуванням, наполегливим, таким, що не прислухається до жодних доводів, там душа не слухає жодних переконань і недоступна для потрясінь серцевих. Таким чином, внутрішній світ людини-грішника сповнений самоуправства, безладу і руйнування. Про такий стан свідчить переважно досвід, але й у Слові Божому можна знаходити чимало на те вказівок, хоча воно зображує не стільки душевні сили та їхній стан, скільки справи людини – творіння всіх сил.

У цьому відношенні дуже чудові такі місця.

Так, апостол Павло в Посланні до Римлян у 1-му розділі зображує велике сум’яття і негаразди внутрішні, які бувають у грішниках і нечестивцях, роблячи їх через відпадіння від Бога. “Вони, пізнавши Бога, не прославили Його, як Бога” (Рим. 1:21), тобто знехтували Богом, відпали від Нього, відкинули Його. Наслідком цього природним було те, що серце в них стало сліпим, воля – норовливою, розум збожеволів, вони з’їхали з глузду, “затьмарилось нерозумне їхнє серце” (Рим. 1:21) і “збожеволіли” (Рим. 1:22). За цим природним наслідком настала інша, як кара від Бога… “віддав їх Бог у пристрастях сердець їхніх” (Рим. 1:24), тобто норовливості серця, “пристрасті нечестивості” (Рим. 1:26), тобто запеклій порочності волі, “перекручений розум” (Рим. 1:28), тобто нерозсудливості, мріям (відняв практичний розум).

Той самий апостол у Посланні до Ефесян (Еф.4:17-20), називаючи язичників, або невіруючих, “відчуженими від життя Божого”, тут же змальовує стан їхньої душі, а саме: “ходять у марнотах розуму”, тобто у примарних, фантастичних побудовах розумових, ідеальних, страждають на “скам’яніння серця”, тобто на безсердечність та нечутливість, “віддані до нечисте життя”, тобто до шаленства та захоплень волі.

Людина ж, яка до Бога навернулася і у Святій Церкві з Господом Іісусом Христом з’єдналася і в Ньому оновилася, у Слові Божому зображується зовсім у протилежному вигляді. Так, апостол Павло молиться за ефесян (Еф. 3: 16-19), нехай дасть їм Бог “силою утвердитися Духом Його у внутрішній людині”, нехай дарує тобто моральну силу волі через союз зі Святим Духом, нехай дасть “вселитися Христові вірою в серця” їхні, нехай буде у них серцеве з’єднання з Христом Спасителем, “хай зможуть зрозуміти”, тобто із цього досвідного долучення до Христа Господа нехай черпають духовний розум і “нехай сповняться в усяке сповнення Боже”, тобто із сукупності всього цього або зі з’єднання їх із Богом усіма силами нехай складається повнота властивих християнам внутрішніх досконалостей, або, за цією умовою, нехай їхнє внутрішнє буде вмістилищем або сосудом, який безперервно наповнювався б припливом від Бога досконалостей духовних… Мабуть, як у Христі Іісусі дух людини стає міцною або скріпленою в собі сосудом.

У тому ж Посланні (Еф. 4:22-24) суть християнства, або істину про Христа, апостол описує так: ” відкинути, за першим поступованням, старого чоловіка, який зотліває в звабливих пожадливостях” – цим заповідав оновлювати серце; “та відновлятися духом вашого розуму,” – тут зміна розуму; “зодягнутися в нового чоловіка, створеного за Богом у справедливості й святості правди” – тут преображення волі! Цим місцем вказується, що в християнині спільно і одноразово оновлюються всі сили його єства, до того ж усі в одному дусі і в одному напрямку.

У Посланні до Філіппійців апостол змальовує, що “мир Божий, що перевершує всякий розум”, оселяється в серці разом із вселенням у ньому “Бога світу” (Флп. 4:7,9). Щоб не обурювати цього світу, він заповідає їм: усі думки свої, або інакше, дії всіх своїх здібностей спрямувати на богоугодне, а саме: розум – на істинне, волю – на праведне, серце – на дорогоцінне. Яка душа це зробить, та здатною стає бути житлом Бога світу. Подивіться до того ж, усі ці богоугодні предмети апостол раніше вказав філіппійцям, і вони збагнули їх, прийняли їх і скорилися їм, тобто зайняли себе ними всіх цілком, по всіх силах.

Таке ж поєднання діяльності всіх сил в одному, як характер життя християнського, вказується і в таких місцях: Кол. 1:9-11 – апостол молиться за колоссян, “наповнювались пізнанням волі Його, в усякій премудрості й розумінні духовному, щоб поводились достойно Бога, у всьому угождаючи Йому, приносячи плід у всякому доброму ділі та зростаючи у пізнанні Бог” та ін.; Кол. 2:1-7 – апостол молиться за всіх, “нехай утішаться серця всіх, що з’єдналися в любові, і в усякому багатстві сповіщення розуму, у пізнанні таємниці Бога, і Отця, і Христа…” та ін.; Кол. 3:12-16 – “вдягніться, як вибрані Божі, святі та улюблені, в милосердя, благість, смиренномудрість, лагідність, довготерпіння, поступаючись один одному і прощаючи взаємно, коли хто на кого має скаргу: як Христос простив вас, так і ви.” та ін.; Еф. 5:15-19 – “Отож, уважайте, щоб поводитися обережно, не як немудрі, але як мудрі, використовуючи час, дні бо лукаві! Через це не будьте нерозумні, але розумійте, що є воля Господня. І не впивайтесь вином, в якому розпуста, але краще наповнюйтесь Духом, розмовляючи поміж собою псалмами, і гімнами, і піснями духовними, співаючи й граючи в серці своєму для Господа” та ін.

З них видно, що в душі істинного християнина зовсім не буває того негаразду, який неминучий в людині, непричетній Духу Христовому. Усі її здібності діють спільно, спрямовані на одне, перебувають у підпорядкуванні йому, як особі, чому й приписують їй цілісність, повноту, здоров’я.

У правилах святих подвижників про те, як живити душу свою істиною Божою через благоговійні роздуми над нею, видно, як самою справою мають бути поєднані всі сили в одному. Старці Божі заповідують, звичайно, дотримуватися при цьому такого порядку: зосередь увагу свою на обраному тобою предметі, наприклад, присутності Божій, смерті, хрещенні, і розглядай його з різних боків. Водночас кожну думку, що народилася в тебе, намагайся проводити до почуття або впроваджувати в серце; наприклад, із думки про близькість смерті народи страх або каяття, із роздумів про обітниці хрещення – радість або печаль тощо. Укладай же всякий роздум висновком правил для себе стосовно твого життя і твоїх обставин, наприклад, Бог скрізь є, все бачить, отже, і мене; не буду ж я допускати поганих помислів – краще помру, ніж згрішу; а в такому-то випадку буду чинити так і так, щоб не прогнівити Бога, який бачить мене. У такий спосіб діяння, очевидно, скріплюються всі сили духу або весь склад внутрішнього життя людини, все життя безперервно рухається і підновлюється.

Є й інше правило, яке показує, як усі сили духу треба тримати у своїх руках, а саме: вранці, після молитви, сядь і розрахуй, що тобі треба робити впродовж дня: де бути, з чим і з ким зустрічатися, – і відповідно до того наперед визнач, що де думати, що сказати, як тримати свою душу й тіло та ін. Це означає, що істинний християнин повинен сам тримати себе в руках, сам завідувати всіма рухами своєї душі, а не дозволяти їм відбуватися самим собою, ніби без його відома. Він повинен бути сам владикою всього, що відбувається всередині нього, владикою своїх сил.

З усього запропонованого може кожен угледіти, що в істинному християнині всі сили в діяльності своїй залежать від нього самого, а не самовладно рухаються, що в цій діяльності скрізь діють спільно, не роздрібнюючись і не відокремлюючись одна від одної, допомагаючи собі взаємно і взаємно підносячи спільне життя духу, так що воно від цього є ціле й міцне, є гідний сосуд Бога, Який перебуває та спочиває в ньому. У грішнику ж цього немає, а є все протилежне, як бачили. Сам він цього не бачить і говорить про себе, що цілий і здоровий, у чому й біда його. Але й тим, котрі відмовилися від гріхів, треба уважно стежити за собою, щоб не потрапити хоч тимчасово в такий розпад сил, який буває у відданих гріху… бо і це небезпечно. Усвідомлюючи це, уважніше до себе всяк.

Слідом за зміною співвідношення складових частин людини і головних її здібностей не можуть не змінюватися й істотні властивості її особи, тому що ця особа є центром і частин, і здібностей. Тому стан цих останніх безпосередньо відбивається в першому і його визначає, як і назад ним визначається.

Між цими властивостями перше місце посідає свідомість. Вона є властивістю, вихідною для інших, є прямою властивістю особи і немов би тлумаченням її. Вона, вважаючи буття себе і буття істот поза сущими, відрізняє себе від них і їх від себе. Наступна умова до досконалості свідомості або до стояння її у своєму чині є піднесення нашого обличчя і над собою, і над зовнішнім світом. Де немає цього піднесення, там свідомість має бути каламутною, невизначеною, несвідомою або наближатися до тваринного самопочуття.

Але про людину до сприйняття нею благого наміру жити свято, по-християнськи, про людину, яка працює на гріх і пристрасті, безсумнівно, відомо, що вона не підноситься над зовнішнім світом, а навпаки, захоплюється ним, живе в ньому, нібито зливається з ним, чому і називається зовнішньою, такою, що живе поза собою і пішла із себе. У себе приходить він уже в наверненні. Добробут зовнішніх речей своїх він вважає добробутом власної особи і, навпаки, неблагополуччя їх – своїм нещастям. Тому замах на шкоду або сама шкода в одязі, домі, меблях, місці тощо глибоко вражають його, вражають у саме серце.

Не підноситься вона також і над внутрішнім своїм світом, але так само, як зовнішніми речами, захоплюється і механізмом внутрішніх своїх рухів. Зазвичай кажуть: я задумався, був у забутті, не пам’ятаю, що зі мною було і біля мене… тобто в цей час він захоплювався рухом думок, або був у нестямі від радості, вбитий горем, в серцях вийшов із себе… тобто віддав себе рухам серця; або не згадаєшся в клопотах і турботах: те треба, інше треба… тобто безперервно ганяти все вперед і вперед багатоманітні бажання волі. Очевидно, що відданий гріху не владний над внутрішніми рухами, а втиснутий немов би в них, вабиться ними, як воїн, стиснутий усередині полку. І це не на одну тільки годину, а постійно. Такий уже закон її життя внутрішнього: вестися як веденому.

Але в нього:

Немає достатнього знання власних своїх дій. Вона не знає не тільки, що зроблено вчора, навіть нині або за кілька годин. Вона перебуває безперестанку в дбайливому діянні, а не знає, що робити, наче ці дії не від її особи відбувалися. Це через те, що надто захоплений потоком власних дій і озирнутися на себе не має він часу.

Немає знання себе, бо це знання складається зі знання власних дій і свого ставлення до всього іншого, що існує. Але ні останнього, ні першого в ній немає. Тому вона не скаже, що, власне, вона означає, що на неї чекає, в якому вона стані, який головний її настрій, головна недуга і чим допомогти їй.

Тому немає і розрізнення себе від своїх дій. Це найнебезпечніша з спокус особи грішної. Усе, що виникає всередині, вважає він власне собою і стоїть за те як за себе, як за своє життя. Тому й відмовити собі ні в чому не хоче.

Тим часом чи мало вселяється в нас із зовні від сатани і світу, крім того, що виникає від гріха, який живе в нас і якого теж не слід вважати собою?

З усіх цих причин і дослідів треба вважати, що грішник не знає себе як слід.

Такий стан свідомості й самоусвідомлення в грішників, які втратили благодать, і в невірних, які не прийняли благодаті, називається сном, чому до кожного з них говорить апостол: “сплячий вставай” (Еф. 5:14), також сліпотою, сидінням у пітьмі й навіть просто – пітьмою. Кожен з таких “сліпий, закрив очі, забув про очищення попередніх гріхів своїх” (2Пет. 1:9). Грішник живе в самозабутті, бачить як у мглі і навіть більше – ходить як сліпий. Тому Спаситель, як обіцяно було, і прийшов “відчинити очі сліпих, вивести з уз зв’язаних і з дому в’язниці тих, хто сидить у темряві…” (Іс. 42:7). Грішник, як у темниці якійсь, ув’язнений у внутрішній своїй темряві самоневідання і самозабуття, з якої виводиться Спасителем. Нагадуючи про це благо, апостол Павло каже: “Були у темряві, а тепер світло в Господі” (Еф. 5:8), тобто як колись у вас, через густоту темряви, нічого не було видно, так тепер усе видно, по благодаті Господній.

І справді, свідомість того, хто благодатно живе у Христі, зовсім не така, як свідомість того, хто працює гріху і пристрастям. Вони відрізняються як світло і темрява. Перша дія благодатного пробудження грішника полягає у витяганні душі з механізму її внутрішнього і зовнішнього життя і в піднесенні над течією її… Тут, отже, надається перша можливість свідомості справжній і повній. З цієї хвилини вона і починається, бо перший погляд людини під дією благодаті звертається на її сутнісні відносини: на них насамперед падає світло її. Потім уже уважний до себе не сходить із цієї висоти духу. Око його піднесене над усім своїм і над усім причетним до нього, і все те усвідомлює і бачить він ясно, як страж якийсь.

Ця властивість облагодатствованного в Слові Божому і в настановах подвижницьких називається пильнуванням і тверезістю. Механізм внутрішнього і зовнішнього життя щохвилини поривається знову втягнути їх у себе, як у вихор або безодню якусь; вони тримаються в собі. Напруга перебувати в собі є подвиг тверезіння або пильнування, найважливіший і початковий у духовному житті. У міру досконалості в тверезій пильності над собою підноситься і свідомість.

Так, християнам заповідують “тверезитися і пильнувати, …тверезитися в молитвах” або пильнувати в молитвах (1Пет. 5:8,4:7) і взагалі бути всебічно бадьорими: “ви, браття, не в темряві, щоб день застав вас, як злодій; бо всі ви – сини світла і сини дня: ми – не сини ночі, ні темряви. Отже, не будемо спати, як і інші, а будемо пильнувати і трезвитись. Бо ті, що сплять, вночі сплять, і ті, що упиваються, вночі упиваються. Ми ж, будучи синами дня, будьмо тверезі, одягнувшись у броню віри й любові та в шолом надії спасіння” (1Сол. 5:4-8). Таке стражництво над собою заповідається християнам. Отже, воно в них є як властивість.

Те саме зображується і в правилах святих подвижників, що є новим доказом тієї властивості християнина, що він ясно бачить себе, все своє і все навколо себе. Так у преподобного Філофея пишеться: від ранку слід твердо тримати в пам’яті Бога і, безперестанку утримуючи душевну молитву до Іісуса Христа, мужньо і непохитно стояти при дверях серця і на цій духовній варті вбивати всіх грішників землі (Добротолюбіє, т. 3, гл. 2).

Унаслідок цього і самосвідомість, як подальший розвиток або особливий тільки оборот свідомості, перебуває в істинного християнина на вищому ступені досконалості.

Так ясно знає він свої дії, дії не тільки одного дня, а й тижнів і років, від часу пробудження знає не тільки чисельно, а й за їхньою силою і змістом, зі спонуканнями, чистотою і нечистотою цілком. За тим у нього є повсякденна сповідь.

Розрізняє себе від дій. На цьому ґрунтується вся мудра тактика в духовній брані, бо найперша тут справа є свідомість ворога. Потім всякий рух у нього зараз оцінюється, звідки він і що означає. Погляд всередину себе в цьому відношенні в нього такий глибокий, що він не тільки взагалі неправі рухи бачить, а й між ними розрізняє свої від не своїх. У цьому і полягає відома у святих подвижників розрізнення речей або помислів.

Знає, що він значить сам, що на нього чекає, в якому він стані, в яких стосунках до інших…

З усіх цих властивостей складається те внутрішнє світло, яке приписують істинним християнам і за яким усе їхнє життя називають ходінням у світлі або діланням у день.

Друга властивість людської особи є розумно-вільна самостійність. Стан цієї властивості визначається вже станом свідомості, бо вони слугують взаємним одне для одного відображенням. Отже, в істинному вигляді і вона буває тільки у християн істинних, а у відданих гріху можна бачити тільки тінь її. Самостійність, властива людині, вирізняється розумністю і свободою. Розумність вимагає, щоб дії розташовувалися на власний розсуд, своїм цілям і розпорядженню розумному. Ознакою його відмітною служить те, якщо думка завжди передує бажанню; навпаки, де бажання керує думкою, там відсутність або неблагополуччя цієї властивості не підлягає жодному сумніву. У людини-грішника, неводимої і неукріплюваної благодатно, так і є. Ми бачили вже, що вона віддана механізму внутрішніх рухів; і Слово Боже говорить про неї, що вона творить тільки “волю плоті й помислів” (Еф. 2:3) і “ходить у своїх примхах” (2Пет. 3:3), тобто як захотіла, так і робить, тоді як слід діяти так, як знаходить людина, що відповідає її власному своєму призначенню.

Свобода полягає в тому, щоб розпоряджатися діями без усякого насильства і захоплення ззовні або зсередини, прямо від особи. Відмітна її ознака – незалежність і невимушеність. Якби хто хотів зробити щось на свій розсуд, а тим часом буває примушений робити інакше, то свобода ця, очевидно, була б у кайданах. Такою вона зображена апостолом Павлом у людині-грішнику, про яку в своїй особі говорить він: “не що хочу, те роблю, але що ненавиджу, те роблю”. Ці узи накладаються: Гріхом, що живе в нас: “уже не я це творю, – каже там же апостол, – але гріх, що живий у мені… але в членах моїх бачу інший закон, що протистоїть законові розуму мого і бере мене в полон закону гріховного, який перебуває в членах моїх” (Рим. 7:14-23). Силу цього гріха найбільше зазнає, відчуває і знає на власному досвіді той, хто прийшов до усвідомлення своєї домінуючої пристрасті і збирається здолати її. Він бачить, як ведеться слідом за “своєю пристрастю, заманюючись і спокушаючись”, як невільник (Як. 1:14). Тому такі в Слові Божому називаються “рабами гріха” (Рим. 6:7-20), “проданими під гріх” (Рим. 7:14); “хто ким переможений, той тому і раб” (2Пет. 2:19).

Світом. Над людиною, яка не прийняла благодатної сили, панують сила і влада пристрасних звичаїв мирських і духу, що діє у світі, аж до того, що їй і на думку навіть не може спасти наважитись на що-небудь протилежне. “Ніяк не можна: так прийнято”. Цим виражається загальна свідомість свого рабства духу світу. Підтримується ця влада деяким боязню або страхом за життя. Бо інакше треба вийти зі світу, куди ж?! Тому в Слові Божому вони й називаються “поневоленими під стихіями… світу” (Гал. 4:3), “тими, що ходять за віком світу цього” (Еф. 2:2), “за переданням людським і за стихіями світу” (Кол. 2:8).

Дияволом. Він діє через світ і гріх, що в нас живе; тому здебільшого приховані узи його. Але якщо людина, яка покаявся, озирнеться і збагне колишнє своє життя, то знайде, що на шляху її до загибелі була дотримана найхитріша кмітливість, не її, втім, і не інших людей. Чия ж? Очевидно, чия – людиновбивці споконвіку. Отже, треба сказати, що кожен грішник, як і всі грішники, є особами, які перебувають у розпорядженні злого духа, або рабами його. Рабство це виражається у відразі грішника від усього священного і в його безсиллі привернути себе до чого-небудь такого. У Слові Божому грішники, які не мають Духа Христового і благодаті його, прямо називаються рабами диявола, що містяться в області його ( Діян. 26:18) і сітях, і є “диявола, який упіймав їх до волі своєї” (2Тим. 2:26).

Отже, і друга властивість, розумно-вільна самостійність, у людей, які не прийняли в себе благодатних, відновлювальних сил, у поганому і приниженому стані. Навпаки, у тих, хто прийняв ці сили, вона є в істинному своєму значенні.

Що стосується розумності, вона в них діє з усією силою вже тому, що їх витягнуто силою благодаті з внутрішнього свого механізму і піднесено над своїми діями; особливо ж тому, що з хвилини звернення до Бога і возз’єднання з Ним благодаттю всяка в них дія відбувається не інакше, як через усвідомлення волі Божої на неї, всяка дія – і внутрішня, і зовнішня. Вони “останній в тілі час живуть уже не за людськими похотями, а за волею Божою” (1Пет. 4:2). Життя з волі Божої є найвищою мірою життя розумне. Тут воля Божа через покірний навіюванням її розум править усіма справами і всім ходом життя і веде людину до останньої її мети. Звідси лад, цілісність життя.

І вільним у повному сенсі можна назвати тільки того, у кого життя влаштоване показаним чином. Той тільки і вільний істинно, кого звільнить Іісус Христос (Гал. 5:1); “там тільки і свобода, де Дух Господній” (2Кор. 3:17). Християнин, який перебуває в Господі Іісусі Божественною силою Духа, насолоджується втішним станом свободи (Рим. 8:2). Гріх ним не володіє (Рим. 6:7-12), зі світу він вилучений (Ін. 15:19) і без остраху готовий говорити істини “перед володарями” (Мф. 10:18), диявола й усю силу ворожої він зневажає (Лк. 10:19). Тому він стоїть, як стовп твердий, не вагаючись жодними противностями; жодні збіги обставин не опановують його, а навпаки, він ними розпоряджається на свій розсуд або поводиться серед них, не змінюючи свого настрою та головних своїх намірів.

Остання нарешті властивість людської природи – життя – у людини-грішника, за вказівкою Слова Божого, зовсім втрачається. Воно майже інакше й не називає її, як мертвою, яка тільки “ім’я має, ніби жива, а насправді є мертва” (Об. 3:1). Мертвість цю воно виробляє від гріха (Еф. 2:1-5; Кол. 2:13), який “породжує смерть” (Як. 1:15), є “жало смерті”, яке всіх ранить на смерть (1Кор. 15:56), і за яким смерть слідує як “оброк” (Рим. 6:23).

Мертва сила гріха полягає:

У відчуженні людини від Бога. Грішник “відчужений від життя Божого” (Еф. 4:18) і живе ніби без Бога (Еф. 2:12). Богоспілкування, речі Божественні й духовні становлять природну поживу нашого духу, або ніби його стихію. Відпавши звідти, він змушений тепер бути не в природному собі місці і вмирати, як без їжі і без повітря.

У розладі сил і здібностей. Життя людини полягає в гармонійному поєднанні сил її природи та їхній взаємодії відповідно до їхньої природи. Якщо це законне співвідношення їх забрано, як бачили, то і життя, і діяльності в людині, властивої людині, немає. На вигляд вона людина, а за настроєм внутрішнім – не справжня людина. Як інструмент розлагоджений на вигляд є той чи інший, а за звуками не знати який, так судити треба і про людину, внутрішнє настрої якої розладнані гріхом. У цьому відношенні треба сказати, що в ній померло або втрачено істинно-людське або те, що властиво людині. Як мертвий не бачить, не чує, не рухається, так і людина-грішник не бачить, не чує і не рухається по-людськи: робить справи, але “мертві” (Євр. 6:1,9:14).

У вилученні і ніби убитті сил душевних і тілесних. Гріх названий отрутою: і точно, він є отрута. Як іржа з’їдає залізо, так він з’їдає душу і тіло. Він забирає у розуму жвавість, кмітливість, швидкість; у волі – міцність і стійкість; у серця – вкус і такт. Отруйність же гріха для тіла всім очевидна. У цьому відношенні людина, яка працює на гріх, є те саме, що людина, яка помирає або мучиться передсмертно. Як відчутно це виражається в безперервному безвідрадному стані людини-грішника! Життю властива радість, але немає радості у нечестивого.

За визначенням Божим на кожній людині лежить закон: смертю помреш (Бут. 3:19). Кожен, хто входить у цей світ, вступає в царину смерті і через смерть тимчасову повинен підпасти смерті другій, вічній. Такий і є природний порядок життя людини занепалої, яка перебуває в падінні. Зміна в ньому здійснюється тільки Божественною благодаттю. Вона, прийшовши, зароджує в людині справжнє життя у Христі Іісусі. Той, хто прийняв у себе благодать, вкладає у своєму розтлінні нетлінне насіння, яке зростає в древо життя. Хто удостоюється цього, той вирветься з щелеп смерті, а хто – ні, той “перебуває в смерті” (1Ін. 3:14); “не віруючий… не побачить життя” (Ін. 3:36).

Так віруючий, поєднуючись із Христом, приймає нове життя (Рим. 11:15) і тому “переходить від смерті до життя” (1Ін. 3:14), з мертвого стає живим (Рим. 6:13). Це залежить від того, що при цьому з’єднується людина з Богом, джерелом життя. Вона вже “має в собі Сина, а з ним життя” (1Ін. 5:12) і прийняла Духа який дає життя (Рим. 8:10); “життя її сокровенне є з Христом у Бозі” (Кол. 3:3), бо “не для того вона живе, але Христос живе в ній” (Гал. 2:20).

Сила нового народження і життя починає винищувати в людині гріх, а водночас знищувати і наслідки гріха – розлад сил і частин її сутності, або відновлювати в ній життя істинне, яке в ній множиться, зростає, приходить від сили до сили і сповнює її відрадою. А тут, сподобившись прийняти духа життя, він і вічно житиме, бо над ним смерть друга не матиме влади.

Це нове життя нині потаємне в тих, хто щиро працює Господу, і навіть більшою мірою приховане і від них. Воно зріє ніби під покровом тління, будуючи і складаючи там нову людину або людину вічності. Але потім, як плід з дерева або дерево з насіння, з нього з’явиться це життя в усьому світі. Силу свою воно сприймає поступово, подібно до закваски, що поступово наповнює тісто, бо поступово вилучає зі смерті частини наші одну за одною… Переповнивши ж усе, тлінне залишає тлінню, а живе віддає або переносить у царину життя, у світ Божественний.

Це предмет спірний, хоча весь тільки про слова. Тим, які не хочуть розрізняти духа і душі, можна запропонувати, щоб під словом дух вони розуміли вищий бік нашої нетілесної сторони, а словом душа означали нижчі її дії та напрямки. У Антонія Великого (див. Добротолюбіє, т. 1, вислів 166-й) говориться, що є істоти, обдаровані тільки життям (рослини), є інші, обдаровані життям і душею (тварини), і є ще обдаровані життям, душею та розумом. Це людина. Що тут означається словом розум, то ми висловлюємо словом дух. У Ісаака Сіріаніна теж покладається три частини, також і в Єфрема Сир., і багато хто зі свв. отців допускав дух, душу і тіло… У Слові Божому розуміються три частини: “вседосконалий ваш дух і душа, і тіло невинне в пришестя Господа… Іісуса Христа нехай збережеться”. (1Сол. 5:23). В іншому місці різко розрізняється в нас дух і душа, коли йдеться про те, що “Слово Боже, живе і діяльне, …проходить до розділення душі й духу” (Євр. 4:12).

10. Стан сил пізнавальних, сил, що бажають, сил, що відчувають, у християнині та грішнику

Тепер звертаюся до докладної вказівки дії життя істинно християнського, благодатного, і дії гріха на кожну, зокрема, силу і здатність людини. Тут ясніше буде, як яку частину нашу вражає гріх, як шкідлива роса – цвіт, і як потім у грішнику, який навернувся, Божа благодать знову оживляє її і виявляє в її істинному вигляді. Раніше було згадано, що в нас є три сили, і показано, в якому вони перебувають співвідношенні в грішнику і праведнику. Але то було сказано взагалі – тепер докладніше про те саме. І ось дивіться. Не дивно помітити, що всередині нас є три роди дій: думки, уявлення, міркування; бажання, схильності, починання і почуття всякого роду. Але як у складі єства нашого не можна не розрізняти трьох частин: тіла, душі й духу – то й ті три роди дій є в нас на трьох ступенях, або в трьох станах, саме: тваринному, душевному й духовному. Покладаючи тепер на підставу кожному з цих кіл дій особливу силу, ми повинні усвідомити ієрархію дев’яти сил, які у внутрішньому нашому світі якісно діють і діють під прикриттям тіла – цієї грубої речовинно стихійної будови, як і в природі ієрархія дев’яти речовиних сил діє під видимим нами грубим складом нашої планети, і як у світі невидимому, духовному є дев’ять чинів ангельських.

1) Стан сил пізнавальних

Будемо описувати кожну з цих дев’яти сил під дією гріха та впливом благодаті. Почнемо з тих сил, які займаються пізнанням речей або вказівкою людині істини.

Між цими силами на найнижчому ступені стоїть спостереження з уявою і пам’яттю, якими збираються матеріали; потім йде розум, яким ці матеріали перетворюються на пізнання; над усіма ж ними підноситься розум, який пізнає речі невидимі й духовні та найвнутрішніший бік речей, уже пізнаних розумом.

a) Стан вищої здатності пізнання, або розуму.

Предмет пізнань розуму є верховна Істота – Бог, з нескінченними Своїми досконалостями, і Божественний вічний порядок речей, що відбивається як у морально-релігійному устрої світу духовного, так і у створенні й промислі, або у устрої створінь, і в перебігу пригод і явищ природи та людства. Усе це предмети потаємні, таємничі, і розум в істинному своєму вигляді є споглядальником таїнств Божества, духу і світу речового.

Можливість такого відання ґрунтується на тому, що дух наш сам зі світу духовного і має до нього певну схильність, певне його сподівання і вимогу. Так, досвід показує, що в нас є потреба Божества, морального порядку промислу, кращого життя вічного тощо, і є загальна віра в усі ці предмети. Такі вимоги, вірування, сподівання зазвичай називаються ідеями, або невизначеним спогляданням чогось кращого за буттям і досконалостями, ніж те, що ми знаємо навколо себе. Ці ідеї скільки запевняють, що дух наш з того світу, стільки ж показують, що він не позбавлений можливості пізнавати його.

Добре треба пам’ятати, що з того, що в нас є ідеї, можна зробити висновок тільки про можливість пізнання і споглядання світу невидимого, духовного, а не про дійсність його, так само, як із присутності зорової сили в нашому оці видно тільки можливість бачити речі, а сам зір підлягає своїм умовам.

Хто вважає ідеї дійсним спогляданням, той робить велику помилку. Ідеї доводять тільки, що є невидимі речі, подібно до того, як вимога їжі доводить, що є їжа; а що таке ті предмети, які вони, де – це ще треба дізнаватися. До того ж і ця вказівка на буття невидимого світу не є безпосередньою, а посередньою, заключною. Переконлива ж вона за сильним тільки її бажанням, а не сама по собі, тож применши або знищ бажання тих невидимих речей, применшиться або знищиться і саме переконання в бутті їх.

У такому стані розуміння духовне, або розум, перебуває у кожній людині, яка приходить у цей світ. Воно з’являється у вигляді вимог невидимого світу, що супроводжуються переконанням у дійсному бутті його, але без дійсного і вірного про нього пізнання. Розум є тільки зорова духовного світу сила. Очевидно, що для подальшого розвитку або примноження цього знання необхідно тренувати цю силу зору духовного дійсним зором, так само, як зорову силу ока тренує й урізноманітнює досвідченість зору вашого в дійсному зорі. А для цього необхідно входити з тим світом у безпосереднє зносини й зіткнення, як чуттєве око входить у такі зносини з речами чуттєвими, тобто необхідно бути в спілкуванні з Богом і світом духовним. Без цього спілкування пізнання духовне назавжди в дусі нашому залишиться у вигляді припущення і ніколи не зійде на ступінь знання ясного, дійсного, визначено-переконливого, подібно до того, як сліпий із заплющеними очима, у яких не ушкоджено, однак, силу зору, знатиме лише, що, вірно, є світлові речі, які світяться та освітлюються, але знати їх виразно не зможе, доки не відчиняться очі його. Причина цього – падіння в гріх і перебування в цьому падінні. Разом із відпаданням від Бога дух наш відпав від усього Божественного й духовного, не входить із Богом у безпосереднє спілкування, не бачить Його, не споглядає, став сліпим для Нього. Треба повернути його в попередній стан, щоб він міг знати Його ясно і виразно… Якщо тепер ця умова може бути виконана тільки тоді, коли людина сприйме відновлювальні сили в християнстві, очевидно, що поза істинним християнством, що його діяльно засвоюють, розум сліпий, не знає духовних речей, а лише вимагає знання їх, має ідеї про них, але невизначені, неясні, передбачувані. Тому воно ніяк не задовольняє, а завжди змушує очікувати нових підтверджень і доказів, як це дуже сильно висловив Платон. При ньому можна сказати тільки: здається так і так, але коли хтось скаже: можливо, і не так – не завжди розум знайдеться, що на це відповісти.

Тим більше це доводиться випробовувати, що тут же досвід призводить до багатьох нерозв’язних запитань щодо, наприклад, Божественного Промислу або занадто великого впливу речовини на дух. Чи мало людей, які, дивлячись на таємний, незбагненний зв’язок подій, кажуть: чи є хто, хто приводить усе це в рух, чи є свобода, що є дух? тощо. А це і змушує розум, якщо не залишатися в рішучому сумніві, то часто з сумом відчувати сильні напади з боку цього ворога істини. Ось плід показаного способу. А про те вже годі й казати, що в разі неправильного його вживання він може вести до небезпечних помилок, як уже це траплялося і насправді. Чому Епікур усував Бога від світоправління? Тому, що судив про Нього за своїм настроєм, що любив сам віддаватися солодкій бездіяльності та спокою. Чому Оріген дійшов до думки про несумісність вічних мук із благодаттю Божою? Тому, що судив про Нього за своїм м’якосердям і поблажливим характером. Те саме й інші можуть уявляти собі і уявляють Бога тільки суворий і нерозбірливим деспотом. А життя вічне як – як не зображують? І про ангелів, і про способи спасіння, і про інше як не судять? Кожен судить по собі, за своїми особистими пізнаннями і своїм настроєм. І, вочевидь, у всьому цьому спотворюють істину і перетворюють її на неправду, тому що не тим шляхом ідуть до знання тих речей.

Про другий спосіб годі майже й говорити. Він схожий на нечувану мандрівку ідей у внутрішньому нашому світі. За ним спочатку ідеї падають у свідомість, звідси – у серце, потім вони приймаються фантазією, далі нарешті – розумом, який і будує з них поняття, судження та умовиводи. Очевидно, що це зображення абсолютно чуже досвіду, вигадане і ніким не може бути в собі усвідомлене. Однак воно дуже ясно показує, що розум сам не знає, як йому пізнати невидимий світ, загубив істинний для того спосіб і вигадує те те, то інше, і в цьому сум’ятті потрапляє на смішне й безглузде; адже якщо предмет не зовсім видно, потрібно йти до нього, а не вертітися або приймати самому різні положення, залишаючись на однаковому від нього віддаленні. Неясне в нас самих незрозуміле, як у нас же самих може і з’ясуватися саме? Нехай, утім, і можна витіснити із себе якісь думки під час цього обертання або тертя ідей; усе не видно, звідки вони можуть набути достовірності й сили переконання. Якщо самі ідеї тільки ймовірні, то що і все розвинене з них?

Отже, у розумі, що перебуває на віддалі від Бога і благодаті Його, знання про світ духовний, яке він дістає з розвитку ідей імовірної гідності і способами невірними і ненадійними, –

Саме імовірне, незрозуміло у всіх, нікого не виключаючи. Що і як? – ці питання розум такий завжди буде собі пропонувати і ніколи не вирішить їх сам;

Завжди майже невірно, бо береться не з натури речей тих, а утворюється з речей інших, протилежних;

І саме собою воно може стосуватися тільки малої частини всього – найочевиднішої, яким є буття Боже і його властивості. Що ж стосується законів Божественного світоправління, до морально-релігійного порядку світу духовного і особливо таїнства спасіння роду людського, це або зовсім не є в думці, або є у вигляді самих мрійливих припущень.

Треба водночас зауважити, що навіть коли розуму дають доступ до одкровення, то й тоді, хоча думки безглузді виправляють, те, чого бракує, поповнюють, але припущення все ще лишаються, хоч би в якому ступені вони були. І тоді знає вона ці предмети, як умогляд, і поки не скуштує їх самою справою, не знає, як вони є на ділі. Тому дуже багато істин, і між ними істини порятунку, містяться в розумі як щось чуже, туди покладене від самого початку, але не співрозчинені з самою природою розуму. Тому далі, навіть і після повного їхнього вивчення, значення їхнього все ще перебивається сумнівами і здивув аннями, нерішучістю, готовою всім коливатися, як гілка від легкого подиху вітру. Ось що говорить про таке пізнання св. Макарій Єгипетський:

“Тих, які сповіщають духовне вчення, не вкусивши й не випробувавши його, я вважаю подібними до людини, яка влітку у спекотний полудень йде порожньою й безводною країною; потім, від сильної й пекучої спраги, уявляє у своїй уяві, що начебто поблизу неї розташоване прохолодне джерело, яке має солодку й прозору воду, і начебто вона без усяких перешкод п’є з нього досхочу; чи людині, яка анітрохи не скуштувала меду, але намагається іншим пояснити, якою є його солодкість. Такі воістину ті, які, самою справою і власним пізнанням не осягнувши того, що належить досконалості, освяченню і безпристрасності, хочуть наставляти в цьому інших. Бо, якщо Бог дарує їм хоча б дещо відчути те, про що вони говорять, вони, звісно, дізнаються, що істина і діло не схожі на їхню розповідь, а досить багато відрізняються від неї” (Слово про відродження розуму, гл. 18).

“Ті, хто мають усередині себе Божественне багатство Духа, якщо передають кому-небудь духовне вчення, то, ніби виносячи власний скарб, дають їм. Навпаки, ті, котрі не мають цього багатства всередині серця, з якого струменіють благі Божественні думки, таємниці та незвичайні вислові дієслів, схопивши тільки кілька квітів з обох Завітів Писання, носять їх на кінці язика або, коли вони були слухачами духовних мужів, марнославляться їхнім вченням, пропонують його, начебто своє власне, привласнюючи собі чуже надбання” (Слово про любов, гл. 5).

“Навіть ті, які виконують чесноти, дотримуються Слова Божого, але не звільнилися від пристрастей, – і ті подібні до людей, які ходять уночі при світлі зірок, які є заповідями Божими, бо, оскільки вони ще не досконало звільнилися від темряви, неможливо їм добре все бачити… “Вони добре роблять, що звертаються до нього (до слова пророчого), як до світильника, що сяє в темному місці, доки не почне світати день, і не засяє ранкова зірка в серцях наших” (2Пет. 1:19). Але багато хто нічим не відрізняються від тих, котрі ходять серед ночі зовсім без світла і котрі не користуються навіть малим отим сяйвом, яке є Словом Божим, що може світити їхнім душам, і тому (майже) схожі на сліпих. Це суть ті, котрі абсолютно пов’язані ланцюгами матерії і життєвими узами…” (Слово про свободу розуму, гл. 27).

Ось стан розуму або бачення світу невидимого у людей без дії на них благодаті! У якому вигляді воно в тих, котрі прийняли Духа благодатного, можна судити вже за протилежністю, тобто воно повинно бути ясним, живим, досвідним, безсумнівно, правдивим, бо запозичене з досвідченого пізнання самих невидимих речей; повинно бути і повним: знати і Бога, і Його властивості, і закони світоустрою, і таємниці викуплення, особливо останні, бо через викуплення розум вводиться в той світ. Знову відсилаю бажаючих до св. Макарія. Нехай подивляться, як він зображує це духовне пізнання. Скорочено його думки можна поєднати в такому положенні: падінням закрилося око розуму, і людина загрузла в темряві. Благодать Святого Духа, через відродження приводячи людину в живе спілкування з Господом Іісусом Христом і Богом, вводить її в духовний світ і показує всі потаємні тайни Божі, які вона тут і пізнає на досвіді, істинно, повно.

 

Ось ці місця:

“Коли людина переступила заповідь Божу і втратила райське життя, тоді вона зв’язана стала нібито двома ланцюгами: по-перше, ланцюгом життєвих турбот… по-друге, ланцюгом невидимим, бо душу від духів злоби зв’язали певні пута темряви, тож не можна їй ні любити Бога, ні вірити в Нього, ні молитися за її бажанням” (Сл. про св. розуму, гл. 29).

“Коли Христос, ця перша благодать, послав Божественним учням дар Духа, то відтоді Божественна сила, осіняючи всіх віруючих і перебуваючи в душах їхніх, лікує гріховні пристрасті й звільняє від темряви та смерті; але до того часу душа була в ранах, перебувала під вартою та була скована гріховною темрявою. Та й нині душа, яка не удостоїлася ще мати спілкування з Господом і силу Святого Духа, яка б діяльно всією силою і повнотою її осіняла, перебуває у темряві, а в тих, на кого зійшла благодать Духа Божого і в кого оселилася вона в глибині розуму, Господь є немов би душою: “той, хто з’єднується з Господом, – каже апостол, – стає одним духом із Господом” (1Кор. 6:17; Слово про свободу розуму, гл. 12).

“Ми всі, тобто досконалою вірою народжені від Духа, “відкритим обличчям дивимося на славу Божу… Коли хто звернеться до Господа, скидається покривало…” (2Кор. 3:16-17). Цим ясно показав апостол, що на душі лежало покривало темряви, яка від часу злочину Адамова мала вільний вхід у людство; нині ж вона через осяяння Духа знімається з віруючих і істинно гідних душ. Для цієї самої причини і було пришестя Іісуса Христа, бо угодно було Богові, щоб істинно віруючі приходили в цю міру святості” (Слово про свободу розуму, гл. 22).

Благодать, прийшовши через очищення внутрішньої людини і розуму, знімає покривало сатани, після злочину покладене на людей, і очищає душу від усякого бруду і помислу нечистого, бажаючи, щоб вона, повернувшись у власне єство, відкритими і ясними очима вбачала славу істинного світла. Такі відтепер виходять уже в той вік і бачать тамтешні красоти й чудеса. Як тілесне око, неушкоджене й здорове, вільно дивиться на сяйво сонячне, так і ці за допомогою просвітленого й очищеного розуму всюди вбачають сяйво Господнє” (Слово про відродження розуму, гл. 13).

“Як неможливо без очей, язика, вух і ніг дивитися, говорити, чути, ходити, так само неможливо без Бога і дії, яку Він передає, брати участь у Божественних тайнах, осягати Божественну мудрість, або багатіти духом. Бо грецькі мудреці тренуються в науках і ревно займаються балаканиною, але раби Божі, хоча б і незнайомі були з науками, удосконалюються знанням Божественним і благодаттю Божою” (Слово про відродження розуму, гл. 15).

“Блаженні воістину і щасливі за життям і надприродною насолодою ті, котрі за допомогою палкої любові до доброчесного життя здобули досвідчене і відчутне пізнання небесних тайн Духа і мають оселю свою на небесах! Вони перевершують усіх людей, і ось доказ тому ясний: кому з сильних, або мудрих, або розумних, що живуть на землі, трапилося зійти на небо, робити там справи духовні та споглядати красу Духа? Тим часом, мабуть, жебрак, вкрай жебрак і принижений, нітрохи не відомий навіть і сусідам, впавши на обличчя своє перед Господом, під керівництвом Духа піднімається на небо і в твердій вірі душі своєї насолоджується там чудесами, там діє, там має оселю; як каже Божественний апостол: “наше життя на небесах” (Флп. 3:20); і ще: “чого не бачило око, чого не чуло вухо, і що на серце людині не приходило, те приготував Бог тим, хто любить Його” (1Кор. 2:9), і потім додає: “а нам Бог відкрив… Духом Своїм” (1Кор. 2:10)” (Сл. про любов, гл. 17).

“Той, хто має благодать, вкорінену в душі та співрозчинену з нею… пізнав на досвіді інше багатство, іншу честь і іншу славу, і живить душу нетлінною радістю, і відчуває, і сповна насолоджується нею через сполучення з Духом” (Слово про любов, гл. 22).

“Скільки є відмінності між розумним пастирем і безсловесною худобою, стільки така людина змістом, знанням і розсудом відрізняється від інших людей, бо вона має інший дух та інший розум, інший сенс та іншу мудрість, ніж така, якою є мудрість світу цього” (Слово про любов, гл. 23; Різноманітні одкровення благодаті, – там само, гл. 6).

“Божественний апостол Павло точно і ясно показав, що досконале таїнство Христове на досвіді пізнає віруюча душа за дією Божою, яка є сяйво небесного світла в одкровенні й силі Духа, щоби хто не подумав, що освітлення Духа буває тільки за допомогою пізнання розуму, і через незнання й недбалість не наразився на небезпеку ухилитися від досконалого таїнства благодаті” (Слово про свободу розуму, гл. 21).

“Це сяйво Духа не є тільки осяяння розуму і благодатне просвітлення, як вище сказано, але є постійне і безперервне в душах сяйво сутнісного світла” (Слово про своб; розуму, гл. 22).

“І блаженному Павлу світло, що засяяло на дорозі, за допомогою якого він був піднесений і до третього неба, і став слухачем невимовних таїнств, не було будь-яким просвітництвом думок і розуму, а суттєвим сяйвом сили доброго Духа в душі, від якого надзвичайним блиском осліпли тілесні очі, не в змозі перенести цього, і яким відкривається будь-яке знання і істинно являється Бог душі, гідній і люблячій Його” (Слово про своб. розуму, гл. 23).

“Усяка душа, яка за своє зусилля і віру за дією і запевненням благодаті удостоїлася досконало зодягнутися в Христа і з’єдналася з небесним світлом нетлінного образу, і нині вже бере участь у власному пізнанні небесних таїнств” (Слово про вільний розум, гл. 24).

“Як спочатку… визначення смерті за злочин… відкрилося в душі тим, що розумові почуття, втративши небесну й духовну насолоду, згасли в ній і стали немовби мертвими, так нині хрестом і смертю Спасителя Бог, який примирився з людством, істинно віруючої душі, яка ще в тілі, знову дає насолоджуватися небесним світлом і таїнствами і знову просвіщає розумові почуття Божественним світлом благодаті” (Слово про своєрідність розуму, гл. 26).

“Коли трапляється тобі чути про спілкування нареченого з нареченою, про хори співаків, про свята, то не уявляй нічого матеріального і земного. Це береться тільки в приклад по поблажливості, оскільки ті речі невимовні, духовні й недоторканні для тілесних очей, але підходять під поняття тільки душі святої і вірної. Спілкування Святого Духа, небесні скарби, хори співаків і урочистості святих ангелів зрозумілі тільки для людини, яка пізнала це на власному досвіді, а той, хто не випробував, не може зовсім і уявити собі цього. Отже, слухай про це з благоговінням, доки і ти за віру свою не удостоїшся досягти таких благ. І тоді ти душевними очима на самому досвіді побачиш, яких благ і тут можуть долучатися християнські душі!” (Сл. про любов, гл. 13). Докладно про це пишеться у св. Ісаака Сиріаніна в 55-му Слові.

Усе, що говорить святий Макарій Великий, є тільки розлоге пояснення, або власним досвідом виправдання того, що Слово Боже говорить про розум людини, яка заради святого життя стала сосудом благодаті. Їй засвоюється “помазання, що навчає всьому” (1Ін. 2:27), “просвітлення розуму слави Божої” (2Кор. 4:6), “світло” (1Ін. 2:9-10), “премудрість і одкровення” речей духовних (Еф. 1:17), “пізнання… духовне” (Кол. 1:9-10), “розум Христовий” (1Кор. 2:16).

Навпаки, у людини, що працює пристрастям, Слово Боже бачить затьмарення (Еф. 5:11-18), “тму” (Еф. 5:8-10), невідання Бога і Христа (Еф. 2:12; Діян. 3:13); для неї прихована істинна мудрість (2Кор. 4:4), і вона “не може розуміти” (1Кор. 2:14).

Із цього видно, що розум в істинному його вигляді й у всій красі з’являється тільки в дусі справжніх християн. У тих, котрі заплутані в гріхах або не дбають про чистоту серця, але приймають Слово Боже, теоретичне пізнання може близько підходити до пізнання істинного розуму; але це знання лежить не в їхньому розумі, а ніби на розумі, як пил, готовий негайно злетіти, тобто воно не розчинилося з сутністю його, чому не знищується в ньому властива йому припущенність, і воно часто піддається нападкам сумніву, іноді дуже глибоким, особливо з тієї сторони, де лежать тайни викуплення й умови його засвоєння… Хто ж, очистивши себе, співрозчинився з істинами, той не боїться таких нападів (див. блж. Ієроніма Греч, “Христ. чт.”, 1821). Що стосується розуму, який не знає Божественного Писання, то в ньому неминучі неповнота пізнання духовних речей, невірність, а головне – припущення… І це ще за доброго спрямування, тобто коли людина, не вдаючись до порочних пристрастей, ревно займається такими речами і з благим наміром хоче розпізнати їх. Якщо ж вона при тому неуважна до найважливіших істин, не намагається їх роз’яснити і дізнатися і віддана пристрастям, то можна сказати, що вона зовсім не має розумного пізнання, хоча думає мати його. Кілька думок нашвидкуруч схоплених, завчених, прийнятих на слух – ось і все у деяких. У більшої ж частини кочують невідання або сумнів і зарозумілість. У таких воістину – запустіння у внутрішньому святилищі нашого духу, морок і темрява густа і непроникна.

Ось кілька думок про розум! Затвердити в собі треба ту думку, що тут справа йде про пізнання світу невидимого і речей духовних. Пізнання світу видимого і речей чуттєвих зовсім інша справа. Тут діють інші здібності і з іншими прийомами. Змішувати те й інше не слід. Від цього буває велике зло… Видиме неважко впізнавати. Інший, дізнавшись дещо із цього, каже: ну, знаю! – і на тому зупиняється, не піклуючись про головне. І інші високо його цінують і ставлять учителем в усьому, а він все говорить їм про стороннє, а головного і сам не знає.

б) Стан розуму.

Здатність, звернена на пізнання видимого, тварного, кінцевого, називається розумом. Утім, не в імені справа, а в характеристичних рисах. На них звертається і увага особлива. Цей розум, здається, зберігає всю свою силу – чи то християнин, чи то нехристиянин, доброчесний чи порочний, особливо якщо дивитися на нього, як він є в людей освічених, що присвячують себе ґрунтовному вивченню якихось наук. Змішуючи розум із розумом духовним, вони самі собі засвоюють більшу ціну, і інші їх вважають великими головами. Самі вони готові завжди задовольнятися тим, що знають, а інші раді б хоч і до того дійти, до чого вони домоглися; мало того, інший, порівнюючи їхнє багатознання, зазвичай високотонне, яке виражають хитросплетеними словами, з простими словами святих Божих, може, мабуть, дійти думки, що в останніх багато чого бракує проти перших. Тим необхідніше роз’яснити, чим повинен бути і чим буває розум у різного роду людей.

Встановити треба поняття про те, що вимагається від розуму, або що він повинен від себе виставити на сцену знання. Діяльність його безпосередньо ґрунтується на уяві та пам’яті, які за посередництвом почуттів – чи то спостереженням, чи то читанням і слухом – збирають для нього матеріали, надаючи відомості про все, що з’являється та існує поза нами та в нас, так, як все існує та з’являється в просторово-часових відношеннях. Весь цей матеріал або всі зібрані в такий спосіб відомості, ще нібито не збагачені якістю, розум повинен перетворити на ясні поняття і побудувати з них знання за допомогою мислення.

Образ діяльності розуму полягає в прийомах, які він вживає в придбанні підручних йому пізнань, а саме: розум будує наведення, складає поняття, судження і умовиводи, або, інакше, робить узагальнення, визначає і розвиває думку. Але на цьому боці його (формальному) мало потрібно нам зупинятися. Значніший зміст розумових пізнань (матеріальна сторона розуму). Його складають ті сторони, до яких звертається розум у пізнанні предметів, саме: властивості і склад речей, причинні їхні стосунки, тобто причина і дія, засоби і мета, матерія і форма. Що воно справді мимоволі нібито двох видів, залежить від того, що насправді, в дійсності, ми бачимо тільки істоти і явища, те, що є і що буває. У першому випадку нема чого більше й дізнаватися як властивості та склад речі, так само як і в другому – нема чого більше дізнаватися, крім причинних стосунків: від чого? для чого? як?

Основою для розуму в тому й іншому випадку мають бути спостереження і досвід, а знаряддям – узагальнення і наведення. Як діє він, у прикладі ясніше. Нехай, наприклад, він хоче пізнати людину в її властивостях і складі. Для цього потрібно йому довго спостерігати за людиною, за її діями і всім, що в ній буває. Ці спостереження складуть матеріали, після зібрання яких починаються узагальнення і наведення. Так, розподіляючи їх на групи, розум знаходить, що в людині всередині є уявлення, бажання і відчуття; вдивляючись далі в кожне з цих кіл дій, бачить, що всі вони бувають трьох видів: чуттєві, душевні і духовні. Зводячи все це до початків, він повинен буде покласти, що в людині є три сили і три частини. Вихідний початок для тих і інших є особа людини. Виходить, що людина у складі своєму є поєднанням трьох сил і трьох частин, які, взаємно перетинаючись, сходяться в одній нероздільній особі людини. У той же самий час він буде здобувати ясні уявлення про те, якої властивості кожна сила і кожна частина, а нарешті, яким є і сама особа людини, або якими є невіддільні приналежності кожної людської особистості. Це, як зазначено вже, – свідомість, свобода і життя.

Із цього прикладу видно, що у ставленні до пізнання істот розум нероздільно сходить до уявлення складу і властивостей: від дій йде до сил, що їх виробляють, від сил – до взаємного їх співвідношення і ладу.

Пізнання явищ і подій будується на підставі пізнання властивостей і складу істот і випливає з них. Точне пізнання істот, сил і законів їхньої діяльності слугує початком під час пояснення явищ і подій. Тут основа та сама: спостереження і досвід, але предмет інший і сторони інші. Від розуму потрібно тут більше жвавості та кмітливості. Помітити причину, вгадати мету, зважити наслідок – це заняття більш абстрактне, таке, що більше дає простору свободі думки, але зате багато помилковіше і маловірніше. Завдання для розуму – визначити причину явища, засоби і закон, за яким воно відбувалося, дотичні обставини явища, мету і наслідки його, образ походження. Кінець праць для розуму тоді, коли він з упевненістю задовільно може відповісти на запитання: як з відомої причини, за відомим законом, за відомих засобів і серед відомих обставин могло утворитися те чи інше явище? Перше визначення є підготовка себе до відповіді на останнє запитання, тобто нібито тільки матеріал, останнє – власне знання. Звідси виходить, що знання стосовно явищ є споглядання їхнього походження зі свідомістю неминучості та необхідності цього саме, а не іншого їхнього ходу, судячи з причини і дотичних обставин. Так, наприклад, хто буде розбирати підпадання Росії під ярмо монголів, той підготує себе до точного його пізнання, коли дізнається, хто і як його спричинив, у який спосіб, коли, що цьому сприяло, які були наслідки того; а потім точно дізнається його, коли буде в силах пояснити, як воно зі стану Росії та властивостей монголів народилося й розвинулося за тимчасовими обставинами, у тому вигляді, у якому воно трапилося. Судячи із цих обов’язкових занять, від розуму або від людини відносно розуму можна вимагати наступних добрих якостей, або чеснот, які можна назвати чеснотами розуму: праця – він до точності повинен дізнаватися все, що є, чи то за власним наглядом, чи то за наглядами інших. Хто розробляє якусь частину історії, той знає, як це потрібно і як нелегко. Сумлінність. Небажання праці або напівпраця може спонукати поспішити зі справою і згодом, під час подальшого виробництва її, дозволити пропуски – звідси бувають великі помилки в узагальненнях і наведеннях. Приступаючи до них, людина повинна свідомо сказати собі: я все зробив, що міг і що потрібно, і на підставі всього роблю висновки. Уважна обачність. Усе в неї має ґрунтуватися на фактах; тим часом або їхня кількість, або подробиці можуть вислизати; може трапитися, що малозначне буде очевиднішим, а головне – потаємнішим; багато чого може бути нікчемним, а одне – важливим. Пропуск або помилка в погляді можуть дати всьому ходу робіт розуму оборот хибний. Від цього завжди налягає необхідність довіряти іншим, із ними радитися, їхньому суду підкорятися, коли потрібно, і, загалом, скільки можна менше надавати аподиктичної незаперечності своїм наведенням і смиренно усвідомлювати свою малу далекоглядність. Протилежні цим добрим якостям вади щодо розумової діяльності суть зарозумілість і диктаторство, необачність, несумлінність і легковажність.

Після таких зауважень звертаємося до визначення стану розуму в людей, відчужених від Бога, і в людей, які приліплюються до Нього.

У перших він з’являється завжди майже з хибними напрямками. Якщо оглянути людей, то знайдеться нескінченна їхня в цьому відношенні різноманітність. Однак, судячи зі сторін, які перед цим вказані, можна їх розподілити або за видами розумової діяльності, або за її чеснотами.

Одні переважно залишаються при прийомах, які вживає розум під час пізнання речей (за формальної його діяльності), і або хочуть усе будувати з довільних своїх абстрактних понять за прикладом схоластиків, або готові з однаковою силою стверджувати “так” або “ні” про одне й те саме, за прикладом марнослівних софістів. Схоластика і софізми неминучі для розуму за бідності матеріалів, бо він є силою, що діє, яка потребує діяльності; тому, коли нема на що спрямувати свої сили, він обертається з ними в собі самому і, коли в ньому залишаються одні форми, ходить по них, як з однієї кімнати в іншу. Тут за незіпсованої натурі він буде жалюгідний схоластик, а за зіпсованої – порожній і злий софіст. Інші більш схильні до придбання самих знань (до матеріальної діяльності) і збирають багатство відомостей, до того ж про різного роду предмети. У них, зазвичай, величезна пам’ять, і голова їхня є нескінченним магазином, наповненим усякою всячиною. Праця такого роду необхідна в пізнанні речей, але на ній самій зупинятися не слід: сама по собі вона є певним чином навіть запереченням розуму. Тут, мабуть, матеріали не переглянуті, не очищені, а залишаються так, як є, і або обтяжують тільки голову, або вживаються без розбору. Кмітливість і самостійність розуму пригнічені.

Треті стоять на середині між ними і не схиляються ні на ту, ні на іншу сторону. Такими є переважно злочинці чеснот розумових, тобто трудитися й працювати головою вони не хочуть і сумлінності мають мало, а лише б як-небудь; тим часом через велику зарозумілість про все хочуть давати суд, діючи при цьому без жодної обачності. Це – самохвали і всезнайки. Є, втім, на цій середині віддані усипленню майже повсякчасному, котрі задовольняються тим, що якось почують або побачать, самі ж від себе не хочуть підняти, так би мовити, ні ноги, ні руки розумової.

Показані недоліки, вочевидь, викривають нездоров’я розуму, так само як хворобливий стан усієї душі, в якій він такий. Судячи з них, без побоювань можна зробити висновок, що розум у людей хибних зсунутий зі свого місця, не знає свого шляху, втратив свій такт, відчуття і властиві йому прийоми під час розглядання речей пізнаваних. Що такі недоліки не є наслідком якогось фізичного розладу людей, а плід морального їхнього ушкодження, це очевидно вже із самої їхньої властивості; і досвід запевняє, що як тільки хто впаде в який-небудь із показаних напрямів хибних, то не позбудеться його й думати про це не стане, доки не змінить усього свого життя; принаймні, здебільшого так воно і є. У людей же, які до Бога звертаються і приймають відновлювальні сили, можна сказати, насамперед відпадають ці струни. Вони вже не лінуються працювати головою, не хитрують думкою, а дивляться на справи і речі, як вони є. Тому частину подальшої боротьби в них становить і боротьба зі своїм розумом, саме – у тих його неправильних діях, про які було сказано. Понад те, як заходять вони до людини? Через гріх недбалості й безтурботності про себе саму і свій стан. Отже, взагалі можна сказати, що хто має їх, той перебуває в гріху і або ще не сподобився благодаті, або втратив її. Але в кому немає їх? Навіть і ті, котрі життя своє проводять у наукових заняттях, невільні від них більшою чи меншою мірою. Деякий виняток із цього становлять сильні розуми (фізики, математики, історики). Багато хто з них володіють пізнаннями точними, важкими, дослідницькими, тим часом як стоять, очевидно, поза благодатним царством і за образом думок, і за життям. Вони здаються такими, що тримають істинну середину в розумовій діяльності, тобто між діяльністю його формальною і матеріальною, і скільки можна виконують чесноти розуму. Деякі видимі успіхи наставляють їх цуратися всякої допомоги зверху і спонукають вірити, що вони цілі й неушкоджені. Але така самовпевненість зараз і викриває нездоров’я їхнього розуму, бо здоровий завжди відчутно бачить і вказує свої слабкості та свою неміч. Якщо тепер ця зарозумілість спільна майже всім міцним розумам, то всі їх треба вважати пошкодженими. Понад те, ми тільки не знаємо всього провадження їхніх робіт кабінетних, не маємо дозвілля ретельніше переглянути їхні праці оприлюднені, а то завжди могли б знайти там, як і знаходять, чималі спільні з іншими гріхи, наприклад: натяжки за допомогою понять абстрактних, щоб доповнити проміжки дослідів і вистояти свою теорію, вдоволеність і малим числом фактів, якщо вони, за нашими думками, мають схильність бачити в усьому віддзеркалення своїх думок із приниженням чужих, звеличування себе над усіма іншими людьми одного класу та й узагалі прагнення скоріше завершити свою справу, незважаючи на те, чи виконано, чи не виконано всього, що вимагається для досконалості й вірності їхніх думок; тобто і вони то падають у софізми і схоластику, то забувають про чесноти розуму.

Після цього, не боячись цих міцних голів, можна залишити чинним колишній висновок, що розум у людей, які ходять неправомірно, відданих гріху і пристрастям, узагалі розладнаний до того, що за всіх зусиль багатовчених він платить данину своїй немочі й вивільнитися з неї не має сил. У цьому ще відчутніше кожен переконається, коли подбає заглибитися у звичайні наші поняття, судження і міркування хоча б упродовж одного дня – у тому колі, в якому живе. Тут майже повсюдні

у поняттях: незрозумілість, плутанина, беззвітність, незнання їхньої ціни та підпорядкування, отже – заплутаність і нестрункість;

у судженнях: необачність і поспішність, чуттєвість, мінливість, відсутність оцінки, необізнаність, балакучість і блазнювання, поверховість;

у висновках: недалекоглядність і короткозорість, безначальність або припущення, забобони і софізми.

Ще: невіра, легковір’я, впертість, хитрість і спритність, особливо ж порожнеча в слові й думці показують, що розум здебільшого не користується своїми правами і сидить, як у якійсь засаді, без дії або діє, але хибно. Від цього не вільний жоден із людей, котрі благодаті Божій відновлювальній непричетні.

Припустімо, утім, що розум у кого-небудь збереже справжню середину між показаними раніше крайнощами, ретельно дотримуючись обов’язків, що лежать на ньому, буде успішно йти до передбачуваної мети – чи дійде він при всьому тому до всього, що потрібно?

Помітити треба, що інше знання розум дістає сам по собі, а інше він повинен діставати у зв’язку з розумом духовним. Є пізнання, які розум іноді може осягнути один, але яких розум один, окремо від розуму духовного, осягнути ніяк не може. Щоб бачити, що це, уявімо собі, що є кожна тварна річ – винятковий предмет розуму?

Крім фактичного, є ще в кожній речі мислима, зрозуміла тільки і споглядальна внутрішня її суть, відображена і виражена фактичною її стороною. Кожна тварина є складом сил і стихій, струнко поєднаних між собою за відомим зразком або думкою, яку вони і повинні відобразити на собі. Ця думка не є, втім, у речі як видима частина, що стоїть у низці інших частин, а є щось невидиме, приховане під видимим, яке його проникає й духотворить, – тому мислиміше й споглядальніше, ніж відчутніше. При всьому тому, однак, воно не є чимось, про що мріють, а є справді притаманна там думка. Подібно до того, як у картині видимий нарис, поєднання частин, розмаїття поз, фарб і відтінків надихаються якоюсь думкою, яку картина виражає і якою переймається, думкою, яка притаманна картині, проте ж, не складає в ряді з іншими окрему частину, так і в усякій речі є своя потаємна думка, життєдайна її сутність; бо світ як в усьому своєму складі, так і в найменших частинах є безмежно мудрий художній витвір Божий. Думка Божа про світ і частини його (світ ідеальний), що від вічності містилася в розумі Божому, під час переходу в час або під час здійснення волею Божою нескінченно була зодягнута силами й стихіями, через які і з’явилася в дійсності, як так само і тепер потаємні плани Божественного світоуправління здійснюються різноманітним поєднанням різних явищ природи і людства. Отже, у світі ми завжди бачимо видимий, явний бік, під ним – сили і стихії, а під ними ще повинні угледіти і Божу думку, що криється там. Ця думка – мета наших зусиль; осягнення її і є власне знання, а інше все – підготовчі відомості. Як той, хто розглядає картину, коли розкаже фарби, перерахує члени, опише їхнє положення та поєднання, ще нічого не скаже про картину, бо не пояснює головного – того, що виражає картина; так і той, хто, розглядаючи створіння, явища та події у світі, коли дізнається, як усе є, а саме: у речах – склад сил і стихій, у подіях – поєднання причин і створення їх з наслідками – ще не знає ні речей, ні явищ, поки не скаже, яка думка Божа криється в тих та інших, що вони виражають собою, яке їхнє вічне значення.

Як річ і подія є в дійсності, про це дають нам знати почуття; приховані під явищем сили і стихії дізнається розум за допомогою узагальнення і наведення; запитується, як дізнатися думку, яку вони виражають?

Відповідь проста: як пізнається думка художника? – за допомогою естетичного почуття – здатності, однакової зі здатністю, що брала участь у виробництві картини. Те саме і щодо речей тварних: пізнати їхнє потаємне, покладене в них від розуму Божественного, можна тільки за допомогою сили Божественної властивості. Ця сила в нас є дух, і в дусі – розум духовний. Отже, коли розум своєю працею дійшов до кінця, тобто до вузла сил і стихій, довідався про все фактичне, він повинен узяти ніби за руку розум духовний і сказати йому: йди, подивися, що тут таке є ще. Але очевидно, що розум цей має бути розум здоровий, зрячий, а не сліпий і зіпсований, як і почуття, що тільки здорове пізнає ідеї художницьких творів. Розум же здоровий, зрячий, як ми бачили, є тільки в тих, хто, навернувшись від гріха до Бога, прийняв благодать, а в тих, хто працює на гріх, а благодаті не має, він перекручений і віддалений від істини. Отже, і пізнання сокровенного в речах можливе тільки для першого, залишаючись недосяжним для другого.

Що справді прагнення розгадати потаємний бік речей притаманне духу нашому, про це свідчить кожен мислитель. Фізик хоче розгадати значення істот, сил, стихій; історик – визначити значення подій; психолог – значення кожної здібності і самої людини. Очевидно, ніхто не задовольняється пізнанням фактичної сторони, але кожному хочеться проникнути глибше під неї. Зазвичай називають це філософією, або ідеальністю в знанні. За всієї природності, однак же, такого прагнення, його всезагальності та начебто нестримності воно не звільняється від необхідної умови: мати розум не тільки розвинений одкровенням, а й просвічений благодаттю.

Без цього його побудови будуть чистою мрією, доказ тому – уся історія філософії; бо коли розум спотворено, а найменша частина істинного за силою переконання, що залишилася в ньому, є не більше ніж припущенням, то й подальше, що будується розумом на тому, що є в ньому, все необхідно буде однієї властивості: неістинно і мрійливо. Наслідком цього необхідним має бути те, що і саме фактичне перекручується, і розум іноді дає собі волю стверджувати як закон силу і стихію; те, чого насправді немає (нинішні геологи). Він затуманюється, і потім відчутна пітьма налягає на всю сферу знання.

Зовсім не те з людиною чистою по життю, просвічуваною згори. Вона не промовчить про сокровенне, коли відчує його, але ніколи не видаватиме за споглядання істини того, що не є таким. Йому не засвоюється всезнайство, але стверджується, що якщо доступне людині знання потаємного в речах і явищах, то тільки людині, на яку діє благодать, бо та область є власне областю Божественного розуму, де лежать розумові скарби Бога Царя. Нехай не сподівається хто-небудь вторгнутися туди насильством або самовільно. Справжня філософія є Богом дарована мудрість.

Розчинившись із розумом Божим, розум людини, яка до Бога приліпилася, може бути введений Ним і в таємниці буття і явищ, бо між одкровеннями, які засвоює св. Макарій Великий благодаттю Божою освяченому духу, чому не зрозуміти і таємниць творіння та промислу, коли їй, безсумнівно, належить пізнання таємниць викуплення, найпотаємніших і найтаємничіших. Не дарма у св. Ісаака Сіріаніна цей розум духовний називається відчуттям таїн, відчуттям сокровенного, вищим духовним спогляданням (див. його слова про три ступені розуму). Св. Максим Сповідник вчить: “Як основа радіусів, що прямолінійно виходять з одного центру, видається в самому центрі абсолютно нероздільною, так просто і поодиноко буде пізнання істоти, що з’єдналася з Богом, про всі першообрази створених речей, які укладені в Ньому” (“Христ. чт.”, 1835,1 ч.). Сюди ж можна віднести свідчення Соломона, що Бог дав йому “істинне пізнання існуючого, щоб пізнати устрій світу і дії стихій, початок, кінець і середину часу, зміни поворотів і переміни часів коло, років і положення зірок, природу тварин і властивості звірів, рух вітрів і думки людей, відмінності рослин і силу коренів… і таємне і явне, бо навчила мене Премудрість, художниця всього. .” (Прем. 7:17,21).

Якщо тепер хто хоче шукати істинних ідей або ідеального пізнання речей і філософії, нехай шукає їх переважно в Слові Божому, потім – у писаннях святих отців, потім – у богослужбових наших книгах. Наприклад, коли говориться, що Господь прийшов очолити всіх, що справжні християни – це царі та ієреї, що язикоподібне зішестя Святого Духа – є початком і основою з’єднання всіх народів, розділених змішанням мов під час стовпчика, що життя наше – подорож, а милостиня – передосилання скарбу на небо, та ін., все це представляє правдиві ідеї співустрою, і все це – істинну ідею співустрою, все це представляє справжні ідеї споглядання або відчуття сокровенного.

Те особливо чудово, що просвічені благодаттю нерідко споглядають значення речей без особливої допомоги з боку розуму, тобто розум у них ще не знає фактичної будови речей або знає її частково, а вони вже споглядають їхнє значення; тоді як, навпаки, багатовчений, але Бога забув, широко зображає дійсний побут і, здається, вичерпує все в ньому до найменших подробиць, тим часом не бачить і не вміє сказати сокровенного в ньому сенсу. Якщо тепер цінувати того й іншого за істинною їхньою вагою, то, вочевидь, перший має стояти незрівнянно вище за останнього, тому що в нього бракує того, без чого можна обійтися, що є тільки засобом і що легко можна заповнити будь-кому; в іншого ж бракує головного, сутнісного, чого він сам заповнити не може. Тому під час зустрічі, наприклад, якихось застережень у творах отецьких, проти нинішніх досвідчених знань, не повинно в думках своїх негайно принижувати їх перед якимось багатообізнаним фізиком. У його час так осягався дійсний побут речей, у наш – його визнають таким, потім, можливо, ще інакшим будуть його зображати; але істинне значення, зазначене першим, на віки віків залишиться одне. Читаючи, наприклад, бесіди Василія Великого на шестоднів, знайдеш там два або три слова, яким суперечать справжні фізики; зате в нього безперервно майже вказуються тайни речей найдорогоцінніші, чого не доставить жодна фізика.

Само собою після цього зрозуміло, що найдосконаліше знання представляє той, хто в собі поєднує благодатне просвітництво розуму духовного з багатознаючим розумом. Але окремо набагато вищий і цінніший перший, ніж останній.

Таке, втім, досконалість знання в дусі є плід більше розуму духовного, ніж розуму, або, краще, наслідок заповнення розуму. Що ж відбувається в самому розумі? Знищення його недосконалостей, не тільки довільних, але нерідко і мимовільних, і його оздоровлення. Благодать, прийшовши, не приносить із собою багато відомостей, але навчає людину уважності та ніби зобов’язує до точного розгляду речей; вона не витлумачує їй законів мислення, але вливає любов до істини, що не дає змоги ухилятися від шляхів правильних і надто покладатися на абстрактності, отже, ставить її на істинну середину й утверджує в ній, чого вона сама собою зробити ніяк не може. Від цього нерідко і людина, яка не присвячувала себе наукам, стає розсудливою і тверезомислячою, і довгими дослідами життя нарешті набуває істинної, достатньої не на її одну частку мудрості. У людини ж наукової утворюється особливий метод дослідження, особливе чуття до відкриття істини та істинного шляху до неї, а це за допомогою чеснот розсудливих, які тепер разом з іншими повертаються до серця, як от: за праці й уміння трудитися, сумлінності, обачності, смиренній довірі, а особливо за Божого благословення, надає її розумовим працям особливих властивостей: успішності, міцності, плідності. Така розсудливість розумової діяльності для будь-кого очевидна і в звичайній його поведінці, і в стосунках: у поняттях, які вирізняються, окрім ясності, визначеності й виразності, і певною сердечною глибиною; у насолодах, які вирізняються вірогідністю, обачливістю, відчутністю, помітністю; у у роздумах, що вирізняються міцністю, далекоглядністю, єдністю й стрункістю. Усе ж у сукупності такі властивості дають їй титул людини зі здоровим глуздом або розсудливої.

Залишається ще додати два зауваження про вплив поганої волі на розум і про те, що буває, коли розум переважає над розумом духовним.

Тоді як розум сам по собі, втративши точку опори, вривається туди і сюди, воля мало-помалу вливає в нього своє зіпсуття. Тут складаються сказані апостолом стихії світу: мудрування тілесне, мудрість бісівська – тобто утворюються різні переконання на догоду розпусній волі, такі, як, наприклад, що життя скінчиться нескоро-нескоро і кінця не видно, що тільки й життя, що в добробуті та щасті на землі, що треба підтримати своє ім’я та честь хоч би що там було, що треба мати руки сильні, до яких би можна було звернутися в разі потреби, що треба вміти користуватися обставинами та ін. Усі вони містяться в розумі без дослідження, тому суть упередження; у слові рідко висловлюються, а зберігаються глибоко в серці та відомі тільки самій людині, приходячи до неї до свідомості у вигляді таємних думок у вільний від клопоту час, а більше – слугуючи потаємною пружиною, яка приводить у рух її справи.

Але якби і без такого ушкодження з боку волі залишався розум, і тоді багато шкоди для вищих істин очікувати б належало від переважання його над розумом духовним. Тим значніша і ніби невідворотніша ця шкода за згубної дії на нього волі.

Відомо, що переважним предметом розуму є те, що є і буває в нас і поза нами і більше – останнє; опора його діяльності – досвід: з нього вже він починає, а не раніше. Звідси головна властивість розумових пізнань – відчутність. Розум починає з досвіду, який перетворює за спорідненими собі прийомами. Хто стоїть на ступені розуму і переважно ним діє, у того мало-помалу утворюється схильність, що переходить потім і в постійне правило, і нрав розумовий – те тільки й визнавати істинним, у чому відчутно можна запевнитися і що можна повірити в розумовий спосіб. При цьому мало-помалу повинен неминуче затулятися світ духовний, і знання про нього – втрачати значимість. Пізнання це в людини, залишеної собі, як ми бачили, імовірно, тим часом як розум усе уявляє відчутно очевидним і утворює потребу відчутності. Це само собою має наводити тінь сумніву на світ духовний і духовні речі. Тому розумових науковців узагалі можна назвати хитливими маловірцями у ставленні до невидимого і духовного. Приєднайся до цього недобре серце з пристрастями, яке має сильну підставу бажати, щоб не було іншого світу та інших законів і надій, крім видимих, – тоді не уникне людина або сумніву, або, ще більше, остаточної невіри.

Що розум своєю діяльністю складає загальні положення, завжди застосовні до справи, – це утворює в ньому сильну довіру до свого розуму, схильність осягати і понад усе ставити своє осягнення. Тому вона не віддає належного вшанування одкровенню, і якщо приймає його, то хоче тлумачити не інакше, як на власний розсуд, або навіть і визнає в ньому істинним тільки ясно зрозуміле. Ця хвороба – раціоналізм, якого в рідкісному немає серці в науковців, хоча в слові він і не відкривається.

Інші худі схильності розумові від розуму нав’язуються душі заради предметів, до яких звернені її праці.

Зовні нас, де більше живемо почуттями, все речове, все є складом стихій, і всі там зміни і явища суть не що інше, як наслідок дії і протидії, ворожнечі і миру між стихіями. Хто постійно займається цим одним, у того народжується думка, а потім і початок, що, крім матерії, нічого й немає. Цей нещасний настрій, або хвороба розуму, іменована матеріалізмом, найчастіше спіткає тих, хто займається хімією і медициною. З ним завжди з’єднано як згубний наслідок – відкидання безсмертя душі, Бога і морального закону Божого.

Далі, помітний всюди в природі видимий механізм веде до думки, що на все покладена печатка неминучої необхідності, яку відвернути не сильна ніяка рука. Усе їй підпорядковано, а сама вона – нікому. Це фаталізм, якого не уникли і мудрі стоїки.

Помітна всюди природність, або те, що всяка річ досягає мети своїми силами і все, що не виходить з неї, є плід її діяльності, призводить до положення, що немає впливу на світ цей інших сторонніх вищих сил, навіть сили Божої, на допомогу та сприяння тим, які є в ньому. Отже, немає чудес, немає і благодаті. Людина сама собою може йти і дійде, куди дійти повинна. Це натуралізм.

Стільки небезпечних теорій народжує розум, коли йому дають занадто багато влади, дають більше, ніж скільки слід. Їхнє буття виправдовує досвід. Тут пояснюється тільки, як природно вони утворюються в людині, чий розум не просвічений пізнанням духовним, у якої, тому, пізнання це залишається припущеним, не перетворене на відчутне за допомогою досвіду духовного. І можна ще додати, що якщо вони природно розвиваються в людини, то їх треба припускати в усякому такому випадку, якщо не всі, то якісь, якщо не в розвитку, то в насінні. І справді, рідкий не спокушається ними, рідкому часом вони не подобаються, і рідкий, принаймні своїм шляхом, не доходить до роздумів: а може бути, і так.

Яке світло після такої темряви засяює в душі людини після навернення її до Бога і після прийняття благодаті! І, по-перше, всі начала, що прийшли від розбещеної волі, негайно зникають, як темрява в кімнаті освяченій або нечисті сили з освяченого місця. Протилежні їм переконання утворюються в серці, у самому провадженні навернення того, хто кається. Коли виганяється з серця нечистота, тоді ж знищуються і всі наслідки її. Він відчуває, що життя коротке і треба поспішати, що всього треба очікувати від Бога, а не від себе, на думки людські не дивитися та ін. По-друге, шкідливі наслідки переважання розуму або зовсім запобігаються, якщо навернення випереджає його розвиток, або виправляються тут же, і розум перетворюється на службову силу, покірну розуму. Оскільки розумові злі схильності головним чином походять від відчутності пізнань розуму і передбачуваності ідей розуму духовного, залишеного собі, то зі знищенням його підстави падає само собою і те, що на ній будується. Підстава ж ця знищується в тому, хто покаявся, до Бога навернувся і до Нього приліпився; бо відтоді він починає відчутно пізнавати речі духовні, як раніше пізнавав чуттєві. Ця рівність відчуття знищує коливання сумніву, а те, що в розумі просвітленому пропонуються істини найдорогоцінніші, нахиляє на її бік свідомість і підкоряє їй. Коли, таким чином, через цей новий шлях дізнається людина багато сокровенного, чого раніше не осягала, але що тепер ясно споглядає, тоді, природно, перестає вірити виключно своєму розуму. Така вже й не подумає, що немає духу, коли живе в дусі, або що все підпорядковане неминучій необхідності, коли відчуває силу, що прийшла до неї зверху, від самого початку, або що все може сама, коли тільки прийнятою від Бога силою уникнула зла, що пригнічувало її (приклад Августина). Водночас починається нове життя для розуму, і в людині – новий напрям науковості, якщо вона була або нею займаються. Як раніше розум діяв як господар, так тепер починає діяти як підлеглий, за дорученням від імені розуму духовного. Тому як колись, розглядаючи речі, людина нічого не бачила, не могла і не хотіла бачити, крім самих речей, так тепер в усьому бачить найяскравіше відображення світу духовного і в речах, і в явищах. Весь світ просякнутий справді духовним, Божественним (Рим. 1:20); але колись це не помічалося, а тепер споглядається ясно. Потім все, що існує, і все, що з’являється, перетворюється на велике і безперервне повчання, або розумну книгу, як сказав Антоній Великий. Що це дійсно так, зараз можна переконатися, читаючи якого-небудь святого отця. У кожного з них щохвилини пропонується зір духовного в чуттєвому або крізь чуттєве. У преосвященного Тихона складено з цього цілих чотири книжки під заголовком “Скарб духовний від світу, що збирається”.

Звідси випливає, що цілісність, повнота і істина знання, власне, належать людям, відновленим благодаттю і тим, хто в Бозі живе. В інших воно і неповне, і неістинне. Як вірна думка блж. Августина, яку він з такою наполегливістю доводив, що тільки життя веде в храм мудрості, а не навпаки! Про хибні напрямки розуму говориться звичайно в логіках, і там же пропонуються різні засоби для уникнення їх. Очевидно, яка ціна цих настанов. Що не кажи, логіка без внутрішньої зміни нічого не зробить. Кому сказано: дивись, вір одкровенню – той, мабуть, і собі те саме казатиме, але в серці й на ділі віритиме тільки собі або казатиме, що потрібна допомога Божа, але покладатиметься тільки на себе. Виховати душу нашу в здібностях, як годиться, не можна без підпорядкування її цілющим і відновлювальним благодатним засобам.

Коротко: у того, хто стоїть поза цими засобами, знання таке – духовний світ і його речі наче хмарою й туманом сховані; їм мало він вірить або не думає про них; знання розумового характеру звернене в нього тільки до видимого, дійсного, відчутного; потаємного в речах не бачать; причини пізнають тільки найближчі, фактичні; наміри Промислу вислизають з уваги… Тому все знання його поверхневе: у складі неповне, у загальному ж дусі розтлінне, викривлене якимось неправим настроєм розумовим.

в) Стан нижчих здібностей пізнавальних.

Найнижчі здібності пізнання – це спостереження внутрішнє і зовнішнє, уява і пам’ять. Усі вони діють майже спільно, і зроблене однією негайно приймається іншою. Що побачило око, образ того відразу знімається уявою і складається в пам’ять, як у якийсь архів. Усе зовнішнє і внутрішнє, що підлягає нашому знанню і стосується нашої свідомості, неодмінно є і предмет цих здібностей. Вони становлять ніби вхід у внутрішній наш храм, а тому в царині знання мають значну ціну і не тільки в царині знання, а й у всій діяльності людини.

Від первісної діяльності уяви і пам’яті, коли вони тільки сприймають предмети, довідуються про них, дають знати про них душі, слід відрізняти діяльність наступну, якою набуте колись уживають у справу за потребами душі. Складені уявою образи, що зберігаються в пам’яті, вживаються або в тому самому вигляді, в якому вони набуті, або у вигляді зміненому. Першу діяльність називають спогадом, або уявою відтворювальною, другу – фантазією. У тій і іншій діють спільно уява і пам’ять, тільки кожна своїм особливим чином.

У спогаді уява дає образ, а пам’ять свідчить, що це той самий, який пізнаний раніше. Тому спогад відтворює тільки колишнє і приносить перед очима свідомості те, що приховано було в глибині пам’яті. Причина спогаду суть здебільшого зв’язок належних образів і предметів із минулими (інакше – асоціація ідей). Різні види цього зв’язку дали буття різним законам спогадів, якими є закони співіснування і дослідування, схожості та протилежності, цілого і частин, причини і дії, засобу і мети, матерії і форми. Інша, не менш значна частина спогадів походить від рухів волі та серця. Потреба, або пристрасть, будучи збудженою, мимоволі наводить думку на предмети, якими вона можна бути задоволена, немов би приковує до них увагу, так само як і навпаки – образ предмета пристрасного розтривожує пристрасть. Ця причина спогаду найзначнішу роль відіграє в житті, а перша – у знанні.

Але є ще потаємні причини спогадів: не знати, чому і як приходять образи колишніх предметів і в спокійному стані, і без жодного зв’язку з теперішніми заняттями. Їх слід створювати або від духів злих, якщо образи погані, або від духів добрих – Ангела Охоронця, якщо вони хороші; буває це і від співчуття душ.

Фантазія творить абсолютно нові образи, хоча з колишнього матеріалу і здебільшого за готовими або відомими вже зразками. У ній треба розрізняти діяльність хорошу – ділову і рухи хаотичні – самовільні. У першій – вона складає образи для понять розуму, допомагає під час роздумів, жваво уявляючи думку в якомусь образі, уявляючи те, що читається, і те, що чується, і таке інше… загалом – діє в інтересах знання. У другій – мріє або вдається до самовільного руху, в якому будує різні історії небувалі на догоду своєму серцю, яким не править майже свідомість, а навпаки, воно захоплює собою нашу увагу і займає всю людину. Царство мрій – сон, у якій падає свідомість і самодіяльність і панують образи, іноді під чиїмось стороннім впливом,

г) Стан спостереження.

Спостережень два види: одне – зовнішнє, інше – внутрішнє.

Зовнішнє, або сприйняття зовнішніх речей за допомогою почуттів, змінюється способом життя не стільки у своїй суті, скільки у використанні; бо почуття завжди залишаються ті самі, тільки звертаються не до тих предметів, а внаслідок цього отримують відмінність не стільки у своєму виробництві, скільки у своєму змісті. Це одразу виявляється, якщо запитаєш, хто що бачив і хто що чув, або куди хто охочіше звертає слух, очі та інші почуття.

Так, у стані гріховному почуття віддаються не інтересам пізнання і не вдосконаленню душі, а переважно на догоду пристрастям. У цьому занятті вони як керуються пристрастями, так і, навпаки, самі живлять їх. Тому, наприклад, очі називаються сповненими “блудодіяння і безперестанного гріха” (2Пет. 2:14). Понад те, за таким напрямком їм непотрібно уважно розглядати предмети, а тільки лише мало-мало торкатися їх, через що здатність спостерігати все більше і більше приглушується і втрачається. Тим часом душа вся в почуттях безперестанку: від цього утворюється в ній схильність до зовнішнього, або до життя зовні. Яке вживання почуттів, такий і зміст їхній: предмети переважно пристрасні – від цього інші священних предметів не вміють і уявити.

Людина, яка до Бога навернулася і живе по-християнськи, почуттям своїм не дає волі, тримає їх суворо у своїй владі та спрямовує тільки туди, куди вважає за потрібне, за прикладом Іова, який “укладав заповіт очам” своїм ( Йов. 31:1). Далі, всі вони підкоряються в нього потребам і користі духу, і ним керує якщо не пізнання, яке не загальне, то завжди благочестивий настрій. Тому він дивиться тільки на те, що може повчати, – на святі зображення та ін.

Як нова властивість помітна в ньому розміреність почуттів або уважність у них: їхня справа – ґрунтовно розглянути. Така діяльність, з одного боку, утворює мало-помалу здатність чітко спостерігати, яка через те набуває пильності, або влучності; з іншого – від влади душі над почуттями, або від підпорядкування їх душі, почуття не захоплюють її зовні і дають їй можливість перебувати в собі – всередині. Нарешті на цьому шляху через почуття збираються істинні скарби і для пізнань, і для доброчесного життя, набувається таке здобуття, з яким бездоганно можна з’явитися і перед Царем Слави… Це те ж саме, як якщо б хто набрав різних коштовностей і представляв їх погляду інших.

Зовнішнє спостереження з першого разу видається справою малозначною в моральному житті, тим часом воно тут має велику важливість.

Через нього доставляється душі перша їжа; і як їжа на тіло має істотний вплив зміною його соків і складу, так і спостереження деяким чином змінює склад душі і покладає основу характеру. У цьому відношенні його порівнюють із запахом, який проникає в посудину, щойно зроблену, але ще не висохлу. Цей запах зберігається в ній якщо не назавжди, то надовго-надовго. Те саме буває і з душею: перші предмети почуттів утворюють, можна сказати, майбутню людину.

Воно представляє душі перший терен для вправ сил і виробляє перший їхній згин і схиляння. Звідси утворюється в ній не тільки навичка, а й схильність поводитися з такими, а не іншими предметами, бо зазвичай ми неохоче беремося за те, до чого не звикли. У цьому відношенні використання почуттів те саме, що перший напрямок деревного стовбура після виходу його з-під землі.

Отже, використання почуттів не слід вважати маловажним.

Внутрішнє спостереження є зауваження того, що відбувається в душі, за допомогою свідомості або внутрішнього почуття. Це спостереження є джерелом самопізнання і пізнання взагалі душі людської. Воно представляє більше відмінностей у занепалому і повсталому, ніж зовнішнє; бо тут ця відмінність стосується не тільки використання внутрішнього почуття, а й самої його здатності спостерігати. До такої думки приводить те, що хоча душа сама до себе ближча за всіх, пізнань, однак же, про душу в нас дуже мало, і ті, що є, здебільшого однобічні й брехливі. Навпаки, яке багатство самопізнання у святих подвижників, що зцілюються або зцілені від гріховної хвороби! Звідси видно, що здатність самоспостереження в одних у найгіршому стані, а в інших – у всій висоті благополуччя. Що зазвичай наводять у психологіях як виправдання убогості душезнання, то треба звернути на осуд грішної душі, або на викриття її розладу гріхом, а не на виправдання малознання душі людської.

Кажуть, що враження, які безперервно надходять ззовні, захоплюють душу до зовнішнього і не дозволяють їй спрямувати свою увагу на саму себе. Але якщо у владі людини полягає в тому, щоб не піддаватися захопленню від зовнішніх вражень, то безперервному спрямуванню душі назовні потрібно шукати іншої причини, а саме: це є потреба грішної душі – тікати з себе, де сморід гріха, назовні, де сподіваються або вважають, що є благо. Схильність до чуттєвості та видимості – одна з перших рис і дій ушкодження. Отже, годі й очікувати доброго душезнання від того, в кому панує гріх. Його можна очікувати тільки від того, хто відмовився від гріха і лікує себе. У цьому воно ніби природно, бо одна з перших благодатних дій є повернення уваги душі всередину себе, з відволіканням її від зовнішнього.

Кажуть, що життєві турботи і справи служби поглинають увесь час: у метушні ніколи подумати про душу і про те, що в ній. Причина не в зовнішніх справах і потребах, а у внутрішній метушливості, яка жене людину все вперед. Якби втихомирити цю внутрішню неміч – метушливість, то зовнішні справи ще багато залишали б часу для заняття собою. Неуспішність не від нестачі часу, бо на що особливий час для спостереження за душею, коли це може і повинно відбуватися серед справ? Спостерігати треба душу діючу. Так, не в часі сила, а в незверненні душі на саму себе. А це незвернення походить від розладу душі гріхом. Де цей розлад лікується благодаттю і вся діяльність людини спрямовується на єдине – на потребу, там встановлюється разом і спокійний перебіг справ, що залишає душі можливість бути в собі і пильно стежити за своєю діяльністю. Справи зовнішні і життєві заняття тоді не перешкоджають пізнавати свою душу. Отже, виправдання себе цими справами має перетворити на осуд себе.

Кажуть, діяльність душевна така, що її майже спостерігати не можна, саме: вона миттєва, швидка, летюча, багатоскладова. Не можна встановити на неї постійного погляду і, якщо встановиш, не можна розкласти за змістом спостерігаємої дії.

Але в душі відбуваються сум’яття, безладність рухів і хвилювання від неуважності, безтурботності й віддання себе сваволі помислів; а ці недобрі прихильності походять від гріха або від втрати над собою влади. Хто Божественною благодаттю запанував усередині себе, той тримає своє внутрішнє у своїй владі, а тому бачить, куди що прямує. Йому притаманна тверезість або пильність, через які не вислизають від його уваги збурення, що таємно приходять. Понад те, довгою вправою в цьому внутрішньому діланні він набуває пильності ока розумового, яке точно і виразно все в собі бачить.

Зробимо висновок: є справжні перешкоди до самоспостереження – зовнішність, турбота, розкрадання ума. Вони не справа неминучої необхідності, а походять від гріха. Отже, поки є в кому гріх, будуть і ці перешкоди, і не буде доброго душепізнання. Людина в гріховному стані не знає своєї душі й знати не може. Ці перешкоди мало-помалу усуваються і потім зовсім зникають у міру викорінення гріха, а разом з тим зростає і приходить до досконалості і саме пізнання душі. Якщо тепер гріх, а за ним і ці перешкоди втрачають свою силу тільки в людях боговідданих від дії сил благодатних, то очевидно, що душепізнання істинного, тривалого, повного слід шукати тільки в тих, хто живе істинно по-християнськи. Хто, не належачи до числа таких, хоче знати душу – звернися до святих отців, особливо подвижників, і черпай із цього джерела рясно психологічну мудрість.

д) Стан пам’яті та уяви.

Ці дві здібності належать до числа робочих сил, а тому зазвичай бувають такі, якою є вся людина. Чим набита пам’ять і чим зайнята уява в грішника? Предметами гріховними, що живлять тільки пристрасті. Це зараз можна побачити з розмови. Грішник і слова не скаже про духовне, тому що нічого такого не представляє його пам’ять, ніби нічого такого він не чув і не бачив. Звісно, він і бачив, і чув, але воно не засвоєне і не утримане, бо до того не лежить душа. Внаслідок такого відчуження від духовних предметів применшується і здатність до уяви та пам’ятання їх: від невправи і небажання не вміють уявити їх і запам’ятати.

У людини, яка по-християнськи живе, за протилежністю, весь зміст пам’яті й уяви святий, чистий, Божественний. Вони наповнені в неї духовними предметами, до яких вона має особливу прихильність, а разом набуває й особливого вміння уявляти та запам’ятовувати їх. Навпаки, їй чуже запам’ятовування й уява предметів порочних: вони противні їй і тому не приймаються душею. Як першим легко уявляється і запам’ятовується гріховне і зле, так другим – духовне і добре.

е) Стан спогаду, або відтворювальної уяви.

Стан спогаду відповідає стану пам’яті й уяви, бо відтворюється спогадом зазвичай те, що уявіть і пам’ятайте. Не можна, однак, не вказати чіткої особливості між причинами або законами спогадів, які переважно якісні та бувають чинними в тих, хто живе за духом Христовим, і в тих, хто відданий пристрастям і світу. В останніх найголовнішою причиною спогаду бувають пристрасні збудження або рухи звичних потреб, тому що в цьому життя їхнє. Відповідно до того й із законів поєднання образів у них діють переважно ті, що стосуються більше зовнішньої сторони речей, ніж внутрішньої; образи в їхній голові в’яжуться більше за зовнішніми просторово-часовими відношеннями, ніж за внутрішніми відношеннями причинності, а потім, нарешті, і таємні враження чи впливи приходять більше від духів злих, ніж добрих. Є приставник від сатани біля грішника, який ходить за ним і затьмарює його, набиваючи голову пристрасними образами. У перших усе навпаки: таємні впливи сходять до них від Божественного, осіняючого їх Духа й Ангела Охоронця, супутника їхнього завжди і в усьому сприяючого; із законів поєднання образів діють переважно ті, що стосуються внутрішнього зв’язку причин, властивостей, частин; пристрасті ж і потреби, якщо й порушуються, то придушуються на перших порах. Понад те, між ними є різниця і за родами спогадів. Є спогади мимовільні, які самі собою приходять, і є спогади вільні, які викликаються самодіяльністю духу. У відданих пристрастям є майже виключно спогади мимовільні, бо за характером своїм вони віддані внутрішньому механізму рухів. У тих, хто живе за духом Христовим, навпаки, переважно мають місце спогади довільні, тому що вони володіють собою і не дозволяють чому-небудь з’являтися перед свідомістю без свого відома; принаймні у них про те є ревність і встановлюється прямо до того спрямований подвиг внутрішній: пильність і тверезість…

ж) Стан фантазії.

У ній, як бачили, треба відрізняти дві діяльності: ділову і самовільну. Щодо першої можна сказати, що в людей, чужих духу Христового, мало здатності абстрактні поняття та істини представляти в пристойних образах; тому в них вони здебільшого спотворені й потворні. Навпаки, якщо де шукати пристойного відображення цих істин, то винятково у християн, сповнених духу Христового, який надає їм особливе до того вміння або чуття, що визначає благопристойність поєднання образів.

Остання є в тих і інших у такому стані:

Головна, можна сказати, неміч фантазії у грішників є схильність мріяти. Це не випадкове щось, а неминуче, немовби споріднене з душею їхньою, таке, що безперервно і майже у всіх. Властивості цієї мрійливості, а саме: віддалення від дійсного, розвага, сум’яття, мінливість думок – дають чітко зрозуміти її причину. Коли людина зсунулася зі свого місця істинного і потрапила в хибне, неістинне, то слідом за тим і думки її кинулися не до того, що істинне, а до того, що видається таким – до оманливих примар. Оскільки твердість і сталість є тільки в дійсному, то думки, що відхилилися від нього, неминуче повинні перебувати в сильному хвилюванні, подібно до вихору або інею. Звідси – фантазія гріховна постійно вітряна.

Ця легковажність і викриває, і зі свого боку сама спричиняє стан душі дуже небезпечний. До плодів її, або до властивостей, що її супроводжують, можна віднести:

Внутрішнє розтління: в розумі – ухилення від важливих і важких занять і відраза до них, потім поверховість або легковажність; у волі – розпад пристрасті. У мріях я відіграє першу роль у задоволенні якої-небудь зі своїх пристрастей. Людина, перебуваючи на одному місці, мститься, свариться, ненавидить, заздрить, пишається, веде війну та ін… Оскільки цим захоплюється вся душа, то мрія оскверняє людину в собі самій. У почутті – безперервна поразка, бо удари образів прямо падають на серце і роблять, що той, хто мріє, – те саме, що той, хто йде серед тернів. Але головне в цьому відношенні є захоплення серця. Не встигнеш озирнутися, розібрати справи, а серце вже змовилося з предметом і вимагає справи. Якщо людина є рабом серця, то переважно від легковажності фантазії, або панування образів.

Але зло не обмежується внутрішнім: воно переходить назовні й тут захоплює все, що оточує людину. Людина пристрасна все бачить у райдужному кольорі, тобто речі уявляються їй не в їхньому істинному вигляді, не так, як вони є, а так, як пристосовуються і відповідають нашим почуттям і нашим пристрастям. Потім, назад, ними і живляться пристрасті. Людина-мрійник живе ніби в якійсь атмосфері пристрасній, складеній із внутрішніх образів і зовнішнього примарного вигляду речей.

Тоді, як це є всередині і поза людиною, тобто коли самовільна фантазія наче у в’язницю якусь ув’язнює людину, у цій темряві всією силою починає лютувати сатана. Коли фантазія вдається до самовільного руху, тоді приходить сатана в серце і викрадає в нього Слово Боже або добро, як насіння, посіяне на шляху, і, навпаки, засіває своє зло, як у притчі ворог чоловік посіяв пажитницю серед пшениці. Схаменувшись від мрій, людина знаходить, що налаштована на відоме зло, і зрозуміти не вміє, як і звідки.

У цьому сум’ятті, серед обурливих образів і ворожих сил, як у центрі, зароджуються пристрасні плани на гріх на шкоду собі та іншим: різного роду підступи від заздрощів, лестощів і злості, інтриги, шкідливі общини, а головне – всі підприємства на задоволення головної своєї пристрасті.

Але, крім цього, від свавілля фантазії в людині, неуважної до себе, народжуються ще й постійні прихильності, у яких мрійливість перетворюється на постійний характер. Такі: схильність жити в образах, схильність гострити, жартувати, базікати, відраза від розумової праці, пристрасть до читання порожніх книжок, до ігор, балів, театрів.

Фантазія найбільше піддається пошкодженню від гріха, або це пошкодження в ній помітніше, ніж в інших силах. Тому вона і в того, хто почав працювати Господу, не раптом зцілюється, а поступово, хоча від самого початку він встановлює правилом або робить розпорядження, скільки можна встановлювати у своїх межах цю силу.

Так на самому початку він входить всередину себе, втихає тамтешнє сум’яття, збирає свої думки. Самозібраність – невід’ємна властивість душі, що звернулася до Бога, якою зв’язується свавілля фантазії.

У впорядкованому таким чином своєму внутрішньому він будує собі духовний храм, ніби небо, в якому і напружується перебувати увагою, в присутності Бога, ангелів і святих.

Зсередини той самий порядок переходить і назовні, на допомогу внутрішньому. Тут усі речі перетворюються в сенсі, покриваються духовним деяким покровом, через який ненавмисні на них погляди або навмисне споглядання не розважає, не відхиляє від навмисного, а творить і тримає в ньому. На додаток до цього він оточується ангелами і молитвами святих, які, як промені, спрямовані до нього, і живе таким чином у деякій духовній, світлоносній і Божественній атмосфері, що й сприяє йому якнайшвидше утворенню християнського характеру.

Не можна сказати, щоб фантазія і в них не сваволила. Але якщо це буває, то не з їхнього дозволу, а проти волі. Самі ж вони починають з перших днів боротьбу з помислами, багатотрудну, різноманітну, безперервну. Можна сказати, вся увага їхня звертається на помисли і потім не зводиться з них до самого кінця. Звідси, хто з тих, хто подвизався, не знає підступності помислів? І яке велике можна зустрічати зображення їх і способів побороти їх у кожного подвижника, що писав? Втім, праця і час упокорюють нарешті уяву, і у внутрішньому світі оселяються мир і тиша, світло, як від сонця, що засяяло після розсіювання хмар. Підстава цього покладається в самому ще наверненні, бо воно вставляє людину у свій чин, на своє місце; повертає до дійсного, разом із чим і свавілля фантазії, або мрія, втрачає свою основу. Далі, постійно ділові заняття забирають у неї їжу, і вона виснажується, як засихаюче дерево.

з) Стан сну.

Уві сні проходить третя частина життя. Бути не може, щоб він не мав глибокого для нього значення. У природному порядку ним поновлюються сили й утворюється істота людини душевно-тілесна. Не можна тому не бути і у ставленні до нього великої різниці в людях, що живуть за духом Христовим і противно йому. Хоча в ньому і не бере участі самодіяльність, але зміна благодатна стосується і самого буття, отже, і того, що поза областю свободи.

Тут справа не про сон тіла, але про сновидіння. Сновидіння суть самовільні рухи уяви уві сні тіла з відсутністю самосвідомості і самодіяльності волі. У перебігу сновидінь розрізняють три ступені: марення – під час дрімоти, власне сновидіння, або сонні мрії, за досконалого сну тіла, і сон сокровенний, незгасний, за мертвого сну тіла. У створенні їх панує серцеве життя з образами. Коли влада душі над собою втрачається, тоді образи уяви, наче із заклепів якихось вирвавшись, наповнюють усю область душі. Тут образи різних часів і місця, теперішні й минулі, погані й добрі, змішуються і поєднуються за законами, яких пізнати немає можливості. Особистість самого сновидця губиться: його вставляють в уявні уявою драми як особу сторонню, він зазнає дивних перетворень: то радіє, то страждає, то підвищується, то ганьбиться та ін. Оскільки душа втрачає самодіяльність уві сні, то ще сильніше підпадає під вплив іншого світу, ніж у яві, і добра – під вплив доброго, погана – злого. У самій, однак же, драмі він вважає себе особою, яка міркує, бажає, вирішується на добро чи зло. Ця участь іноді простягається до того, що, прокинувшись, сновидець сумує або радіє, соромиться або схвалює себе за те, як чинив там. Між цими сновидіннями розрізняють три роди. Одні – безладні, про які пише Сирах: “…як той, хто обіймає тінь, або той, хто ганяється за вітром, так той, хто вірить сновидінням” (Сир. 34:2). Інші – зрозумілі, які в людині, що починає приходити до тями, вкладаються Богом або Ангелом Хранителем. Про них Іов каже, що під час “сну і в нічних видіннях” його, коли охоплює людину сон, коли вона спить на ліжку, Бог “відкриває вухо” її і, навчивши її, “закарбовує” її, щоб “відвести людину від лихого, відвернути від неї гордість, і втримати душу її від могили” (Йов. 33:15-18). Треті, нарешті, бувають особливі сни – Божественні, пророчі. Про них говорить Сам Бог: “якщо буде у вас пророк…, то у видінні пізнаюся йому, і уві сні скажу йому” (Чис. 12:6).

Сновидіння бувають такі, яким є серце. Їх можна здебільшого вважати свідками про моральний наш стан, який у бадьорому стані не завжди бачиться. У людини безтурботної, відданої пристрастям, вони завжди нечисті, пристрасні: душа там буває ігралищем гріха. У людини, яка навернулася і ревнує про очищення серця, вони бувають то хороші, то погані, залежно від того, що візьме перевагу, а іноді – яким засне. Він же піддається тут частим нападам бісів, які іноді сильно спокушають малодосвідчених, як зауважує святий Ліствичник. Дбайливу людину це і змушує, відходячи до сну, за повчанням Церкви, взивати до Бога й Ангела Хранителя, щоб сон її збережений був вільним від усякого диявола, мрій, і щоб їй самій через сон ще більше зміцнитися в добрі. У міру очищення серця очищаються і сновидіння, так що у святих і досконалих вони бувають ніби продовженням їхньої активної діяльності. Чи не простягається вона навіть до збереження самодіяльності та самоврядування?

Із цього розгляду пізнавальних здібностей відкривається, що людина, яка не йде правильним шляхом і не сприймає відновних сил, відокремлена від світу духовного, невидимого і не знає його як слід; світ видимий знає поверхнево, якщо займається цим впізнаванням, а здебільшого лише бачить його і спостерігає. Переважає в ній уява, серед діяльності якої вона живе, як у тумані, у натовпі привидів, до того ж піддається частому близькому впливу злих духів. У людини, яка живе за духом Христовим, все інакше: нижчі здібності, особливо уява, приборкані й обертаються на орудні сили, що не панують уже, як і повинно бути; навпаки, здібності вищі діють у всій силі. Розум його є скарб таїн Божих, бо безпосередньо входить у спілкування з невидимим світом і безпосередньо випробовує його своїм духом. Водночас він набуває здатності прозрівати в таємниці творіння і промислу до того, що, хоча багатьом ще бракує даних і хоча ще розум не зробив належних підготувань розбором видимої будови речей або перебігу подій, це не перешкоджає йому розгадувати найвнутрішнє вічне їхнє значення. Розум хоча не завжди збагачується багатьма відомостями, але завжди повертається на своє місце і, ревно ставлячись до виконання властивих йому чеснот, з плином часу набуває розсудливості, що вміє дати всьому суд у своєму колі, а нерідко, не поспішаючи, обговорює ґрунтовно й сторонні речі.

2) Стан діяльних сил людини

Другий клас якісних у нас сил є сукупність сил діяльних. Вони теж є на трьох ступенях – відповідно до сил пізнавальних. Вище за всіх стоїть совість, яка передає свідомості волю Божу, – сила вища, відчужена. Потім слідує воля, що займається влаштуванням нашого тимчасового побуту і тимчасових наших стосунків. Нижче всіх стоїть здатність нижчих побажань.

а) Стан совісті.

Як розум призначений відкривати людині інший, духовний, найдосконаліший світ і давати знати про його устрій і властивості, так совість призначена для того, щоб утворити людину громадянином того світу, куди згодом вона має переселитися. З цією метою вона сповіщає їй тамтешні закони, зобов’язує виконувати їх, судить її за ними, нагороджує або карає. Совість називають практичною свідомістю. У цьому відношенні можна сказати, що вона є силою духу, яка, усвідомлюючи закон і свободу, визначає взаємне відношення їх. За заняттями, або діями, у совісті вбачають законодавця, свідка, або суддю, і воздаятеля. У всіх цих сторонах її видно великі в ній відмінності в доброму християнині та в людині-грішнику, що відпала від Бога. Уже з того самого, що грішник відокремився від Бога, слід очікувати, що совість у нього не може бути справною; бо якщо вона є, то голос Бога в душі (законодавець), то око Його (свідок), то намісниця Його правосуддя (суддя та відплатник); у разі відпадання від Нього всі ці Божественні, так би мовити, натхнення на нас через дух мають послабшати та приглушитись у числі й силі. Понад те, совість не діє одна, окремо, а бере собі в посередники і знаряддя інші сили: розум, волю, силу відчуття. Якщо ці розладнані в шляхах своїх, то і від совісті не можна очікувати правої діяльності.

Є мимовільні, ненавмисні, так би мовити, ухилення совісті від шляхів правди, нібито хибні уявлення, і є навмисні її спотворення, або псування совісті, від протидії їй на догоду порокам і пристрастям. Ці дві сторони зараз же представляються у всіх трьох діях совісті. Так –

Справа совісті як законодавця – показувати закони, за якими має діяти істота розумно-вільна, і схиляти до того волю її силою свого зобов’язання.

Як мало у совісті сили спонукати волю до виконання своїх приписів, ясно навіть усвідомлюваних, про те й говорити нема чого. Це вона ще може якось зробити, якщо не зустрічається з якоюсь пристрастю і схильністю, але як тільки є подібне зіткнення, голосу її не чути, і силою його одного людина не може подолати себе. Тому часто людина грішить через безсилля совісті, багато чеснот знає тільки на слух, багатьма з них тільки тішиться, так само як і вади інші не любить тільки на словах, до часу і випадку.

Саме законодавство, здається, справа і найлегша, відправляється совістю неправильно. Приписи совісті усвідомлюються у вигляді вимог. Оскільки й інші потреби, природні або прищеплені після, теж виставляють свої вимоги, то не дивно, що людина за сум’яття, що царює в ній після падіння, не може іноді розібрати, чому коритися. Так, щодо головного начала в моральній діяльності або того, куди має бути спрямована вся увага і спрямовані всі думки, совість здебільшого зовсім майже мовчить; тому людина мусить буває запитувати: що зробити, щоби унаслідувати вічне життя? – і коли до неї звертаються з подібним питанням, приходить у збентеження і змушена буває зізнаватися в невіданні, а якщо іноді і пропонує щось у відповідь, то пропонує початки мінливі, що складаються мінливим розумом у змові зі схильностями, як у фарисеїв, садукеїв, стоїків та ін. Але коли невідомий головний початок, то слідом за тим не тільки втрачається нитка взаємопідпорядкування і співвідношення приватних законів, і одні підносяться над іншими без розумних підстав, через випадкові обставини, а й багато що входить у закон, що не повинно бути законом. Так, наприклад, інший понад усе ставить цивільну службу, інший – богослужіння, той – кабінетні заняття вченого. Відносно ж окремих випадків, коли тобто совість зараз же повинна визначити, як кому вчинити у відомому випадку, ще більше невизначеності, недалекоглядності та заплутаності. Тут, здебільшого, вона або залишає людину саму собі, через що вона нерідко залишає поза увагою добре, а робить лихе через одне незнання зла; або вагається між “так” і “ні”, залишає людину в нерішучій упевненості, чи добре те, що вона робить; або називає гірке солодким, а солодке – гірким, і це навіть у законодавців, що займалися цим, людей, які були досвідченими в житті. Взагалі, совість залишає людину діяти навмання, за потягом обставин, без внутрішнього запевнення і схвалення. З усього видно, що цей законодавець відсторонений від своєї посади, позбавлений панування і до того ослаб, що не заступається за свої права; навпаки, чинною видається інша якась сила – совість.

Ще більшого пошкодження і спотворення зазнає законодавча совість, якщо зустрічається з егоїзмом і йому підпорядковується. Тут спочатку її закони перетлумачуються, потім перекручуються і, нарешті, замінюються Зовсім іншими, самовільними і навіть протилежними законам істинним. Ми охоче віримо тому, що любимо, і сильно бажаємо, щоб істина була на боці улюбленого. Тому, якщо трапиться почути голос совісті із заповіддю, протилежною нашій схильності, то він має для нас менше переконання, ніж вимоги серця. За таких обставин негайно народжується здивування щодо істинного змісту заповіді, ми запитуємо з сумнівом: так чи так це треба розуміти? чи такою є вимога закону? чи до всіх він іде? чи йде до мене та мого становища? Під час цих роздумів справи здебільшого тільки відсторонюються, залишаються до іншого часу під сумнівом; але незабаром потім з’являються думки на догоду серцю, закон перетлумачують, і ми віддаляємо себе від виконання його під різними приводами. Так, під приводом збереження здоров’я віддаляються від посту й стриманості, а під приводом підтримання добробуту сімейного й потреб відмовляються від благодійності; як праведна відплата беруть ріст; обстоюючи честь, виходять на дуель тощо. Усе це, втім, згубно наполовину, якщо заходити недалеко, стосується поодиноких випадків, до того ж в однієї особи; але довготривала діяльність в одному роді, з перетлумаченням змісту закону, доводить до того, що він зовсім спотворюється і в совісті, а на місце його ставиться хибне правило. Тому вважають скупість ощадливістю, марнотратство – щедрістю, гнів – почуттям благородного обурення, потурання – поблажливістю, жорстокість – ревнощами по правді, лестощі – гнучкістю характеру, хитрість – розсудливістю, гордість – почуттям гідності. Якщо трапиться при цьому комусь звертатися в такому колі, де згадані думки прийняті й містяться як правила, що визначають зовнішню поведінку людини в усіх її положеннях, – що дивного, якщо вона ці правила прийме за рішуче законодавство совісті й задоволення їм вважатиме і правильною справою, і чеснотою, як, навпаки, життя чи вчинки не за ними засуджуватиме не язиком тільки, а й почуттям совісті.

Совість, як свідок і суддя, усвідомлює, як обійшлася людина з приписаним нею законом, і, підводячи під нього вчинок з усіма обставинами, і внутрішніми, і зовнішніми, визначає, чи права людина, чи винна. Суд суду совісного, як то кажуть, непідкупний. Це і буває так, тільки не завжди. Можна очікувати невірності в суді совісного у всіх тих випадках, де невірне законодавство совісті, бо тоді немає початку для суду. Понад те, для вірності суду треба помітити вчинок у всіх частинах, особливо внутрішні, при ньому колишні прихильності; у людини ж грішника, за постійного розкрадання розуму, багато чого дуже може бути випущено з уваги. Тому в неї совісті нема до чого докладати суду. Нарешті, не остання справа при цьому – ревність до правоти, щоб неослабно переслідувати все злочинне, бо без цього багато чого і з поміченого може бути пропущено повз вуха; це і ще підстава невірності суду совісті в грішника, бо він і грішник тому, що не має ревності до правди. Із цього випливає, що совісті слід було б діяти так: ревно ставлячись до правди, ретельно стежити за справами людини, і мало яка виявиться несправність, негайно віддавати її на розгляд суду і судити, не лицемірячи. Але таких дій немає в совісті у людини-грішника. Як же можна очікувати вірного суду від такої совісті?

Уже з того видно її ненадійність, що за нею кожна людина сама собі видається кращою, ніж яка вона є насправді. За винятком рішучих випадків і важливих гріхів, кожен готовий говорити: що ж таке я зробив? Тому богобоязливі судді про себе самих і кажуть собі: від таємних моїх очисти мене. Совість у занепалому стані – розбите дзеркало. Як розбите дзеркало, і вона тепер не так представляє справи наші і нас, як би слід було. Така совість, як свідок і суддя, якщо до неї не домішується пристрасть; у цьому ж випадку ваги її ще більше схиляються на неправу сторону і суд спотворюється. Коли совість сама по собі судить про окремі випадки, то тут суд її ще буває подекуди не хибним; але, якщо скоро належить судити свої пристрасні справи, суд совісті завжди кривий. Такий суд у честолюбця за честолюбство, у скупердяя за скупість та ін., тоді як в інших справах та сама совість буває недремною. Чимала ознака спотворення совісті є ухилення суду від себе на інших. Совість нам дана для того, щоб судити нас самих; якщо вона судить інших, треба сказати, що вона не свою справу стала робити. На це засудження інших можна тепер дивитися як на вказівку того, яким би мав бути суд наш над нами самими і як на викриття постійної невірності цього останнього. Так, у засудженні інших суд зазвичай буває швидкий, миттєвий, тоді як над самими собою він повільний, відтерміновується, а слід – навпаки. Суд над іншими буває невблаганно суворий, тоді як суд над собою завжди прикривається поблажливістю, а слідує – навпаки. Закінчується ж суд завжди майже – я не є як решта людей… Як суворо купець судить про справи правознавця, світський – про духовні та ін.! Тоді як на інших безперервно йде з серця осуд, себе любимо ми покривати виправданням. Самовиправдання – загальний майже гріх. Виставляють то слабкість, то незнання, то обставини, то спокуси, приклади, число учасників, і чим-чим не виправдовують себе! Якщо нарешті не вдається це, вперто стоїмо за себе. Наполеглива несвідомість – плід великого ушкодження совісті й разом – сильного егоїзму. Людина всередині каже наперекір собі: не винен, пусте, нічого! – і при цьому вживаються різні виверти переважно щодо судимого вчинку, напружуючись підвести його під випадок, у яких подібні вчинки бувають виправдальні.

Совість як мздовоздаятель. Щойно виголошено суд, і людина усвідомила в собі: винна – починається скорбота, туга, досада на себе, докори, муки або муки совісті. Такі почуття і суть відплати за гріхи від совісті, як, навпаки, втішні почуття совісного виправдання суть відплати за правду. Що це є і як буває сильно, показують ті переслідування, яким піддаються великі злочинці від совісті, коли вона і всередині муками, і зовні привидами лякає їх і наяву, і уві сні. Але і знову, скільки несправедливості у неї і з цього боку! Підстава їм одна: у невірності перших двох дій – законодавства і суду, бо невинного за що мучити; інша: у стані серця – серце кам’яне байдуже, як його не звинувачуй. Від цього свідомість своєї винуватості здебільшого залишається в думці, не тривожачи серця, і людина часто каже: винен, та що ж таке? – і залишається холодним глядачем своїх гріхів, нерідко чималих. Чимале при цьому значення має обставина часу і місця. Так, недавній злочин турбує ще досить сильно, а з часом він перетворюється на просте нагадування; місце злочину також стривожує сильно, а далеко від нього ми спокійні. Нерідко нападає на совість лякливість (скрупульозність), через яку, вважаючи майже всяку справу гріхом, вона за все турбує і їсть людину.

Стан того, хто піддається такому суду, болісний і тому є стан хворобливий, неприродний.

Але все це відбувається само собою, без нашої зловмисної участі. Де ж приходить умисел, там ми або спотворюємо совісну відплату, або змушуємо її мовчати. Це робиться різними способами усипляння совісті. Присипляння це приходить і саме собою від почастішання гріхопадінь, бо відомо, що друге падіння менше мучить, третє ще менше, і так все менше і менше, а нарешті совість зовсім німіє: роби що хочеш. З побоювання, щоб приспана совість якось знову не прокинулася, вдаються до різних хитрощів. Такі – обрання собі поблажливого духівника, неправдива сповідь, хибне заспокоєння себе дозволом, обмеження подальшого виправлення однією зовнішністю, або одними зовнішніми справами благочестя, і надмірна надія на милосердя Господнє; або, ще гірше, переконання себе, що муки совісті – це забобонні страхи, що перейшли з недосвідченого дитинства; навмисне віддалення себе від осіб і місць, навіть від предметів міркувань, які можуть розтривожити совість; навмисне розважання або віддавання себе марнотратству, одурманенням і сильним враженням, і, нарешті, край за все – вихваляння своїми гріхами. Такими способами мало-помалу встигають зовсім заглушити совість, і вона мовчить до часу.

Отже, совість у гріховному стані за законодавством, за судом і відплатою то сама собою невірна, то навмисно спотворюється заради пристрастей. Від цього одні вільно віддаються всьому розливу пристрастей і гріховному життю, бо, коли совість залагоджена з пристрастями, хто напоумить? Інші живуть у холодній безтурботності ні погано, ні добре. У тих і інших, очевидно, діяльність спотворена, і вона пробуде такою до пробудження совісті. Мірою розбещення визначається, що буває при цьому з людиною. Бо інші, хоча після сильного і виснажливого перелому, повертаються до життя істинного; інші, навпаки, з пробудженням совісті вдаються до розпачу і допивають гірку чашу беззаконь, щоб потім випивати до дна і чашу гніву Божого.

У людини, яка до Бога навернулася і відновила благодатне з Ним спілкування, совість, яка помиляється, напоумляється, спотворена – виправляється у всіх трьох своїх посадах. Перший промінь благодаті падає на совість і своїм Божественним вогнем очищає її, як золото в горнилі. Коли ж відбувається навернення і відновлюється спілкування з Богом, тоді повертається совісті і вся первісна сила. Тоді що буде перешкоджати гласу Божому – закону совісті – проходити до глибини душі? Що завадить променю з ока Божого – суду совісті – впасти на справи і наміри людини і висвітлити їх? Або чому б душа не могла зігріватися теплотою передчутливого благовоління Божого або здригатися страхом гніву Божого? Між Богом і совістю средостіння розорено, сили орудні для совісті відновлено, отже, совість володіє всіма способами для справної дії.

Так вона робиться справною в законодавстві. Свідомість законів Божественних і збуджує грішника від засинання, але вона згодом не зменшується, а підноситься. Цьому сприяє сама благодать, яка, як “помазання, вчить” усякого, як треба чинити (1Ін. 2:27), і керує його на всіх шляхах життя таємно і явно. Цьому сприяє жага до Слова Божого, від якого грішник, що навернувся, не відстає, а шукає або чути, або читати його, вбирає його, живиться ним і все, що черпається з нього, перетворює в глибині серця в правила та начала, тим самим висвітлюючи свою совість. Цьому сприяє саме життя. Відчуваючи себе визначеним на ходіння у волі Божій, він ретельно досліджує волю Божу для себе і у всіх до нього причетних випадках, і завжди у відношенні до гріха каже собі: “Як я зроблю слово це зле і згрішу перед Богом”, а до добра: “Готове серце моє, готове!”. У такий спосіб навикає він життя законного у своєму колі й не має вже потреби довідуватися з книгою законів, але знає їх прямо, подібно до досвідченого правознавця. Що ж стосується нападів з боку розпусної волі, то хоча вони й відчуваються, але голос їхній пригнічується в ту саму мить; навіть якщо б він і ще чути був, діяльність законна всупереч їм не полишається, бо визначено ходити у волі Божій без саможаління, з усілякими пожертвуваннями, серед усякої злоби, і внутрішньої, і зовнішньої.

Є вона справною в судочинстві. Пильне і тверезе око, спрямоване на себе, помічає всі відтінки справ внутрішніх і зовнішніх. Коли водночас з іншого боку стоїть чисте дзеркало совісті – що перешкоджає відображатися в цьому дзеркалі справі в істинному її вигляді і тому суд совісті бути істинним? Судження є застосування початку до окремого випадку. Якщо те й інше є, то воно не може не відбутися і, якщо те й інше правильне, не може бути невірним. До досконалості цієї дії совісті далі сприяє те, що вважається найбільшим гріхом засудити іншого, і, коли це трапиться ненавмисно, очищається сильним каяттям. Але коли суд весь звернений на себе, то тут він відбувається без приховування, без хибної поблажливості, з усіма подробицями і повнотою, торкаючись не справ тільки і слів, а й намірів, і думок. Для застереження ж від похибок у цій справі обирають стороннього суддю (духівника або досвідченого старця, якому відкривають усе), який і вирішує справу, і яке рішення ухвалюють як рішення Боже. Тут не зустрінеться грубого самовиправдання і несвідомості, бо життя майже все проводиться в самоосуді й почуттях покаяння; справи свої не вважаються досконалими і закінченими і свою особу – гідною милостей. Які плідні такі настрої! Вони спочатку приносять мир у душу, не збурюваний жодними тутешніми неприємностями, бо винний почувається гідним усяких страт; потім – і чистоту в життя, бо що більше засуджується справ або сторін у справах, то вони мають ставати досконалішими, якщо такий перегляд відбувається з метою досягати досконалості. Справна вона і у відплаті. Скам’яніле нечуття прогнано, коли Божа благодать руйнувала все єство людини; є й постійна молитва про позбавлення від нього наостанок. Тому як у барометрі легке коливання в атмосфері відбивається негайно, так і в тому, хто навернувся, або жало обвинувачення сумлінного негайно залишає рану хворобливого розчулення, або єлей виправдання намазує душу помазанням миру й сповнює відрадними ароматами радості. При цьому помітити треба, що і муки совісті зовсім інший мають тут відтінок, ніж який мають вони в незверненого. Вони втішно-розчулені, не озлоблюють, не відрізують, не спалюють. Можливо, це тому, що після навернення, за ревності до богоугоджання, трапляються тільки деякі, випадкові, ненавмисні гріхи. Щоправда, не залишаються поза увагою і минулі справи і, коли потрібно, відтворюються діяльно, роз’яснюються з усіма обставинами, з усіма наслідками і піддаються внутрішньому суду, наче настала година смерті, суду Божого й остаточного вироку, і в розкритому в такий спосіб серці омивається слізьми все вчинене всупереч волі Божій; але знову ж таки і це не пригнічує їхнього духу, безнадійністю. Буває в катастрофі дух від звірення минулого з майбутнім, але воно завжди закінчується втішним заспокоєнням у Бозі: грішник, але Твоє створіння, до Тебе звертаюся, буди воля Твоя! І в цьому горінні совісному позбавляють себе від вогню майбутнього. Мир совісті у святих не виключав такого падіння духу, а навпаки, багато хто весь час проводив у сльозах, інші були сухими тому, як говорили вони, що пам’ятали безперестанку вогонь геєнський, який обпалював їх безперестанку (Макарій Вел.). Такий стан совісті, з одного боку, приносив їм тверезість, яка освіжала і підбадьорювала, з іншого – у ставленні до Бога і всього характеру їхнього життя сповнював їх солодким миром, нез’ясовною втіхою, всеохоплюючим богоблаженством. “Мир Божий, що перевершує всякий розум”, осіняв їх (Флп. 4:7). У цьому стані вони отримували непереборну наснагу на справи богоугодні. Апостол Павло найдорожче шанував свідчення своєї совісті й заради нього йшов на всі скорботи. Те саме відчували й інші (Йов. 27:6). Це – втішна манна і зміцнювальна їжа небесна, яку приносять ангели з неба. Це і є радість у Дусі Святому, або сила, через яку можна, слідуючи за апостолом, невпинно радіти.

Плоди такого стану совісті суть, насамперед, дерзновення перед Богом, через яке не збентежено і безсумнівно звертаються до Бога, як невинні діти до батька; потім – жива, сильна і швидка діяльність, бо чиста совість привертає силу Божественну, яка, сповнюючи собою всю душу, надає їй невтомність, безперестанність праці, нездоланність перешкодами, у чому, власне, і полягає свобода духу, притаманна людині; нарешті, й воля зливається із совістю, припиняючи всяке внутрішнє повстання: людина вступає в той стан, коли їй закон не лежить, тому що вона сама вся сповнена законом.

б) Стан волі.

Нижче за совість серед діяльних сил стоїть воля, якій належить влаштування нашого земного тимчасового життя, – підприємства, плани, звичаї, вчинки, поведінка – загалом усе, чим виражає себе людина назовні зсередини. Її можна назвати здатністю прагнень і прихильностей. Головний предмет її – благо. Види її дій – бажання і відраза: відвертаючись від зла, прагнути добра – у цьому все життя.

Бажати зла і відвертатися від добра людина не може, а може тільки зло вважати добром, а добро – недобром і, спокусившись на перше, бажати під виглядом добра, а останнього не бажати, уявляючи його недобрим.

Неминучість, або підстава і джерело прагнень і бажань, є неповнота нашій суті. Почуття цієї неповноти змушує людину шукати предметів для заповнення себе. У цьому відношенні людина є земля спрагла або губка, число потреб – число отворів її. Предмет, у якому сподівається людина знайти задоволення своїй потребі, вважається благом, яке чим багатооб’ємніше, тим вище. Очевидно, що верховним благом людини може бути тільки те, що цілком всебічно її заспокоює. Таке благо є єдиний Бог. Якщо, далі, сила прагнення визначається якістю очікуваного блага, то прагнення до Бога має бути найвищим і найсильнішим у нас прагненням. Цього ж слід очікувати ще й ось чому: прагнення є відображенням потреби, а потреба є відображенням устрою нашого єства. Оскільки людина створена за образом Божим, то її головною потребою, а за нею прагненням має бути жага Бога і Божественних речей. “Хто є мені на небесах, окрім Тебе? А я при Тобі на землі не бажаю нічого. Гине тіло моє й моє серце, та Бог скеля серця мого й моя доля навіки” (Пс. 72:25-26).

У людині, в невинному стані, і була ця правота в серці або волі, але через падіння в ній мало статися і справді відбулося перетворення. Куди спрямувалася його воля? Як видно з обставин падіння – до себе. Замість Бога людина сама себе полюбила нескінченною любов’ю, себе поставила винятковою метою, а все інше – засобом.

Звідси видно, що головна прихильність, що гніздиться в самій глибині душі в людини занепалої і ще не повсталої, є самолюбство, або егоїзм. Ця прихильність така природна, загальна, сильна, непереборна, що Арістотель (язичник) у своєму повчанні моралі написав: “Навіть і добра людина все робить для себе, тому й треба любити себе”. Ось чому заповідається на самому початку доброго життя у Христі Іісусі відрікатися від себе, потім, у все продовження ходіння слідом за Христом, “не собі догоджати” (Рим. 15:1), “не свого шукати” (Флп. 2:4). Коли Макарій Великий радить увійти глибоко всередину себе і вбити на самому дні серця гніздящогося змія, то розуміє під цим змієм самолюбство (Сл. 1, гл. 1).

Усі порочні прихильності або все моральне зло випливає вже із самолюбства, як каже Феодор, єпископ Едеський (Добротолюбіє, т. 3, гл. 93). “Самолюбство є матір незбагненних зол. Хто перемагається ним, той входить у союз і з усіма іншими пристрастями”. Неважко, втім, помітити, що між цими пристрастями є найпочатковіші і неточні, що стоять на чолі інших, самі очолені будучи самолюбством. Ці перші породження самості суть гордість, або взагалі жага піднесення, користолюбство, і, повніше, жага до насолод і задоволень всебічних. Це підтверджує досвід і просте наведення, що яку не візьми пристрасть, завжди, піднімаючись до джерела, прийдеш до якоїсь із показаних пристрастей початкових. Тому говорить св. Максим Сповідник (Про любов сотня 2, гл. 59): “Бережи себе від матері злих – самолюбства. Від цього бо народжуються три перші пристрасні помисли – чревобісся, грошолюбство і марнославство, від яких потім розроджується й увесь злий собор” (те ж саме в Феодора Едеського, гл. 61, 62, і в Григорія Синайського в Добротолюбії). Світ є упредметнене самолюбство або є сукупність його породжень в особах і діях; бо св. Іоанн Богослов усе, що у світі, ділить на три класи: “похіть плоті, похіть очей і гордість мирську” (1Ін. 2:16), тобто що там усе рухається за дією цих трьох пристрастей. Він є терен, де розвивається у всій своїй широті діяльність гріховної волі.

Кожна з цих початкових пристрастей у свою чергу розкривається безліччю інших, сповнених її духом і характером. Вони кладуть свою печатку як на всіх силах людини, так і на всій її діяльності й тим ускладнюють її пристрасність і розмножують пристрасті.

Похіть плоті є ненаситне бажання задоволень, або безперервний пошук предметів, що можуть тішити внутрішні й зовнішні почуття душі. Вона змушує ставити єдиною метою власну насолоду, або жити собі на втіху і до того спрямовувати все, що трапляється, і все, що робиться. Різноманітність приватних схильностей, що випливають з неї, залежить і від предметів задоволення, і від органів, якими воно смакується. Так, із задоволень смаку народжуються ласунство, пияцтво, багатоїдність; зі статевих пристрастей – розпуста в різних видах; з органів руху – неуважність або лінивість; з душевних почуттів – порочне кохання та замріяне через уяву та ін. Найголовніші ж її породження суть чревонеїстівство, блуд, лінощі, забави та втіхи.

Хто володіє цією пристрастю, того вона змушує скрізь діяти за своєю якістю і на всьому відображає свій дух.

Так, у ставленні до релігії, у богопізнанні, сластолюбці, через властиву їм легковажність і через виключне майже звернення до зовні, істин богознавства не сприймають глибоко до серця, через що істини ці не лише як такі, що не мають коріння, залишаються безплідними, а й піддаються сильним нападам усередині від схильностей, звернених до іншого порядку, а ця остання обставина людину, віддану задоволенням, або ставить неминуче в стан байдужості до істин віри, або, ще гірше, ставить під сумнів істини віри. У богошануванні їм потрібне приємне священнодійство, і в храмах вони шукають не слави і вшанування Бога, а насолоди слуху і зору. У самому внутрішньому богошануванні переважно шукають солодких рухів серця і з напруженням викликають їх, через що “під час напасті відпадають” (Лк. 8:13), коли за істину треба буває зазнавати скорботи – внутрішні чи то, або зовнішні. Вони “вороги хреста; …їм Бог чрево” (Флп. 3:18).

У ставленні до себе. Сластолюбець весь зайнятий задоволеннями і до того ж тільки теперішніми, кажучи в собі: “треба їсти і пити, вранці помремо” (Іс. 22:13,56,12; 1Кор. 15:32; Прем. 2:6) – про майбутнє він і не думає, а відтак не турбується про наслідки свого життя, навіть ті, які перед цим розпочалися, навіть тоді, коли зустрічає раптово хвороби, бідність, безслав’я. Душа в нього в нехтуванні, одне тіло “розлого харчується” (Тит. 1:12; 1Тим. 5:6). Від цього не знайдеш у ньому ні понять точних і гідних, ні твердих правил життя. І за вчинками, і за думками вона розвіюється як прах вітром. Він чужий занять солідних, постійних, посильних, довготривалих, тому й нічого не може уявити від своєї особи, щоб могло його пережити.

І у ставленні до інших він не кращий. Щоправда, особисто ображати інших він неохоче наважується, бо це може супроводжуватися неприємностями. Але вже всякий, хто не схожий із ним у характері, хто не готовий розділяти з ним його справ, є не тільки чужим йому, а й ворогом. При цьому, як тільки трапиться потреба, він готовий на всілякі несправедливості: обман, нестримання слова, неправдиві обіцянки, хитрі пастки. До дружби є в ньому схильність, але зазвичай друзі в нього обираються не за істинною гідністю і бувають недовготривалими. У зверненні буває бажання показати ввічливість, але тут же – різкості, гостроти, глузування, іноді й нахабство.

Мало доброго буває від таких і в побуті життєвому, і в цивільному. Власне, вони ні наказувати, ні коритися, як слід, не здатні. Сластолюбець – батько, чоловік, господар, начальник – найгірше. Діти, дружина, сімейство, ввірені, гинуть. Всьому причиною споріднене з ним недбальство і помилкова лагідність або поблажка, бо стягнення часто супроводжується неприємністю. У нижчих у всіх видах не буває обурливого спротиву, але завжди майже нарікання, повільність, лінивість; узагалі, вони більше “слухачі”, ніж творці закону (Як. 1:22).

Користь є ненаситне бажання мати, або шукання і стяжування речей під виглядом користі за тим тільки, щоб сказати про них: мої. Предметів цієї пристрасті безліч: будинок з усіма частинами, поля, слуги, а головне – гроші, тому що ними можна все діставати. Інші, втім, винятково захоплюються сріблом і золотом. Від цього цю пристрасть можна бачити переважно у двох видах: сріблолюбстві та користолюбстві, або пристрасті до наживи. Судячи з уживання, під впливом марнославства вона є пишністю, від гордості та владолюбства – всесвітньою оборотливістю, яка прагне захопити всю торгівлю у свої руки, а від божевілля – скупістю. Безперервно супроводжують цю пристрасть турбота, що мучить, заздрість, страхи, печаль і скорботи. Титул, пристойний людині, яка володіє нею, – інтересан; бо вона кроку не зробить без того, щоб їй це не принесло користі, і все, чого не торкнеться рука її, слово, думка, – все несе їй свою данину. Потім, коли річ надійшла в його сферу, він каже: моя назавжди… Ця винятковість володіння, рішуча, сердечна, наче огорожу якусь обводить навколо його речей і відмежовує всіх інших.

У ставленні до релігії. Пізнати Бога йому ніколи: тому він утримує віру так, як чув і прийняв, і як уміє уявити душею, загромадженою речами чуттєвими. Найбільше схильна вона до марновірства, антропоморфізму, ідолопоклонства. Сильна і виняткова любов до речей робить підозрілим його богошанування внутрішнє, бо, як каже Господь, “не можна Богові працювати і мамоні” (Мф. 6:24). Тому він прямо називається ідолопоклонником (Еф. 5:5; Кол. 3:5; Мф. 19:22; Йов. 31:24; Пс. 118:36). Він ніби й шанує Бога, але не серцем, а чимось зовнішнім, і до того ж не інакше як в очікуванні примноження прибутків або зі страху втратити і бажання зберегти те, що є. Тому він схильний до зовнішнього богошанування і любить у ньому багатство і пишність. Пристрасть до здобуття, за нестачі прямих шляхів, приводить його іноді до магії та інших безглуздостей (1Тим. 6:9).

У ставленні до себе. У жадібного вид деяких чеснот впадає в око. Він ніби ощадливий, а тим часом скупий; праця і невтомність його тільки для користі; утримання від задоволень і насолод лише для того, щоб не витратитися. У нього, власне, немає турботи ні про душу, ні про тіло: він себе приносить у жертву речам. Турбота не дає йому часу насолодитися стяжанням, і тому немає миру в душі його. Якби трапилося нещастя, він готовий впасти у відчай, легко втрачає розум і робиться божевільним, а іноді накладає на себе руки.

Відносно інших він нелюдяний, заздрісний, підступний, віроломний, сутяга; благодійничати задарма не любить, хіба тільки перемогти його марнославство; дружби короткої не знає. Немає неправди, на яку не зважився б корисливий, як показав на собі Іуда (Мф. 26:15). Від нього – крадіжки, святотатство (Ісус. 7:1; Діян. 5:1), убивства, зради.

“Користолюбний” – негідний член дому, суспільства і Церкви (Притч. 15:27,29; 2Царів. 5; 1Тим. 3:3; Флп. 2:20-21; 1Пет. 5:2). Нижчі з них зазвичай покірні, дбайливі і трудяться, щоб якось запасти копійку, але вони схильні обдурити господаря або начальника, якось викрасти собі і приховати кінці, і відразу ж залишають їх, як тільки ті в якійсь біді. Вищі або начальники в якомусь вигляді – нічого немає гіршого за недбалість і безтурботність про інших. Ні до кого їм немає потреби – ні до правди, ні до людей. Начальника такого не люблять, бо він усе якось хоче відтягнути копійку; тому йому невірні і всіляко шукають обхитрити його. У домі він погано утримує всіх, як і себе, залишає без уваги дітей і сімейство все. Так оселяються грубість і невігластво.

Гордість є ненаситне бажання піднесення, або посилене шукання предметів, через які б можна було стати вище за всіх інших. Самолюбство тут найочевидніше. Воно тут ніби своїм обличчям, бо тут уся турбота про своє я. Перше породження гордості – внутрішнє – є зарозумілість, за якою всі інші вважаються нижчими за нас; навіть ті, які високо перевершують нас, порівняно з нами не надто важливі. Уторгаючись назовні, вона шукає вже і предметів, що підносять, і, судячи з них, сама змінюється. Зупиняючись на предметах нікчемних, наприклад, на силі тіла, красі, одязі, спорідненості та інших речах, вона є марнославство; звертаючись до ступенів честі та слави, вона є владолюбство й честолюбство; тішачись чутками, балаканиною й увагою людей, вона є славолюбіє. У всіх, утім, цих видах, окрім, можливо, зарозумілості, гордість супроводжується ще свавіллям, непокірливістю, самовпевненістю, самонадіяністю, зневагою до інших, невдячністю, заздрістю, гнівливістю аж до помсти і злопам’ятства. Найголовнішими, втім, її галузями можна вважати заздрість із ненавистю і гнів зі злопам’ятством.

У Слові Божому горді називаються ще “високомудрими” (Рим. 11:20,12:16; 1Тим. 6:17; Іс. 14:13), пихатими (1Тим. 6:4), повищенними серцем (Повт. 8:14,17:20; Єз. 28:2), марнославними (Лк. 18:9,11; Гал. 5:26).

Той, хто підносить себе над усіма в серці своєму – у ставленні до релігії, у богопізнанні – найнебезпечніша людина. Вона здатна впасти в саму безодню нечестя. Через схильність вирізнятися з-поміж інших вона або сама винаходить, або легко приймає винайдені думки нові, які вирізняються якоюсь висотою і дивакуватістю. Нерідко, щоб показати свою відмінність від простого народу, він відкидає найочевидніші істини, такі як: буття Бога, безсмертя душі тощо. Тому справедливо таких вважають винахідниками єресей (1Тим. 6:4-10). Взагалі, властиві йому спірність і завзятість у думках прийнятих дуже несприятливі для істини. У богошануванні зовнішньому він любить манірність, блиск, штучність; у внутрішньому – напруженість, висоту, абстрагованість; у молитві – багатоголосність зверхньо; у виявленні благочестя – чудернацькість: усе по-своєму, не як інші; він може також приймати всі види богослужіння для слави й марнославства і обертати їх на засоби для задоволення свого владолюбства, як Ієровоам (1Царів. 12:28-29).

Стриманість, старанність, ощадливість, терплячість, постійність дають йому вигляд суворого виконавця обов’язків щодо себе, але тільки вигляд; бо все це чесноти середні, а не суттєві, і тому їхня ціна залежить від духу, з яким починають і утримують. Справедливо, що він дбає більше про освіту своєї душі, але для чого і в якому дусі? Потім, щоб блиснути, або ще для того, щоб підтримати славу науки або славу свою і свого звання та ін.; від цього займається більше тим, що славиться в його час. Але він гнівливий, завзятий і не дає собі спокою: від цього скоро виснажує сили свої й наживає хвороби.

У ставленні до інших він є особою найнесправедливішою: все до себе відносить, а іншим нічого не приписує; він охочий завжди наказувати і ніколи коритися. Інші, на думку його, мають бути засобами для його цілей, і справді він так діє на них або насильством, коли вже сильний, або хитрістю, поки ще не сильний. Він політикан, отже, удаваний; подяки не чекай від нього, бо він засвоює собі право приймати від інших послуги як данину. За нагоди образити, вчинити насильство, виявити презирство, залякати він не проти. Йому бажано, щоб його більше боялися, ніж любили. Дружба у нього – до відповідності своїм цілям.

У побуті життєвому і цивільному все негаразди від таких. Нижчі із цим характером не хочуть коритися, не терплять зв’язків обов’язку, що лежать на них, чому завжди готові до збурень. Вищі самовільні, жорстокосерді; немилостиво карають, неохоче прощають; хочуть правити словом і поглядом, а не переконанням (1Пет. 5:3). У зверненні люблять задавати тон, але до рідкісних шанобливі, а щирі – ні до кого. Тому вони нетерпимі в суспільстві, ненависні людям і Богові, Який їм опирається і нерідко їх принижує для настанови (Мф. 23:12; 1Пет. 5:5; Як. 4:6; Йов. 9:13,40:6-7; Мф. 11:23). У сімействі їхньому немає миру, а лайки і сварки; діти грубішають; слуги сваволять; дружини то сумують, то звикають до впертості.

Ось найближчі породження самолюбства: похіть плоті, похіть очей і гордість мирська – з пристрастями, що походять від них. Є, втім, за зауваженням святих отців, і між тими, що походять від них, теж найпочатковіші, нібито необхідні й повсякчасні їхні супутники. Такими визнаються п’ять: гнів, блуд, печаль, лінощі, марнославство. Походження їх із перших дуже просте. Так, сластолюбство з’являється переважно у двох пристрастях, чревоугодництві та блуді, і супроводжується розслабленням і лінощами; зі сріблолюбством завжди у зв’язку сум і заздрість, із гордістю – гнів і марнославство. Ці похідні п’ять ставляться з першими, за силою їхньої багатоплідності, в один розряд, тож найпочатковіших або неточних рахується “прямо вісім або сім, бо деякі марнославства не відокремлюють від гордості. Дивись про це Феодора Едеського – глави 10 (Добротолюбіє, т. 3); Евагрія про різні помисли (Добротолюбіє, т. 1, гл. 1:24); “Правосл. спов.”, ч. 3, питання 23 і далі. Дивись те саме у Ліствичника в розділах про ці пристрасті. У цих статтях характеристику кожної вади визначено з достатньою повнотою і похідні від них пристрасті – з достатньою детальністю. Особливий шлях до розвитку пристрастей обраний св. Григорієм Синайським (Добротолюбіє, т. 5, гл. 78, 79). Він розділяє їх на душевні й тілесні; душевні – знову за трьома здібностями: мислячою, жаданою і дратівливою. Але неважко помітити, що він не відходить від загального поділу, а тільки розв’язує питання: як самолюбство трискладове відбивається в частинах істоти людської та в її здібностях. Тому пристрасті, вироблені, наприклад, від уявної сили, одні мають якості гордості, інші – користолюбства, треті – сластолюбства. Принаймні, організація і розвиток пристрастей цим шляхом можливий і може принести безсумнівну користь у житті. Тут можна бачити значення кожної пристрасті, а з їхнього значення виводити наукоподібно засоби проти них, хоча це будуть ті ж самі, які тепер пропонуються з дослідів богомудрих отців. Тільки само собою зрозуміло, що така справа вимагає і близького знайомства з писаннями святих отців, і глибокого пізнання людської істоти. Але цим хто задоволений? Петро Дамаскін (див. Слов’янське Добротолюбіє, ч. 3), зібравши з Божественних Писань імена пристрастей числом 298, без усякого порядку, додає: ось що знайшов я в Писаннях, а розташувати їх по порядку я не міг, навіть і зазіхнути на це не наважуюсь, бо, за словом св. Ліствичника, пошукаєш у злих знання, тобто розумного їхнього поняття і пояснення, і не знайдеш.

Що стосується цих пристрастей у їхньому застосуванні до кожної людини, то осягнути неможливо, яке різноманітне й іноді потворне їхнє поєднання в одній особі. У всякої людини, що працює гріху, самість зі своїми трьома породженнями і з деякими з п’яти пристрастей завжди є, тільки в однієї переважає одна, в іншої – інша. Разом із ними є в ній і ціле плем’я пристрастей за характером і духом своєї родоначальниці, яка урізноманітнюється в людях за впливом статі, віку, стану. Докладна вказівка можливих сполучень була б дуже добрим посібником до самопізнання, бо людина повинна знати і головну свою пристрасть, і все її сімейство в собі. У цьому поєднанні вони іноді підсилюють одна одну або одна одну обмежують, через що мають місце безліч удаваних чеснот, якими, зазвичай, зваблюють себе люди.

Як у нього урізноманітнюються пристрасті, це найкраще пояснює його історія. Усякий народжується на світ ушкодженим – із самостію, або насінням усіх можливих пристрастей.

Що в одного це насіння розвивається переважно однією стороною, в іншого – іншою, це передусім залежить від темпераменту, що його приймають батьки, далі – від виховання, а найбільше – від наслідування, що живиться належними прикладами, звичаями, поводженням або спільнотою. Як дерево молоде, людина серед цих обставин мимоволі нахиляється на один якийсь бік, а потім, вступивши на шлях життя і діючи в тому самому напрямі, утверджується в ньому звичкою, яка стає другою, як кажуть, природою. І стала, таким чином, людина оздоблена пристрастю, що її опанувала, або загартована в ній, і вся її натура пройнята нею.

Той, хто встановився в такому напрямі, сидить, як у в’язниці в кайданах, і виплутатися звідти вже ніяк не може сам собою. Пристрасті ті, або погані настрої волі, самі з себе складають непроникний покрив, або міцну огорожу, що не пропускає до нього рятівного світла Божого. І, по-перше, на кожну пристрасть є коло предметів, що її задовольняють, які вважає людина благом і володіння якими ставить останньою метою. Як із благами, вона співрозчиняється з ними душею своєю ніби хімічно, і живе в них; тому озвіріти на себе не може, доки не прийде інший початок, не розчиниться з її серцем і не відверне її від них. По-друге, звикнувши обертатися в колі одних предметів, людина за необхідністю ніби нападає на деякі думки, які потурають її пристрасті і приховують її від ока совісті. З таких думок складаються особливі гріховні начала, які справедливо можна назвати упередженнями серця або волі. Там самолюбство тримає в голові людини постійну думку, що вона краща за інших, прикрашає свої недоліки і видає людину собі самій завжди хорошою. Задоволеність запевняє, що насолоди так нам природні, що без них бути не можна; тому – що відмовляти собі в них, коли сама природа прихилила до них? А неуважність і легковажність не дають змоги вникнути і розібрати, в чому сила. У сріблолюбства скільки прав! Не можна прожити – бережи про чорний день, дім – яма та ін., а тим часом турбота все жене вперед і вперед. Гордість каже: кому ж і зайняти ті чи інші посади? Якщо всі стануть відмовлятися, тоді що? – уже поставлений на такій дорозі, що ж зробиш?… А тут лізуть в очі деякі добрі на вигляд властивості, підтримувані теж пристрастю. У показаному співрозчиненні серця з видимими благами і в розпусних засадах, що виправдовують пристрасть, хоча, очевидно, вони мають упереджену властивість, лежить найтвердіша перешкода для дії благодаті на серце грішника і навернення його. Під впливом цих причин жоден з тих, хто має пристрасті, не вважає себе поганим, не бачить потреби у виправленні, не бачить, що виправляти. На кого, однак же, впливає благодать, у тому відбувається суттєва зміна в настрої волі. Ця зміна відбувається, коли нищівною дією покаяння звершується самість і людина, через віру в Господа Іісуса Христа, підносячись до благонадійності порятунку та наважуючись служити Господеві аж до становища життя, задля цього в таїнстві хрещення або покаяння незбагненно возз’єднується через Господа Іісуса Христа з Богом і стає причасником Божественного єства. Як раніше, відпавши від Бога, вона зупинилася на собі і заради себе приліпилася до тлінного, так тепер, після навернення, відкинувши себе і все тварне, вона серцем приліплюється до Бога. Звідси головні настрої волі у християнина – це самовідданість і ревність про перебування в сполученні з Богом, або любов.

Самовідданість є заперечення самолюбства. Воно переслідує все, на чому є печатка самості, ненавидить її і відвертається від усіх речей, що живлять її; ставить ні в що всі переваги тимчасові, тілесні, зовнішні; вилучає з усіх речей створених своє серце. В останньому відношенні воно стоїть, власне, не в відсутності або залишенні речей, а у вилученні з них серця, або в такому стані, в якому всі вони вважаються нібито чужими, сторонніми, такими, що не займають душі та не прив’язують до себе; тому воно однозначне з неупередженістю або безпристрасністю, коли серцю чуже все, окрім Бога.

Будучи за природою своєю відкиданням самолюбства, воно і плоди приносить або народжує в нас прихильність абсолютно протилежну до тієї, яку виробляє самість, а саме:

Замість гордості у самовідданого смиренність – такий настрій, коли він вважає себе створінням самим нікчемним, гідним усякої зневаги та приниження; приписуючи собі самі лише гріхи, усе добре він відносить до джерела усякого добра – до Бога; він не засвоює собі жодних переваг перед іншими, а кожного вважає вищим за себе. Це є самоприниження, поєднане з почуттям своєї бідності та слабкості.

Замість корисливості в нього не тільки безкорисливість і нестяжателість, а й почуття странництва. Він нічого не називає своїм, а все – Божим, себе ж тільки – приставником до майна Божого, через що вільно ділиться ним із усяким бідним. Усе, що є в нього, він вважає тільки врученим йому на час – і будинок, і землі, і села. У почутті серця він не має місця, що перебуває тут, а прагне граду майбутнього, чому все віддає на небесну свою вітчизну.

Замість похотей і утіх – самоумерщвління і самоозлоблення. Немає скорботи, якої б він не вважав себе гідним. Тому як той, хто живе в гріху, жаліє себе і обходиться з собою, як із хворим місцем, так той, хто звернувся до Бога, гнівається на себе і готовий себе мучити, морити себе голодом, недосипом, працею; радий, коли образять або завдадуть ударів, і ненаситний буває в самоозлобленнях.

Любов до Бога, або жага перебування у спілкуванні з Богом як верховним благом, і заспокоєння в Ньому, або усвідомлення блаженства в Його спілкуванні, виливається в серці того, хто навернувся до Бога, Духом Святим, і до Бога спрямовує все єство його. Ця любов є дійсним долученням богоблаженства, а не уявним або мисленим. Тому хто дивується, як можна зректися всього, тому треба сказати: зректися всього тварного, щоб з’єднатися з Творцем, значить змінити благо уявне на істинне. Любов є необхідним доповненням самовіддачі або зречення від усього. Той, хто скуштував солодкого, не хоче гіркого, і той, хто скуштував Бога, не захоче нічого, крім Його. Отже, істинне самовіддавання відповідає богоспілкуванню.

Із цієї любові, або жаги до Божественного, за родом її, розвиваються або ставляться в серці такі постійні прихильності, що становлять позитивний початок християнської діяльності: Ходіння перед Богом. Він бачить Бога перед собою, перед обличчям Його, діє ніби за поручительством від Нього. До Бога, разом із серцем, прикутий і увагою своєю, не зводить нібито з Нього очей. Тому й говориться, що життя його сокровенне є в Бозі. Григорій Богослов каже, що менше дихати, ніж як згадувати про Бога повинно. Тому деякі цю пам’ять і намагалися прив’язати до дихання.

Ревність до богоугождення, або постійне, старанне, щире виконання всякої пізнаної волі Божої, без приховування перед собою і без усякого послаблення, хоча б це коштувало життя. Вона супроводжується дбайливим впізнаванням цієї волі і швидким приступом до її виконання крізь усі перешкоди. Апостол Павло висловлює цю прихильність словом гоню.

Печаль за Богом, через яку, з одного боку, він бажає розв’язатися, щоб із Христом бути, щоб швидше прийшло для нього царство Боже, з іншого – нарікає про неповноту слави Божої в собі та інших, через що проливає сльози в безперервних майже почуттях покаяння. Така властивість люблячого, що йому хочеться бути перед обличчям любимого; тому скорботно, якщо те, що живе в тілі, відходить від Господа. Звідси само собою видно, що порядок життя людини-християнина, або спосіб її діяльності, повинен відповідати цим двом корінним напрямкам – самовіддачі та любові. Воно так і є за зображенням святих. Так у християнина завжди є.

Самоопір і самопримус, тобто він постійно опирається собі в злі і нахиляє себе на добро. Виникають погані рухи – треба їх припинити, треба робити добро, а серце не лежить, – треба себе до того схилити. У цьому полягає безперервна боротьба людини із самою собою. Постійною в ній вправою вона нарешті утворює в собі добру, охоче діючу людину, погашає зло і перетворює діяльність сил на добро (Макарій Великий, про зберігання серця, гл. 12,13; про свободу розуму, гл. 18).

Оскільки не раптом винищується зло, а перебуває ще в людині, що навернулася, то їй заповідається або властива безперервна пильність, тверезість, щоб не пропустити чогось, через неуважність, згубного і не впасти. Він є страж над самим собою бодрий, такий, що перебуває в безперервному очікуванні нападу і негайно думкою прозорливою бачить ворога, що підступає. Йому притаманне також і постійне напруження сил із вигнанням усякого послаблення. Не можна сказати: досить напруження – бо інші, п’ять-шість років провівши спокійно, обурювалися і падали (Макарій Великий. Про возв. розуму, § 3). Тому істинний християнин завжди тільки починає, думає ще, що не працював, ще стоїть на порозі, не досяг. Думка про послаблення собі є найбільш убивча. Тому велять: визнач себе на труди і подвиги до кінця життя.

Очевидно, що ці останні настрої: боротьбу, тверезість і напругу без поблажливості – як такі, що поєднують у собі самовідданість і любов, можна назвати серединними або первинними і тому неточними. Через них розвиваються потім і прихильності, що випливають із самовіддачі, і прихильності, що походять із любові, а всі в сукупності завершуються досконалим самовіддаванням і досконалою любов’ю. Цим, можна сказати, характеризується подвижництво, або йому вказується шлях істинний і разом – істинне значення в житті християнському.

Усе, дотепер сказане, стосується напрямків волі, які становлять сторону її матеріальну. Але як розум, крім матеріальної, має ще й діяльність формальну, так є свого роду формальна діяльність і у волі. Визначимо її коротко.

Діяльність волі безпосередньо утверджується на побажаннях. Її справа – невизначені і, так би мовити, не упорядковані ще побажання приводити до ладу, узгоджувати зі своїми цілями, потребами та наявним порядком, встановлювати вчинки й починання людські та накреслювати цілу систему правил для порядку громадської та домашньої своєї діяльності. Вона те саме в діяльності, що розум у пізнанні.

У цій діяльності волі розрізняють три частини: вибір, рішучість і саму справу. У виборі шукають, на чому зупинитися; у рішучості коливання бажань утверджується на єдиному, яке після відкриття засобів і приводиться у виконання на ділі. У всіх цих моментах є нові чималі різниці у грішника з тим, хто шукає правди.

Вибір. Що і як обирається? Треба знати, що роди предметів уже визначені заздалегідь. Вони вказуються головним характером життя. Як один до того тільки й звертається, що живить самолюбство, тобто або до утіх, або до інтересів, або до відзнак; так, навпаки, в іншого всі наміри спрямовуються єдино й винятково на богоугодність. Можна сказати, що сума справ у всіх видах у першого вся пристрасної і самостної властивості, тоді як справи іншого всі пройняті самовідданим прагненням до Бога. Винятки дуже рідкісні і то, можливо, тільки за зовнішнім виглядом. Але тут же основа відмінності і у формі обрання – бо, тоді як один обирає між двома предметами, з яких до вподоби і той, і інший, обирає без напруження і суперечки з собою, інший, навпаки, обирає не лише одне добро з двох, але ще й наперекір повсталим пристрасним побажанням і помислам; тому його вибір завжди є плід боротьби й перемоги або супроводжується ними більшою чи меншою мірою. Понад те, першому часто буває непотрібно й обирати, бо він діє за заведеним порядком, за якого немає потреби зупинятися, думати й міркувати; в останнього не може бути заведеного порядку, а навпаки, і справи звичайні потребують усієї внутрішньої діяльності, начебто їх здійснюють уперше. Той часто віддається потягу бажання і робить те, куди впаде його воля сама собою. Цей пильною думкою завжди спрямовується вперед і з того, що має бути, обирає тільки те, на чому бачить відображення волі Божої. Той, через самовпевненість і зарозумілість, часто дозволяє собі діяти навмання, очікуючи, що все, що буде сказано і зроблено від його високої особи, буде добре і гідно загального схвалення. Цей ні на хвилину не дозволяє собі помилки і з усією увагою і сумлінністю розглядає кожну навіть малу обставину і не інакше приступає до справи, як після ясного усвідомлення на неї волі Божої. Той часто обирає тому тільки, що йому хочеться, через примхливість і розбещення своєї волі, тоді як слід було б у всьому підкорятися розрахунку і вказівкам розуму. Цей має постійний напрямок, ворожий своїй волі, чому й придушує її повстання при перших виникненнях. Від цього як той виховує своїми виборами або безвиборністю норовливість у непокірність, так цей утворює в собі розумний послух і охочу покірність волі Божій.

Рішучість – це внутрішній акт волі, миттєвий, вимірюваний непохитністю бажання, а не тривалістю або напрямком; чому однаковий, можна сказати, до якого б роду справ не належав. Треба, однак, розрізняти деякі дії, що передують і супутні їй. Відомо, що після вибору, на переході до рішучості, відбувається схиляння серця і волі до предмета. Але в одного це схиляння часто передує вже вибору, завжди майже вирішує його, принаймні, тільки чекає на його кінець, щоби вирватися з серця, чому ніколи не укладає труднощів, не вимагає особливої напруги та майже не становить особливого акту. В іншого розташування серця до предмета не настільки природне, принаймні в перших дослідах, не може бути миттєвим, є справою не безвідмовною, часом не недовгою, є особливим актом, який потребує всієї уваги й напруження. Тому тут часто роблять, не встигнувши схилити серця, наперекір йому і з хворобою його. Ця покірність і гнучкість серця набувається тривалими потовими працями.

В одного міра бажання є міра надії. Йому здається, що справа задумана вже в руках. Рухом крові збуджувана життєдіяльність приводить до думки про достатність сил своїх до виконання починань своїх без сторонньої допомоги; тому тут справи відбуваються скільки з жадібністю, стільки ж і з самовпевненістю. В іншого не так. Без жару бажання, що затуманює, за нехолодного наміру, за розумного обрання, з очікуванням перешкод і небезпек усередині й зовні, поступово, без самовпевненості беруться за справу, напружуючи всі свої сили, але благоуспішності очікують лише від допомоги і благословення Вишнього.

Досі начебто всі вигоди на боці першого, але з цієї точки, тобто з акту рішучості, починається поворот. Рішучість є акт миттєвий, внутрішній, проте ж, має різні ступені сили і твердості. Ця твердість не може бути визначена мірою попереднього бажання. Вона є плід цілковитої твердості духу, а не запалу однієї сили – волі або серця. Якщо у першого немає цілісності духу, то рішучість його не може доходити до тієї сили, на якій стоїть вона завжди в останнього. Можна сказати ствердно, що в першого рішучість завжди буває хитливою; у другого, навпаки, вона непохитна; бо ні від чого іншого в першого, як узагалі, так і зокрема, є боязкість, нестійкість, особливо коли у виконанні вимог або починань потрібно буває потурбувати його найчутливіші сторони. Останній іде мужньо перед царями і владиками на муки і смерть – чому? Від твердої рішучості, бо вона в нього є сила непохитна. Після цього кому слід приписати найвищою мірою терпіння у справах? Останньому. Перший сам слабкий і справи свої вести зазіхає більше чужими руками.

Справа – природний плід вибору і рішучості. Але до неї ще обирають засоби, і справу узгоджують зі звичайним порядком життя, де беруть до уваги свою особу та інших осіб і речі. У провадженні цих занять перший не роздумується користуватися і законним, і незаконним, другий тільки законним; той вдається і до хитрощів, останній діє завжди відкрито і щиро; у того увага звернена більше до зовнішніх відносин, у цього – до внутрішніх; у того політика, у цього духовна мудрість; той відстоює більше себе, цей – славу Божу, святу віру і порятунок вічний; у того на увазі тільки справа, у цього – і багатоплідність її; у того засоби тільки позитивні, очевидні, у цього – нерідко таємничі, які навіюються вірою; той страхітливий, сумнівний, цей з надією ходить (Исаак Сир. Про 3 ступені розуму) та ін.

Сама справа характеризується предметом, метою і засобами, але і в її здійсненні можуть ховатися чималі різниці. Так, у першого найпотрібнішими справами вважаються справи, що хиляться до задоволення пристрастей, в останнього – справи спасіння; у ставленні до цих останніх справ той не зволікає, а цей поспішає до них з нестримною завзятістю; той якщо попускає їх, то лише зовні, а цей завжди вкладає в них і серце. Уся поведінка їхня від ранку до вечора протилежна, якщо порівнювати її в одні й ті самі години. У першого справи тільки на вигляд, у другого справи ґрунтовні й плідні. Наслідки справ: у першого разом зі справою закінчується всяка радість і веселощі, в останнього вони тут або починаються, або підносяться; там зроблена справа укорінює пристрасть або навик до подібних же справ, тут вона зміцнює намір, не зв’язуючи свободи; там часто за справою слідує зовнішнє схвалення з внутрішнім соромом, тут – нерідко неприємності ззовні зі схваленням внутрішнім; там наслідки хороші засвоюють собі, погані – іншим, тут погані приписують собі, добрі – іншим; там за неуспішність рвуть собі волосся, тут усе віддають Богові, від Якого й очікували всього.

Частими справами в одному роді утворюються схильності, або постійні прихильності. Які це в того й іншого, вже було показано.

в) Стан нижчих побажань.

Зрештою, і в нижчих побажаннях у людей, які Богові працюють, і у відданих гріху, чимало різниць. Є в нас потреби. Їх небагато, і вони випливають з устрою сутності нашої. Предметів на кожну потребу може бути багато, як, наприклад, на задоволення потреби харчування скільки страв і різного роду пиття? Щойно пізнаний предмет, він стає предметом і побажання щоразу, як збудиться потреба. Часте задоволення одного і того ж бажання утворює схильність. Отже, побажання стоять на переході від потреб до схильностей. Тож, хоча здаються незначними, мають, однак же, велику силу в житті.

Їх можна визначити так: це схиляння волі до того чи іншого предмета під виглядом приємного, за уявленням почуттів і уяви. Тут одразу ж видно і точки відмінності їх у добрих і недобрих.

Як тому, що побажання звертаються більше до чуттєво-приємного, якого корень, як бачили раніше, у тілі, так і тому, що вони збуджуються почуттями, здатність ця в одних загрузла в чуттєвості, стала тілесною, “тваринною” (2Пет. 2:12-13), представляючи найочевидніше свідоцтво приниження і розбещення людського.

В інших, які замість задоволеності живлять жагу самоозлоблення і самоприниження, ці побажання в потрібних випадках вставляються в найнеобхідніші межі, в непотрібних – пригнічуються, в дозволених або, як кажуть, у безневинних задоволеннях, якщо і послаблюються іноді, як показав прикладом цибулі Антоній Великий, то тут же суворо і дотримуються, і використовуються більше не на насолоду, а на обман, так би мовити, тіла і чуттєвості. Взагалі ж, вони тут відволікаються від чуттєвості й привчаються до предметів духовних на творення духу, а не розорення. Ця заміна тілесного духовним доходить у декого до того, що замість властивої приємності від чуттєвого відчувається відраза й ворожість до нього, навіть, наприклад, до сну й до харчування. Тому, якщо і нижча воля виявляється у двох діях: бажанні та огиді – то вони містяться у зворотному відношенні у добрих і недобрих. Де бажання одного, там відраза іншого, і де відраза одного, там бажання іншого.

Інші відмінності залежать від зв’язку побажань з уявою. Образ предмета викликає бажання тим жвавіше, чим жвавіше він уявиться. За цією, так би мовити, змовою побажань з уявою деякі з властивостей останньої природно переходять на перші. А тут і різниця. Так, у першого уява безперервно грає образами, і як останні в нього незліченні, різноманітні, сум’ятні, мінливі, то й побажання в нього нескінченно різноманітні, здебільшого сум’ятні, як і мрія, і мінливі до вибагливості та химерності. Уява в нього рухається сама собою, за законами зчеплення образів; і побажання в нього тягнуться певною звичною чергою, механічно, ніби без відома, і самі собою одне інше викликають, одне інше посікають. У неї панує уява, і вона живе в ній або в її світі, як у стихійному якомусь складі, і вивільнитися з її чарів не в силах. Раб він є своїх побажань. Вони бентежать її безперервно і тримають як у якихось тенетах. Від цього він переходить тільки від бажання до насолоди і від насолоди знову до бажань.

В іншого, навпаки, все це зло відітнуте разом із приведенням до ладу уяви. Спочатку з побажаннями, як і з помислами, започатковується боротьба, яку ведуть із працею і скорботою, але не без успіху. Нарешті й побажання втихомирюються. Тому тут не знайдеш ні сум’яття їхнього норовливого, ні панування над свободою, ні механічного руху. Вони підпорядковані вищій владі і нею правляться. Можна навіть сказати, що й народжуються вже за вказівкою цієї влади, а без того мовчать або лежать у своїх потаємних заклепах.

Ось ще одна риса відмінності. Побажання стоять на переході від потреб до схильностей і обумовлюють їхнє утворення. У першого це неминуче. Але якщо схильність чинить насильство потребі, заковуючи її в певну форму, і її спотворює або дає їй неправильне, неприродне спрямування, то і треба зробити висновок, що у першого потреби і природа перебувають у насильницькому поневоленні. Навпаки, в останнього з приборканням побажань присікається перехід до схильностей. Тому останні, природно, повинні слабшати і виснажуватися, а від цього потреба приходить у природний стан. Приборканням побажань природа вивільняється з уз, що стискають її, і поставляється у свій чин.

Отже, коротко. Діяльні сили, або діяльна бажана сторона духу нашого, у тих, хто перебуває на віддалі від Бога і віддається гріху, відхилилася від вищого, духовного світу, закони, що відкриваються в совісті, то затьмарені, то викривлені, потім прийняла різноманітні егоїстичні прихильності, або перетворилася на пристрасті, і, нарешті, віддалася пануванню побажань сум’ятених, незлагоджених, примарних. У людини, яка звернулася до Бога, Божественна благодать лікує це розбещення. Вона запечатує в совісті Божественні закони, потім відповідно до них змінює і перетворює і розташування волі; побажання ж нижчі утихомирює або навіть пригнічує, але в усякому разі підпорядковує і віддає на розпорядження самій людині.

3) Стан сил чуттєвих, або серця

Тоді як розумом людина хоче все зібрати в себе, а волею – себе виразити назовні, або вивісити назовні в справах багатство свого внутрішнього стяжання, серце перебуває в собі й обертається всередині, не виходячи. Видно, що воно лежить глибше від тих сил діяльних і становить для них немов би підкладку або основу. Однак у цьому положенні воно не те саме для них, що сцена для осіб, які діють на ній, а саме бере живу участь у їхніх рухах. Вони відображаються своєю діяльністю в серці, і, навпаки, серце відображає себе в них. Тому воно справедливо вважається коренем істоти людської, фокусом усіх її сил духовних, душевних і тваринно-тілесних. Маючи таке значення в людині, воно виняткове значення повинно мати і по відношенню до всього, що поза нею, бо людина перебуває у зв’язку з усім сущим. Цей зв’язок не може інакше стверджуватися, як у центрі її істоти, подібно до того, як зв’язок у годиннику затверджено на співвідношенні центрів усіх коліс їхніх. Якщо центр істоти людської є серце, то ним вона входить у зв’язок з усім сущим. У цих двох відношеннях і треба визначати різні стани серця, тобто як центру сил і як точки дотику з усім сущим поза нами.

а) Про серце як про точку дотику, або центр симпатії.

З чим маємо живий союз, з тим бути разом нам приємно, у колі того ми як у своїй стихії, інакше ми маємо до того живе співчуття. Якщо все, що поза людиною і з чим вона може мати живий союз, є Бог і Божественний порядок речей, світ духовний і світ матеріальний, то вони й становлять немовби три царини, в яких перебувати повинно бути приємно людині, з якими вона повинна мати співчуття. Яке ж воно?

Усолодження Богом і співчуття зі світом Божественним у людини-грішника заглушене і перекручене. Ось деякі ознаки того: Бог охоплює людину, носить її силою Своєю, живить її щедротами доброти Своєї, а вона того не відчуває. Отже, її серце для Божественного оніміло, завмерло, не сприймає вражень від нього; якщо ж не сприймає вражень і не живиться ним, то не може мати й потяга до нього, як до незвіданого, не може виявити, що їй приємно перебувати в ньому, що вона їй співчуває; бо не можна людині сказати, що вона знаходить приємність бути в тому чи іншому місці, серед тих чи інших речей і осіб, коли вона не була там і не бачила їх. Що таке невідання або безгласність симпатії є, це очевидно, бо майже всюди. Для грішників Божественне є земля невідома, і під час запитань вони не можуть сказати, чи добре там, чи погано, хіба що припускаючи, дехто скаже, що без переконання й сили, а чи скаже хто, як там добре, про це й запитувати нема чого. Це перше.

По-друге, хто скуштує солодкого, той не захоче гіркого. Що солодше за Божественне? Тому чи не воно мало б поглинати всю людину, заглушаючи собою всі інші відчуття? Необхідним наслідком живого союзу з Богом мала б бути безпристрасність до всього іншого. Серце є вмістилище: якщо його сповна наповнити Божественним, де місце іншому чому? Якщо тепер знайдеться серце з сильними пристрастями до чогось не Божественного, то про нього треба сказати, що воно втратило співчуття до цього світу, відокремлене від нього. Серце ж грішника завжди пристрасне до чого-небудь, тому що пристрасне. Воно, взагалі, любить тішитися чуттєвим, гріховним; але в ньому завжди є один якийсь предмет, у який воно входить усе, у якому перебуває вдень і вночі, який розфарбовує багатоманітно в мріях денних і сновидіннях нічних; є, тобто, щось, що замінює Бога і як ідол стоїть у глибині серця, у найпотаємніших і потаємних його глибинах, щоб одним ним милуватися. Всякий пристрасний є, по суті справи, ідолопоклонник.

Нарешті, якщо Божественне невідоме, а навпаки, солодке інше, протилежне, то під час зустрічі образів Божественного людина-грішник повинна або бути до них байдужою, як до предметів сторонніх, або відчувати занепокоєння від присутності їхньої, почувати себе тут нібито не на своєму місці, відвертатися і бігти. Чому грішникові не хочеться брати участь у священнодійствах, бути в церкві, чути співи, дивитися на святі зображення, слухати Слово Боже, читати духовні книги або молитви? Тому, що все це для нього предмети неприємні, такі, що відрікають від себе; вони йому не до серця, не приймаються ним, не живлять його, а мучать. Серце має властивість пружних тіл. Як ці під час натиску ззовні відштовхують предмети, так і воно ще більше відкидає від себе Божественне і саме відривається від нього в разі насильницького зіткнення з ним. Як вода викидає палицю, вертикально занурену в неї, так воно поспішає звільнитися від того, що входить у нього ззовні – з іншого світу.

Людина ж, яка до Бога навернулася і прийняла Божественну благодать, водночас сприймає і спорідненість свою з Божественним, як народжена від Бога, у Бозі та світі Божественному перебуває, будучи, як каже Макарій Великий, піднесена в той вік. Побачивши, скільки благ Господь, пізнав він і солодкість, властиву Божественним речам. При найпершому зверненні до Бога приймає він рішучий намір придушити і викорінити в собі всяку пристрасть і до того звертає всю внутрішню свою владу і всю силу, прийняту від Бога. Спочатку боротьба, а потім і світло безпристрасності, або земне небо, як каже св. Ліствичник. Але це вже в останніх ступенях досконалості. Щоб виховати таку прихильність, одразу після навернення він оточує себе предметами, що відображають Божественне, і призначає заняття, здатні живити духовні почуття, такі, як: молитва, роздуми про Бога, богослужіння, читання Слова Божого та ін. Відокремивши себе ними від усього земного і всередині силою духу пригнічуючи земні почуття, вона мало-помалу встигає відмовитися від усього і привчається живитися Божественним і в ньому передчувати вічне блаженство. Це і повинно мати на увазі при утворенні серця за духом християнського життя – оживити співчуття з Божественним, зробити так, щоб людині було приємно поводитися у світі тому, щоб вона була в ньому як у своїй стихії. Інакше воно заподіює страждання, а не блаженство. Грішнику і в раю мука нестерпна.

Тепер про співчуття зі світом духовним, тобто з ангелами і людьми (бо тіло що в людині?). Що означає страх при появі святих ангелів, страх нищівний, болісний? Це більше, ніж те, якби вони були чужими нам або були іншої зовсім природи. Де ж спорідненість і співчуття? І це ще у людей, як досліди показують (у Старому Заповіті), хоч і виховуваних у плотських засадах, але ж, за Божим улаштуванням. Людям же грішним вони, можна сказати, і не з’являються для того, що вони не винесуть їхньої присутності. Іншою, ще більшою ознакою відчуження є невіра в буття їх. Якщо вже думка про них не вміщається серед думок, то що сказати про серце, яке ще глибше за думки? Чому не вірить хтось, те неприязно відкидає, те йому не до серця. Чи не повинно тому в грішниках, принаймні деяких, головних, покласти ворожнечу і неприязнь до ангельського світу, а не тільки відсутність співчуття? І стосовно людей те, що з першого погляду всякий майже нам здається чужим, що від нього до нас і від нас до нього несе холодом і потім після на весь час залишається в нас байдужість до нього, чи не означає втрати симпатії? Рідкісні винятки із цього не суперечать загальному висновку, а навпаки, ще більше показують спотворення співчуття. Буває миттєве співчуття і споріднення з деякими особами без попередніх зносин; але, крім того, що тут часто криються великі помилки, навіть на загибель людині, воно завжди майже є плодом відображення подібного в подібному. Байдужість не загальна, бо до деяких живиться пристрасть; але й вона дихає неправдою і веде завжди до неправди. Понад те, що означають антипатія і ненависть, через які одні без жодного приводу, а інші внаслідок взаємних зносин не можуть показатися одне одному на очі; що ще значить це звірство, через яке знаходять задоволення в згубленні інших, як не рішуче спотворення співчуття до людей?

Відокремившись, таким чином, від споріднених собі братії, чим милується людина? Де проводить час із задоволенням? Серед чого перебувати їй солодко? Вона там тільки у своїй стихії, де бачить віддзеркалення свого обличчя, з райдужним його сяйвом чи то в речах, чи то в обличчях, наприклад, серед витворів свого розуму та діяльності, чи то серед марнотратства речей, яким можна привернути до себе погляди людей, чи то серед людей, через яких може живитися її самовдоволення та ін. Видно, що від інших вона повернулася в себе і собі одній співчуває.

У людині, яка до Бога звернулася, благодать лікує і цю недугу. У самовідданості покладається насіння ненависті до всього того, на чому є слід нашого я; а це не приваблює, а жене самовідданого від себе самого. Спочатку це буває не так легко і відбувається довше, з насильством, а потім перетворюється на природне ніби почуття. Далі, міра погашення пристрастей є міра споріднення його з людством і ангелами. Спочатку напружується він думати й відчувати, що нема Іудея, ні Елліна, нема раба, ні вільного, ні чоловічої статі, ні жіночої, а врешті-решт доходить до того, що подібно до Макарія Великого бажав би все людство обійняти єдиними обіймами й уважати рідною найостаннішу у світлі людину. Що стосується його ставлення до ангельського світу, то він живе ніби в ньому; буває, що часто бачить ангелів, харчується від них, бачить їх при інших, чує, як вони співають, і все це з таким захопленням і радістю, що навіть покладено правилом відрізняти бісів, що перетворилися на ангелів світла, від істинних ангелів – за тією радістю й миром, що залишається при цьому на душі. З цього видно, що співчуття з духовним світом Божественною благодаттю цілком відновлюється в людині, яка залишає гріх і звертається до Бога.

Співчуття зі світом матеріальним дуже жваво усвідомлюється будь-ким; особливо сильним воно буває під час весни й літа як з усією природою, так і більше з живою, органічною твариною. Але й тут уже з першого разу чи не показує, принаймні, його неправильного спрямування те, що воно одне між іншими сильне, тоді як йому слід було б бути слабкішим за інших. Знову ж таки, що значить поневолення живих тварин вигодам тваринної нашої економії, коли вони зазнають мук і мук без усякої жалості? Чи це означає прив’язаність людини виключно до одного місця і клімату, тоді як вона, за призначенням, могла б із радістю жити скрізь? Це – спотворення цього співчуття, а те, що вона подекуди ніяких не має почуттів щодо природи, свідчить про її оніміння.

Неважливо, якщо у людей, які Богу догоджають, залишаються подібні явища. Однак без зусиль скрізь майже, як видно на досвіді, припиняються з їхнього боку муки над тваринами, і саме через співчуття; у них видно, без остраху за життя, готовність перебувати в усякому місці на землі (Василь Великий), здатність відчувати спокій у холодну та спекотну погоду, тим більше – потреба жити й дихати природою не на догоду плоті (Антоній Великий), радіти творінням Божим, із радістю й захопленням ходити серед них. Все це найочевидніші ознаки повернення або зцілення співчуття до світу речового. При всьому тому, знову ж таки, ця особливість не така, щоб про неї можна було шкодувати, якщо б її і не було. Бо головне в людині – дух, а він може поглинати плоть з усіма її пристойними рухами; до того ж і в самій природі тепер не все так, як би мало бути.

б) Про серце як центр сил сутності людської.

У серці відбиваються своєю діяльністю всі сили сутності людської на всіх їхніх ступенях. Отже, у ньому мають бути почуття духовні, душевні та тваринно-чуттєві, які, втім, і за способом свого походження, і за своїми властивостями так різняться, що і саму здатність відчувати треба вважати в трьох видах,

в) Серце як центр, який приймає і вміщує духовні почуття.

Такі духовні почуття суть ті зміни в серці, які відбуваються в ньому від споглядання або впливу на нього предметів із духовного світу. Сукупність їх можна назвати почуттями релігійними.

Оскільки душа грішна відокремлена від Бога і світу Божественного, то почуттів релігійних в істинному їхньому вигляді в ній бути не може. Їх і немає майже. Це краще за все бачити, порівнюючи стан цих почуттів у людині-грішнику та істинному християнинові. Так, неточне почуття залежності від Бога в першого перебуває в різних ступенях слабкості аж до цілковитого зникнення, або навіть відкидання: відійди від нас; а в іншого воно таке сильне, що він відчуває на собі руку Божу, відчуває, як Він тримає його Своєю силою. І віра є почуття. Перший імовірно знає про буття предметів віри, якщо не встиг загрузнути в невір’ї; інший вірою живе і стверджує її царство як своє буття. І далі, різні почуття, що вірою виливаються в серці з відчуття доброти, правосуддя, могутності, промислу, як то: страх, благоговіння, відданість волі Божій, надія, любов та інші – вже з тієї самої причини не можуть або зовсім бути, або бути в силі в першого, що в ньому бракує віри – їхнього джерела. Вони в нього суть тільки думки й уявлення, а не відчуття. Те саме треба сказати про подяку, славослів’я і навіть молитву. А в другого всі ці почуття становлять, можна сказати, природну стихію, в якій він живе. Усе життя його складається з переходу від одного з цих почуттів до іншого. Тому, хто живе в Бозі, властиво бути сповненим почуттів, що випливають від дії Його на душу. Що сказати про почуття, які протягом самої зміни на краще відбуваються в душі й становлять її природний склад і наслідок, як то: про свідомість своєї винуватості перед Богом, сором перед Ним, каяття, запал жаги до богоугодництва, почуття помилування у Христі Іісусі – Господі нашому і спасіння заради Його? Це виняткове надбання людей, які до Бога навернулися і Богу працюють. Хто може відчувати солодкість того, чого не прийняв, не пробував?

Але як на найочевиднішу особливість треба вказати на такі обставини.

Не можна сказати, щоб у грішника не було жодних релігійних почуттів, але головний їхній тон є почуття страху, почуття дещо хворобливе, неспокійне, внаслідок якого не хочуть або навіть бояться піднести уявні свої очі на небо до Бога і ходять, як під прикриттям непроникного певного склепіння, у темному богопоклонінні. У того, хто працює Богові, навпаки, головне почуття є почуття синівства Богові, почуття, що приліплює, солодке, всю людину до Бога підносить і занурює її в лоно Його безмежно благе. Про це почуття неодноразово і докладно навіюють апостоли, бо вони були ним переважно сповнені.

Потім усе життя першого проходить у певній безнадійній боязкості або нерішучості у справах. Сподівається він тільки на очевидне, тобто на прямі способи, які доставляються власними силами його і допомогою інших осіб, взагалі, не на Бога сподівається, а на що-небудь поза Богом. А це, крім того що означає спотворення його релігійності внутрішньої, його самого утримує серед виснажливих сумнівів, страхувань. Інший, навпаки, сподіваючись, ходить. Не відмовляється і він від природних засобів, але їхня сила за ним залежить від Бога, і, якщо є якась у них нестача, він не затримується тим у діяльності, безсумнівно, просить і отримує. Поруч Господь, Який сказав: “все, що попросите з …вірою, прийміть” (Мф. 21:22). Цю властивість особливо розкрив св. Ісаак Сіріанін у словах про три ступені розуму.

г) Серце як вмістилище душевних почуттів.

Почуття душевні суть ті рухи серця, які відбуваються в ньому внаслідок змін, що відбуваються в душі від властивої їй діяльності. Вони поділяються на теоретичні, практичні та естетичні, оскільки, тобто, походять від впливу розуму і волі або є наслідком обертання серця в собі самому, або у своїй благодаті.

Теоретичні почуття народжуються зі ставлення серця до пізнаваних істин. Тут потреба знати розум збуджується до діяльності, а потім, наприкінці своїх праць, плід їх складає в серці. Перше є допитливість, останнє – почуття істини в різних ступенях. Сюди відносяться різні ступені переконання і різні види непереконання, як-от: безсумнівність, сумнів, вірогідність, невіра, відкидання, здивування та ін. Уже з першого разу видно різницю в цьому відношенні, бо хто нудиться невір’ям, або сумнівом, або наполягає на відкиданні істини? Людина, що відпала від Бога, Який є істина. До того ж чи до пізнання істини їй, коли вона обкладена суєтами? Такого, навіть якщо він трудиться над науками, можна підозрювати, чи щире його допитливість? Чи з любові до істини все в нього робиться, чи ex officio і з якихось сторонніх спонукань? Як мало, крім того, у нього жаги до істини, уміння і бажання насолоджуватися нею – видно з властивої йому лінощів, бігання розумової праці, панування в ньому уяви, легковажності. Особливо треба звернути увагу на силу переконання в істині. Переконання є наслідок проникнення серця істиною. Серце, що перебуває в брехні, не пустить у себе істини. Отже, чи бувають у грішника безсумнівні переконання в істині? Ні, принаймні, дивлячись на неодноразові досліди, як один і той самий легко перебігає від одних засад до інших, можна підозрювати його в тому. До того ж де ж плід переконання, якщо воно є? І знову, що значить, що в людини, яка відхилилася з доброго шляху, на якому була, негайно випадає з серця дуже багато переконань, і вона ніяк не може відтворити їх у собі, доки не повернеться на колишній шлях? Також брак ревності стояти за істину від чого іншого, як не від слабкості переконання? З таких фактів можна взагалі вивести висновок, що в грішників або мало, або зовсім немає безсумнівних переконань.

Зовсім інше у тих, котрі від темряви гріха звернулися до світла Божого. Жага істини, можна сказати, перше в них прагнення; у них Слово Боже невпинно в устах і думках. Солодкість істини хто знає, як не вони, коли живуть в істині? Наслідків невір’я і сумніву в них немає, а навпаки, сила переконання зростається з їхнім буттям, тому те, що вони знають, негайно перетворюється на справу, і за істину вони готові віддати саме життя, і віддають, коли потрібно.

Додамо ще одне зауваження. Почуття істини – здатність серцем, без допомоги сторонніх, дізнаватися істинний порядок речей, істинні їхні властивості – властива природі людини здатність дивовижна: у першого заглушена зовсім, а в іншого – оживає, посилюється і, нарешті, з’являється у всій своїй силі. Так, за одним чуттям впізнають брата, ворога, друга, синів, потрібну особу і те, як у якому випадку вчинити.

Почуття практичні – це ті рухи серця, які перебувають в суттєвому зв’язку з діяльністю волі і то збуджують її, то самі підуть за нею. Їх, можна сказати, два роди: почуття самості (егоїстичні), приємні й неприємні, і різного роду прихильність до людей, добрі й недобрі (почуття симпатичні). Першого роду суть самовдоволення або самопрезирство, самозношення, самознищення, гордовитість та ін. Другого – байдужість, з якої, з одного боку, повага,співревність, співчуття, жаль, вдячність, дружба та ін., а з іншого – заздрість, зловтіха, помста, ненависть, ворожнеча, презирство, осуд та ін. Утім, усякий взагалі настрій духу постійний залишає слід у душі глибокий, чому відгукується в серці почуттям схвальним, якщо настрій добрий; несхвальним, якщо він поганий.

Тепер з першого разу вже видно, якими мають бути ці почуття у добрих християн і у недобрих грішників. У перших має бути покладено всі почуття добрі від самого початку їхнього шляху якщо не у всій досконалості, то в насінні. Працею і подвигом вони вивільняють добрі почуття з уз егоїзму, очищають і насаджують їх у серці. Апостол говорить їм: “вдягніться, як вибрані Божі, святі та улюблені, в милосердя, благість, смиренномудрість, лагідність, довготерпіння” (Кол. 3:12) – та ін. Одяг же духа є почуття, що осіняє його. Що стосується почуттів егоїстичних, то не можна сказати, щоб вони не виникали, особливо спочатку; але їм не надається сили, встановлюється протидія їм, вживаються засоби для вигнання їх, і справді їх виганяють із душі щоразу, як вони виникають. Подвиги, труди, молитви врешті-решт пригнічують їх і на місце їхнього накарбовують протилежні їм почуття. Вся справа полягає в тому, щоб впровадити в серце добрі почуття, бо що є в серці, те є перед Богом.

У безтурботного грішника немає такого поділу. Оскільки він своє життя віддав звичайній течії, то і почуття в нього, і добрі, і злі, розвиваються і вкорінюються в серці разом, без його відома, і складають суміш іноді дуже дивну. Вони викидаються з її серця при нагоді самі собою, без чину і порядку. Як ревності про чистоту почуттів сердечних у нього немає, то він і не напружується дати перевагу почуттям добрим, а залишає їх самим собі і здебільшого спотворює пристрастями і страстями. Судячи з цього, моральна ціна їхня мізерна. Навпаки, почуття егоїстичні в нього глибоко лежать у серці й там влаштовують собі житло постійне. Можна сказати, немає хвилини, в яку він не мав би на душі або самовдоволення, або, якщо немає йому їжі, досади на себе тощо. Це випадковість, якщо вони коли-небудь заглушаються в серці, що здебільшого, втім, буває від припливу природних симпатичних почуттів до рідних і приятелів.

Є ще між практичними почуттями особлива здатність, з одного боку, відчувати солодкість добра очевидного, з іншого – серцем впізнавати доброту потаємну, без зовнішніх посібників. Те й інше, оскільки означає досконалість духу, не може бути в грішному серці у своїй чистоті, а хіба тільки в слабких відтінках або легкій прихильності до закону. У доброго християнина ця здатність є у всій силі. Хто краще за нього може відчувати красу чесноти? Доброту ж і худобу вчинків і сердець інших він дізнається нерідко за безпосереднім дотиком духовним.

Естетичні почуття – це ті рухи серця, які відбуваються в ньому від дії на нього особливого роду предметів, званих витонченими, або прекрасними. Тут серце насолоджується предметом тому тільки, що він сам по собі гарний, подобається і тішить, не маючи особливого відношення до особистих наших інтересів. Сила, що лежить в основі цих почуттів, називається смаком. Різноманітність почуттів у ньому залежить від властивостей предметів, але визначати їх і розрізняти одне від іншого дуже важко; тому вони й імена свої отримують від предметів і є почуттями витонченого, високого тощо. Знову ж таки, є свої відтінки в почутті краси картини, статуї тощо. Витонченим, узагалі, називають вдале і разюче вираження в чуттєвій формі чогось духовного, тобто думки, почуття, чесноти, пристрасті. Очевидно, що зовнішнє тут малозначне, і головне – внутрішнє, те, що виражається. За відмінністю цього внутрішнього змісту треба розрізняти і смаки. Їх два види: один – істинний, люблячий належний зміст витонченого, інший – хибний і спотворений, люблячий неналежний його зміст. Тепер питання: який належний і який неналежний зміст витонченого?

Що таке ідея, або почуття витонченого? Воно є або спогад про втрачений рай, або передчуття майбутнього Небесного Царства. Якщо витончені предмети будуються під керівництвом цього почуття, то ось і джерело змісту для них! Зображуй райське, святе, небесне. Цю землю плачевну перетвори на передодні неба твоїм мистецтвом. Якщо людину всюди оточують предмети земні, заради яких вона може забувати про небо – свою вітчизну, то оточи її такими штучними витворами, які нагадували б їй про нього, подібно до того, як інші, живучи в чужій країні, оточують себе зображеннями свого міста, будинку, батьків тощо. Світ, творіння Боже, сповнений віддзеркаленнями Божественних властивостей, але там вони в такій широті й неосяжності: збери їх у малий об’єм і представ розумному погляду людини слабкої в картині або музиці. Знову, що повинна людина утворити в душі своїй у житті цьому? Святі й небесні прихильності. Дай же їй на допомогу і зовнішній лик цих прихильностей, щоб тим успішніше вона могла впровадити їх у собі. З усього цього видно, що головним змістом витонченого мають бути предмети світу духовного. Само собою зрозуміло, що їм має відповідати і зовнішня форма. Якщо тепер зображуються пристрасті і переважно плотські, зображуються у властивій їм безсоромності та привабливих видах, або якщо зображуються і добрі предмети, але у формах, які не варті їх, то в такому разі витончене є спотвореним.

Тепер легко судити про істинний і хибний смак: істинний смак насолоджується предметами, що виражають світ духовний, моральний, Божественний; спотворений смак полюбляє насолоджуватися предметами, що зображають пристрасті або взагалі відтіняють пристрасть, і живлять її.

Як тепер має бути спотворений смак у грішника, видно з настрою його душі, яка в ньому сповнена пристрастей і віддана хтивості. Він не знайде краси в духовному. Не без задоволення іноді дивиться він і на картини духовні, але тільки якщо вони відтінені за його духом, так само і спів церковний готовий слухати, але якщо він має мотиви пристрасні. Йому скрізь нудно, де не зустрічає він предметів одного з ним духу. І, навпаки, який цілий смак у того, хто живе за духом Христовим! Як у собі, так і зовні він не любить бачити й тіні пристрастей, переслідує їх і відхиляється від них. З іншого боку, як усередині напружується він відчувати святе, так і назовні любить дивитися тільки на предмети святі і, як тільки зустріне їх, один майже вміє оцінити всю їхню гідність і всю досконалість.

Таким чином, гріх спотворює і предмети витончені, і самий смак; навпаки, християнство і витончене відновлює, і смак лікує. Як у пізнанні поганий напрям розуму спотворює розум, поганий напрям волі спотворює совість, так тут поганий напрям смаку спотворює духовні почуття.

д) Про нижчі, чуттєво-тваринні почуття.

До почуттів, що стоять на нижчому ступені, відносяться швидкі хвилювання або поразки серця (affectus), що погашають самодіяльність розуму і волі та супроводжуються особливими змінами в тілі. Здебільшого ці хвилювання, відбуваючись у нижчій частині, є наслідком ненавмисної тривоги егоїстичного життєлюбства, за обставин, що сприяють або несприятливі для нього. Тому іноді їх усі відносять до тваринно-чуттєвої частини людини. Їх поділяють за руйнівними діями на вищі сили людини. Так, одні погашають ясність свідомості, як-то: здивування, захоплення уваги, переляк; інші підривають волю, як-то: страх, гнів, завзяття; треті, нарешті, мучать саме серце, яке то радіє і веселиться, то нудьгує, скорбить, гнівається й заздрить, то сподівається і зневіряється, то соромиться й кається, а то й даремно бентежиться недовірливістю. Можна судити з одних імен їхніх, які це лиходії для людини, тим більше такими їх треба визнати, судячи з дій. Вони підносяться за рахунок власне людських властивостей – свідомості та самодіяльності, а наслідком своїм завжди майже мають неприродний стан тіла. Це – хворобливі потрясіння всього людського єства. Уже це одне повинно наводити на думку, що їм гарне місце тільки в людині-грішнику. Хвороби треба віднести туди, де є джерело хвороб. І справді, тоді як у грішника вищі духовні почуття заглушені, а душевні спотворені, нижчі лютують у ньому у всій своїй силі. Цьому сприяють втрата влади над собою, віддання себе загальному перебігу обставин, некерованість ні зовнішнім своїм, ні внутрішнім, що становлять постійну властивість грішної людини. Крім того, розладнаний стан розуму і волі, без того слабких, піддає їх легко владі цих ненавмисних поразок і хвилювань. Нарешті, панування буйної уяви, що бентежить увагу, збурює бажання, легко хвилює і серце. Грішник нібито неминуче в безперестанних тривогах. Немає в ньому сили, яка б захистила його від їхнього злого впливу. То страх, то радість, то туга, то сором, то прикрість, то засмучення, то заздрість або щось інше безперервно бентежать і вражають душу його. Життя грішника є шлях по колючих тернах, незважаючи на зовнішню світлу обстановку. Даремно вигадують деякі механічні засоби проти пристрастей або тлумачать про середину безпечну. Немає порятунку від них без зцілення всього духу людського, бо вони є свідченнями і наслідками розладу нашого єства. Поверни цілісність єству – і припиняться злі пристрасті.

У християнстві істинному повертається ця цілісність дією благодаті Божої, яка, прийшовши, погашає і пристрасті. Християнин, що йде шляхом своїм належним чином, досягає нарешті солодкого спокою і миру незворушного, твердого, який не коливається бурею пристрастей. Є й тут смуток, але не той; є й радість, але іншого роду; є і гнів, і страх, і сором, і інші рухи, схожі за ім’ям на пристрасті, але суть їхня зовсім інша, інше їхнє джерело; вони навіть походять від іншої сили, бо відображаються в серці від духу, а не від тваринної частини. Даремно кажуть так: не треба викорінювати пристрасті, а треба тільки стримувати їх. Це те саме, що говорити: не треба серця вражати отруйною стрілою наскрізь, а тільки на поверхні. Ні, старанний любитель моральної чистоти за допомогою Божої благодаті бореться з цими породженнями зла, пригнічує їх і врешті-решт зовсім встигає погашати. Це свідчать правила тих, хто подвизався, і зображення стану досконалих, яке можна знаходити у святих. Так і повинно, бо в самовідданості руйнується самість і покладається намір руйнувати і тваринність.

Отже, опори пристрастей підриваються на самому початку. Як же опісля встояти самі пристрасті? Кажуть: якщо так, то в душі залишиться холодна млявість, дика пустеля. Так – у душі якогось стоїка, але не християнина під благодаттю. Таким можна сказати: заглуши тільки пристрасті християнським шляхом, а що там буде, сам дізнаєшся; але знай, що це не буде пустеля.

Таким чином, і в чуттєвих силах істинний християнин і людина-грішник абсолютно протилежні. У того вищі почуття у всій силі, почуття душевні слугують продовженням їх або додатком до побуту дійсного, нижчі – погашаються. В останнього, навпаки, останні – в силі, вищі – погашені, середні – спотворені. Те саме, отже, у всіх силах внутрішнього нашого світу. Де в одного голова, там в іншого ноги. Один весь у Бозі й живе духом, з умертвінням нижчої частини та підпорядкуванням собі середньої; інший – поза Богом, у чуттєво-тваринному світі, живе фантазією, бентежиться бажаннями, вражається пристрастями, з погашенням духу й збоченням душевної діяльності.

4) Ставлення до тіла

Найгостріше, найочевидніше і наочніше відмінність істинного християнина від людини, відданої гріху, виражається в тому, як поводяться вони з тілом своїм. Візьміть житіє якого завгодно святого і знайдете, що початок його навернення до Бога або перші дії богоугожденія означають муки, знесилення і виснаження плоті. Людина ж, що живе в гріху, довго живить і гріє плоть свою і не може прийняти сміливості відмовити їй у чому-небудь або її чимось озлобити. Такий загальний вигляд ставлення до тіла у того й іншого. У повній картині воно таке.

Тіло є найближчим знаряддям душі і єдиним способом виявлення її назовні в теперішньому світі. Це первісне його призначення. Тому самим устроєм воно абсолютно пристосоване до сил душі. Попри все те, однак, тіло все ж є чимось зовнішнім для душі, чимось таким, що вона повинна відокремлювати від себе і, вважаючи своїм, не зливати із собою.

Коли людина впала, душа розслабла, втратила владу над собою, занурилася в плоть і злилася з нею, злилася до того, що нібито й усвідомлювати себе стала не інакше, як у плоті й через плоть. Коли відбулося таке злиття свідомості з плоттю, неминучим наслідком цього була свідомість своїми і всіх потреб тіла, і всіх інстинктуальних потягів, що виникають у тваринному житті, а разом – забуття потреб духу, бо плоть і тілесне є більш відчутними. Тільки-но потреби тіла вважали своїми, належало їх задовольняти з турботою, не піклуючись про дух. Часте задоволення народжувало схильність плотську і погашало відповідну за протилежністю досконалість духу. Оскільки інстинктуальних потягів у нас стільки, скільки є відправлень у тілі, а цих останніх можна вважати, головним чином, п’ять, а саме: відправлення органів почуттів, руху, слова, харчування і статевих – то за цими останніми можна розташувати і самі схильності, що утворюються в душі від нерозумного задоволення їхніх вимог. Так –

Органи чуття дають інстинкт, або потребу вживання їх. Задоволення цієї потреби народжує такі схильності: жагу до вражень, глазерство, потіху почуттів, неуважність. Ці схильності, зміцнівши, знищують у дусі увагу і самозібраність.

З органів руху розвивається потреба руху, а з неї потім – схильність до незалежної діяльності, бажання зовнішньої свободи, свавілля, розгульність. Ними забирається свобода в духу.

У органів слова є потреба, щоб їх приводили в рух, або дратували. Звідси балакучість, сміхотворство, марнослів’я, жарти. Вони накладають мовчання на внутрішнє слово духу – молитву.

З інстинкту годування розвиваються сластолюбство, ненажерливість, лінощі, неробство. Це забирає всякий рух духовної діяльності.

Унаслідок неналежного задоволення статевих відправлень виникають: бажання подобатися і самі пристрасті безчестя. Вони забирають властиві духу чистоту і безпристрасність.

Усе це негайно знайде і усвідомлює в собі всякий неупереджений спостерігач за собою, тим більше – людина, яка звернула на себе погляди під дією Божої благодаті. Вона ясно бачить і відчуває, що обкладена, як кайданами, плотськими пристрастями і схильностями, які не дають свободи її духу діяти відповідно до своєї природи, а підбираючись ближче, знаходить, що вони від плоті і саме – від нерозумного задоволення її потреб. Зважившись виправитися в усьому і, отже, повернути властиву духу свободу, вона і хотіла б обмежити ці потреби розсудливою мірою їхнього задоволення, наприклад, помірною їжею, сном тощо. Але схильності, що утворилися, до того зріднилися, або в такий чутливий зв’язок прийшли з органами своїми, що легкий рух цих органів призводить до сили схильність і лиходійствує духу; наприклад, від легкого руху почуттів – розкрадання думок і втрата самовіддачі, від уживання їжі вдосталь – холодність духу й млявість та ін.

Тому з першого разу він вважає для себе законом – зв’язати органи тіла, щоб не збуджувалися ними схильності, що утворилися через них, і дух мав свободу відновлювати властиві собі досконалості. Так накладаються узи на органи чуття – через усамітнення, щоб затвердити й зберегти увагу та самозібраність, у якій сила духу;

на рух – через регулярну працю і послух, щоб відновити в дусі свободу;

на органи слова – мовчанням, щоб воскресити внутрішнє слово, або піднесення розуму до Бога, в молитві;

на органи живлення – постом, неспанням, щоб зберегти жвавість у дусі;

на органи статеві – цнотливістю і безшлюбністю, щоб оселити в собі безпристрасність.

Ось підстава, чому святі Божі, всі без винятку, проходили жорстоке житіє! Без цього не можна очистити духа, не можна відновити його і явити у всій властивій йому силі. Це необхідний шлях до його свободи. Тільки в міру стомлення плоті він вивільняється з неї. Тому, хто тішить себе надією досягати досконалості в дусі без суворого поводження з тілом, той схожий на того, хто б хотів носити воду решетом, або ловити вітер руками, або писати слова на воді. Це – марна і нерозумна праця, в якій здобуте в одну хвилину марнується в іншу. У святих Божих тіло дійсно ставало знаряддям для вищих цілей. Вони через тертя тіла відтирали онімілий дух. Чудово в цьому відношенні, що вони тіло, або тваринне життя, вважали ніби особою сторонньою, чому, відходячи до сну, говорили: йди, осел… це означає, що тіло в них відокремлювалося від їхньої особистості і співрозчинення свідомості з ним припинялося.

Як очевидна тепер необхідність тісного, скорботного і хресного шляху до спасіння! Ми зустрічаємо її на всіх ступенях свого життя. Тіло треба обмежити тілесними подвигами: інакше марні всі труди. Наступну за ним усередині діяльність уяви, побажань і пристрастей – цю бентежну безладну діяльність, що бентежиться, – треба придушити внутрішньою напруженою пильністю. Діяльність душевних сил, що стоїть вище цього, треба виправити душевними працями: читанням і міркуванням, добрими справами і богослужінням. Нарешті, відновити або виховати дух треба богомисленням, молитвою, прийняттям таїнств. Усе це важкі, потові заняття! Отже, невід’ємний характер життя істинно християнського є трудництвом, подвижництвом, потовим і напруженим діянням.

Цим полягає огляд початків християнського життя і діяльності. Тепер очевидно, що природні засади морального життя, знесилені й ослаблені в занепаді, відновлюються Божественною благодаттю в царстві Господа нашого Іісуса Христа. У цій благодатній дії людина розділяється на себе, або в людині відділяється світло від темряви. З плином часу темрява слабшає, світло зростає і підноситься, а в міру свого посилення проганяє темряву, якої сфера може скоротитися до ледь помітного об’єму. Людина приходить “у міру віку виконання Христового” (Еф. 4:13).

” Тому я кажу і заклинаю Господом, щоб ви більше не робили так, як роблять інші народи через суєтність розуму свого, будучи потьмарені в розумі, відчужені від життя Божого, через їхнє неуцтво та жорстокість серця їхнього. Вони, дійшовши до бездушності, віддалися розпусті так, що чинять всяку нечистоту з ненаситністю. Але ви не так пізнали Христа; тому що ви чули про Нього і в Ньому навчились,– бо істина в Іісусі,– відкинути колишній спосіб життя старої людини, яка зотліває в спокусливих похотях, а обновитися духом розуму вашого і одягнутися в нову людину, створену за Богом, в праведності і святості істини.” (Еф. 4:17-24).

Переклад Остапчук М. С.

Введение

1) Христианство есть домостроительство нашего спасения в Господе Иисусе Христе. Так как человеку нельзя спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без человека, то христианская вера учит с одной стороны тому, что Бог сделал для спасения человека, с другой – тому, что должен делать сам человек, чтобы улучить спасение.

Последнее составляет предмет христианского нравоучения. Ищущий спасения, просвещаясь верою, должен иметь основательное познание и о том, чего требует от него вера, как следует ему жить и действовать как христианину.

2) Такое познание может быть приобретаемо через чтение и слушание Слова Божия, отеческих писаний, бесед и поучений, предлагаемых с церковной кафедры, и друг от друга во взаимных отношениях с христианами. Но вернейшим способом к тому служит изображение христианской жизни в общем обзоре, где разные правила христианской жизни были бы изложены в порядке, во взаимном подчинении одних другим и в возможной полноте. Правила жизни в сем случае легче могут быть усвоены и вернее поняты.

Если собрать воедино все обращающиеся в жизни правила, найдется, что от иных требований христианства себя увольняют, другим дают превратный смысл, иные ограничивают условиями внешних обстоятельств – и вообще великое найдется смешение в понятиях о должной христианской жизни и должном нравственном поведении христианина. Все сие от того, что правила нравственности христианской доходят до сведения по частям, а в отдельности действительно иное правило может показаться очень строгим, иное – допускающим многообразные толкования и применения. Отвратить сию неправость легче всего полным изображением всего христианского нравоучения. И св. Василий Великий в свое время заметил подобное смешение в понятиях о нравственной жизни, когда «всякий самовластно свои мысли и положения выдавал за истинное правило жизни, а укоренившиеся обычаи и предания человеческие сделали то, что одни грехи извиняли, а за другие без всякого разбора взыскивали; на некоторые, по-видимому, малые, негодовали, а иные не удостаивали и легкого выговора». И потому, чтобы уврачевать сей недуг, он за нужное почел «выбрать из Богодухновенного Писания все, чем угождает и чем не угождает человек Богу, и все рассеянные по разным местам запрещения и повеления, для легчайшего уразумения, представить совокупно в правилах, чтобы тем легче отучить людей поступать по навыку своей воли или по преданию человеческому» (Творения свв. отцов, т. 9). С такою же целью предлагается и настоящее начертание образа истинной христианской жизни.

3) Жизнь христианина характеризуется верою, потому и нравоучение христианское должно быть охарактеризовано вероучением. Как в жизни вера и дела по вере входят друг в друга, переплетаются и взаимно друг другу содействуют, так и в учении – вероучение и нравоучение не должны терять друг друга из виду. Вероучение всегда вдавалось в ненужные отступления и утонченности, когда не держалось нравственных целей; а нравоучение принимало недолжные направления, когда не освещалось вероучением, главное же, оно тогда ничем не отличалось от нравоучения философского.

Последним замечанием не намекается, будто умозрительному, на естественных началах построенному нравоучению совсем нет места в нравоучении христианском. Напротив, без него обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше, таким образом, служит точкою отправления для воздействия на него христианства. То же и в нравоучении – показание, каковым должен бы быть человек по естеству, служит истолкованием, почему от него требуется то и то, если он хочет стать в настоящий свой чин, что есть в целях христианского нравоучения. Этого везде держится наше начертание.

4) Об источниках нравоучения христианского нечего говорить много. Они одни и те же с источниками вероучения. Довольно помянуть, что здесь, кроме Слова Божия и согласного учения свв. отцов Церкви, должно руководствоваться особенно аскетическими писаниями отцов-подвижников, житиями святых и церковными песнопениями, в коих прославляются христианские добродетели.

Самым пригодным пособием для начертания нравоучения христианского могла бы служить христианская психология. За неимением её приходилось довольствоваться своими о душевных явлениях понятиями, при указаниях отцов-подвижников.

5) Начертание наше имеет две части: в первой содержатся общие рассуждения и положения о нравственной и нравственно-христианской жизни; а во второй излагается сама жизнь христианина, как ей следует быть, или предлагаются правила жизни христианина как христианина и как лица, находящегося иногда в разных состояниях и положениях.

 

Общие рассуждения и положения о нравственно-христианской жизни.
I. Основы христианской жизни

 

Положения сии указывают:

1. A) основы христианской жизни;

Б) определяют характеристические черты христианской деятельности как нравственной;

1. B) изображают последствия и плоды доброй христианской жизни и жизни противоположной ей.

А. Основы христианской жизни Жизнь христианская а) коренится в воплощенном домостроительстве; б) поддерживается, раскрывается и плодоносит в живом союзе с Церковью; в) течет по предначертанной норме, вытекающей из двух предыдущих моментов.

1. Корень христианской жизни в воплощенном домостроительстве

Без сего домостроительства христианство, жизнь христианская и спасение немыслимы. Оно предначертано от века, а в действие вошло в свое ему время, в лице Единого от Пресвятыя Троицы, нас ради человеков и нашего ради спасения, сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося Христа Господа. От Него дошли христианская жизнь и спасение, и Им устроено и подается все потребное для сего. Все сие и есть воплощенное домостроительство.

В сущности, оно есть восстановление падшего: «прииде бо Сын Человеческий взыскати и спасти погибшего» (Мф. 18:11). «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный» (Ін. 3:16). – И вот чего ради «Слово плоть бысть» (Ін. 1:14).

Как основа христианству, сему спасительному Божественному учреждению, положена воплощением Бога Слова, так основа жизни христианской полагается верою в сие Воплощение и причастием силы Его. «Веруяй в Сына, имат живот» (Ін. 3:36), и, «иже веру иметь, …спасен будет» (Мк. 16:16). Вера в силу воплощенного домостроительства есть «дар Божий» (Еф. 2:8). Но побуждение к взысканию ее и к дорожению взысканною порождается разумным убеждением, что иного спасения нет, как через него. Этим-то убеждением и должно быть начато начертание христианского нравоучения как руководства к христианской жизни, ведущей ко спасению. При сем ведать дается, что возведение к убеждению в необходимости воплощения для спасения нашего не будет введением в постижение сей тайны. Что «Бог явися во плоти», сие выну пребудет волею «благочестия тайною» (1Тим. 3:16).

К убеждению в необходимости воплощения Бога для нашего спасения возводимся не постижением сей тайны, а разумным усмотрением того, что условия нашего спасения не могли быть никем выполнены как Богом воплощенным.

Мы пали через грехопадение прародительское и попали в неисходную пагубу. Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы.

Пагуба наша состоит в двух злах: во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения и в подвергнутии себя клятве законной; во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом или в потере истинной жизни и вкушении смерти. Почему для спасения нашего потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения; во-вторых, в оживотворении нас, умерщвленных грехом, или даровании нам новой жизни.

Если неумилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости; если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. И то и другое необходимо: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Ибо если б мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались необновленными, никакой от того не получили бы пользы, потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а через грехи снова подвергались бы осуждению и немилости или все оставались бы в том же пагубном состоянии.

То и другое необходимо; но ни тому, ни другому нельзя состояться без воплощения Бога.

1) Снятию с нас вины греха и клятвы законной, или нашему оправданию, состояться невозможно без воплощения Бога

Для снятия вины греха и клятвы требуется полное удовлетворение правды Божией, оскорбленной грехом, или полное оправдание. Полное же оправдание, или полное удовлетворение правды Божией, состоит не в принесении только умилостивительной жертвы за грех, но и в обогащении милуемого делами правды, чтобы ими наполнить время жизни, проведенное в грехе и по помиловании остающееся пустым. Ибо закон правды Божией требует, чтобы жизнь человека не от грехов только была свободна, но и была наполнена делами правды, как сие показал Господь в притче о талантах, где раб, зарывший талант в землю, осуждается не за употребление таланта на зло, а за ничегонесделание на него. – Но –

a) Довлеющую жертву за грехмог принести только Богочеловек, или Бог воплотившийся.

Будем ли внимать чувствам грешника, стоящего пред Богом с ясным сознанием Божией правды и своей грешности, или созерцать Бога, Который желал бы помиловать сего грешника, – в том и другом случае увидим некое средостение, преграждающее путь нисхождению помилования от Бога на грешника, и восхождение надежды на помилование от лица грешника к престолу милосердия Божия. Господь не милует неправедно, или когда оскорблена Его правда и неудовлетворена. Истинность и правосудие Божие требуют, чтобы неправый нес присужденную за неправду кару, иначе милующая любовь будет поблажающею снисходительностью. В душе грешника чувство правды Божией обыкновенно сильнее чувства милосердия Божия. Потому, когда приступает он к Богу, сие чувство не только делает его безответным пред Ним, но подавляет совершенною безнадежностью. Следовательно, для сближения грешника с Богом и Бога с грешником необходимо разорить такое средостение, необходимо, чтобы между Богом и человеком восстало иное некое посредство, которое от очей правды Божией скрывало бы грех человека, а от очей грешника – правду Божию; посредство, ради которого Бог видел бы грешника обезвиненным и достойным помилования пред лицом самой правды, а человек воззревал на Бога как на умилостивленного уже и готового миловать грешника; необходима жертва умилостивления, которая, удовлетворяя правде Божией и умиротворяя душу грешника, примиряла бы Бога с человеком и человека с Богом.

Какая же это жертва? В чем она? И как может явиться с такою безмерною силою умилостивления?

Жертва сия есть смерть – и смерть человека. Она вначале определена правдою Божией в казнь за грех; ее предлагает Богу и кающийся грешник, вопия: возьми жизнь, только помилуй и спаси, хотя тут же чувствует, что его смерть не сильна спасти его.

Чья же это будет смерть?

1) Очевидно, что такою умилостивительною жертвою не может быть смерть моя, другого, третьего и вообще кого-либо из рода человеческого: ибо и моя, и другого, и третьего и всякого вообще из людей смерть есть кара за грех и ничего умилостивляющего не представляет. К тому же мы – люди – все без изъятия имеем нужду сами в сей жертве и ею, еще живые, ищем помилования и оправдания, и, чтобы улучить спасение, еще живые должны быть ради неё оправданы и помилованы. Потому умилостивительною жертвою за грех может быть смерть только такого человека, который был бы изъят из круга людей, не переставая быть человеком. А это как возможно? Не иначе как если он не будет принадлежать себе, не будет особое самостоятельное лицо, как всякий другой человек в среде людей, но принадлежать другому высшему существу, которое восприняло бы его в свою личность, ипостасно соединилось с ним, или вочеловечилось и умерло его смертию. Это была бы смерть человеческая, никому из круга людей не принадлежащая.

2) Если же смертью умилостивляющею и оправдывающею жертвою не может быть смерть моя, другого, третьего и вообще кого-либо из людей, а между тем условием помилования и оправдания все же пребывает смерть человеческая, то и я, и другой, и третий, и вообще всякий человек не можем быть помилованы и оправданы иначе как через усвоение себе чьей-либо чужой смерти. А в таком случае она сама в том, другом, умирающем человечески, от коего заимствуется, не должна быть следствием вины или как-либо причастна ей: иначе за нее нельзя будет оправдывать других. Потому опять она, будучи человеческою смертию, не должна принадлежать человеческому лицу, так как всякая, принадлежащая человеку смерть есть наказание; а принадлежать другому лицу, которое было бы свято совершеннейшею святостью. То есть умилостивляющая и оправдывающая смерть человеческая возможна не иначе как, если какое святейшее существо, восприяв человека в свою личность, умрет им, чтобы таким образом, изъяв смерть человека из-под закона виновности, сообщить ей возможность быть усвояемою другим.

3) Далее, если помилование и оправдание человека возможно только через усвоение ему чужой невинной смерти – лица же, имеющие нужду в помиловании и оправдании, суть вообще все люди, живущие, жившие и имеющие жить, весь род человеческий во всех временах и местах – то для их помилования и оправдания необходимо или устроить столько невинных смертей, сколько людей или даже сколько грехопадений, или явить одну такую смерть, сила которой простиралась бы на все времена и места и покрывала все грехопадения всех людей. От всемилостивого и премудрого Бога, устрояющего спасение наше возможно только последнее. Как же это могло бы устроиться? Как смерть человеческая, сама по себе незначительная, может стяжать такую всеобъемлющую силу? Не иначе как когда она будет принадлежать лицу везде и всегда сущему, принадлежать Богу; то есть когда Сам Бог благоволит приять в Свою личность человеческое естество и, умерши его смертию, сообщить ей всеобъемлющее и вечное значение, ибо тогда она будет Божескою смертию.

4) Наконец, смерть сия, по силе своей простираясь на весь род человеческий и на все времена, по цене должна соответствовать бесконечной правде Божией, оскорбленной грехом, иметь беспредельное значение, как беспределен Бог, чего стяжать она опять иначе не может, как быв усвоена Богом или сделавшись смертию Бога; а это будет, когда Бог, восприяв на Себя человеческое естество, умрет его смертию.

Эти положения не из ума взяты, а заимствованы через наведение из того, что говорится в Слове Божием о воплощенном домостроительстве нашего спасения. Ибо спасение наше уже устроено и готово для всякого желающего принять его. Сын Божий и Бог воплотился, крестною смертию принес Богу жертву умилостивления за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. Сводятся указания о сем Слова Божия воедино, чтобы явно было, что воплощение Бога Слова не есть избыток милосердия Божия; но, хотя есть свободное дело благоволения Божия, такое, однако ж, без которого состояться нашему спасению не было возможно. В силу такого домостроительства Бог праведно нас милует и спасает. Вот что говорит о сем Слово Божие: «Един… Бог и един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех» (1Тим. 2:5-6). Им разорено «средостение ограды» (Еф. 2:14) и водворен мир между Богом и человеком (Рим. 5:1,10,11). Его предложил Бог в жертву умилостивления чрез веру в кровь Его, чтобы показать правду Свою в прощении грехов… дабы познали, что Он «праведен и оправдывает» (не без ничего), но «верующего во Христа» (Рим. 3:23-26), и таким образом праведно «примиряет» в Нем «мир с Собою, не вменяя людям прегрешений» (2Кор. 5:19). В Нем и мы, «чада гнева по естеству», безнадежные (Еф. 2:3, 12), избавясь от изнеможения и ослабления душами (от упадка духом по причине безнадежия) (Євр. 12:13) и возникши к надежде и «упованию спасения» (Гал. 5:5; 1Пет. 1:3; Євр. 7:19), имеем дерзновение и надежный «доступ ко Отцу… во внутреннейшее за завесы» (Еф. 2:18; Євр. 6:19), имеем свободу «входить во святилище посредством крови… Его, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою» (Євр. 10:19-20). Ибо «Христос искупил уже нас от клятвы законный, быв по нас клятва» (Гал. 3:13), и истребил «рукописание, бывшее против нас, взяв его от среды и пригвоздив ко кресту» (Кол. 2:14).

А для сего Он:

1) «Приемлет от Семене Авраамова» (Євр. 2:16), чтобы «иметь, что принести Богу» (Євр. 8:3), «во всем уподобляется братиям, чтобы быть… за них первосвященником… для умилостивления за грехи» (Євр. 2:16,17);

2) «Пострадал как праведник за неправедников» (1Пет. 3:18), «претерпел крест вместо предлежащей Ему радости» (Євр. 12:2), «не видев греха, соделался по нас грехом, дабы мы были правда Божия о Нем» (2Кор. 5:21), ибо «таков и должен был быть для нас первосвященник – святый, непорочный, непричастный злу, отлученный от грешников и превознесенный выше небес» (Євр. 7:26);

3) Не «многократно приносит Себя» – иначе многократно надлежало бы Ему и страдать – но «единожды явился с жертвою Своею для уничтожения греха» (Євр. 9:25,26) и сим «единократным приношением тела освящает всех» (Євр. 10:10); «вниде единою во святая вечное искупление обретый» (Євр. 9:12); «пребывая вечно, Он и священство имеет непреступное, почему может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас» (Євр. 7:24,25; 1Ін. 2:1,2);

4) Такою «ценою куплены мы» (1Кор. 6:20) – не «сребром или златом… , но драгоценною кровию Христа, яко агнца непорочного и пречистого Христа» (1Пет. 1:18,19), «лучше глаголющею Авелевой» (Євр. 12:24) и очищающею паче «крови козлей и тельчей, и пепла юнчаго» (Євр. 9:13,14), ибо с нею «явился Христос пред самое лице Божие о нас» (Євр. 9:24) и сим приношением снял с нас клятву, «быв по нас клятва» (Гал. 3:13), и тем явил как правду Божию беспредельную (Рим. 3:25), так и «богатство благодати Своей» (Еф. 1:7).

б) Восполнить время жизни, проведенное в грехе, делами правды могут только дела Богочеловека.

Для оправдания человека мало того, чтобы только снять с него виновность в грехах, надо еще восполнить недостаток в его жизни дел правды и добра. Живя во грехе (разумеются здесь непрерывное грешение до обращения и прорывающиеся грехи по обращении), он не только опускает дела правды и добра, тратит время не на должное, но и наполняет его положительными делами неправды и зла, подлежащими соответственному наказанию. Когда снимается с него вина греховная через помилование и прощение и устраняется соответственное за нее наказание, тогда изглаждается только неправое и нечистое из его жизни, делается для его жизни то, что сих неправостей и нечистот как бы не было в ней. Но время жизни, проведенное во грехе, освобождаясь таким образом от бремени греховного, не приобретает еще чрез то дел правды и добра, которыми оно обязательно должно было быть наполнено по первоначальному назначению. Так как правда Божия требует, чтобы вся жизнь человека была наполнена делами правды и добра, то помилованный только и оправданный еще не вполне прав пред Богом; для сего надобно еще пустоты его жизни наполнить делами правыми и добрыми.

Как это возможно? Очевидно, что сам человек, обратившийся, раскаявшийся и прощенный, сделать этого не может, возревновав приумножить свои добрые дела. Потому что, что бы он в сем роде ни делал, будет делать лишь то, что для него обязательно делать в то время, когда делает, и чем потому нельзя восполнять прошедших опущений. Таким образом, и это восполнение недостатка должных дел, как и прежде изложенное требование жертвы умилостивления, возможно для него только чрез усвоение ему таких дел чужих или дел другого лица.

Кто же может быть для нас таким лицом, из богатства которого мы могли бы заимствовать себе дела для покрытия недостатка их в нашей жизни?

Он должен быть человеком, чтобы творить дела человеческие дабы ими можно было восполнять недостатки таких дел в жизни человеческой. Но в нем самом такие дела не должны быть обязательны для него, не должны быть его собственными делами или принадлежать ему: иначе их нельзя усвоять другим взамен недостатка в них таких дел. Это же как возможно? Не иначе как если какое либо существо восприимет на себя человеческое естество и, сочетав со своею личностию, его силами будет творить дела человеческие, не будучи обязано творить их по своему естеству, чтобы, имея их в себе свободным богатством, иметь власть обогащать ими других. А таким существом, чтобы восприять другое естество и творить дела его силами, необязательные для него самого, кто может быть? Из тварей никакая не может быть такою. Всякая тварь свое назначение имеет и свой круг дел, которыми должны наполняться все моменты ее бытия и жизни. Потому она не имеет времени делать дела за других и для других. Это ей возможно только через опущение своих дел, что то же было бы, что, спасая других, себя губить. Кроме же тварей, есть еще только Бог ни от чего не зависимый. Итак, обогащение нас делами правды и добра для восполнения ими недостатка их в нашей жизни не иначе возможно, как когда Бог благоволит принять на Себя естество человеческое и силами его творить дела правды и добра человеческие. Ибо такие только дела, будучи свободны от обязательства, и могут быть усвояемы другим как свободное богатство Бога воплощенного.

К тому же, так как в таких делах имеет нужду жизнь каждого человека, жизнь всех людей – и настоящих, и бывших, и будущих – то богатство их должно быть столь велико, чтобы могло удовлетворить всех, и сила их должна простираться по всем временам и на все человечество. Но сила всякого тварного существа, равно как значение дел его, не могут простираться далее пределов его естества и никак не могут взойти до такой силы и пространства, чтобы обнять все человечество. Потому дела правды и добра, потребные для восполнения недостаточности таких дел в жизни каждого человека, чтобы иметь такое безмерное и вечное значение, должны быть совершены человеческими силами, но от такого лица, которое по своему существу вечно и беспредельно, то есть от Бога; а это возможно только при ипостасном соединении Божества с человечеством в одном лице, или при воплощении Бога.

Таков и есть Господь наш Иисус Христос, как изображает Его Слово Божие. Оно представляет Его всякою полнотою, говоря, что Отец «благоволил вселитися в Нем всякому исполнению» (Кол. 1:19). Разумеется полнота благ во спасение наше, в числе коих и полнота правды и добра в покрытие наших неправд и зол. «Греха в Нем не было» (1Ін. 3:3,5), и Он ничего такого не сотворил (1Пет. 2:3,5). Ибо творил только волю Божию, или всякую правду. Еще принимал на Себя дело спасения нас, сказал Он Отцу: «иду сотворити волю Твою, Боже мой» (Євр. 10:9) – и, пришедши на землю, в самом начале вступления в дело Свое, сказал Он Предтече: «остави; нам надо исполнить всякую правду» (Мф. 3:15) – и исполнял, свидетельствуя пред всеми, что пришел не Свою творить волю и не ищет ее, но одно имеет в желании – творить «волю Пославшего» (Ін. 5:30,6:38), – до того, что творение сие имел единственною для Себя пищею и питанием (Ін. 4:34), «послушлив быв даже до смерти» (Флп. 2:8). Как не было момента, чтобы Он не делал чего-либо, делал же всегда одну правду, то какое богатство дел правды и добра собрано было Им?

Но для кого и для чего? Для верующих во имя Его, ибо Сам Он не имел в сем нужды, будучи по естеству беспредельною правдою. Это было богатым наследием для взыскавших правды Его (Еф. 1:18). От полноты сей и «мы все прияли» (Ін. 1:16) и являемся «исполненными плодов правды» (Флп. 1:11). Сею-то полнотою правды св. Павел и всем благожелает исполниться и даже удостоверяет, что все уже и имеют сию полноту в Господе (Кол. 2:10) и что, прияв сей «дар праведности» , они «в жизни воцарятся» (Рим. 5:17), то есть наследят царствие небесное. Почему обще сей апостол свидетельствует о Господе, что Он для нас есть «правда, освящение и избавление» (1Кор. 1:30). Избавление здесь есть прощение грехов, правда – покрытие наших неправд правдою Его; из того же и другого сложилось наше освящение. И блаженными называет апостол таких, коих не «беззакония только прощены», но при сем вместе и «грехи покрыты» (Рим. 4:7). Чем? Богатством правды Христовой. Так совершилось, что как «единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение; так Единого правдою во вся человеки вниде оправдание жизни» (Рим. 5:18).

Итак, заключим, загладить вину рода человеческого принесением подобающей жертвы и восполнить недостаток правды его могут только смерть и богатство правды Богочеловека. Следовательно, оправдание рода человеческого невозможно без воплощения Бога.

2) Но и обновление наше, или дарование нам новой жизни, также невозможно без воплощения Бога

Для спасения человека, как замечено вначале, недостаточно только оправдать его пред Богом; надобно еще, по оправдании, сделать его сильным противостоять греху и твердо стоять на начатом добром пути, а для сего совершенно переродить его, дать ему новую жизнь, упразднить в нем начало жизни, достойной осуждения. Ибо пока будет в нем держаться сие начало, он не перестанет творить дела недобрые и, следовательно, никогда не выйдет из-под клятвы и осуждения. И это без конца. Таким образом, без обновления нашего естества и самое оправдание ни к чему. Как же быть? Надо искоренить в нем это злое начало. А это как? Даровав ему новую жизнь сильную вытеснить то злое начало.

В падении человек потерял свою истинную жизнь и начал жить какою-то иною жизнию, которую надо назвать ложною жизнию, смотря на нее с точки назначения человека. Она, начавшись в главе человеческого рода, разлилась потом во все члены его, так что весь род наш представлял одно огромное, ложно, или неистинно, человечески живущее тело. Очевидно, что для обновления этого в самом корне поврежденного тела человечества, надо отвне влить в него начало истинной человеческой жизни, подобно тому как совершенно испорченное тело человека обновляют перелитием в него крови совершенно здорового организма; надобно, представляя человечество древом, привить его от другого, полного здравой жизни древа, чтобы оно под действием его живительных соков переродилось внутри и начало давать новые, живые отростки; надобно восстать новой главе человечества, новому родоначальнику людей, чтобы, рождаясь от него, или перерождаясь посредством заимствованного от него истинного начала жизни, они в союзе с ним составили новое тело человечества, полное истинной человеческой жизни.

Кто же может быть такою главою? Такая глава истинно обновленного человечества, сей родоначальник новых, истинных человеков, очевидно, должен быть человеком, чтобы иметь возможность давать людям новую жизнь не другую какую, а человеческую же; потому что люди, имеющие от него заимствовать новую жизнь, могут жить только человеческою жизнию, а следовательно, и оживать только для нее и через нее. Но сия человеческая в нем жизнь должна быть чистою, здравою, неповрежденного, потому произойти от человеческого же существа, но необыкновенным человеческим способом: ибо всякая такая жизнь не может быть непричастною общечеловеческой порче. И не это только, но и, быв в самом происхождении претворенною и обновленною и в составе естества нашего, и во всех его силах и отправлениях, пребыть потом навсегда неизменно такою. Такое же начало и такая неизменная пребываемость и твердость возможны в ней, только когда она будет совсем извлечена или отторгнута от обычной человеческой самостоятельности и самодейственности и будет не себе принадлежать, а будет носима и управляема иным лицом, обладающим творческою силою и Божескою неизменяемостию, или Богом; то есть когда Бог, претворив и обновив творчески начала и стихии человеческого естества, образует Себе из них человека и, облекшись в него, будет жить и действовать богочеловечески. Но в этом и состоит воплощенное домостроительство, представляющее столь необходимым для нашего спасения воплощение Бога Слова.

Сверх того, сия новая жизнь во главе должна совмещать в себе такую полноту, чтобы, порождая новое человечество, не истощаться, а пребывать всегда полною, дабы не отрождать только новых членов, но, отродивши всех, потом живить в их пребывании временном и вечном. Так как она по естеству своему не может быть такою, будучи тварною, то ей необходимо приять такое качество от другого лица, нетварного, или от самого Источника всякого бытия и жизни, от Бога присносущного, что и совершается через воплощение, в коем Бог приемлет человеческое естество в Свою личность и, облекшись в него, сообщает ему присноживую неистощимую полноту. Наконец, сей новый родоначальник, всех порождая к новой жизни, всех должен держать в единении и между собою, и с Ним, чтобы все, живя единою жизнию и под единою главою, составляли единое живое, стройно сочетанное тело. И первоначальное назначение человечества было, чтобы оно все было едино по всему и жило единою жизнию. Но привзошел грех и разъединил всех, так что все человечество стало похожим на груду без живого сочетания и сочленения. Новое человечество через нового родоначальника и главу имеет назначение восстановить в себе сие потерянное единение. Потому человеческое естество в сем родоначальнике, оставаясь человеческим, не должно принадлежать себе, но иному лицу, всюду сущему, все содержащему и вечному, чтобы соединять в Себе людей всех времен и мест, блюсти их и направлять к последнему концу, с подчинением требованиям сего конца и всех других тварей сущих в мире. То есть родоначальник сей, имея быть родоначальником человеков, должен быть не человеком только, но Богом в человеческом естестве, или Богочеловеком, в чем и состоит воплощение.

Таков Господь наш Иисус Христос, Бог от Бога, Слово, искони сущее у Бога (Ін. 1:1); Сын Божий, выну пребывающий в «лоне Отчем» (Ін. 1:18). Он, не оставляя недр Отчих, благоволил приять плоть нашу, или наше человеческое естество (Ін. 1:14), через рождение от Приснодевы в свое Ему время для «искупления» нас и «всыновления» (Гал. 4:5).

Обновив в Себе человеческое естество, Он стал «начатком» (Ін. 8:25) новых человеков, живущих истинною человеческою жизнию, «начальником сей жизни» и раздаятелем (Деян. 3:15). «В Нем наша истинная жизнь» (Ін. 1:4), полнота сей жизни, из коей, как из источника, предназначено почерпать ее и всем нам (Ін. 1:16); и Он ею «ихже хощет живит» (Ін. 5:21).

И стал Он, таким образом, новым Адамом, новым родоначальником, а все приходящие к Нему положенным путем и от Него возрождающиеся родом Его (1Кор. 15:45-48). Он глава, а те – тело Его (1Кор. 12:27), из Него породившиеся (Кол. 2:19) «от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30). Он древо, а те – ветви (Ін. 15:5).

Для сего всякий, приступающий к Нему, по покаянии и отречении от всего прежнего, приемлет Святое Крещение, в коем ради веры и решимости работать Господу совлекается ветхого человека и облекается в нового, после чего ветхий человек в нем умирает и жить начинает новый, «созданный по Богу, в правде и преподобии истины» (Рим. 6:3-6; Еф. 4:24). Ибо здесь верующие облекаются во Христа, Который есть «живот наш» (Кол. 3:4) и дает нам силу так быть, чтобы «к тому не жить нам себе, но умершему за нас и воскресшему Господу» (2Кор. 5:15), чтобы мы не сами уже жили, но жил в нас Христос (Гал. 2:20), с Коим «живот наш сокровен есть в Боге» (Кол. 3:3).

Так, «аще кто во Христе нова тварь» (2Кор. 5:17), вновь рождаемая «водою и Духом» (Ін. 3:3,5), ради чего все такие, яко «от Бога рожденные», суть и именуются «чадами Божиими» (Ін. 1:12,13) и «всыновление восприемлют» (Гал. 4:5). И се – новое человечество, «род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, долженствующие возвещать добродетели Того, Кто из тьмы призвал их в чудный Свой Свет» (1Пет. 2:9) и перевел «от смерти в живот». (1Ін. 3:14).

Вот первая основа христианской жизни – вера в воплощенное домостроительство нашего спасения в Господе нашем Иисусе Христе, глубокое в силе его убеждение, не допускающее ни малейшего в сем колебания или раздвоения в мыслях и с крепким упованием неподвижно стоящее на том, что «несть ни о едином же ином нам спасения и несть иного имене под небесем, данного в человецех, о нем же подобает нам спастися» (Деян. 4:11–12). Остается или к Господу Спасителю прилепиться, или погибать. Ибо кто не с Ним, тот, что бы ни делал, «не собирает…, а расточает» (Лк. 11:23). Никто «не может делать ничего , достойного спасения, если не пребудет в Господе» (Ін. 15:4-6). Се дверь, вводящая внутрь храма спасения! «Се камень», основание полагающий созиданию в духе храмины спасения для вселения в нее Господа Спасителя (Мф. 16:18).

2. Вторая основа христианской жизни, с первою неразлучная, есть живой союз с телом Церкви, коей Господь – глава, живитель и движитель

Господь наш Иисус Христос, Бог и Спаситель, совершив на земле еже о нас Божественное смотрение, вознесся на небеса и ниспослал от Отца Всесвятого Духа; потом с Ним, по благоволению Отца, через свв. апостолов устроил на земле Святую Церковь под Своим главенством и в ней совместил все потребное для нашего спасения и жизни сообразной с тем. Так что теперь через нее уже ищущие спасения получают от Него и искупление с отпущением грехов и освящение с новою жизнию. В ней поданы «нам все Божественные силы яже к животу и благочестию… и дарованы честные и великие обетования», и если мы в силу сего потщимся украситься всякою добродетелью, то нам, без всякого сомнения, «обильно преподается вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа» (2Пет. 1:3-11). Святая Церковь и есть новое человечество, от нового родоначальника Христа Господа.

Во время пребывания Своего на земле Господь только обетовал устроить Святую Церковь на камне твердого исповедания Его воплощенного домостроительства. Самое же создание ее по воле Отца совершил Он со Святым Духом через святых апостолов, утвердив и оградив ее догматами, заповедями, таинствами, священнодействиями, канонами и достодолжным руководством, и во всем сем показав верный путь в Царствие Небесное, которое уготовал верным, к которому благоволила призвать и нас всех.

Во Святой Церкви все от Господа Иисуса Христа со Святым Духом по благоволению Отца через свв. апостолов, и все, содержимое ею, должно быть содержимо и исполняемо всеми, вступающими в нее и делающимися членами ее, по всем означенным пунктам или сторонам устроения Церкви. Все то действительно содержится и исполняется всеми, в живом с нею союзе состоящими, вследствие чего они едино суть, – «едино тело и един дух» (Еф. 4:4), – и в исповедании веры или содержании «здравого образа словес» (2Тим. 1:13), и в жизни по заповедям или в исполнении воли Божией, и в освящении таинствами, и в молитвенных к Богу приступаниях, и в подчинении канонам и установленному руководству. Действующие так, «ходят достойно звания своего…, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира» (Еф. 4:1–6). А отступающие от сего выделяют себя из Церкви внутренно и, если не послушают увещательного гласа ее, матерински к ним обращаемого на вразумление их, отлучаются от нее и внешно и вступают в ряды язычников (Мф. 18:17).

Сущие в Церкви, истинные чада ее, блюдут единение духа в союзе мира и состоят потому в живом союзе с нею; вновь вступающие дают обет объединиться с нею и действительно объединяются по вступлении внутрь ее; рождающиеся внутри Церкви возрождаются к новой жизни и затем воспитываются и возрастают в духе ее и во всех порядках ее. Все такие суть живые члены Церкви и от Главы ее через Духа Святого сподобляются всех духовных благодатных благ с обетованием и вечных. Те же, которые отступают от показанного устроения Церкви, хотя в Церкви числятся, но не состоят с нею в живом союзе, потому не суть живы, а умерли или замерли. Их держат в Церкви в чаянии, что они опомнятся, возникнут от обдержащей их сети и поспешат восстановить нарушенный ими союз с Церковию и с Господом – Главою ее – и опять вступить в чин спасаемых. Все, содержимое Церковию, не таково, чтобы могло быть оставляемо на произвол, но таково, без чего не может состояться спасение. Ибо оно есть осуществление, или явление на деле воплощенного домостроительства, без коего нет спасения. Почему чуждый Церкви чужд Христа Господа и спасения в Нем.

Итак, что предлежит решающемуся содевать свое спасение и начать жить по-христиански? Восприять воцерковление, если не имел его, оживить, если имел и потерял, и затем блюсти его вседушно и пребывать в нем; и жизнь его будет поддерживаться, зреть и востекать к совершенству в Господе Иисусе Христе. Это стоит в числе неотложных условий христианской жизни.

Такое требование само собою вытекает из теснейшего союза Господа с Церковию и Церкви с Господом. В Слове Божием союз сей представляется под образом союза главы с телом. Оно говорит, что «Христос есть глава Церкви» (Еф. 5:23), «глава телу Церкви» (Кол. 1:18), а Церковь «есть тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех» (Еф. 1:22,23), что, по св. Златоусту значит, что Церковь полна Христом и что Он все члены ее исполняет, так что в ней «всяческая и во всех Христос» (Кол. 3:11).

«Как глава Он есть и Спаситель тела Церкви» (Еф. 5:23); «питает и греет ее , яко сущую …от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:29–30), любит ее и ее ради «предал есть Себя, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю Себе славну Церковь, неимущую скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф. 5: 25–27); «Церковь же во всем повинуется Христу» (Еф. 5:24).

Тело по существу своему несть един уд, но мнози; но все такие «уды единого тела, мнози суще – едино суть тело: тако и Христос» (1Кор. 12:12,14), или так и тело Церкви, коей глава Христос. Христос Господь дал Церкви Своей «овы Апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова» (Еф. 4:11–12). Это главнейшие члены (заправители), но и все другие назначаются на служение всему телу Церкви, чтобы никого не было праздного, как и в животном теле нет и малейшей частички без дела. Для чего всякий получает свой дар: «овому… дается слово премудрости, иному слово разума…; другому вера…, иному же дарованье исцелений…; другому действие сил, иному же пророчества; другому рассуждение духовом, иному же роди языков, другому же сказание языков» (1Кор. 12:7-10). Потому и положено было, чтобы каждый, какое приял дарование, тем и служил всем, «яко добрый строитель Божественной благодати: аще кто глаголет, яко словеса Божий, аще кто служит, яко от крепости, юже подает Бог, да о всем славится Бог Иисус Христом» (1Пет. 4:10-11); «имеет ли кто пророчество, пророчествуй по мере веры; имеет ли кто служение, пребывай в служении; учитель ли кто, пребывай в учении; увещатель ли, увещавай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» и проч. и проч. (Рим. 12:6-8).

Таким взаимодействием всех членов все здание тела, будучи сгармонировываемо, растет в Церковь Святую о Господе, в Коем и все «созидаются в жилище Божие Духом» (Еф. 2:22). Чего ради и внушается всем – «истинствующе в любви , возращать всяческая в Того, Кто есть Глава, т.е. во Христа, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания себя самого в любви» (Еф. 4:15, 16).

В сие-то «тело мы крестились… и все единым Духом напоились» (1Кор. 12:13), т.е. через крещение вошли в нее и объединились в ней духовно, обязуясь к единомыслию, единоволию, единочувствию и единодействию, – «да не будет распри в телеси» (1Кор. 12:15-25).

Судя по сему, Церковь есть лоно матернее, зачинающее, образующее, возрастающее и совершающее каждого христианина: как в лоне природы разные твари засеменяются, прорастают, растут, вырастают и плодоносят во славу Божию. Как нет жизни и живых существ вне природы, так вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц. Почему быть в Церкви, в живом с нею сочетании и союзе есть неотложное условие для желающих жить духом и в христианской преуспевать жизни.

3. Норма христианской жизни

Под нормою разумеется здесь такое правило, которое, определяя цель человека и средства к достижению ее, дает руководительное указание, куда и как следует направлять жизнь свою. Предначертание такой нормы положено в создании человека по образу и подобию Божию и вдунутии в лицо его дыхания Божественной жизни. Но привзошло падение и расстроило ее. Расстроило, но не уничтожило. Потому когда совершилось воплощенное домостроительство в восстановление падшего, тогда помилованный и обновленный в силу его человек, хотя получил новую норму для духовно-нравственной жизни своей, такую, однако ж, которая стояла на первоначальной норме испорченной падением, восстановляя ее, пополняя и в совершеннейшей являя форме.

Таким образом, нам предлежит начертать сначала аа) первоначальную норму нравственной жизни человека, а потом, применительно к ней, установить бб) норму нравственной жизни христианской.

1) Первоначальная норма нравственной жизни человека

При уяснении нормы жизни нравственной требуется, как сказано выше, определить а) цель человека и б) средства, какие даровал ему Бог для достижения ее, и из той и других у) вывесть общее руководительное правило для жизни нравственной. Итак,

а) Какая цель человека?.

Последняя цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию человек по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом. Потому-то сердце наше и бывает довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Бога. Ничто, кроме Бога, не успокаивает его. Соломон много знал, многим обладал и многим наслаждался; но все это наконец должен был признать суетою и крушением духа (Еккл. 1:8,17-18,3:10-11,8:17). Один покой для человека в Боге. «Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли; исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже во век» (Пс. 72:25-26). «В Боге жизнь, – учит Василий Великий. – Отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». И еще: «Что было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать» (Тв. свв. отцов. Вас. Вел., т. 4). Посему-то нам внушается: «взыщите Господа, …взыщите лица Его выну» (Пс. 104:4). Пророк Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил через него и в нем столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: «аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя» (Вих. 33:13), – молился он. С каким страхом взывал ко Господу пророк Давид: «не отвержи мене от лица Твоего» (Пс. 50:13), зная, что «удаляющии себе от Него погибнут» (Пс. 72:27) С каким желанием устремлялся он всегда к Богу: «возжада… душа моя к Богу…» (Пс. 62:2); «имже образом желает елень на источники водныя, еще желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс. 41:2). С какою теплотою упокоивался в Нем едином: «мне же прилеплятися Богови благо есть» (Пс. 72:28).

Но не в этом одном устремлении всех желаний к Богу наше благо. Жажда без утоления, алчба без насыщения, потребность без удовлетворения есть скорбь, болезнь, мучение. Ища Бога, мы хотим обрести Его, хотим обладать Им и быть обладаемыми от Него, приискренно приобщиться Его, быть в Нем и Его иметь в себе (Макарий Великий). В этом-то живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель.

Таким сие общение изображается в Слове Божием. Так Сам Бог об одних говорит: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане плоть суть» (Бут. 6:3), а другим обещает: «вселюся в них и похожду» (2Кор. 6:16). «Внимай, – говорит на сие место св. Златоуст, – кто обитает в тебе! Ты Бога носишь в себе». Спаситель обещает внутреннейшее некое вселение Бога в сердце человеческое, когда говорит: «к нему приидем и обитель у него сотворим» (Ін. 14:23). Св. Иоанн Богослов учит, что, когда кто пребывает в любви, то не только он пребывает в Боге, но и Бог в нем пребывает (Ін. 15:10). У свв. отцов живое общение с Богом возводится до обожения человека. Так, св. Григорий Богослов изображает человека «живым существом через стремление к Богу достигающим обожения». Феодор, епископ Едесский, так учит о цели человека: «Цель жизни нашей есть блаженство, или, что все равно, Царство Небесное, или царство Божие, которое состоит не только в том, чтобы зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, чтобы получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить исполнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то состоит пища умных сил, то есть в восполнении недостатков посредством Божественного оного влияния». У св. Макария почти в каждой беседе можно находить напоминание о живом общении души с Богом. Так, в 46 беседе он учит, «что Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом» (§ 6). Посему «если душа прилепляется Господу, то и Господь, милосердием и любовью подвигнутый, к ней приходит и ей прилепляется, и тако един дух, и едино растворение, и един разум бывает душа и Господь» (§ 8). «Для человека нужно, – говорит он в другом месте, – чтобы не только сам он был в Боге, но и Бог был в нем».

Не подумал бы кто, однако ж, что живой союз с Богом есть исчезновение души в Боге с насилием ее самостоятельности и свободы. Нет, хотя душа действительно стоит при сем под Божественным влиянием, прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силою, однако ж, не перестает быть душою – существом разумно-свободным, подобно тому, как раскаленное железо или уголь, проникаясь огнем, не перестают быть железом и углем. Она приобретает только через сие общение полнейшую и скорейшую силу действовать по воле Божией – свободно, но и беспрекословно. С другой стороны, и то неверно, если б кто стал думать, что когда бого-общение поставляется последнею целию человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий, т.е. говорит в сердце своем Богу: «Господь мой и Бог мой» (Ін. 20:28), как апостол Фома, и к себе самому: «Божий есм – Божий есм» (Іс. 44:5), – такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно нравственной и духовной жизни.

Итак, далеки от истины те, кои поставляют последнею целию человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали ее, развитием, например, духовных сил или стремлением к усовершенствованию. При такой цели люди разъединяются заботою только о себе и привыкают все обращать в средство, не исключая даже и Самого Бога, тогда как на самом деле человек, как и все сотворенное, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного Промысла. «Вся созда Господь Себе ради» (Притч. 16:4). Посему «о Нем живем, движемся и есмы» (Деян. 17:28), «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая» (Рим. 11:36). Несправедливо последнею целию человека поставляет и одно благо ближних, т.е. людей, даже и в том смысле, что вся забота его должна быть обращена на благосостояние общества. Содействовать общему благу есть беспрекословно долг человека, но не первый и не исключительный. Если поставить это первым долгом, то всякий человек мысль и сердце обратит на других, а не к Богу, и, следовательно, все в совокупности составят общество людей, сомкнутых в себе, но душою отторгнутых от Бога. Это будет тело без главы. Напротив, при богообщении все люди, сходясь в сей единой цели, не мысленно только, но самым делом соединяются, и все, единым духом и единою силою преисполняясь, составляют единое, живое и стройное тело. Под этим только условием и может созидаться истинный и надежный союз между людьми. Вот цель!

б) Спрашивается, какой путь к сей цели, или как приспособлен к ней человек?

Твари неразумные достигают своего назначения, сами не зная того, по самой природе или устройству своему. Человек – тварь разумно-свободная – должен сам сознать свою цель, познать путь, ведущий к ней, и свободно определить себя идти неуклонно сим путем, чтобы достигнуть цели и осуществить свое назначение. Из сего само собою открывается, что, коль скоро указано будет 1) значение нравственной свободы и ее истинное употребление, коль скоро будет определен 2) путь, который она должна избрать, и 3) обозначены основания, по которым она должна это сделать, то совокупностию всех этих понятий изобразится, как приспособлен человек к своей цели, к которой должен стремиться всем своим существом, и, следовательно, обозначится все что от него требуется, чтобы быть верным своему назначению, или, что то же, быть в общении с Богом.

1) Удостоив воспринимать человека в живое общение с Собою, Господь даровал ему свободу, чтобы сие общение совершалось богодостойным образом, т.е. даровал ему власть располагать своими внутренними и внешними действиями по представлению цели, или по своему усмотрению. Ибо человек должен наперед владеть собою, чтобы потом предать себя Богу. Бог, устроив существо человека, отдал его самому себе, чтобы делал, что хочет, с собою и со своими силами. «Сам из начала сотвори человека и остави его в руце произволения его» (Сир. 15:14).

Свобода принадлежит лицу человека и составляет его характеристическую черту. Своими мыслями, желаниями, чувствами и соответствующими им делами должен заведовать сам человек. В сем смысле он сам для себя есть правительственное лицо. Ближайшие к сознанию силы составляют его внутренний совет, с помощью которого он решает все свои дела и начинания. Требования поступают к человеку с разных сторон, и совне и извнутри, но, при всей силе их самого действия, внушаемого ими, никогда не бывает до тех пор, пока не последует сознательного решения на него от самого человека. В сем-то решении или согласии на дело состоит существо свободы. Насильно не может исторгнуть его никакая сила. Одно слово: не соизволяю – обезоруживает всякую власть и всякое насилие.

Таким изображается человек повсюду в Слове Божием. Здесь самые необходимые для него распоряжения предлагаются его свободе и избранию. Так, Моисей, изобразив Израилю, в чем его живот и смерть, благословение и клятва, убеждает его: «избери себе живот, да живеши ты и семя твое» (Повт. 30:19). «Изберите сами себе , – говорит тому же народу Иисус Навин, – кому послужите» (Ісус. 24:15). То же самое слышим и от Сираха: «предложих ти огнь и воду, и на неже хощеши, простреши руку твою. Пред человеком живот и смерть, и, еже аще изволит, дастся ему» (Сир. 15:16-17). И Спаситель, пришедши на землю, не связывает свободы, но предлагает на выбор: «иже аще хощет по Мне ити» и проч. (Мф. 16:24); «аще хощеши совершен быти» (Мф. 19:21)… Не насильно входит в дом души, а «стою , – говорит, – при дверех, и толку, аще кто услышит» (Об. 3:20). «Бог насильно не влечет нас, – говорит св. Златоуст. – Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добры свободно. Душа, как царица над самой собою, и, свободная в своих действиях, не всегда покоряется Богу, а Он не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо где нет произволения, там нет и добродетели. Надобно убедить душу, чтобы по своей воле она сделалась доброю».

В свободе дана человеку некоторая независимость, но не с тем чтобы он своевольничал, а чтобы свободно подчинил себя воле Божией. Добровольное подчинение свободы воле Божией есть единое истинное и единственно блаженное употребление свободы. Воля Божия есть начало, по которому человек должен располагать свои действия. Ею одною решительно надлежит руководствоваться ему в своеличных распоряжениях. Под этим только условием его свобода получит простор и широту, ибо ни в самом человеке, ни вне его ничего нет свободного. Все устроено по определенным законам воли Божественной, которая после сего одна и остается совершенно свободною. Посему приличным поприщем для свободы может быть только воля Божия. Подчиняясь ей, свобода человека становится как бы неограниченною, или вступает в беспредельную некоторую область: «хождах в широте, яко заповеди Твоя взысках», говорит пророк Давид (Пс. 118:45). «Смотри, какие неизъяснимые тайны совершаются в душе, – говорит Макарий Великий (Беседа 46), – как расширяются и распространяются помыслы ума ее и в долготу, и в широту, и в глубину, и в высоту всего видимого и невидимого творения». Напротив, при другом каком-нибудь употреблении свободы, с одной стороны, постраждеть – благо человека, с другой – самая свобода попадет в стеснительные узы. Весь человек в своем составе и силах, равно как и весь порядок окружающих его вещей, запечатлен законом Божественной воли. Если человек с таковыми силами и в таком мире начнет действовать по чуждым воле Божией началам, то он необходимо войдет в противоречие и с собою, и с миром: будет расстроивать себя и подвергнется бедственному влиянию совне, то есть человек неизбежно будет бедствовать и страдать. Мало того, самое употребление свободы его ограничится. Самовольно уклоняясь от воли Божией, человек неизбежно попадает в некоторые узы и теряет значительную часть возможных для него совершенств. «Если свободен человек, – спрашивает святитель Тихон, – то ему можно делать все, что хочет?» И отвечает: «Нет. Не в том свобода, чтобы жить своевольно. Это не столько свобода, сколько рабство – истое, тяжкое. Непокорные Богу подпадают под тяжкое иго мучителя – дьявола и греха, делаются беднейшими пленниками страстей и состоят под клятвою законною» (свт. Тихон, т. 11). Так, человек – тварь свободная, уклонившись от воли Божией, впадает в область мрака, объятую гневом Божиим, где поступает под власть сатаны, греха и страстей, в нем самом и в других свирепствующих.

2) Таким образом, сам собою обозначается путь, который свободно должны мы избрать, чтобы выполнить свое назначение, именно – путь воли Божией. Один Бог, благоволивший создать нас разумно-свободными и давший нам это высокое назначение – быть в живом общении с Собою – может указать нам верный путь, которым можем мы достигнуть сего богообщения и пребывать в нем. «Кто бо от человек познает совет Божий; или кто помыслит, что хощет Бог;… волю Его кто позна» (Прем. 9:13-18), если не Сам Он откроет ее. Это объявление воли Божией разумным тварям, или указание, как должны они управлять своими внутренними и внешними действиями, чтобы угодить Богу, есть заповедь Божия, или закон нравственный – «закон Господень непорочный, обращающий души, свидетельство Господне верное, умудряющее младенцы, оправдание Господне правое, веселящее сердце, заповедь Господня светлая, просвещающая очи…» (Пс. 18:8-11). Потому неуклонное пребывание в законе Божием, охотное хождение по заповедям Его, верное исполнение оправданий Его есть единственно благонадежный путь к богообщению. Только «сотворивый та человек жив будет в них», учит апостол (Гал. 3:12). «Аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди», сказал Господь одному ревнителю богоугождения (Мф. 19:17), а всем вообще обетовал: «имеяй заповеди Моя и соблюдали их, той есть любяй Мя… Аще кто любит Мя, заповеди Моя соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим» (Ін. 14:21,23).

Посему-то Слово Божие называет закон «путем, светом, светильником, …сияющим в темном месте» (Пс. 118:32,35,105; 2Пет. 1:19), и исполнению его усвояет те блага, которые могут истекать только из богообщения. Муж, хранящий закон, развивается, как «древо при исходищах вод, еже плод свой даст во время свое, и лист его не отпадет, и вся, елика аще творит, успеет» (Пс. 1:3). Посему-то Сам Бог с такою заботливостию и с некоторою, так сказать, настойчивостию открывал всегда людям волю Свою и давал им Свои законоположения. Первое Свое законоположение напечатлел Он в совести, по которой и «язычники, не имеющие закона, естеством законная творят, будучи сами для себя закон» (Рим. 2:14). «Душа подлинно дело великое, Божие и чудное!» – говорит Макарий Великий (Бес. 46). «При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока; напротив того, Он сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей – рассудительность, благоразумие, любовь и прочие добродетели» для того, как замечает св. Златоуст в одном месте (см. Крат, поуч., 6 ноября), чтобы никто не отзывался неведением закона. Потом, когда вследствие падения помрачилось или как покрывалом каким закрылось это внутреннее законоположение и в нас образовался сверх того ин закон, противовоюющий закону Божию, Господь послал закон писаный, чтобы восстановить, очистить от примеси и уяснить в сознании людей сей внутренний закон и доставить им надежнейшее руководство к благочестию и богоугождению. Наконец, когда и сей закон, уясняя требования воли Божией, вместе же с тем освещая жизнь человека в ее отношении к закону и, подобно зеркалу, представляя лик ее, всегда почти нечистый и безобразный, только обличал людей в их беззакониях, а не исправлял; только указывал путь, а не давал силы идти по нему, то милосердый Господь обетовал открыть людям иной путь и дать новый закон. «И дам им путь ин и сердце ино… дая законы Моя в мысли их и в сердцах их напишу Я, и буду им в Бога, а тии будут Мне в людие» (Єр. 32:39,31:33). И действительно даровал и дарует сей «закон духа жизни о Христе Иисусе» (Рим. 8:2).

3) Несмотря, впрочем, на такую важность закона, он все стоит как бы вне свободы. Чтобы свободное существо шло путем закона, для сего необходимо должно произойти предварительно их добровольное сочетание, а для того должны быть основания, по которым свободное существо произвольно должно связать себя законом. Существо, невольно влекомое к известному роду деятельности, уже не свободно, равно как и закон без понудительных оснований к исполнению его не есть закон.

Само собою очевидно, что основания сии не могут заключаться ни в свободе, потому что она должна еще только воспринять их, чтобы силою их подчинить себя закону, ни в самом законе, потому что он не имеет самостоятельности и независимости. Их надобно искать в источнике свободы и закона – в воле Бога, даровавшего свободу и предписывающего закон. Другими словами, основания, по которым человек добровольно должен подчинить свою свободу закону Божию, суть те же самые, по которым для нас священна воля Божия.

Воля же Божия должна быть священна для нас потому, что есть воля Божия. Бог – Царь наш. Мы беспрекословно, однако ж охотно, должны повиноваться всему, на что есть Его определение. Одно имя Бог должно заставлять нас преклоняться пред Его повелением, ибо Он Владыка всего. Посему, когда дается заповедь или изрекается суд на какой-нибудь народ в Слове Божием, всегда говорится: тако, или сия глаголет Господь. Ибо «кто есть рекий противу Ему?» – как говорит Иов (Йов. 23:13).

Такое безусловное и вместе свободное повиновение Богу само собою образуется в нас 1) с одной стороны, из сознания того, что Бог есть наш Творец и Промыслитель. Жизнь наша от Бога, силы от Бога, наша участь и все, что есть у нас, тоже от Бога: как же не повиноваться Ему? Посему 24 старца, поклонившись Богу Вседержителю, так воспели: «достоин ecu Господи, прияти славу и честь, и силу: яко Ты ecu сотворил всяческая, и волею Твоею суть и сотворена» (Об. 4:11). Пророк Давид молится: «вразуми мя, и научуся заповедем Твоим». Почему же? Потому, что «руце Твои сотвористе мя и создасте мя» (Пс. 118:73). Далее он же исповедует Богу: «закона Твоего не забых, …оправданий Твоих взысках». Почему же? Ибо «Твой есмь аз… душа моя в руку Твоею выну» (Пс. 118:94,109). 2) С другой – из сознания того, что Он же есть наш Судия и Мздовоздатель. Хотя Бог даровал нам свободу и, следовательно, некоторую независимость, однако ж, хочет, чтобы мы непременно достигали своего назначения и именно – путем Его заповедей. Посему не попускает нам безнаказанно ходить в волях сердца, а преследует судом, чтобы преклонить к повиновению. «Не даде ослабы… ни единому же нечествовати», – говорит Сирах (Сир. 15:20). Посему, хотя говорит: «аще хощете» (Мф. 19:17,16:24), но вместе прибавляет: «аще не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы пояст. Уста бо Господня глаголаша сия… Не престанет ярость Моя на противныя» до тех пор, пока не покорятся (Іс. 1:20,24; Прем. 12:28). Эти-то два ощущения, которые, впрочем, не всегда сознаются ясно, печатлеемые со всех сторон в сердце, образуют в нем благоговейный страх или чувство всесторонней зависимости нашей от Бога, которое и заставляет нас добровольно покоряться определениям воли Божией, или закону. В душе нашей сие именно чувство всесторонней зависимости от Бога служит единственным основанием подчинения нашей свободы закону. Поэтому всякий раз, как слабеет сие чувство, люди предаются беззакониям и, наоборот, предающиеся беззакониям утешают себя некоторою независимостью от Бога. Глаголют Господеви: «отступи от нас, путей Твоих видети не хощем. Что Достоин, яко да поработаем Ему» (Йов. 21:14-15). «Не узрит Господь, ниже уразумеет Бог Иаковль» (Пс. 93:7). «Тма окрест мене, и стены закрывают мя… грехов моих не вспомянет Вышний» (Сир. 23:25). Так и Василий Великий говорит, что все зло происходит оттого, что оставляют великого и истинного единого Царя всех и Бога… и хотят лучше властвовать вопреки Господу, нежели сами быть под властию у Господа. Вообще, источником нечестия в Слове Божием почитается богозабвение (Повт. 32:18) и отступление от Бога (там же, 15).

Но и это чувство всесторонней зависимости есть только посредствующее, так сказать, звено между законом и свободою. Самое сочетание свободы и закона опять производится самопроизвольным подчинением себя закону, или воле Божией. При всех основаниях не связывает нас насильно Бог, но оставляет нас на свободе, чтобы мы сами покорили и предали Ему в жертву свою свободу – единственное, какое может человек сделать от себя, приношение Богу, достойное Бога. В жертвоприношении свободы Богу состоит истинный характер нравственно-благочестивой жизни, или, что то же, он состоит в решимости не иначе располагать своими внутренними и внешними действиями, как по воле Божией. Сею решимостию начинается и поддерживается нравственная жизнь человека. Слово Божие изображает ее то под видом клятвы и вольного приношения Богу: «кляхся , – говорит Давид, – и поставих сохранити судьбы правды Твоея… Вольная уст моих благоволи, Господи» (Пс. 118:106,108); то под видом смирения пред Богом и обращения к Нему, например, у Иова: «аще обратишися и смириши себе пред Господем и далече сотвориши от жилища твоего неправду… будет тебе Вседержитель Помощник» (Йов. 22:23-30; Ос. 6:1); то под видом взыскания Господа: «взыщите Господа, и внегда обрести вам Того, призовите; егда же приближится к вам да оставит нечестивый пути своя и муж беззаконен советы своя, и да обратится к Господу» (Іс. 55:6-7); то, наконец, под видом исчезновения в законе и Боге: «очи мои исчезосте во спасение Твое и в слово правды Твоея» (Пс. 118:81-82).

Заключим из сего, что, когда человек в чувстве всесторонней зависимости своей от Бога определит себя или решится на неуклонное и всегдашнее хождение в воле Божией, или законе Божием, он будет у своей цели или выполнит свое назначение. Ибо можно сказать всякому: решись и исполняй закон и будешь находиться в постоянном общении с Богом. Вместе с тем, как покорит себя Богу человек, Бог усвояется человеку, а человек – Богу. Ибо так говорит Сам Господь: «будут Мне в люди, и Аз буду им в Бога: понеже обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Єр. 24:7). Св. пророк Давид говорит: «часть моя ecu, Господи, рех сохранити закон Твой» (Пс. 118:57), то есть, желая навсегда иметь Бога своим или, что то же, быть в общении с Ним, св. пророк решается всегда исполнять Его святой закон. У Иова это изображается под видом дерзновения к Богу. Он говорит, что обратившийся к Господу и смирившийся пред Ним имеет Его Помощником своим и сам «возымеет дерзновение пред Богом, воззрев весело на небо» (Йов. 22:26); а нечестивый – «еда имат когда дерзновение пред Ним?» (Йов. 27:10).

Отсюда норму нравственной жизни вообще можно выразить в следующем правиле:

в) исполняй волю Божию, чтобы быть в общении с Богом или пребывай в общении с Богом деятельным исполнением Его святой воли

Это правило изрекается непрерывно во всем пространстве Слова Божия, и исполнение его поставляется источником всех благ, а неисполнение – всех зол. Аврааму Бог обещает благословение и не ему только, но и семени его по нем, под условием благоугождения: «благоугождай предо Мною» (Бут. 17:1); Бог избрал народ Израильский, и этот народ предает себя Ему, единодушно взывая: «вся, елика глагола Господь, сотворим и послушаем» (Вих. 24:7). И Спаситель говорит: «не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие: но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех» (Мф. 7:21).

2) Норма нравственной христианской жизни

Нормою нравственной жизни вообще изображается существо первого завета, или духовная жизнь человека в первобытном его состоянии. Как покорное дитя, смиренно ходил бы он в воле Божией и тем состоял бы в Его благоволении и пребывал бы в постоянном общении с Ним. Всем нужным к достижению сей цели обладал уже человек, именно: свободою – чистою, нестесняемою; сознанием закона – определенным и очевидным чувством страха Божия, или зависимости от Бога – сильным, а потому и решимостью ходить в воле Божией невозмутимою. Как через самое сотворение человек поставлен был в своем значении, так и пребывал бы в нем теми силами и средствами, какие даровал ему милосердый Творец и Промыслитель.

Но когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях. Общение с Богом прервано: человек под клятвою, не смеет воззреть на небо; свободная самодеятельность связана грехом и страстями; закон помрачился; чувство зависимости ослабело, а вместе с тем ослабела и решимость ходить в воле Божией до того, что возвратиться к ней человеку самому нет возможности. Его держит в узах греховного рабства князь тьмы – диавол.

Между тем и по падении человек остался человеком. Назначение его и цель есть то же богообщение; путь к сей цели тот же – хождение в воле Божией, к исполнению которой он сам себя должен определить по чувству зависимости своей от Бога. И, однако ж, из всего этого человек сам собою не может выполнить ни одного требования. На всех пунктах необходима ему Божественная, чрезвычайная помощь. Посему Триединый Бог – Отец – через Единородного Сына Своего и Святого Духа благоволил устроить на земле благодатное царство, в котором и удовлетворяются вполне крайние духовные нужды человека. Здесь отпадший от Бога человек воссоединяется с Ним через Господа – Иисуса Христа – как единого Посредника, примиряющего Бога с человеками и человеков с Богом, примиренных приводящего к источнику истинной жизни; обессилевшая свободная самодеятельность человека восстановляется Божественною благодатью; недостаток исполнения закона восполняется верою во Христа Спасителя; чувство зависимости от Бога и решимость ходить в воле Его воскрешаются в покаянии. Вследствие покаяния, по вере в Господа Иисуса Христа, нисходит в человека в таинствах Божественная благодать, которая, возрождая его, соединяет с Господом Иисусом Христом, а чрез Него ив Нем с Богом.

Это необходимейшие условия к истинно христианской жизни. Так явно, что главнейшее в ней есть а) общение с Господом Иисусом Христом, в Котором открывается человеку источник истинной жизни, а б) на пути к общению с Христом Спасителем и в общении с Ним необходимы как в самом человеке, отчасти и со стороны человека: 1) покаяние и 2) вера – так и свыше – зачинающая, образующая и совершающая в существе человека новую жизнь во Христе 3) Божественная благодать. По объяснении сих сторон жизни христианской откроется и у) норма нравственной христианской жизни.

а) Общение с Господом Иисусом Христом.

Теперь человеку нельзя иначе вступить в живой союз с Богом как через Иисуса Христа. «Никтоже может прийти ко Отцу, токмо Мною», говорит Господь (Ін. 14:6). Посему «един есть Бог, и един Ходатай Бога и человеков – человек Христос Иисус» (1Тим. 2:5), Которым «одним имеем приведение… ко Отцу» (Еф. 2:18). Три зла потерпел отпадший от Бога человек: подвергся проклятию Божию, расстроился в себе самом и подпал под власть диавола – три зла такие, которые опять силою своею держат человека в состоянии отпадения от Бога, так что приближение к Богу не иначе возможно как с устранением этих зол. От всех их избавил нас Господь Иисус Христос:

Снял с нас клятву смертию Своею (Гал. 3:13), ибо «Он жрен за нас» (1Кор. 5:7), и «мы освящены приношением тела Его» (Євр. 10:10). «Во Христе Бог примирил Себе мир» (2Кор. 5:18-19) и даровал через Него людям «дерзновение входить пред Себя» (Євр. 10:19). Посему апостолы и умоляли всех от лица Бога примириться с Ним во Христе Иисусе (2Кор. 5:18-20).

Уврачевал расстройство наше, став для нас силою во спасение (Рим. 1:17; 1Кор. 1:24), преисполняясь которою, укрепляемся (1Тим. 1:12) и вся можем (Флп. 4:13). Он оживляет «нас, мертвых прегрешеньми» (Еф. 2:5), и «освобождает… от закона греховного» (Рим. 8:2; Ін. 8:36). И вообще, без Него мы «не можем творить ничего» истинно доброго (Ін. 15:5).

Разрушил дела диавола, «упразднил его, имущего державу смерти» (Євр. 2:14), осудил сего «князя мира и изгнал его вон» (Ін. 12:31,16:11); потому всех верующих извлекает из тьмы в чудный Свой свет и из области сатанины к Богу, облекая их «во всеоружие Божие, яко возмощи им стати противу кознем диавольским» (Еф. 6:11).

Но сие «неисследимое богатство Христово» (Еф. 3:8) сокрыто в Нем Самом. Он для людей «правда, освящение, избавление» (1Кор. 1:30), «живот» (Ін. 1:4; Кол. 3:4) и единственный источник всех «небесных благословений» (Еф. 1:3, 10); в Нем мы «сооживлены, …спосаждены на небесных» (Еф. 2:5–6), «усыновлены Богу» (Рим. 8:4-17); но так, что действительно сподобляются всех благ, заключенных для нас во Христе и открывающихся в Нем падшему человечеству, только те из людей, кои вступают в живое общение с Ним и так тесно соединяются, как члены с телом (1Кор. 6:15) или как ветви с лозою (Ін. 15:5). Посему общение с Господом Иисусом Христом заповедуется и изображается как единственное и верховное благо. Так, Сам Господь говорит апостолам: «будите во Мне, и Аз в вас» (Ін. 15:4). Бог Отец через апостолов призывает нас именно «во общение Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор. 1:9); апостолы верующих называют «причастниками Христу» (Євр. 3:14); молят Бога «вселитися Христу… в сердца их» (Еф. 3:17); жалеют об «упразднившихся от Христа» и болезнуют, пока Он опять вообразится в них» (Гал. 4:19,5:4); о самих себе свидетельствуют, что не к тому уже они живут, «но живет в них Христос» (Гал. 2:20), и всем заповедуют «облекаться во Христа» (Рим. 13:14), поставляя и целию Божественного домостроительства сие: «да будем во истинном Сыне Его, Господе нашем Иисусе Христе» (1Ін. 5:20).

Так открывается, что единственное средство к общению с Богом есть общение с Господом Иисусом Христом. Тайну сию открыл Сам Спаситель свв. апостолам, говоря: «Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас» (Ін. 14:20). Посему учил, что Отец любит тех только, кои любят Его (Сына), приходит к ним и вместе с Ним «творит в них Себе обитель» (Ін. 14:23,16:27), и молился ко Отцу: «да ecu едино будут якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ін. 17:21). Таинственного общения с Господом нашим Иисусом Христом сподобляются верующие во святом таинстве крещения. Здесь они соделоваются членами тела Христова и облекаются в Господа, как учит апостол: «елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал. 3:27), а вместе с тем сподобляются и тех благ, которые стяжал для нас Господь: оправдания и возрождения. Погружаемый в крещении спогребается Христу и восприемлет силу смерти Его – прощение грехов (Рим. 6:3). Крещеный выходит из купели в обновленной жизни, как нова тварь, «яко к тому не работати греху», который с сих пор уже не обладает им и не царствует в нем (Рим. 6:3-14). О сих благах говорит апостол: «но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего – Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор. 6:11).

б) Покаяние.

Сообщаемые, впрочем, при сем дары запечатлевают внутреннейшие изменения, которые должны происходить в сердце приступающего к Господу прежде крещения и которыми, собственно, полагается основание, начало и зародыш жизни истинно христианской. Сии изменения суть покаяние и вера, как требовал и Сам Спаситель от всех, приходящих к Нему, говоря: «покайтеся и веруйте во Евангелие» (Мк. 1:15). Они производятся в душе Божественною благодатию – предваряющею. В крещении же и (миропомазании) благодать входит внутрь, в сердце христианина, и потом постоянно пребывает в нем, вспомоществуя ему жить по-христиански и восходить от силы в силу в духовной жизни.

Открывающаяся в сознании и опыте причина худой жизни есть ослабление в нас чувства страха Божия, или чувства зависимости от Бога, ослабление, доходящее иногда до крайней степени – до совершенной потери сего чувства. Действующее в нас начало греховной жизни есть себялюбие или самоугождение, иначе – эгоизм, самость. Сокрушается самость, и воскресает у человека страх Божий, или чувство зависимости от Бога, в покаянии. Тот человек живет в состоянии отпадения от Бога, который для себя только живет и не думает о Боге и небе, или, по словам Давида: «не предлагает Бога пред собою» (Пс. 53:5,85:14). У такого обыкновенно вся забота о чем-нибудь своем: или о познании, или об искусстве, или о должности, или о семействе, или, еще хуже, о наслаждении и удовлетворении какой-нибудь страсти; о будущей жизни он не думает, а настоящую старается устроить так, чтобы жить спокойно и как бы вечно; внутрь себя не обращается, поэтому и не знает своего состояния и тех следствий, какие будут от его жизни, но всегда считает себя чем-то великим и гоним бывает все вперед суетною заботою; других не любит, а обходится с ними, как только требует приличие, посему готов и обидеть, если это не очернит его самого; он иногда делает и добрые дела, но они все суть свойства душевного (Посл. Вост. Патр., 3 чл.), напитаны общим его духом самолюбия, которое отнимает у них истинную цену. Все это исповедует всякий обратившийся к Богу, а необратившийся пока пребывает в сем состоянии, как бы иногда, по-видимому, строго ни принимался разбирать себя и свою жизнь, никак не может уверить себя, что его дела ничтожны и злы. Сатана, обладающий человеком посредством греха, живущего в человеке вместе с его самостию, как летаргическим сном поражает его дух во всех силах. Поэтому он недугует ослеплением, нечувствием и нерадением.

Человеку, находящемуся в таком состоянии, самому очувствоваться нельзя, пока в его греховной тьме не воссияет свет Божественной благодати. Тьму наводит на него сатана, запутывает его в свои сети, от которых никто не возникнет без вразумления свыше (2Тим. 2:26). Никтоже может прийти ко Мне , – говорит Господь, – аще не Отец, пославый Мя, привлечет его… Всяк слышавши от Отца и навык, ко Мне приидет» (Ін. 6:44,45). Посему Сам Господь «стоит при дверех сердца и толчет», как бы говоря: «востани, спяй и воскресни от мертвых» (Об. 3:20; Еф. 5:14).

Сей голос Божий зовущий приходит к грешнику или непосредственно, прямо в сердце, или посредственно, преимущественно через Слово Божие, а нередко и через многообразные происшествия внешние в природе и в жизни его самого и других. Но всегда он падает на совесть, пробуждает ее и, наподобие молнии, освещает (ясно представляет сознанию) все законные отношения человека, которые им были нарушены и извращены. Поэтому сие действие благодати и открывается всегда сильным беспокойством духа, смятением, опасением за себя и самопрезрением. Впрочем, оно не влечет насильно человека, а только останавливает его на пути порочном, после чего человек совершенно властен или обратиться к Богу, или опять погрязнуть в тьму самолюбия. В притче о блудном сыне сие состояние выражено словами: «в себе пришед» (Лк. 15:17).

В человеке, внявшем (не противодействующем) действию благодати, призывающей и просвещающей его внутреннюю тьму, открывается особенная способность живо воспринимать откровенные истины, как бы некоторый особенный сердечный слух и внятие: «открываются очи» (Деян. 26:18), действует «дух премудрости… в познании истины» (Еф. 1:17). Примеры сему представляют все обращающиеся (напр. Мария Египетская, Евдокия и проч.). Истины откровенные изучаться могут и без содействия благодатного, но тогда они, слагаясь в уме, обыкновенно не проникают глубоко в сердце. Под действием же благодати сердце именно и питается ими, принимая их внутрь себя, совершенно усвояя и удерживая их в себе, становится как бы ненапоимою губкою. При сем, так как откровение составляют закон и Евангелие, то, воспринимая сердцем откровенные истины, обращающийся испытывает двоякого рода изменения: одни тяжкие и безотрадные, другие облегчающие и успокаивающие душу. Однако ж соответственно состоянию обращающегося, прежде всего, всею тяготою своею налегает на него закон и истязует его, как виновника. Ряд изменений такого рода в сердце составляет совокупность покаянных чувств.

В сем порядке прежде всего происходит познание грехов. Закон показывает человеку все обязательные для него действия, или заповеди Божии, а сознание представляет целое поле действий, противных им, с уверением, что они могли и не быть, что все суть дело его свободы и допущены им нередко с сознанием их незаконности. Следствием сего бывает внутреннее обличение человека во всех опущениях и нарушениях: человек чувствует себя всесторонне виновным пред Богом, безызвинительным, безответным. Отсюда, далее, болезненные, скорбные, сокрушительные о грехах чувства теснятся в сердце с разных сторон: презрение к себе и негодование на злой свой произвол, потому что сам всему виною; стыд, что до такого уничижительного состояния довел себя; болезненный страх и ожидание близких зол оттого, что оскорбил грехами своими Бога всемогущего и праведнейшего; наконец, смятенное чувство беспомощности и безнадежности довершает поражение: желал бы человек все зло это стрясть с себя, но оно срослось будто с ним; желал бы даже умереть, чтобы восстать в лучшем состоянии, но не властен сделать это. Тогда-то человек из глубины души начинает вопиять: «что сотворю, …что сотворю!» – как вопиял народ от обличений Иоанна Крестителя (Лк. 3:10,12,14) и от слов апостола Петра, по сошествии Святого Духа (Деян. 2:37). Здесь всякий, хотя бы был властелин или другой какой знаменитейший в свете человек, чувствует, что он пойман судом Божиим и совершенно подлежит Его силе, что он – «червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людей» (Пс. 21:7), то есть в прах обращается вся самость человеческая и воскресает сознание повинности Богу, или чувство зависимости от Него – полной, неизбежной.

Такие чувства тотчас готовы принесть и плод свой – возбудить то есть к покорности Богу или, в настоящем случае, к тому, чтобы исправиться и начать новую жизнь по воле Божией. Но при сем свыше теснит человека чувство гнева Божия и Божией клятвы, а в себе обезоруживает сознание бессилия одолеть себя по испытанной уже неоднократно силе страстей и испорченной воли. Потому он стоит, как пораженный, даже как бы не смея произвести ни одного движения. Здесь-то в благовременную помощь приходит к нему, с одной стороны, вера, а с другой – благодатная, вспомоществующая в делании всякого добра сила.

Вера.

Стесненному строгим обличением закона грешнику нигде нельзя найти утешения, кроме Евангелия – проповеди о Христе Спасителе, пришедшем в мир грешников спасти. Без Иисуса Христа – Господа грешникам, обличаемым от закона, невозможно бы было избежать отчаяния, почему и возвещается, что собственно для них и пришел Спаситель. «Не приидох , – говорит он, – призвати, праведных, но грешныя на покаяние» (Лк. 5:32); еще: «прииде Сын Человеческий взыскати и спасти погибшего» (Лк. 19:10). «Вот кому проповедуется Евангельское утешение, – учит святитель Тихон, – нищим, то есть тем, которые признают свою духовную нищету, не находят в себе никакой правды пред Богом, а усматривают одно окаянство; сокрушенным сердцем, то есть тем, у коих сердце, как стрелою, уязвлено печалию о грехах… «Закон всегда есть пестун… во Христа» (Гал. 3:24). Показывая нашу виновность и немощь, он заставляет искать иного посредства и, как бы взявши за руку, ведет ко Христу, ибо в тесноте совести нет иного прибежища, кроме Христа, Который «грехи наши Сам на теле Своем вознесе на древо» (1Пет. 2:24) и Которого, «не ведевшего греха, Бог по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор. 5:21)… Чтобы в сердце зачалась вера евангельская, необходимо предварительно познать немощь свою и живо восчувствовать гнев Божий, клятву, суд и осуждение, определенное грешникам. Тогда уже в сердце сим страхом, как огнем очищенном и предуготовленном, зачинается и вера от Духа Святого».

Как дождь принимает в себя жаждущая земля и как прохладительною влагою оживляется утомленный от зноя, так истерзанная совестию душа впивает благовестие Евангелия, и сокрушенное сердце отрадно внимает утешительным вещаниям веры.

Здесь всему предшествует познание Господа нашего Иисуса Христа, или познание устроения спасения в Нем, то, чего просил апостол ефесянам: «яко уведети» (Еф. 1:18). Такое познание есть необходимое условие к рождению веры или точка, с которой начинается ее образование, ибо как веровать, не зная предмета веры? Посему апостолы и посланы были научать проповедию людей, показать то есть, в чем истина (Мф. 28:19). «Как уверуют , – говорит апостол, – если не услышат от проповедника?» (Рим. 10:14,15). У жаждущего спасения это познание сопровождается услаждением, занимает всего его, обнимает все внимание и оставляет после себя желание еще слышать, еще поучаться, еще познавать. Слабое подобие сему представляют афиняне и Агриппа с Фестом при проповеди апостола Павла (Деян. 17:32, 26:28–32).

Но не в сем еще вера. За познанием, искренно принятым, следует сердечное убеждение в истине Евангелия или в том, что спасение рода человеческого действительно устроилось так, как проповедуется, и что основания спасению людей иного нет и не может быть как в Господе – Иисусе Христе. Это сердечное убеждение составляет отличительное свойство веры. Многие знают умом домостроительство спасения, но не у всех них есть вера. Истинно верующий так привержен сердцем к вере во Христа, что не только небоязненно исповедует Его, но и стоит за сие исповедание до крови: оно дороже ему самой жизни.

Верх же совершенства веры составляет живейшее личное убеждение, что Господь как всех, так и меня спас; как со всех снял проклятие, так и с меня; как всех есть Живот, так и мой. «Истинно верующий, – говорит святитель Тихон, – исповедует со апостолом: «верою живу Сына Божия, возлюбившего мене и предавшего Себе по мне» (Гал. 2:20). Сын Божий возлюбил весь мир и предал Себя за весь мир, но апостол Павел сие великое Его благодеяние присвояет себе. И святый Дамаскин поет: спасл ecи всего мя человека… до мене идеши, мене ища заблудшего (глас 3, песн. 4)». «В такой вере все существо христианского блаженства заключается», ибо от нее возрождается в сердце действительное ощущение спасения в Господе, чувство свободы от проклятия и гнева Божия, сознание собственного примирения с Богом в Господе Иисусе Христе. «Такая вера, – говорит святитель Тихон, – освобождает от греха, клятвы, ада, приносит с собою веселье духовное, радость о Господе Спасителе, о благости и человеколюбии Его собственно к себе, мир и спокойствие совести; как говорит апостол: «оправдившеся верою, мира имамы к Богу Господем нашим Иисусом Христом» (Рим. 5:1)». Что происходило в сердце галатян под действием сей веры, о том так говорит апостол: «кое убо бяше блаженство ваше; свидетельствую бо вам, яко, аще бы было мощно, очеса ваша извертевше дали бысте ми» (Гал. 4:15).

Все спасительные действия веры, о коих упоминается в Священном Писании, принадлежат такой именно вере. Главный же ее плод и как бы основание всех других есть оправдание. Она таинственно соединяет душу верующего со Христом, как невесту с женихом (Ос. 2:20; 2Кор. 11:2). При сем Христос отъемлет от такой души клятву, осуждение, всю скверну греха, а вместо того подает ей благословение, чистоту и святость (1Кор. 1:30). Как жену какую, Он облекает ее в чистую багряницу правды, да пред очами Его и небесного Отца Его явится чиста и, как дщерь царская, духовною утварию «одеяна и преиспещрена» (Пс. 44:10). Созерцая сие благо, пророк в радости духовной восклицает от лица души, сподобившейся сего: «да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения и одеждою веселия одея мя: яко на жениха возложи на мя венец и яко невесту украси мя красотою» (Іс. 61:10). Должно, однако ж, знать, что как такое дарование по вере ниспосылается собственно в таинстве крещения, где, как говорит Златоустый, во время погружения тела в воду дается нам и правда, и усыновление, так здесь же напечатлевается и последнее чувство веры, то есть действительное ощущение спасения и оправдания в Господе, ибо нельзя ощущать того, чего нет. Следовательно, в крещении уже, принимаемом с верою, завершается самая вера.

Благодать (содействующая).

Человек, как бы уничтоженный судом закона, по мере вступления в область веры оживает отрадою в сердце, восклоняет главу убитый скорбью, приходит в напряжение расслабленный. Чем больше растет вера, тем более вкореняется в нем уверенность в возможности и благоплодности усилий исполнять закон с помощью Божиею, вместе с тем образуется и укрепляется благое намерение определить себя решительно на служение Богу хождением в Его законе. Пока не уверится человек в помиловании и помощи Божией, не может положить и решительного намерения жить по воле Божией (1Пет. 1:3). Посему-то, когда чувство благонадежности в Боге и Божия благословения, изливаемое в сердце верою во всеумилостивительную смерть Господа Иисуса, уверяет его, что Бог не презрит его, не отвергнет, не оставит Своею помощию при исполнении закона ради Господа; тогда уже, утверждаясь на сем чувстве, как на камени, дает человек решительный обет оставить все и посвятить себя Богу всего, без всяких ограничений, воодушевляется ревностию ко всесторонней чистоте и святости с ненавистью ко греху, со страхом, однако же, чая Божественной силы и помощи… Здесь-то совершается перелом воли: человек бывает в том состоянии, в каком был блудный сын, когда говорил: «восстав, иду» (Лк. 15:20).

Решительное, впрочем, намерение сие есть только условие жизни по Богу, а не самая жизнь. Жизнь есть сила действовать. Жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией. Такая сила потеряна человеком; посему, пока снова не дастся ему, он не может жить духовно, сколько бы ни полагал намерения. Вот почему излияние благодатной силы в душу верующего существенно необходимо для жизни истинно христианской. Истинно христианская жизнь есть жизнь благодатная. Возводится человек до святой решимости, но чтобы он мог и действовать по ней, необходимо чтобы с его духом сочеталась благодать. При сем сочетании нравственная сила, знаменуемая только первым воодушевлением, запечатлевается в духе и остается при нем навсегда. В сем-то восстановлении нравственной силы духа и состоит действие возрождения, совершаемого в крещении, где ниспосылаются человеку как оправдание, так и сила действовать «по Богу в правде и преподобии истины» (Еф. 4:24). Так истинно христианская жизнь зачинается в крещении, которое и называется «банею пакибытия и обновления Духа Святаго» (Тит. 3:5), новым рождением (Ін. 3:5), а крещеный – «новою тварию во Христе Иисусе» (2Кор. 5:17).

С сего времени вселившаяся в человека благодать пребывает в нем, вспомоществуя ему быть «верным Господу до смерти», чтобы восприять «венец жизни» (Об. 2:10); ибо все верующие не иначе как «силою Божиею соблюдаются чрез веру во спасение, готовое явитися в последнее время» (1Пет. 1:5): Восприяв сию силу, человек благонадежно ходит в исполнении Божественного закона, или ходит как лев, уповая, под беспрерывным осенением Божественной благодати, с «радостью вместе и со страхом» предаваясь ее водительству (Пс. 2:11) и подвизаясь в делах богоугодных, в чувстве крепости своей в Боге при глубоком сознании своего бессилия. Вся жизнь верующего после сего течет в следующем порядке: он со смиренною покорностию и желанием принимает благодатные освящающие средства – Слово Божие и таинства, а благодать в сие время производит в нем многообразные действия просвещения и укрепления. От сего, с продолжением поприща земной жизни, постепенно растет и спеет духовная жизнь христианина, восходящего от силы в силу «Господним Духом» (2Кор. 3:18), «дондеже приидет… в меру возраста исполнения Христова» (Еф. 4:13). Посему у него нет, собственно, ни одного действия, которое бы он совершил без благодати и которого сознательно не относил бы к ней. Они и действительно относятся к ней как поначалу, ибо она возбуждает, так и по совершению, ибо она дает силу. «Бог есть действуяй в нем, и еже хотети, и еже деяти о благоволении» (Флп. 2:13). У человека свое только пламенное желание пребывать в сем порядке Божественного хранения, в нравственно-доброй жизни и решительное предание себя водительству Божию.

Все, что здесь усвояется Святому Крещению, действуется в таинстве покаяния над приступающими ко Господу от грехов по крещении.

Образ действия благодати предваряющей и пребывающей в человеке, с их отличием, отношение последней к произволу и греху, искушающему человека, подробно изображаются блаженным Диодохом, еп. Фотики. Доброт., т. 3, особенно главы с 76 по 90. То же в Кр. поуч. Но нигде полнее не раскрывается сей предмет, как в Беседах и Словах Макария Великого.

в) Норма нравственной христианской жизни и ее характер.

Итак, последняя цель человека неизменно состоит в общении с Богом. Поэтому когда он отпал от Бога и не мог восстановить общения с Ним сам, то по благоволению Божию явился Богочеловек – Христос Иисус, чтобы через Него человек входил в общение с Богом. Таким образом, последнею целию стало общение с Богом во Христе Иисусе – Господе нашем. «Никтоже может прийти ко Отцу, токмо Мною», говорит Господь (Ін. 14:6).

Назначенный человеку путь к цели неизменно есть хождение в законе Божием, в заповедях, или в воле Божией. «Сотворивши та человек жив будет в них» (Гал. 3:12). Поэтому когда человек сделался преступником закона, то не мог иначе надеяться на достижение своей цели, как через усвоение себе чужой праведности. Сия усвояемая праведность восполняет недостаток законности в нашей жизни и дает нам возможность быть близкими к Богу. «Немощное бо закона, в немже немоществование плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха и о гресе осуди грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу» (Рим. 8:3-4). Сие усвоение совершается посредством веры во Христа. Посему должно сказать: путь к цели для человека и теперь тот же – исполнение закона, но только восполняемое верою. Все грехи человека до обращения и все падения по обращении изглаждаются верою, так что вообще жизнь наша вся пред очами Божиими является праведною не иначе как через оправдание верою в Господа нашего – Иисуса Христа.

Достижение цели неизменно должно быть делом свободы человека. Посему, когда через преступление человек утратил совершенство своей свободы и подпал игу греха и диавола, он не иначе мог взойти в состояние идти к цели, как по расторжении сих уз Божественною благодатию и по восприятии ее в помощь – противиться и одолевать своих врагов. Человек и теперь сам действует в добре, но не иначе как под благодатию. Он «силен Богом» (2Кор. 10:4). Так свободно идет и теперь человек к цели, но свободою воскрешенною и укрепляемою беспрерывно благодатию.

Точка опоры для нравственной жизни неизменно есть чувство зависимости от Бога, и существо ее – пожертвование свободы Богу. Поэтому, когда все сие уничтожилось грехом, человек не иначе начинает жить по духу, как когда воскресится в нем чувство зависимости от Бога Божественною благодатию, действующею на него в покаянии, и вследствие того, через посредство веры, возникнет решимость всего себя подчинить воле Божией, или принесть свою свободу в жертву Богу. Свидетельствуется сие и запечатлевается в крещении, где человек отрицается сатаны, всех дел его и всего служения его и в вере предается Господу Иисусу Христу; почему крещение и называется «совести благим вопрошением», или обещанием (1Пет. 3:21). Итак, теперь начало и характер нравственной жизни человека – пожертвование свободы Богу в чувстве зависимости от Него, совершаемое обетом в крещении (или покаянии), вследствие перемены воли от покаянного сокрушения о своем развращении.

После сего общее начало нравственной жизни – пребывай в общении с Богом свободнодеятельным исполнением Его воли – должно быть представлено так: пребывай в общении с Богом в Господе Иисусе Христе деятельным под руководством и укреплением благодати, хождением в воле Божией, восполняемым и совершаемым верою в бесконечные заслуги Искупителя, как торжественно пред Церковию обещался ты в крещении (или таинстве покаяния).

Судя по таковому началу и по самому составу жизни истинно христианской, ей должны принадлежать следующие существенные и отличительные свойства, по которым всякий может рассуждать и себе самого, «аще есть в вере» (2Кор. 13:5).

Жизнь истинно христианская есть:

1) Сокровенная со Христом в Боге. Утвердившись умом и сердцем в Боге через Господа Иисуса Христа, христианин действует пред лицом Бога, по воле Божией, ради славы Божией, силою Божиею. Вниманием и сердцем своим он погружен в Бога.

2) Отрешенная от чувственного, или бесстрастная. Христианин так возвышается над всем, что в нем и вокруг него, что чужд бывает всякого мирского пристрастия и земных надежд: «вышних ищет, идеже есть Христос, одесную Бога сидя» (Кол. 3:1). Кто приступает к христианству, уповая в сем только веце, тот есть «окаяннейший из всех людей» (1Кор. 15:19).

3) Самоотверженная. Испытавши, до чего доводит хождение в воле плоти и помышлений, христианин, ради угождения Богу, с неприязнию отвергает всякую свою волю потому только, что она своя, и всегда, когда воля Божия требует, обходится с собою без саможаления, даже с суровостию, и в отношении к естественным движениям сердца, ума и воли, и в отношении к страстям и требованиям плоти и мира.

4) Воинственная. Благодатию порожден уже христианин в новую жизнь по Боге, но не уничтожено еще семя зла, в нем таящееся. От сего в продолжение всей земной жизни «плоть похотствует на духа, дух же – на плоть» (Гал. 5:17). Стоя на стороне добра и принимая приражения греха, христианин, «облеченный во вся оружия Божия» (Еф. 6:11), противится ему и побеждает его.

5) Бдительная и трезвенная. Чтобы быть в готовности встретить и в состоянии отражать беспрерывные нечаянные нападения врагов духовных отвне и внутри, особенно от бесов, христианин «трезвится, бодрствует», себе внимает (1Пет. 5:8; 1Сол. 5:6). От утра и до вечера стоит у входа сердца своего, блюдя за подкрадывающимися злыми врагами внутреннего покоя и чистоты.

6) Самопринудительная. Все силы, и духовные и телесные, у него в напряжении то для противоборства своим влечениям к злу, то для принуждения себя на добро. Это два существенных направления воли, решившейся служить Богу.

7) Многотрудная, но и пресладостная. Подвизается христианин войти сквозь тесная врата, но и вкушает «правду, мир и радость о Дусе Святе» (Рим. 14:17).

8) Тщательная. С огнем благочестивой ревности христианин, «избыточествуя в деле Господни всегда» (1Кор. 15:58), «задняя забывает и в предняя простирается» (Флп. 3:13), преобразуясь от славы в славу, чтобы прийти «в меру возраста исполнения Христова» (Еф. 4:13).

9) Сильная Богом, потому и многоплодная, и самоуничиженная. Христианин чувствует в себе, как говорит апостол, «вся могу о укрепляющем мя Христе» (Флп. 4:13), и вместе исповедует: «что есть во мне, чего бы я не приял?» (1Кор. 4:7), почему и оправданий ищет и ожидает окончательно от единого Христа Спасителя при всем обилии дел благих.

 

II. Характеристические черты христианской деятельности как нравственной

Черты сии суть неотложные принадлежности нравственно-христианских деяний, долженствующие иметь место в каждом христианском деянии, большом и малом, и отличающие их от подобных же деяний не христианских. Так как они не случайно входят в состав христианских деяний, а определяются разумно свободными решениями христиан и требуются внутренним строем нравственно-христианского духа, то они принимают вид правил и справедливо могут именоваться законами нравственно-христианской деятельности вообще.

Судя по сему, к определению сих черт и принадлежностей надо восходить по указанию изложенных выше основ христианской жизни, определяющих внутренний строй ее. И стоит только посмотреть на нравственную деятельность, как такую, при свете сих указаний, и черты ее нравственно-христианские обозначатся сами собою.

В общих рассуждениях о нравственной деятельности человека определяют:

1) Условия нравственности деяний.

2) Производство нравственных деяний.

3) Правила для определения нравственного достоинства деяний.

4) Виды нравственности с возрастами нравственной жизни в добром и худом направлении.

С сих же сторон рассматриваются и нравственные христианские деяния, но во всех их имеют свои отличия, которые христианину следует хорошо знать.

4. Условия нравственности деяний – общие и христианские

Условия сии суть а) самосознание и б) свободная самодеятельность

1) Самосознание

Лицо, способное и обязанное к нравственным деяниям, должно быть в своем разуме, или должно сознавать себя, настоящее свое положение и свои отношения. Кто вне себя, не в своем уме, не сознает себя, того действия не имеют нравственного чина – каковы действия слабоумных, расстроенных в уме, погруженных в сон или еще не опомнившихся от сна.

Такое, впрочем, сознание должно быть не таково только, каково общее сознание естественное, в коем человек отличает себя, как себя, в том круге, где существует; но должно быть еще сознанием собственно нравственным, называемым самосознанием, в коем человек сознает себя лицом, обязанным к целесообразной деятельности, к делам ответным, подлежащим отчету. Почему дети, еще не дошедшие до такого самосознания, во всем худом извиняются и своим добром подают только надежды, хоть еще нерешительные; равно как, наоборот, подвергаются сильному укору взрослые, когда позволяют себе забываться и действовать не по-человечески и не по своему положению и месту.

Прилагая последнее свойство к христианину, должно обязать его к особенному некоему самосознанию – именно христианскому. Что оно должно быть в нем особенное, видно из того, что в перерождении он стал иным – новым, не мысленно, но делом; почему должен был переродиться и в самосознании. Что должно входить в состав сего самосознания, видно из того, каким он вошел в купель крещения или покаяния и каким вышел из него или чем стал в нем. Погибал – и вот избавлен; был в ранах – и вот исцелен; был отвержен – и вот принят в сыновство; своевольничал – а теперь связал себя послушанием по обету. Все сие должно отзываться в его сердце и составлять в совокупности одно то, чем он чувствует себя во Христе Иисусе. В чувстве исцеления и свободы он должен сознавать себя Христовым рабом, работать и трудиться как бы от Его лица, пред Ним и ради Его, до того чтобы с апостолом говорить: «живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Сие самосознание христианское так бывало сильно во многих из первенствующих христиан, что на все вопросы мучителей они отвечали только: я раб Христов, я раб Христов.

И вот первая черта христианской нравственности, или первое свойство лица, действующего по-христиански, – раб, сознавая себя рабом, действует в отношении к господину как раб; сын, сознавая себя сыном, действует пред отцом как сын, так что потеря сего сознания есть вместе начало их уклонения от своего порядка. И христианин с сознанием себя рабом Христовым должен исходить на деятельность. С погашением сего сознания его действия если и не становятся худыми, то теряют в большей или меньшей мере характер христианских и поступают в разряд дел общенравственных. Между тем христианин есть лицо не общенравственное только, а нравственное по-христиански.

Если, таким образом, от такого самосознания получает свой характер вся деятельность христианина, то свет его должен гореть в душе его, не погасая, не умаляясь, а возрастая, по самый конец жизни.

Потому-то преосвященный Тихон вот какое правило написал для всей своей паствы: «Краткое увещание, что всякому христианину от младенчества до смерти всегда в памяти содержать должно: помни 1) что при Крещении Святом через отца и матерь крестных отрекся ты сатаны, и всех дел его, и всего служения его, и всея гордыни его и сие учинил троекратным отречением. 2) Отрекшися сатаны, ты обещался, троекратно же, служить Христу Сыну Божию, со Отцом и Святым Его Духом. Итак, ты на крещении в службу Христу записался и присягнул так, как воины и прочие царю земному в службу записуются и присягают.

Сие в памяти содержать, домашним внушать, а особенно малым детям, чтобы, помня свое обещание, от малых лет приучались они к благочестию».

2) Свободная самодеятельность

Несмотря на то что человек сознает себя лицом и лицом нравственным, не все, однако же, происходящее от него и в нем, причитается ему как лицу или есть нравственно. Нравственные действия отпечатлеваются особенными свойствами. Во-первых, они суть неизбежно действия сознаваемые, ибо исходят от лица сознающего себя и ему причитаются. Как же может причитаться что ему, когда он о том и не знает? Например, обращение крови, питание и рост тела равно привычные движения рук, ног и других членов. Не всякое, впрочем, и сознаваемое действие должно быть приписываемо человеку как лицу. Множество бывает в сем действий, кои, хотя и сознаются им в себе, однако ж, происходят совершенно без его ведома, не им самим производятся. Таковы все естественные движения его сил и потребностей. Итак, к сознанию должна еще присоединиться самодеятельность, то есть самоначинание, самоизбрание. Чтобы известное дело приписать к какому лицу, необходимо, чтобы оно им самим было начато и произведено намеренно, причем так как сие лицо сознает себя нравственным, характер нравственности переходит и на самое дело. Сей характер может перейти на те действия, кои происходят не по его воле, но не иначе как когда он даст на них свое вольное согласие, ибо в таком случае он усвояет их себе – избирает, делает своими. С сей минуты они начинают причитаться ему и им самим, и другими. Так, гнев родится сам собою, но когда человек согласился на него, тогда уже сам начинает гневаться. Напротив, если кто, чувствуя невольное движение гнева или другой страсти, не соглашается на то, а преодолеть их напрягается, то они не вменяются ему, хотя находятся в нем. Сей акт согласия очень многозначителен в жизни и, можно сказать, столько же, если не более, многообъемлющ, как и самоначинание. Ибо на его долю причитается не только то, что происходит внутри нас или что производится нами, но и другими – независимо от нас. И чужое дело, в коем как-нибудь вмешалось наше согласие, тоже причитается нам. Отсюда следует, что все то вменяется лицу человека и есть нравственно, что сознательно им избрано и на что сознательно он согласился. Очевидно после сего, что для человека, чтобы выдержать характер нравственного лица, обязательно быть господином своих действий, распоряжаться ими по усмотрению своему и своей цели, а не быть ведому течением внешних обстоятельств или своих внутренних душевных движений.

Но какую смешанную и жалкую картину представит нравственная жизнь человека, если пересмотреть ее с сей точки зрения?! Как многое делается в неведении, забвении и невнимании! Это часть, потерянная для доброй нравственности хотя не для суда. Как многое унижается или тоже похищается такими случаями, в которых то сознание подвергается насилию, как, например, в гневе и страхе, то самодеятельность подрывается, как в страстях и греховных привычках? Между тем внешние происшествия, располагающие к свободным начинаниям, и внутренние движения, выманивающие согласие, не всегда согласны с законом и всегда почти беспорядочны. Почему нравственная деятельность человека скудна, смешанна и даже безобразна? Причина сему прямая в потери нравственной силы. Сия сила воскрешена или восстановлена в христианине благодатью Божиею. Почему, вступая на поприще нравственной деятельности, настоящий христианин, с сознанием своего долга работать Христу, имеет одну исключительную цель – ходить в воле Его: дал обет на то, пламенеет ревностию, а главное, принял силу. Стоя на прочном основании, он властно располагает своими делами и направляет их все к показанной цели, не позволяя никакого уклонения. Вот как именно поступает он!

С первого раза узнает для себя требования христианского закона – размышлением, чтением, слышанием, беседою – сколько может и сколько сумеет.

Построевает соответственно сему знанию весь порядок своей жизни – и внешней, и внутренней – по крайней мере, в общих и главных ее частях.

Наконец правит собою и своими делами по своему плану, не увлекаясь, как сказано, ни внешним ходом соприкосновенных происшествий, ни внутренними движениями своей природы.

Сего требует и желание сердца, решившегося работать Господу во всех путях жизни, и то свойство облагодатствования, по коему человек воцаряется в себе и становится полным своим владетелем и распорядителем. Не иное заповедуют апостолы, когда повелевают «трезвиться, бодрствовать, …себе внимать» (1Пет. 5:8; 1Кор. 16:13; 1Тим. 4:16). Ибо этим, очевидно, заповедуется сознательное и осмотрительное распоряжение своею деятельностию, распоряжение своеличное, хотя в произвольном подчинении воле Божией. Что другое внушает апостол и когда учит созидаться «в храм духовен, в святилище» Богу? (1Пет. 2:5; Еф. 2:22). Ибо это значит устроять свою жизнь по известному плану, вести ее стройно, в постепенном возвышении и усовершении, в полном убеждении, что она ведется по чертежу небесному – Божественному, каков есть закон христианский, изображенный в Слове Божием Самим Господом и апостолами.

5. Производство нравственных деяний

Было сказано, что христианин есть распорядитель всей своей деятельности. Теперь посмотрим, как он ведет каждое свое дело отдельно. Сначала скажем, как делается каждое дело вообще, а потом – как строится дело христианское.

Внешнее дело есть плод внутреннего действования. Прежде, нежели оно обнаружится, ему должно совершиться внутри. Там, где нравственную деятельность человека предают механическому соотношению его сил, способ внутреннего образования нравственного дела объясняют различным сочетанием действий рассудка и воли, или степеней желания и оборотов рассуждения. Здесь рассудок с волею принимают несколько оборотов и соответственно тому изменяются в деятельности.

Сначала обращаются они к предмету или делу; и здесь рассудок видит его и представляет сознанию в призрачном или истинном совершенстве, за что воля находит его угодным и желала бы его; потом, когда рассудок объявит получение сего предмета или совершение дела возможным и для сил, и для лица человека, воля действительно вожделевает его и деятельно готова стремиться к нему.

Потом от предмета переходят они к средствам. Тут дело рассудка – совещание, пересмотр средств, сравнение хороших с лучшими и указание более приспособительных, которые тотчас волею и избираются. Сие избрание, сочетавшись с деятельным желанием, рождает решимость.

Далее задуманное надобно приводить в исполнение: рассудок собирает разные представления для возбуждения воли и укрепления; воля действует, приводя в движение подчиненные ей низшие силы.

Наконец дело сделано: рассудок приобретает из того опытное, практическое познание относительно сего дела, воля же наслаждается, успокаиваясь в достижении цели, опытно вкушает благо из него.

Так естественно доходит человек от первой мысли о предмете до окончательного наслаждения им по совершении дела. Но это история или, лучше, форма без содержания. Какое же содержание должен вложить в сию форму христианин или какой именно образ совершения дел свойствен ему? Точно, и у него есть такие четыре оборота то к предмету, то к побуждениям, то к средствам, то к тому, что должно быть по совершении дел; но все сие имеет у него особый смысл, особенный дух и свойство соответственно его настроению главному и цели. Именно: христианин возобщен с Богом и ревнует о том, чтобы пребывать в сем общении деятельным исполнением воли Его силою благодати, в чувстве рабства Господу Иисусу Христу. Следует, что все его дела должны как бы от Бога исходить и к Богу возвращаться. Этот общий закон выражается в следующем ходе совершения дел истинно христианских: сознавши законность известного действия или, что то же, волю Божию на него и восчувствовавши внутреннее обязательство совершить его, христианин должен склонить к нему и волю, и сердце свое; затем, по испрошении помощи Божией в молитве, с чувством силы о Господе (Флп. 4:13) совершить его, всегда, однако ж, смиренно сознавая несовершенство и ничтожность как сего действия, так и всех других и успокаиваясь окончательно только в Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе.

Это всеобщая программа на всякое христианское дело: а) сознание в нем воли Божией; б) склонение на него своей воли и сердца; в) молитва о помощи к совершению его и г) невидение его и других своих добрых дел.

1) Сознание воли Божией в деле предпринимаемом

Все дела свои христианин должен совершать с ясным сознанием их законности или того, что на них есть воля Божия, чтобы ходить, таким образом, во свете как «сыну света и …дня, а не нощи и тмы» (1Сол. 5:5). К этому обязывает его существо обета в крещении. Если ради спасения в Господе Иисусе Христе он всего себя предал Богу, то с сим вместе предал Ему и все свои дела, внутренние и внешние. Почему не должен позволять, чтобы вошло в жизнь его что-либо такое, в угодности чего Богу и Господу он не был бы уверен. Он и «создан во Христе Иисусе на дела благая, …да в них ходит» (Еф. 2:10). Без сего он не может быть уверен в Божественном к себе благоволении, не может смело стоять пред лицом Божиим и «весело взирать на небо» (Йов. 22:26), чем, собственно, и обнаруживается, что он стоит у своей цели последней или находится в общении с Богом. Ибо не иначе как когда «сердце наше не зазрит нам, дерзновение имамы к Богу», учит апостол Иоанн (1Ін. 3:21). Почему прямою заповедию для него положено «не бывать несмысленным, но разумеват, что есть воля Божия» (Еф. 5:17).

Итак, всегдашним правилом его деятельности должно быть: в каждом действии, которое исходит от твоего сознания и должно быть причтено тебе, спеши сознать волю Божию и не иначе приступай к совершению его, как по точном определении, что оно не только не противно воле Божией, но и угодно Ему; действия же, не определенные законом, запечатлевай сам сею волею, чтобы таким образом вся жизнь твоя была по Богу.

При сем всякий готов спросить, как узнать волю Божию в частных случаях?

Средство к тому, чтобы узнать волю Божию на то или другое дело, первое и главное – совесть, просвещенная Словом Божиим и благодатию Божиею руководимая. Ибо она на то и определена, это ее существенное дело. Кто с совестию своею обходится добросовестно, не противоречит ей, не искажает и не заглушает ее своими толками, тот редко может говорить: не понимаю, что делать. Если и действительно встретится какое недоумение, то у него тотчас решают его, как и должны решать, самоотвержение и любовь.

Помощь совести великое подает пособие к образованию или устроению жизни своей по сознанному и уясненному закону, как сказано прежде. Ибо если кто действительно уяснил все обязательные для себя действия как для христианина, понял дух истинно христианской жизни и потом соответственно тому установил и все свое поведение в своем месте, в свое время, от своего лица и на все вообще наложил печать воли Божией; если при сем все несвойственное христианину, что нашел он в своей жизни внутренней и внешней, изменено им и перестроено с благоразумием, однако ж, и без угождения и без малейшей поблажки самости и страстям, а особенно развращенным обычаям века – если все это сделано, как должно, то всякое после сего действие его будет уже не что иное, как выражение воли Божией.

Далее действительная жизнь в духе истинно христианском, хотя не без ошибок, всегда вразумительных, обогатит опытами и практическим разумом.

В иных случаях тому, кто положил себе на сердце ходить в воле Божией, Дух Святый, живущий в нем в час действования, откроет как поступить по Господню обещанию апостолам (Лк. 12:12). Только неблагонамеренность отгоняет сего руководителя. Но «кто есть человек, бояйся Господа, законоположит ему на пути, егоже изволи», поет Давид (Пс. 24:12).

Наконец, каждый имеет духовного отца, и закон повелевает слушаться и обращаться к нему за советами. Как скажет, так и поступи – и поступишь по воле Божией.

Такая деятельность всей жизни христианина сообщает характер осмотрительного внимания к своему внутреннему и внешнему поведению и вместе заботливой боязливости – не сделать бы чего против воли Божией. Смелость вообще всеми святыми отцами почитается началом уклонения от пути правого. Почему они советуют поддерживать постоянную страшливую заботу о добре.

(Есть совестливость ложная – scrupulosa; не о той дело, то болезнь совести).

В сем отношении все люди, главным образом, делятся на три класса: одни – всегда и во всем действуют по своей воле, не стесняясь никакими правилами, идут то есть путем широким; другие – во всем стесняют себя волею Божиею и идут тесным путем; третьи – хотят соблюсти невозможную середину: эти ни теплые, ни холодные.

Смотря с сей точки зрения на дела человеческие, надо заключить, что погрешают все те, кои действуют вообще без должного внимания к себе и главной цели своей жизни или действуют, как случится, по заведенному порядку и течению обстоятельств. Это обличает в них равнодушие и даже презрение к воле Божией – нерадение.

Кои действуют, не будучи уверены в правоте своих действий, с темным и неопределенным сознанием сообразности или несообразности действий с волею Божиею. Ибо «все, еже не от веры, – говорит апостол, – грех есть” (Рим. 14:23).

Кои действуют при сомнении; кои, то есть в то еще время, как их сознание колеблется между тою и другою стороною, решаются на действие и совершают его под сим беспрерывным колебанием. Таковых «совесть немощна сущи сквернится» (1Кор. 8:7);

Равно как и те, кои позволяют себе действовать опрометчиво, при смятении духа, во время увлечения или какою-нибудь мыслию новою и разительною, или каким чувством, тем более страстию. Обыкновенно они сами себя считают правыми, например, гневающиеся, ревнующие не по разуму: нередко их сторона и на самом деле оказывается правою. Но, кроме того, что сия правота есть случайность, главное у них не угождение Богу, а себе, своим страстям и своему нраву.

Особенно же те, кои разными предлогами хотят увольнять себя от исполнения сознанной воли Божией и разными представлениями разуверяют себя даже в самой законности законного дела. Такие, очевидно, действуют против совести – и их дела суть очевидное преступление.

2) Склонение воли к делу обязательному

Это второй прием при совершении христианином дел своих. Напоминается о сем потому, что редкий считает сей пункт значительным, тогда как на деле он не малозначителен.

Коль скоро познана законность действия, или воля Божия на него, тотчас должно христианину склонить к нему волю свою и расположить сердце. Первую потому, что она не всегда покорна,– второе потому, что иначе дело без сердечного участия будет дело бездушное.

Справедливо, что давший обет во всем угождать Богу должен чувствовать большую или меньшую готовность исполнять всякую познанную волю Его; но такая легкая подвижность на добро, свободная, невоспящаемая, есть всегда благо духовное, стяжаемое долгим трудом и многими подвигами. Обыкновенно же в воле гнездятся свои расположения, склонности и страсти, не позволяющие ей охотно спешить на добро и отвлекающие в противную сторону; иногда же она бывает в состоянии непонятного своенравия, когда при всей силе обязательности не хочет делать, что должно (Рим. 7:20). Потому надлежит необходимость самому себя нудить на добро, как бы силою влечь и преклонять к нему, уговаривать и убеждать свою душу.

Очевидно, что здесь многое, если не все, зависит от восприятия закона сердцем, от коего раздается чувство обязательства, или сознание нравственной необходимости действия. Как вообще чувство сердца лежит в основании действий воли, так и в нравственной жизни чувство обязательства составляет самую крепкую точку опоры для склонения воли на дело. Человек, в котором действием Божественной благодати в крещении или покаянии запечатлена пламенная ревность к богоугождению, или неуклонному хождению в воле Божией, который, следовательно, жаждет воле Божией, такой человек тотчас и действует, как скоро сознает обязательство, несмотря ни на какие препятствия. Посему если бы, с одной стороны, сия ревность никогда не хладела и не воспящалась и если б с другой – нравственное чувство всегда обладало таким совершенством, чтобы живо и верно осязало силу обязательности действий и было так чувствительно к воле Божией, чтобы в нем отражались самые малые следы ее, то сими двумя силами можно бы заменить все наставления в нравственности и все руководства к благочестию, так как это и бывало у некоторых подвижников. Но так как и ревность на самом деле бывает у человека в разных степенях повышения и понижения, и нравственное чувство по своим природным свойствам у одного бывает живо и возбудительно, у другого тупо и медленно, у одного более привычно к одним, у другого – к другим делам, иногда бывает верно, иногда не верно (ибо есть и ложный нравственный вкус), и, вообще, человек в сердце своем встречает великую неровность и неправоту (почему молится: дух прав обнови), по коей оно или незаконно чувствительно к одному, или незаконно холодно к другому, то во многих случаях ему належит необходимость как бы силою налагать на себя обязательство и внедрять сие чувство в сердце.

Такое управление сердца и воли производится посредством побуждений, или такого рода мыслей и истин, кои имеют силу разварять сердце – делать его мягким и удобосклонным.

Где находить такие мысли, определить нетрудно. Чем сочетается свобода с законом? Главным образом, чувством зависимости своей от Бога. Следовательно, все мысли, ударяющие на это чувство зависимости и приводящие его в движение, должны стоять в ряду побуждений воли. Какие же это именно мысли, видно из пути обращения христианина. Так как обращение сие, начавшись чувством зависимости, воскрешено в покаянии и через веру в Господа Иисуса Христа, запечатлено обетами в крещении, то сии самые истины и другие, соприкосновенные им, и должны иметь силу поддерживать, возочищать и возобновлять погасающую ревность и вместе волю на добро. Итак…

Приведи на ум обеты крещения и помяни блага, дарованные тебе при сем: оправдание, возрождение, всыновление Богу и снаследие Христу. Не запятнай чистой одежды сей.

Вспомни домостроительство спасения, как Единородный Сын Божий ради тебя пришел на землю, воплотился, страдал, умер, воскрес, вознесся на небо и сидит одесную Отца и там ходатайствует о тебе, и блюдись оказаться неблагодарным. Вспомни также, как Дух Святой сошел на апостолов и, через них учредивши Церковь Святую, выну пребывает в ней, чтобы приводить верующих ко Христу, и как тебе самому сообщен Он в таинствах, и блюдись оскорбить Его нечистотою.

Помяни благородство твое, коим почтен ты в творении и возрождении, и тут же гнусность греха и святость добродетели, как тот искажает, а сия освящает внутреннее твое.

Поставь себя мысленно пред очи Бога Творца и Промыслителя твоего, Который держит тебя в деснице Своей и дарует все, что ни есть в тебе и чем ты ни обладаешь, Который везде есть, все видит до сокровеннейших помышлений твоих, Который сколько благ и благость Свою являет беспрерывно, столько же и праведен и правду Свою готов являть в каждое мгновение.

Помяни последнее: смерть неминуемую, но безвестно восхищающую; суд нелицемерный за каждое слово, дело и помышление; ад и муку вечную, не имеющую меры и конца; Царство Небесное с неизреченными радостями.

В сих помышлениях, как в атмосфере какой, должно содержать душу, и ревность к богоугождению не погаснет. По крайней мере, в нужном случае каждое из них сильно вызвать ее и восстановить в должной силе. Старайся только доводить мысли сии до чувства, а не держать в виде холодных представлений; для сего обращай их пред сердцем тою стороною, какою могут они на него воздействовать, собирай все поразительное, переходи от одного к другому и не оставляй труда, пока не одолеешь себя и не восстановишь внутри должный порядок и должную подчиненность. Быть не может, чтобы добросовестное делание такое не принесло плод. Есть, впрочем, особенная для каждой души всепобедительнейшая мысль, которая мгновенно одолевает упорство воли. Старайся найти ее, чтобы править ею, как рулем, корабль души своей.

Особенно сильно в сем случае внимание к предлежащему частному случаю. Кто поспешно выяснит себе связь его с главным законом, с одной стороны, и неизбежность действовать с другой – тот поставляет себя как бы в каких теснотах, почему по нужде воодушевляется и напрягает силы. Уметь также найти в деле сторону, лестную для сердца, не с грехом, а невинно образовать вкус к нему принадлежит к числу мудрых распоряжений человека в отношении к себе.

Вообще, надо уговорить себя. Впрочем, как во внешних правительствах действуют иногда убеждением, а нередко и властию, заставляющею делать иное и против воли, так можно и для воли своей и сердца человеку употреблять, кроме первого, и последнее средство – хочешь не хочешь, приятно или неприятно – делай. На то есть воля Божия – иначе нельзя.

3) Молитва в составе дел христианских

Есть молитва – одна из обязанностей христианина к Богу, и есть молитва как часть в составе истинно христианских дел. Самонадеянный во всем полагается на себя. Христианин истинный всего ожидает от Бога, почему начинает, продолжает и оканчивает каждое дело молитвою. И вся вообще жизнь его по преимуществу есть жизнь молитвенная, как заповедует апостол: «непрестанно молитеся… Всякою молитвою и молением молящиеся во всякое время духом» (1Сол. 5:17; Еф. 6:18).

При сем он молится ко Господу о вразумлении, чтобы духом премудрости Своей внушил, что именно угодно Ему в многообразных, стечениях обстоятельств (Як. 1:5), как молился Ему пророк Давид: «Пути Твоя, Господи, скажи ми и стезям Твоим научи мя. Настави мя на истину Твою и научи мя» (Пс. 24:4-5). Молится об укреплении слабых сил своих, да Бог Господа нашего Иисуса Христа даст ему «по богатству славы Своея силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеке» (Еф. 3:16). Возгревши молитвою ревность к богоугождению, он чувствует, как все может о укрепляющем Его Христе, и в чувстве сей крепости благонадежно совершает благие дела. Молитвою, наконец, приносит Богу в жертву и себя, и дела свои, смиренно умоляя, чтобы покрыл милостию Своею как сие дело, так и все другие дела, и всю жизнь. Как вначале он всего себя предал Господу, так и после всякое помышление, слово и дело Ему приносит как «жертву правды» (Пс. 4:6), «Ему благоугодную» (Євр. 13:16).

Таким образом, молитва при добром деле показывает, что это есть истинно христианское дело; дело же без молитвы есть не христианское. «Невозможно тому быть, чтобы без молитвы житие христианское было», – говорит Златоустый (свт. Тихон, т. 2). «Глава всякого благого тщания и верх добрых дел есть всегдашнее в молитве пребывание, через которую и другие добродетели приобретаем», – учит св. Макарий (Кр. поуч.; 6 февраля).

Приложением молитвы к добрым делам и понуждением себя на них, несмотря на сопротивление сердца, по св. Макарию, христианин скоро востекает на верх добродетелей и начинает творить заповеди Божии уже без всякого труда, с охотою и услаждением (Крат, поучения; 4 февраля, 26 ноября).

4) Невидение добрых дел

Последнее же существенное свойство и как бы заключение христианских дел есть невидение их, как бы незамечание. Христианин, и все сотворивши, говорит, что он «раб неключимый» (Лк. 17:10), почему окончательную надежду спасения полагает в Господе Иисусе Христе. «Таково основание христианства, что хотя бы кто совершил все дела правды, то он не должен останавливаться на них, надеяться на них и думать, что он уже много сделал» (Макарий Великий. О любви, гл. 30). Посему, и вкусивши христианства, думай, что ты еще не прикасался к оному, и сие должно быть не поверхностно, но как бы насаждено и навсегда утверждено в мысли твоей (Макарий Великий. О любви, гл. 3).

Возможность такого расположения объясняется живым сознанием силы Божией в себе или того, как она совершает в нас добрые дела. Если Бог «действует в нас, и еже хотети и еже делати» (Флп. 2:13), то что и видеть в себе своего или на чем остановиться вниманием? Посему душа боголюбивая, праведно приписывая все дела свои Богу, себя чувствует постоянно ничтожною и презренною (Макарий В. о свободе ума, гл. 8). С другой стороны, душа, воистину боголюбивая и христолюбивая, хотя и многочисленные сотворит добродетели, так себя ведет, как бы ничего не сотворила ради ненасытимого ко Господу желания. Она никогда не мнит себе быти нечто; но чем более духовно богатеет, тем недостаточнейшею себя считает, ненасытным к небесному Жениху духовным желанием воспламеняясь, как говорит Писание: «ядущии Мя еще взалчут и пиющии Мя еще возжаждутся» (Сир. 24:23) (св. Мак. Беседа 10, гл. 1, 4).

Плод спасительный сего тот, что христианин непрестанно начинает только жить по-христиански, считая ничем все прошедшее, как свидетельствует о себе и апостол Павел: «аз себе не у помышляю достигши: едино же, задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе. – Не зане уже достигох, или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса» (Флп. 3:12-14).

Христианская жизнь посему есть беспрерывное покаяние. Всякое мгновение он возносит покаянное воззвание к Богу о помиловании и очищении то помыслов, то движений сердца, то другого чего незамеченного. Таким образом, действительно, всякое дело христианское от Бога идет и к Богу возвращается. Если на каком-нибудь из показанных пунктов душа что-нибудь присвоит себе, то попрепятствует образованию истинно доброго дела. Из того произойдет призрак добра. Действуя же так, как показано, христианин беспрерывно предает себя Богу во всем и, следовательно, беспрерывно находится в общении с Ним.

Судя по всему прописанному всякий может убедиться, что христианское дело не то же, что всякое другое, ибо есть особого рода повороты сознания, ума, воли и сердца, кои запечатлевают действия христианина особым характером. У христианина свое состояние личности, свое отношение к деятельности и свой порядок совершения каждого дела, как это очевидно. Вонми сему всяк и суди себя по сему. А других судит Бог.

6. Чем определяется нравственное достоинство дел?

Если смотреть на дела отвлеченно, то достоинство их определить нетрудно. Дело по заповеди хорошо; дело, противное заповеди, худо. Ибо заповедь свята. Сказано: твори милостыню; милостыня и есть доброе дело, и наоборот. Но когда рассматривать дела, самым делом совершенные нами или другим кем, то, кроме сей сообразности или несообразности их с заповедями, надо обращать внимание и на другие стороны, как-то: на цель и обстоятельства. В сем отношении давно принято положение, что нравственное достоинство действия определяется его а) предметом, б) целию и в) обстоятельствами.

1) Предмет в нравственных действиях

Каждое из наших действий, внутренних и внешних, то есть наши мысли, чувства, желания, слова, движения, поступки, имеет свой предмет. Большая часть из сих предметов возведена в неизменное правило и закон, так что не желать и не делать их нельзя. Они составляют круг аа) обязанностей наших. Несколько предметов предлагаются в виде бб) советов. Немалое, наконец, число остается без определения их значения. Они ни добры, ни злы сами по себе, потому как вв) безразличные, считаются позволительными всякому. Заповеди, или обязанности, составляют основание, устройство и твердость нравственного царства; советы выше закона (св. Златоуст); то, что позволительно, ниже его.

Дело заповеданное и, следовательно обязательное, от совета и действия безразличного отличается внутреннею или совестною непонудительностию на него. Можно решительно сказать, что к чему есть такое понуждение внутреннее или касательно чего сознает себя человек состоящим в нравственной необходимости, то есть его обязанность. Ибо такое сознание есть действие совести; совести же решительно должно повиноваться и по той мере, как она связывает. Напротив, что полагается в виде совета как лучшее, только приятно располагает к себе, но не нудит; в отношении же к действиям безразличным и чувство наше нравственное безразлично, то есть оно ничего о них не говорит: действуй как хочешь. Но вернее и надежнее различать их по указанию откровенного Слова Божия, которое есть кодекс уложений духовных. Что там заповедано или указано как закон, тем беспрекословно должна связать себя совесть наша или принять то в обязанность; что там указано как совет, то и принимать надо как совет; что оставлено без определения значения, то таким и считать должно.

а) Об обязанностях, или заповедях.

Общее основание нравственной необходимости, свойственной заповедям, или обязанностям, есть сознание воли Божией на них. Как во внешнем мире воле сей никто противиться но может, так и во внутреннем, нравственном, мире должно быть молчаливое послушание Божественной воле. Совесть по природе сочетана с волею Божиею, потому, коль скоро ей указано будет, что на то и на то есть воля Божия, она тотчас склоняется на то, стоит за то и нудит нас не нарушать того. Впрочем, поставляя то или другое дело в обязанность, Господь не хотел ограничиваться одною волею Своею или одним титлом вседержительства, но к каждому из таковых дел благоволил приложить и другие, ближайшие основания, непосредственно вытекающие из свойств самого дела и его соприкосновенностей. Сии ближайшие основания суть посредства, через кои воля Божия впечатлевается в нашем уме и сердце в свойственной делу степени. Потому в истолковании обязанностей своих можно, конечно, ограничиваться тем, что на то или другое дело есть воля Божия; но приличнее или соответственнее нашей природе изыскивать и сии основания ближайшие, ибо через них воля Божия связывает нас; с другой стороны, с точки зрения воли Божией, все обязанности представляются равными, между тем как они имеют неодинаковую важность, которая может быть распознаваема только посредством ближайших оснований.

Судя по сим ближайшим основаниям, а часто и по другим соприкосновенностям, обязанности наши, или дела, которые совершать мы чувствуем себя внутренне понуждаемыми, получают разные оттенки.

Первый из сих оттенков кладется их происхождением. В сем отношении есть обязанности совестные, такие внушения, для коих достаточно одной совести, хотя бы не было никаких сторонних указаний. Их называют естественными, ибо мы с ними рождаемся. Есть обязанности положительные, такие кои после уже наложены на совесть и стали в ряд ее собственных обязанностей. Сила обязательства сих последних зависит от того, что они воспринимаются самою совестию в закон и, можно сказать, с этой минуты перестают быть чисто положительными. Правда, некоторые из них суть только развития естественных, совестных, однако ж, от сего и те, коим не к чему, так сказать, привиться в совести, не теряют ничего от свойственной им силы, а иные даже становятся выше всех естественных. Из положительных – одни Божеские и притом непосредственные, каково откровение Господа нашего Иисуса Христа и святых Его апостолов, содержащееся в Слове Божием и в Священном Предании Церкви, и Божеские посредственные, каковы постановления Соборов Вселенских. Другие – человеческие и притом церковные и гражданские. Последние происходят от лица государя, а первые – от церковной иерархии. Обязательство на те и другие вытекает из Божественного происхождения властей и совестного нашего им подчинения. Преданный Церкви и престолу все исходящее от них принимает с благоговением и творит то, как им угодно, то есть по силе обязательства, какое они налагают.

Особый в сем отношении класс правил составляют обычаи и церковные, и гражданские. Так приятно влекут они к себе, так покойно в них духу нашему по чувству безопасности, огражденности и вековой неизменности. Обычаи должны быть священны для нас: от них зависит твердость нашей жизни; отторгшийся от них влается как ветром. Но собственно в число правил законных и обязательных они вступают не безусловно: именно для сего необходимо, чтобы они были согласны во всем с нравственным законом и духом христианства: чем сильнее их действия, тем опаснее погрешность в сем отношении.

Память предков обязывает к молчаливой покорности. Опыт показывает, что нарушение таких обычаев всегда в близкой связи с развращением нравов. Что отсюда исключаются все обычаи века развращенные, это разумеется само собою. Но и вообще строго должно помнить различие между обычаем и заповедию, или законом. Потому что развращающийся в сердце и уме всегда почти начинает с презрения к обычаям, а потом, по неведению, хотя не без желания, и все уже начинает почитать обычаем, то есть и веру, и нравственность, и также начинает их презирать. Так надобно знать его границу. Что окрест, на то еще можешь наложить руку, но сердца нравственной жизни – обязанностей – не касайся.

Второй оттенок кладется на заповеди, или обязанности, внутренним их значением, свойством или содержанием.

В сем отношении есть обязанности безусловные, какие человек христианин должен исполнять, кто бы он ни был и в каких бы обстоятельствах ни находился, и есть условные, обязательные только под известными условиями. Например, обязанности отца лежат только на женатом и притом имеющем детей. Первые вытекают из существа человека и христианина, вторые – из его состояния и положения в мире. Не должно, однако ж, думать, будто условные обязанности малозначительны. Для того, к кому они идут, они имеют силу безусловных, ибо суть не что иное, как ближайшее их приложение к его быту. Он первых и не может выполнить иначе как посредством последних. Сии и стоят у него на первом плане, а те сокрыты под ними; поэтому, хотя бы и не имел он в виду первых, но выполняет их через последние.

Те и другие бывают главные, неточные, коренные и подчиненные, средственные. Первые надобно положить глубже в сердце, последние держать как бы в руках. Однако ж и к последним обязательство так же сильно, как и к первым, почему и есть закон, что кто обязан к какому-нибудь действию, тот обязан и к средствам, необходимо ведущим к нему. Есть, например, обязанность очищать сердце от страстей; должно почесть обязанностью и известные подвиги, ибо иначе нельзя выполнить той обязанности.

Замечательнейшее в сем отношении разделение обязанностей на обязанности справедливости и любви, или доброхотства. Такое положено Богом между людьми отношение, чтобы один не нарушал свободы и прав другого и воздавал ему то, чем должен ему. Сего требует, как говорят, справедливость. Кто исполняет сие – тот прав, кто нарушает – не прав. Его можно предать суду и требовать удовлетворения. Требования такого рода суть обязанности справедливости. Они составляют внешнюю ограду добродетельной жизни. Кто нарушает закон справедливости, тот выступает из области добродетели; но кто исполняет их, тому для полноты добродетели надобно еще приложить дела любви и к людям, и к самой правде. Любовь не ограничивается одною справедливостью или одним тем, чего требует правда, но охотно делает больше того по одному внутреннему доброхотству. Кто делает так – тот нравственно добр, но принудить к сему никого нельзя. Кто, например, занял у другого деньги и не хочет отдать, того можно заставить отдать властию; но кто не помогает нуждающемуся, того принудить к тому нельзя. Истинный христианин охотно благотворит другим, хотя с сим не соединено внешнее понуждение, и справедливо поступает в отношении к другим не по боязни взыскания, а по любви к правде и по страху Божию. Есть и еще различие обязанностей: одни предписывают, что должно делать, а другие указывают, чего не должно делать. «Уклонися от зла и сотвори благо», говорит пророк (Пс. 33:15). Также есть обязанности к Богу, есть обязанности к ближним и к самим себе. Возлюбиши Господа всем сердцем, – и ближнего, яко сам себе, говорит Господь.

Третий оттенок обязанностей есть следствие двух первых и состоит в различной степени их важности. Из показанного перечисления обязанностей очевидно уже, что не все обязанности одинаковую имеют для нас силу обязательства, а одни понудительнее, другие менее понудительны. Это и совесть подтверждает, и Спаситель, когда обличал иудеев за «оставление вящших закона», что надлежало творить, и прилепление исключительно к тому, что можно было только «не оставлять» (Мф. 23:23). Знать силу и соотношение разных обязанностей очень важно в нравственной жизни. Этого требует уже одна стройность нравственности, чтобы как во вне, в составе закона, все стоит на своем месте, так внутри, у нас в сердце, все имело соответственный себе вес. Сия стройность в сердце потеряна: почему и молиться должно, чтобы Господь обновил в нас дух правый. Но особенно это нужно для того, чтобы, как обличал Господь иудеев, не оцеждать комара, пожирая верблюдов. Придавая слишком много значения малозначительному, можно заслонить им важнейшее и тем превратить Божий порядок в себе. На самом деле определять важность обязанностей следовало бы нашей совести, и тогда одно правило решало бы все: чем понудительнее требование совести, тем важнее обязанность; но по неверности нашей совести в теперешнем ее состоянии такое правило в очень многих и очень важных случаях не может дать верного решения, ибо мы сами себя часто подкупаем страстями.

Потому надобно положить внешнюю некоторую мерку для измерения важности обязанностей. Если судить отвлеченно, то очевидно, что 1) тем важнее обязанность, чем она ближе к существенным, или чем больше нарушением какой-нибудь обязанности извращается нравственный порядок, тем она важнее. Сие общее правило в приложении к делу в подкрепление себе получает следующие два: 2) чем больше побуждений к известному делу, тем оно важнее. Ибо если через сии побуждения, или основания, доходит к нам воля Божия, то где их больше, касательно того и воля Божия действует на нас настоятельнее. Например, уважение к родителям обязательнее, нежели уважение ко всякому другому, 3) Чем значительнее предмет действия сам ли по себе или по обстоятельствам, тем оно обязательнее.

Должно, впрочем, содержать в мысли, что, когда указываются разные степени важности обязанностей, не следует отсюда, будто позволяется какие-нибудь обязанности уничижать в мысли своей или дается свобода исполнять их или не исполнять. Обязанность всякая священна и должна быть исполняема со всем усердием, готовностию и нежалением трудов, на ее долю необходимых. Это делается с тем, чтобы руководить всякого быть мудрым делателем в царстве Христовом, знающим его чин и строй деяний, а не предающимся случайному течению обстоятельств.

На деле, впрочем, представляются великие несправедливости у человека в оценке обязательных для него дел. Это, главным образом, касается отношения христианства к естественному закону, церковности – к гражданственности. Заповеди, условливающие спасение, стоят выше всего, ибо без спасения души что будет значить все прочее? За ними следуют законы совести нравственные, ибо те первые и существуют затем, чтобы освящать и приводить в силу сии последние. Далее должны стоять священные чины Церкви, ибо они суть ближайшее облачение двух первых, и, наконец уже, гражданственность. Ибо, имея временное значение, она должна быть служебна вере и доброй нравственности, которыми условливается получение вечного блаженства. Но на деле бывает не так. У того, чье сердце не управлено как следует, христианство не стоит на первом месте, о Церкви и ее благотворных учреждениях он мало думает; честность и польза семейная и гражданственная суть основные правила его нравственности. Как многие довольствуются сим правилом и покойны! Начинающему жить добродетельно, по-христиански, прежде всего должно на это обратить свое внимание, позаботиться исправить свои чувства и всякой обязанности дать свой вес и свое место.

Другая неправота обнаруживается в предпочтении обязанностей правды обязанностям любви и доброхотства. У всех почти первые считаются выше последних, и тем из жизни как бы насильно изгоняется истинный ее дух, дух любви. Законы правды составляют сами по себе только внешнюю ограду нравственного царства; ходящий по ним может и не быть внутри сего царства. Ибо если им удовлетворяет одна законность, а законностью дела не отрицается худое сердце, то всякий праведник по обязанностям правды может быть беззаконник нравственный. Истинная нравственная жизнь – в исполнении обязанностей любви: тут корень жизни. С сим духом любви должно исполнять и обязанности правды. И можно сказать, что тогда только, как они бывают пропитаны сим духом, они входят в область нравственности. После сего можно ли ставить их выше первых?! Если такое правило обобщится, то надобно ожидать всеобщего извращения нравственного порядка. Мир нравственный отторгнется от своего центра.

Есть еще и третья неправда в неверном соразмерии наших прав с чужими. Для сердца самолюбивого наши права на других ценнее, нежели права других на вас. У иных это и закон. Но христианам не следует так делать. По слову Господа им должно забывать свои права: ударил кто в ланиту – подставь другую; одну одежду взял – отдай другую; взял кто взаймы – не проси… вообще не противься злу; пусть оно идет на тебя… Напротив, к правам других должно питать полное уважение и благоговение. И лицо брата, и его собственность для христианина неприкосновенны, священны. Если к этому присоединить, что христианин обязан ко всевозможному доброхотству, с которым должен исполнять и обязанности правды, то вот как можно определить порядок и соотношение сих обязанностей: будь всевозможно ревностен в исполнении обязанностей доброхотства; с сим же духом исполняй и обязанности правды, с забвением своих прав.

Надо приобрести навык в оценке истинной важности обязанностей, особенно в приложении к частным случаям. Это доставит нам возможность легко выпутываться из затруднительного положения при столкновении обязательных дел. Ибо обязанность предполагает необходимость определенного действия. Между тем нередко бывают случаи, в коих человеку предлежат два или более обязательных дела, из коих, однако ж, он может и должен выполнить только одно. Такое столкновение обязанностей поставляет всегда в затруднение от недоумения – на что решиться. Кто хорошо понимает относительную важность обязанностей, тот не затруднится избрать должное. То несомненно, что представляющаяся несовместность обязанностей есть только мнимая. Ибо делать всегда должно одно. Надобно только угадать, что именно. Кто затрудняется выбором, тому советуют: 1) прежде всего посмотреть, точно ли обязанности противоречат обязанностям? Не самость ли наша, не страсти ли какие не хотят покориться долгу?

2) Если действительно обязанности с обязанностями в споре, то надобно смотреть одного ли они вида. При обязанностях разного вида высшие преимуществуют над низшими, именно: безусловные над условными, Божеские над человеческими, главные над средственными.

3) Когда обязанности одного вида, то все решают основания, причины или побуждения. Где больше сих оснований, туда и склоняться должно.

4) Нередко случается, что можно из предлежащих обязанностей выполнить одну прежде, другую после, и только торопливость, а иногда слабость сердца поставляет в затруднение. Всякий, впрочем, по опыту знает, что стечение обязанностей и даже столкновение их редко поставляют в неисходное положение. Добросовестность легко решит все сама собою.

Но и то сказать должно, что и немногие случаи для человека, ревнующего о чистоте жизни, очень смутительны и скорбны. Потому, чтобы предупредить такие случаи, советуют: 1) построить свои обязанности по известному верному началу, написать как бы программу жизни (о чем уже упоминалось прежде) и потом выполнять ее. При этом нечаянности будут редки. 2) Чаще размышлять об обязанностях и разных случаях их выполнения, поставлять себя мысленно в затруднительных обстоятельствах и придумывать, как бы поступить в них. Это образует живость соображения и поможет сохранить присутствие духа в теснотах и правоту в решении дела в них. 3) Чаще советоваться и беседовать с опытными. 4) В самый же час нужды поставь себя в присутствие Божие или в положение умирающего и сделай так, как бы сделал именно на краю гроба, готовый предстать Судии – Богу.

б) О советах.

Кроме действий обязательных, касательно которых мы состоим в нравственной необходимости, в Слове Божием предлагаются некоторые действия в виде советов в том смысле, что кто их совершает, тот делает лучше того, кто поступает иначе, и к коим потому приятно располагаемся, однако ж, не чувствуем себя связанными необходимостию. Что действительно есть такие советы, нет сомнения.

Когда к Господу пришел юноша с вопросом: «что… сотворив, живот вечный наследую»? Господь отвечал ему: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди» . Потом, когда юноша объявил, что все сие уже он сохранил от юности, и возжелал узнать, чего еще не докончил, Господь прибавил: «аще хощеши совершен быти, иди, продажд имение и дажд нищим и гряди в след Мене». Вот здесь очевидно разделение между обязанностями, необходимыми для спасения, и между такими действиями, через кои восходят только на высшую степень совершенства (Мф. 19 и др.).

Еще яснее та же истина у апостола Павла (1Кор. 7). Его спрашивали о девстве и супружестве. Он отвечал, что обязывать к девству он не имеет заповеди от Господа, но совет соблюдать его – дает. Потом пространно объясняет, как и чем девство выше супружества. И заключает, что кто отдает дочь свою в замужество, делает хорошо, но кто позволяет ей оставаться девою, делает лучше. Здесь у апостола раздельно обозначаются заповедь и совет. Это, впрочем, только образцы советов. А на самом деле в жизни их может быть бесчисленное множество.

Потому несправедливо в какой-то отрасли протестантов вводится мысль, будто христианин ко всему решительно обязан, то есть как бы связан необходимостию. Есть обязательство и в совете, но только не такое, чтобы не исполняющий его делался преступником. Он есть только менее совершен. В этом нам совесть – верное свидетельство: не чувствуем ли такого уверения в себе, что вот такое и такое действие лежит на нас необходимо, и, не совершивши его, мы преступники, а то и то хотя и лучше, однако ж, мы не связаны в отношении к нему и не станем преступниками, не совершив его. Кто не притесняет своего должника, а ждет на нем долг молча, тот делает хорошо. Но кто берет с должника только половину долга ради его нужды, тем более кто весь долг отпускает, тот делает лучше.

Патриарх Авраам, возвратившись с войны, мог бы взять всю добычу себе тем больше, что на то же соглашались и сами цари, помогавшие ему, и этот поступок не был бы худ; но когда он уступил все – сделал лучше. Или когда он же Лоту дал свободу избирать лучшее место для своего жительства, поступил наилучшим образом; однако ж и то не было бы худо, если бы он сам назначил ему участок достаточный и хороший, хотя и не лучше. И опять, благоговейно чтимые нами святые Божий затем так возвеличены и прославлены Богом, что они во всю жизнь свою поставляли на долю себе всегда избирать лучшее и совершеннейшее. Если бы все лучшее было непременным законом, куда бы деваться слабым и кто бы мог не падать в отчаяние о своем спасении? Между тем, когда оставляется оно в виде совета, как это утешительно для слабого и робкого духа и вместе как воодушевительно для христианина, чувствующего в себе довольно сил!

Должно, однако ж, напоминать христианину: для тебя приводимы были в движение небо и земля; ты избран, освящен, принял силы яже к животу и благочестию; ужели все это без особенных целей и обязательств для тебя? Нет, христианин, ты тщательно должен совершать всякое возможное для тебя добро, которого только коснулась мысль твоя. Если в благодарность благодетелям в обыкновенной жизни стараются предупреждать всякое их желание, то ты, осыпанный милостынями и силами Божиими, можешь ли отказываться, не возмущая совести, от воли Божией, которая тебе указывает лучший путь и указывает, не не желая, чтобы ты тек по нему. Когда при этом взять во внимание слово Господа: подставь другую ланиту, когда получил удар в одну или вообще не противься злу, и слово апостола – вышних искать, горняя мудрствовать, то нельзя, кажется, не заключить, что христианину свойственнее избирать все лучшее и совершеннейшее, разумеется, при возможности исполнить то. Ибо ни Господь, ни апостолы христианам ни в чем не давали никакого послабления, но сколько почитали их высокими, столько обязывали и к высоким, отличным, Божественным делам. И если судить об отличиях христианина от других по предметам действий, то можно прямо говорить: тем и отличается, что всегда в действиях своих избирает отличное. Но опять, какое множество слабых, боязливых христиан, которые едва-едва переступают по пути правому?! Воодушеви, вразуми, возьми его на рамена и неси. Есть пастыри, на то уставленные, чтобы не смотреть только, как идут, а вести и нести… Вообще, нельзя найти прочного основания, по коему можно бы снять с нас обязательство избирать лучшее… В общей нравственности, вне христианства – так, в христианстве сего не должно быть. Кто отказывается от лучшего, тот унижает в себе христианство, сходит на степень естественной нравственности.

Надобно только помнить, 1) что это непременно касается только лучшего, сознаваемого лучшими, к коему есть притом полная возможность; почему оно сделается обязательным и для слабого, если растолковать ему то, ибо тогда причиною, почему не выполняется, останется только свое нехотение и себя жаление.

2) Это не касается советов главнейших – безбрачия и произвольной нищеты. Эти точно не для всех. Но «могий вместити, – говорит Господь, – да вместит» (Мф. 19:12). Однако и здесь есть внутренние понуждения и внешние указания, которым противоречить небезопасно в деле спасения.

в) О действиях безразличных.

О многих очень действиях ни внутренний наш закон совести, ни закон писаный ничего не говорят. Такие почитаются обыкновенно безразличными, оставленными на произвол (сесть, встать, посмотреть вправо и влево и проч.). Всего законом определить нет никакой возможности судя по бесконечному разнообразию нравственных лиц и обстоятельств. Сверх того, это и не совсем в духе нравственного свободного закона – связать каждого со всех сторон. Если человек в нравственной жизни воспитывается, то надлежало для воспитания и укрепления его духа многое оставить на его свободу, чтобы через то он упражнял свои нравственные силы или вынаруживал истинный дух нравственной жизни подобно тому, как отец не всякий шаг сына определяет приказами. Надобно только при сем помнить, что если смотреть на действия в нравственном лице со всеми обстоятельствами его действования, то хоть и здесь бывают действия безразличные, именно те, кои сами по себе безразличны и совершаются человеком без особенного намерения, даже без мысли; но коль скоро сии же действия, самые незначительные на вид (например, взгляд), получают цель, они перестают быть безразличными. Вообще, все действия, исходящие от лица человека с сознанием и целью, непременно имеют нравственное качество и суть добры или злы.

Хорошо ли допускать в себе действия безразличные? Нехорошо, христианину должно всемерно заботиться о том, чтобы все у него обращалось в средство к целям нравственным, даже положение стана, движение руки, глаз и проч. Ибо он себя предал в жертву Богу всецелую, дал обет работать Ему все дни жизни. То время, которое отдано безразличному действованию, есть время потерянное, потому должно быть восполнено покаянием. Сверх того, есть ли предметы, безразличные для сердца? Кажется, нет. Но движения сердца в нравственной жизни не безразличны. Следовательно, и действия, кажущиеся безразличными, оставляя хороший или худой след на душе, по тому самому хороши или худы. Что, например, худого в вольной поступи, в вольном положении стана, рук, ног и проч.? Ничего, на взгляд. Но они всегда осаждают в душе вольность мыслей и желаний, следовательно, с сей стороны и суть недобры. Опять, если есть возможность безразличное действие сделать качественным, а христианин есть купец, собирающий ревностно здесь сокровища дел на вечную жизнь, то почему не обращать их на свою пользу? И что препятствует сему, кроме недостатка ревности и избытка нерадения, которое не может считаться безразличным. Так, в христианине потому уже безразличные дела не безразличны, что они допускаются в его жизнь по нерадению, суть плод нравственно-худого состояния. Не лучше ли же позаботиться о том, чтобы все их окачествовать, обращая в средство к своим целям? Это мысль св. Златоуста, но не помню, где он высказал ее. Вот все поле действий! Возделывай всяк не ленясь! Предполагаю, что читающий предыдущие строки внимательно не может не почувствовать, как вдруг широко станет и вдруг опять тесно. Но не ложно и слово Господа, Законоположника нашего, что узкия врата и тесный путь вводят в живот. Оставим широкое на свободный выбор другим, а себе изберем тесное.

2) О цели нравственных деяний

На первом месте решить надо вопрос, что цель вносит в дело? Вот что:

Дела безразличные от цели получают качество, то есть от цели доброй становятся добрыми, от худой – худыми.

Добрая цель в добром деле украшает и возвышает его, цель худая в худом деле усиливает его худобу и безнравственность. Например, кто изучает истины веры для распространения Царства Христова или кто вольно стоит в церкви, чтобы не подумали, что он держится благочестия, или кто осуждает другого, чтобы себя выставить.

Цель худая в добром деле съедает его доброту, а цель добрая в деле худом не сообщает ему своей доброты. В том и другом случае дело худо. Например, кто поет или читает в церкви, чтобы показать свое искусство, а не назидать, тот доброе делает худым; а кто присвояет себе чужое, чтобы помочь, худого не делает добрым.

Вообще, чем выше цель, тем чище и совершеннее дело и чем развращеннее намерение, тем безнравственнее дело.

Этих кратких положений достаточно, чтобы увериться, как важна цель в нашей деятельности. Потому стоит позаботиться о том, чтобы узнать, какую должно иметь цель в делах своих.

Здесь дело не о побуждениях, которыми склонять можно волю на дела и которых можно изобресть для себя много, и всякий – свое, судя по своему характеру и настроению (об этом уже было сказано); но о том, что должен иметь в виду христианин, ревнуя о добродетели, чего достигает всею своею добродетельною жизнию, или какая главная цель нравственной деятельности? Это же с первого раза уже определяется и целию человека, и обетом христианина, именно: твори все дела свои для Бога, для угождения Ему, для прославления Его Святого имени. Господь говорит: «тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят добрая дела ваша и прославят Отца вашего, Иже на небесех» (Мф. 5:16). Апостол заповедует все творить во славу Божию, даже есть и пить (1Кор. 10:31). К этому прибавить только надобно: ради веры в Господа. Как сам человек не восходит к богообщению без Иисуса Христа, так и дела его не взойдут к Богу без веры в Господа! Как в древней скинии кровь приносилась во Святое, и жертва была приятна Богу, так и ныне жертва дел бывает приятна Богу только ради веры во Христа, кровию Своею нас искупившего. Это особенно нужно сказать тем, кои думают угодить Богу, не веруя в Господа. Всуе труд их! Далее, так как Царство Христово несть от мира сего, и христианин «есть окаяннейший, если в веце сем точию уповает» получить что от своего христианства (1Кор. 15:19), то мысли и ожидания христианина должны быть все обращены в оный век: он должен работать, трудиться в надежде бесконечно блаженной жизни. Таким образом, вся цель вот какова: Все твори во славу Божию, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, в надежде бесконечной жизни.

Должно только при сем помнить, что главное здесь – слава Божия, исходный пункт – вера во Христа Спасителя, конечный предел – вечная жизнь; что когда поставляется вечная жизнь в таком важном деле, какова цель нравственная, то при сем не представляется ничего корыстного, наемнического, а только полагается на вид существенная черта христианства и христиан, кои еще, здесь становятся гражданами небесными и живут, чая и воздыхая о своем отечестве, с мыслию, что странники и пришельцы суть на земле, «не имеющие здесь пребывающего града, но грядущего взыскующие» (Євр. 13:14).

Что касается до других целей, то они хотя и могут быть допускаемы, но никогда не должны быть поставлены главными: от них всегда должно восходить к Богу. Здесь особенно важны цели самых дел. Каждое дело способно иметь свою цель, например, цель милостыни – помочь бедному, цель чтения – просветить ум. Но на них не должно останавливаться, ибо иначе дело будет совершенно вне главного значения христианина. Вообще, если позволить останавливаться на таких целях, то в жизнь христианина войдет бесконечное разнообразие, между тем как она вся должна иметь один тон. Тон сей сообщается ей единством цели, по коей она вся есть жертва Богу всецелая. «Прославите Бога в душах ваших и телесах ваших, яже суть Божия» (1Кор. 6:20).

Иным кажется очень строгим – все творить во славу Божию, они потому и полагают, что при делах можно иметь и другие цели, вне Бога, только бы сии цели не исключали Бога, и вообще говорят, можно ограничиваться тем, чтобы только чаще относить к Богу дела. Все же дела свои посвящать Богу есть удел совершеннейших, что можно советовать, но к чему всех обязывать не должно. Как унижена тут светлая христианская жизнь! Как видимо тут нехотение и леность сделать напряжение, чтобы возноситься к Богу! Но, во-первых, все посвящать Богу не есть совет, а цель необходимая, обязательная: Прославите Бога в душах ваших и телесах ваших; вся во славу Божию творите… Что яснее и определеннее сего? И зачем относить сию цель к совершеннейшим только, когда такое направление действия не требует особого напряжения: кто творит уже добро, скажи ему только, чтобы он мысленно и сердечно посвятил его Богу. Какой здесь труд? Другое дело – пробудить грешника от сна греховного или оживить ослабевающего. Здесь надобно устрашать его, потрясать – представлять пагубные следствия греха и благие плоды добродетели и проч.; но это не цели, а возбудители воли, как говорено прежде. Во-вторых, говорить: позволительны и другие цели, лишь бы они не исключали Бога, – значит, что мы делами своими как будто милость какую оказываем Богу, а говорить: довольно сколько-нибудь дел посвятить Богу, – значит, будто Бог есть нечто стороннее в нравственной жизни.

Такими мыслями порядок извращается. Христианин от Бога рожден есть и к Богу должен относить дела свои все до одного и всю жизнь свою освятить одною сею целию. Если мы станем рассматривать языческую нравственность, то есть как там действовали добрые люди, то найдем точное приложение сих правил, равно и у христиан, оставленных без назидания. Но те и другие не знают существа дела. Теперь из жаления их дел не следует извращать истинного смысла и порядка жизни чистой и святой, а скорее следует вразумлять всех и всюду в чем истина. Христианин не есть лицо, преданное влечению случайностей, а лицо самоправительное. Скажи ему, как собою править, и он будет править. Нет, доброе дело, не для Бога и не по вере Господа совершенное, не есть христианское, а есть простое добро, естественное. Как, например, естественно рассуждение в уме, но оно не добродетель, так и дело доброе не для Бога естественно в духе, но не добродетель.

Следует теперь заключить, что все другие цели, кроме показанной, не суть цели истинные, и дела, по ним совершаемые, в той мере теряют свою цену, в какой удаляются от ней. О худых же целях, вытекающих из эгоизма, и не говорится. Да слышит сие всяк и да направляет так сердце свое всякий раз, как делает какое дело. Ведь и это устремление дел своих к Богу имеет нужду в подвиге потому особенно, что оно заслоняется ближайшими целями. Так минуй всегда умом и сердцем сии ближайшие цели и восходи пред лицо Бога и Ему посвящай всякое дело свое и тем освящай Его.

3) Об обстоятельствах нравственных деяний

Обстоятельства – это то, что обстоит дело, или все его внешние соприкосновенности. Нет дела, которое не имело бы многих соприкосновенностей, но собственно в нравственные обстоятельства дела причитаются только те, кои имеют влияние на его внутреннее достоинство. Из таковых одни касаются лица действующего, другие – производимого дела, а иные и самого действования. Их все совмещают под вопросами: кто, что, где, когда, как, какими средствами?

Проведите по сим вопросам какое угодно дело и сами увидите, как оно чем дальше, тем больше окачествляется. Не подумайте, однако ж, что все это мелочи или риторические забавы. Вникните только в то, чего должно искать в деле по поводу всякого из сих вопроса, и уверитесь в сем сами.

На вопрос кто? ищется не то, нравственно ли лицо, сделавшее дело, а то, каково оно, какого состояния и качества: священник или мирянин, образованный или невежда, должностной человек или частный, мужчина или женщина и прочее подобное. Приложите к каждому из сих лиц, например, нетрезвость и увидите, как злокачественность его то повышается, то понижается. Приложите также искреннюю веру и увидите, что не у всех она будет иметь одинаковую цену… Так рассуждайте и о прочем. Для себя же запишем по сему случаю следующее правило: устрояй дела достойные твоего состояния, степени образования и сана. Кто больше – будь всем раб.

На вопрос что? ищется не то, сообразно ли дело с заповедями или нет, не предмет собственно дела, о коем уже было говорено, но его второстепенные принадлежности. Например, воровство… сколько, вещь священную или простую, у бедного или богатого. Так же милостыня… от избытка ли или последняя лепта. Так и о прочем. А себе вот что принять должно: точною мерою определяй каждое дело и вообще делай все возможное, чтобы пространство сил не оставалось излишним в приложении к пространству дел. Иные полагают для себя правилом не допускать, чтобы кто-либо отходил от них с печальным лицом.

В обстоятельстве где? обращается внимание не просто на место, ибо где-нибудь да должно совершиться делу, а на свойство места и другие его случайности. Например, оскорбил кто личность наедине или публично, глазерство на улице или в храме и подобное. Итак, освящай места делами, а не оскверняй их. Помни, что в час суда каждое место подаст голос Судие Богу во свидетельство о добром или худом деле твоем.

В обстоятельстве когда? берется во внимание тоже не время вообще, а его качество, например, в праздник или простой день, час, месяц или годы и подобное. Итак, позаботься, чтобы все время жизни твоей было непрерывною цепью добрых дел. Но вместе помни, что всему свое время. Есть система выжидания благоприятнейшего времени, в которое дело принесет обильнейший плод.

Когда хотят знать как? – тогда исследуют образ производства дел, не тот, о коем прежде писано и какой свойствен делу по его природе, но другой, внешний, случайный. Например, в страхе или спокойном состоянии, в ведении или неведении, настойчиво или мимоходом, вдруг или с приготовлением. Кто зорко смотрит за своим сердцем, у того стройно идут все дела. Медлительное он умедляет, скорое ускоряет и все вообще делает со свойственным усердием, без лености и опрометчивости.

Когда хотят знать каким образом?, доискиваются средств, коими произведено дело или достигнута цель, и пособий, какими при сем пользовались. Например, сделано что полезное – своим трудом или чужими руками; собрано богатство – праведно или неправедно; действовал открыто или скрытыми путями подводил… и прочее, тому подобное. Помоги, Господи, не ходить кривыми дорогами даже к добру, не жалеть своих трудов, и, если нельзя чего достигнуть добросовестно, лучше потерпеть, нежели воспользоваться неправедным представляющимся способом.

Все такие обстоятельства составляют, если они законны, внешнюю красоту и благообразие действия, хотя одни из них сильнее влияют на дело, а другие не так сильно. Средства, например, так значительны, что некоторые весь вопрос об обстоятельствах ограничивают ими одними. Внутренние свои добрые помышления вставлять, как следует, в строй внешнего течения дел есть христианское благоразумие, которое, впрочем, состоит не в применении внутреннего к внешнему (например, Евангелия к обычаям мира), а в приличном, так сказать, облачении внутреннего духовного закона соответственными ему внешними соприкосновенностями, хотя бы при сем надлежало идти наперекор течению внешних дел. Скажу еще больше: благоразумие христианское есть проразумение воли Божией, всесодержащей и всеправящей в течении всех событий – и внешних, и внутренних. С сей точки зрения опять выходит, что христианин должен сам управлять своими обстоятельствами, а не подчиняться их влечению. Сие достигается не вдруг, а постепенно, опытностию в доброделании, по стяжании которой всякое дело из рук христианина выходит совершенным во всем, как изящное произведение из рук художника.

Из такого рассмотрения соприкосновенных всякому делу обстоятельств можете увидеть, как трудно на опыте или в лице действующем найти действие безразличное, когда так многообразно каждое из них сцеплено отовсюду со многими предметами, имеющими истинное влияние на его нравственное достоинство! Как трудно, с другой стороны, не только сторонним, но даже и самому действующему определить истинное достоинство своих дел! Ибо, может быть, в ином деле обстоятельства сии все законны, в ином – только некоторые и притом в большей или меньшей мере; инде может быть тень дел только худа, а инде быть только тень добра. Точное знание всего сего возможно только для одного Всевидящего. Человеку же праведный лежит закон: и не берись судить о других. А что до себя самого, то удесятери плач и сокрушение о своих, грехах, потому что, может быть, они в десять раз грешнее, нежели как думаешь, и в сто раз понизь доброту дел твоих, потому что, может быть, оно так и есть. Это правило предписывается св. Макарием Египетским.

Вот коротко о всех сторонах дел наших: предмете, цели, обстоятельствах. По ним учитесь судить себя, но никогда – других. То не наша область, а Божия. Вот общее правило для определения достоинства дел. Его приписывают святому Дионисию Ареопагиту, именно: чтобы действие достойно считать добрым, у него должны быть предмет хороший, и цель истинная, и обстоятельства законные. Напротив, если в каком действии какая-нибудь из сих трех сторон нехороша, то оно добрым быть не может. Само собою разумеется, что степень доброты и худобы сих сторон передается в соответственности и самому делу.

7. Виды нравственности и возрасты нравственной жизни в добром и худом направлении

Видов нравственности два: нравственность добрая и нравственность худая. Первой имя добродетель; а второй – порок, или грех.

1) О добродетели

Добродетель имеет не одно значение, аа) Она означает то 1) главное всеобъемлющее стремление духа к добру, или настроение духа, христиански действующего; то 2) разные добрые расположения воли и сердца; то 3) каждое отдельное доброе дело. Во всех сих проявлениях добродетель не стоит на одном, но постепенно восходит к совершенству и тем определяет бб) возрасты нравственной жизни доброй. Итак…

а) О трех видах проявления добродетели и, во-первых, о добродетели как настроении христиански действующего духа.

Где наше добро? В Боге. Следовательно, стремление к добру есть то же, что стремление пребывать в Боге, или жажда богообщения. Если сие стремление не должно оставаться бесплодным, а должно найти соответственное себе удовлетворение, то оно должно принять труд пройти весь тот путь, коим восходить может человек к Богу. Следовательно, сей самый путь и все, что бывает на нем, и должно войти в состав добродетели как главного стремления или настроения христиански добродеющего духа, то есть войти все то, что входит необходимо в состав главной нормы христианской жизни и деятельности. Там положено: «Пребывай в общении с Богом через Иисуса Христа Господа деятельным исполнением Его Святой воли, вспомоществуемым благодатию и восполняемым верою по силе и обету крещения во Святой Церкви».

Следовательно, истинно христианскою добродетелью, или христиански добродетельным настроением духа, будет:

Жажда и сила пребывать в общении с Богом через Господа Иисуса Христа ревностным, постоянным, полным и всегдашним исполнением Его воли с помощию благодати и с верою в Господа, по силе и обету Крещения.

Почему все сие необходимо, уже известно из статьи о норме христианской жизни. Теперь нужно только немного пояснить каждую из сих черт христиански нравственного настроения духа, чтобы дать понять отличительные свойства, состав и происхождение христианской добродетели.

Первая черта ее – жажда. Спаситель ублажает тех, кои имеют алчбу и «жажду правды» (Мф. 5:6). Апостол Павел о себе говорит: «Гоню, аще и постигну… со усердием гоню к почести вышнего звания» (Флп. 3:12,14), – и других увещевает, – «всегда доброе гоните; …Духа не угашайте» (1Сол. 5:15,19), «вышних ищите» (Кол. 3:1), «духом горяще» (Рим. 12:11). Жажда сия сама по себе есть разверстое и готовое приятилище всего доброго, подобно жаждущей земле, которая скоро впивает в себя воду. В жизни же она, с одной стороны, поддерживает напряжение духа, а с другой – не дает ему слишком много ценить внешние труды, утруждая его собою извнутри. Она есть всегдашний признак и доброго состояния, как алчба и жажда телесные – признак здоровья телесного. Узнавать ее можно по непрестанно хранящейся в сердце теплоте. Противополагается она духу холодному, расслабленному, вялому, малоподвижному, незаботливому о добре и спасении. Вторая черта – сила. Что и жажда без силы? Это бесплодное мучение или крушение духа. Смотри на жаждущего Иустина философа! До приятия силы он страдает от снедающего его внутреннего духовного огня. Напрасно потому вздумал бы кто ограничиваться одним стремлением. Оно есть только приготовительное состояние вначале и потом постоянный подновитель деятельности впоследствии. Его можно встречать и вне христианства, а сила дается только в христианстве. Господь человеколюбивый дает жаждущим, однако ж, пить из Себя силу, чтобы силою сею они могли пребывать в Нем. «Приидите, – говорит, – и… упокою вы» (Мф. 11:28). «Кто… во Мне, …плод мног сотворит» (Ін. 15:5). Жажда есть свидетельство пробуждения нашего духа, а сила – свидетельство сочетания нашего духа с силою Божиею. В последнем случае он исповедует: «Вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе» (Флп. 4:13).

Третья черта – сила пребывать в общении с Богом чрез Господа Иисуса Христа. Известно, как человек назначен к общению с Богом, как потом он отпал от Него, как вследствие сего отпадения подвергся тиранству самолюбия и страстей с разжигателями их – диаволом и миром. Следует из сего, что в состав доброй заботы человека должны необходимо входить два расположения: отречение от себя и всего льстящего самолюбию и предание себя Богу. Но самоотвержение есть только средство, а цель – пребывание в Боге. Потому, кто прошел кризис самоотвержения, у того главное и все – богообщение. Это исключительный предмет, на который устремлены весь труд и вся забота христианина. Отсюда вот что выходит.

Кто не испытал внутренней перемены, вследствие которой все помышления и желания его начали быть обращаемы и посвящаемы Богу, тот еще не начинал быть истинно и по-христиански добрым. «Иже хощет по Мне ити, – говорит Господь, – да отвержется себе… и по Мне грядет» (Мк. 8:34).

Кто остановится на одном самоотвержении, думая, что он сделал все, тот в опасном заблуждении. Кроме того, что самоотвержение как средство, без приспособления его к своей цели – богообщению, бесполезно, оно едва ли может быть и истинным без сего! Ибо без Бога нельзя отвергнуться себя. Такого свойства было учение и жизнь стоиков. Они учили покорять самость уму или духу, но что и дух или ум должно покорить Богу, сего не поняли, потому и были учителями духовной гордости и, несмотря на труд и пожертвования, себя и других содержали вне Бога, в отпадении от Него. Равным образом и те, кои придумывают некоторую философскую добродетель, то есть делание добра без помышления о Боге, делают худо и мечтательно: ибо что за добродетель вне Бога? Так как без общения с Богом добродетель не добродетель, а общение сие возможно только через Господа нашего Иисуса Христа, то следует, что вне христианства нет истинно доброй жизни. Есть там доброделание, не приносящее истинных плодов, не доводящее до цели. Посему-то все люди призываются в общение с Богом и Господом Иисусом Христом, и прилепление и стремление к Богу поставляются для них единственным и исключительным делом. Господь учит: «будите во Мне и Аз в вас» (Ін. 15:4) и молится ко Отцу: «якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ін. 17:21); «Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ін. 17:23). Апостолы проповедуют: «по Христе молим, …примиритеся с Богом» (2Кор. 5:20), да «общение имате с нами: общение же наше со Отцем и с Сыном Его Иисусом Христом» (1Ін. 1:3). «Приближитеся к Богу, и приближится вам» (Як. 4:8). «Аще взыщете Его, обрящется вам: аще же оставите Его, оставит вас» (2Хрон. 15:2).

Четвертая черта – сила пребывать в богообщении через ревностное, постоянное, полное, всегдашнее исполнение святой воли Божией. Не должно думать, чтобы богообщение могло поддерживаться одним ведением Божественных вещей или тайн, или напряженным устремлением чувств к Богу, или внешним изъявлением своего неотчуждения от Бога. Все это бывает при нем и есть необходимо в большей или меньшей мере; но существенное, самое твердое и благонадежное средство к тому есть хождение в воле Божией. Так говорит Господь: «Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие Божие, но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех» (Мф. 7:21). «Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей: яко же Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в любви Его» (Ін. 15:10). И христианином соделывается человек, по апостолу, «во еже не ктому человеческим похотем, но воли Божией прочее во плоти жити время. Довлеет бо… мимошедшее время» (1Пет. 4:2-3). Так необходимо для христианина исполнение воли Божией. Должно, однако ж, при сем помнить, что это все же есть только средство, хотя существенное и неотложное. Так как цель в Боге, то сие исполнение должно быть освящаемо посвящением его Богу или воззрением на Него. Кроме того, к полноте сей черты добродетельного состояния требуется, чтобы исполнение воли Божией было ревностное, усердное, из сердца исходящее. Без сего вся сумма дел, добрых по виду или законных, будет собранием небезобразных изваяний, в коих нет души; постоянное, в отличие от скоропреходящих добрых движений сердца или перемежающихся порывов, которые не чужды и грешному человеку; полное, то есть простирающееся на весь закон и заповеди, обнимающее всю волю Божию, а не часть какую-нибудь, может быть, легчайшую, избранную более по природному расположению, нежели по любви к добру и богоугождению, притом не ограничивающееся одними встречающимися случаями, но их взыскивающее, изобретательное на добро. «Иже весь закон соблюдет, – говорит апостол Иаков, – согрешит же во едином, быст всем повинен» (Як. 2:10). Так как основание всех заповедей одно – воля Божия, то кто искренно предан воле Божией, тот не станет оставлять ее без исполнения, в каком бы виде она ни открылась ему. Наконец, непрестанное, во все время жизни неутомимо работающее. «Никто же возложив руку свою на рало и зря вспять управлен есть в царствии Божии» (Лк. 9:62). И только «претерпевши до конца спасен будет» (Мф. 10:22), говорит Господь. «Не весте ли, – учит апостол, – яко текущий в позорищи, вси убо текут, един же приемлет почесть. Тако тецыте, да постигнете» (1Кор. 9:24). Почему не останавливающееся пока не достигнет конца – ибо конец венчает дело.

Пятая черта – с помощию Божественной благодати. Благодать есть достояние человека-христианина и вместе отличительное свойство его жизни. Как вначале он стал христианином силою Божиею, так и после все дела свои совершает тою же силою. Ибо по апостолу: «Бог есть действуяй в нас, и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Флп. 2:13), Тот же апостол свидетельствовал о себе, как благодать Божия, которая с ним была во всех трудах его, «не тща быст в нем» (1Кор. 15:10). Действия сей благодати, сопровождающей человека-христианина в деятельности, состоят в многообразном просвещении ума впечатлением в нем истин веры и деятельности как вообще, так и особенно касательно каждого случая, чтобы он видел, что есть воля Божия святая, имея таким образом «просвещенные очеса сердца» (Еф. 1:18); в воспламенении ревности и укреплении воли. «Без Мене не можете творити ничесоже», говорит Господь (Ін. 15:5). Почему и молится апостол Петр: «Бог всякия благодати, призвавый вас в вечную славу о Христе Иисусе… Той… да утвердит, да укрепит, да оснует» (1Пет. 5:10). От сих влияний Божественной благодати христианину свойственно чувство силы и крепости к нравственно-доброй жизни или ревностное хождение в законе, однако ж не независимо, а в Господе: ибо говорит: «вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе» (Флп. 4:13).

Шестая черта – и с верою в Господа. Вера совершает или делает совершенною и законченною добрую христианскую деятельность и жизнь. Ею покрываются недостатки, немощи, слабости, грехи. Почему вообще «без веры сей угодити Богу невозможно» (Євр. 11:6). Она заставляет говорить делателя, сотворившего все повеленное: «раб непотребный есм» (Лк. 17:10), – и всю надежду полагать в Господе Иисусе Христе. В отношении к самым делам она не только представляет сильнейшие, возбудительнейшие побуждения к усвоению нравственного порядка в несомненности великих обетовании и в чрезмерной любви Божией к нам во Христе Иисусе (1Ін. 4:10; 2Кор. 5:14), но и сообщает им некоторое сверхъестественное качество Божественное, ибо верующий творит их, как живой член Иисуса Христа Господа. «Иже пребудет во Мне, …плод мног сотворит» (Ін. 15:5).

Седьмая наконец черта – вследствие силы и обета крещения. Эта черта исключительно уместная только у христиан. Крещением мы вступаем в Церковь и, становясь членами ее, сподобляемся вместе быть участниками и всех благ ее. В крещении полагается сему начало. Ради его потом и далее все действуется в христианине. Как для семени развивающегося пищу доставляют облежащие его стихии, так для новоотрожденного благодатию в Церкви духовные стихии в пищу ему доставляются таинствами и всем чином священнодействий церковных. В то же время внутренняя сила приходит к нему от целого тела, к коему он привит, от тела Церкви, через которую от главы ее нисходят в его жилы духовные живительные соки. В Церкви зреет христианин. Как кокош собирает птенцов под крылья свои и греет их, так и она, объемля всех чад своих, питает и греет их. Потому преспеяние в добродетели условливается пребыванием в Церкви. Вне Церкви нет истинно добродетельной жизни: ибо к тем, кои вне ее, не проходит Божия сила, и около них нет воспитательной атмосферы и воспитательной мудрости.

Вот все черты христиански добродетельного состояния. Ими означаются и существенные свойства, и состав, и происхождение христианской добродетели.

Если все сии черты назовем порядком христиански нравственной жизни, то добродетель, как состояние или как настроение духа добродеющего, можно будет определить так: есть ревность и сила пребывать в порядке христиански нравственной жизни, или просто ревность о христианской жизни. Сокращая, однако ж, описание добродетели словом, не следует выпускать из мысли всех входящих в нее черт, чтобы в случае не принесть поддельной монеты вместо истинной.

«Страха ради Твоего…, во чреве прияхом и поболехом и родихом духа спасены», поет пророк Исайя (Іс. 26:18). Это может сказать о себе всякий истинно ревностный христианин. Приступая к Господу, он зачинает ревностную заботу о спасении и, спеша вослед Его, беспрерывно богатится добрыми делами. Сия ревность и есть дух спасения, зародыш и производитель жизни христиански доброй, которая из нее растет и спеет постепенно и соответственно тому, как сильна или слаба ревность, спеет скоро или медленно. Апостол Павел говорит о себе в поучение для всех: «Не зане уже достигох или уже совершихся, гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса. Братие, аз себе не у помышляю достигши: едино же задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе» (Флп. 3:12-14). Так была постоянна и неутомима ревность у апостола Павла. Столько же постоянною она должна быть и у всякого христианина. Но степени ее силы, напряженности и быстроты могут быть различны по различию человеческих характеров и различию обстоятельств жизни. Вот как о сем надобно судить.

Ревность тем выше, напряженнее и тверже, чем охотнее, поспешнее, неотложнее, как бы неразмышленнее, совершает всякое представляющееся доброе дело. Ибо таково свойство любви – спешить на угодное любимому. Что апостол говорит о милостынодавцах: «доброхотна дателя любит Бог» (2Кор. 9:7), то же должно явить и во всякой добродетели. Как добрый сын, едва выслушав слово отца, стремится выполнить его, так и христианину должно действовать относительно всякой познанной воли Божией.

Чем больше она в действовании своем подъемлет трудов и озлоблений. Спаситель говорит, что когда любят любящих, ничего особенного не совершают, ибо это естественно. Но то высокое совершенство – любить ненавидящих и врагов (Мф. 5:44). Озлобление – проба истинной доброты сердца. Многие с радостью приемлют слово оскорбительное и хранят его при благоприятных обстоятельствах, но встретится озлобление – тотчас отпадают. Степень ревности в сем отношении зависит как от величины трудов и неудовольствий, так и от их длительности. Иной день и ночь не имеет покоя то от насмешек, то от притеснений, а все не отстает от своего доброго намерения. Одного 28 лет терзали и мучили за исповедание имени Христова, и он остался непоколебим. Но и без мучений и гонений кто при непрестанных уязвлениях, терзающих сердце, остается несовратимым, удостаивается венца мученического.

Чем обширнее круг деятельности, на который она простирается. Как не удивляться апостолу Павлу, который «всем был вся, да всяко некия спасет» (1Кор. 9:22). Его попечение обнимало иудеев, язычников, немощных, заблуждающихся, упорствующих, обратившихся и необратившихся – и это не в одном месте, а на пространстве всех почти языческих стран. Подражая ему, и другие святые Божий старались все более и более расширять круг своего доброделания, всегда, однако ж, держась постепенности и мудро ожидая мановений Божиих, чтобы не потерять Его помощи за самоуверенность и своеволие и, растянувшись на многое, не остаться безуспешными и в немногом.

Наконец, чем чище и отрешеннее ее побуждение. Должно подражать тому, кто все творит во славу Божию, взывая, «что ми есть на небеси: и от Тебе что восхотех на земли; исчезе сердце мое и плоть моя: Боже сердца моего и часть моя Боже во век» (Пс. 72:25-26); кто «не ктому себе живет, но живет в нем Христос” (Гал. 2:20); «не себе живет, но умершему за нас и воскресшему» (2Кор. 5:15); кто «желает разрешиться и со Христом быти» и затем только охотно готов пребывать в сем мире, что это нужно для других (Флп. 1:23) и для того, чтобы «богатиться добрыми делами» в жизнь вечную (1Тим. 6:18), зная и чувствуя, что «наше житие на небесех есть» (Флп. 3:20). Ограничиваюсь предложенными объяснениями. Приложу только: попекись всяк молить Господа, чтобы не попустил никогда угаснуть огню сему в сердце – ибо в нем жизнь.

б) О добродетели как разных добрых расположениях.

Что суть и как образуются добрые расположения. Доброе расположение есть чувство или любовь к известного рода добрым делам, лежащее в основании их. Смирение, например, называется добродетелию, но оно не есть какое-нибудь определенное дело, а есть пребывающее в сердце расположение, видное во всех смиренных делах; равным образом терпение, кротость, бескорыстие, послушание называются и суть добродетели, а между тем они не суть определенные дела, а нечто сокрытое в соответственных им делах, лежащее в основании их, нечто постоянно пребывающее в сердце, внедренное в него, именно – любовь к сим делам непрестанная. Сии добрые расположения и суть собственно добродетели. Не тот безгневен, кто не бранит своего обидчика, но тот, кто в сердце имеет к нему незлобие. Не тот имеет уважение и послушание, кто кланяется и скоро говорит: слушаю, но тот, кто питает сии добродетели в сердце и объемлет их чувством. «Сердце есть начало и корень наших деяний, – говорит святитель Тихон. – Чего нет на сердце, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Откуда Бог требует от нас сердца нашего: «дажд ми, сыне, сердце твое»« (Притч. 23:26; Тихон, т. 4, о сердце человеч., § 33). «Благий человек от благого сокровища сердца своего износит благое, и злый человек от злого сокровища сердца своего износит злое: от избытка бо сердца уста глаголют» (Лк. 6:45). Почему и заповедует апостол: «Облецытеся убо, яко же избрании Божий святи и возлюбленни, во утробы щедрот, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение» (Кол. 3:12). Облецытеся – то есть напечатлейте в душе своей сии расположения. Или еще: «конец же – ecu единомудренни будите, милостиви, братолюбцы, милосердни, благоутробни, мудролюбцы, смиренномудри» (1Пет. 3:8). Почему на сие и должно устремлять все внимание. Именно воспитывать любовь к самым добродетелям – кротости, смирению, терпению и проч., а не ограничиваться одними внешними делами.

Сначала, когда человек воспринимает только благое иго Христово и начинает ревновать о христианском житии, в сердце не бывает еще добрых расположений в силе, не бывает ни кротости, ни терпения, ни смирения, ни воздержания, разве случайно, по естественному настроению. Только та зародившаяся в сердце ревность побуждает человека желать их, искать, напрягаться на них.

Ревность о доброй христианской жизни не совмещает всех добрых расположений, а есть только семя их, зачало и зародыш. Хотя без нее их нельзя вообразить в душе, однако ж и когда она есть, не тотчас приносит их с собою в душу. Но как семя разрастается и дает пр времени стебель и ветви, так и сия ревность разрастается наконец в добрые расположения. Способ, как ревнующий о спасении человек внедряет в сердце свое добрые расположения, коих в нем еще нет и коих оно на первый раз чуждается, состоит в немилосердом самопринуждении. Кто с молитвою, без саможаления, понуждает себя на всякое добро, тот больше и больше приучает к нему свою душу, сердце больше и больше прилагается к сему добру и наконец возлюбляет его. Тогда уже то доброе, к которому нудил себя человек сначала, становится внедренным в его духе и как бы природным. Так, например, у иного нет терпения. Напрягаясь к нему, хотя с трудом и болезнию, но с желанием, он наконец приобретает его. То же надо сказать о смирении, безгневии и прочих добрых расположениях: все они при труде и поте с молитвою, благодатию Божиею напечатлеваются в душе. Так учит Макарий Великий во многих местах. Св. Диадох в одном месте изображает, как Божественная благодать, даровавши человеку в самом крещении еже по образу, потом еже по подобию напечатлевает в нем после, живописуя в сердце его, добродетель за добродетелию (см. в Добротолюбии). Что сказать о добрых расположениях, с коими рождается человек? Они не зло, но не имеют качеств добродетели. Сие качество усвояется им, когда уже они по образовании ревности сознательно усвояются христианином.

2б) Какие именно сии добрые расположения? На это надобно сказать, что их должно быть столько, сколько есть видов добрых дел, ибо в основании каждого из сих должно быть свое особое доброе расположение, характеризующее их. Есть, например, дела поста, в основании их лежит постничество или подвижничество и проч. Однако же между ними должно быть стройное подчинение или такая система, по коей есть у них одни начальные, другие производные, так как из источника идут сначала главные ручьи, а далее разветвляется ручей от ручья. И все, вообще, сии расположения состоят в необходимом взаимном союзе, как кольца одной цепи.

Как в цепи, если взять одно кольцо, необходимо поднимаешь и другие, а наконец и всю цепь, так между добрыми расположениями такое соотношение, что одно влечет за собою, естественно, другое. Ни одно расположение не приходит в душу одиноким.

Какая именно между ними связь и какое расположение от какого происходит, на это можно найти несколько указаний и в Слове Божием, и в писаниях святых отцов. Так, апостол Петр заповедует: «Тщание все привнесше (тщание – это искренняя ревность), подадите в вере вашей добродетель, в добродетели разум, в разуме воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2Пет. 1:5-7). Святой Макарий говорит: «Все добродетели наподобие некоей духовной цепи одна от другой зависят, как-то: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от покорности, покорность от надежды, надежда от веры, вера от слуха, слух от простодушия» (Бес. 40, гл. 1). Святой Исаак Сирианин располагает добродетели по-своему и притом неодинаково. Например: «Страх вводит нас на корабль покаяния, переводит по смрадному морю жизни и путеводствует к Божественной пристани, которая есть любовь» (Слово 83). В других местах иначе, например, в словах о трех степенях разума. Очень много можно находить подобных сочетаний у св. Иоанна Лествичника, тоже множество их у Феодора Едесского (в Добротолюбии) и у других. Дивиться нечему, что находим такую разность в показаниях. Это зависит от того, кто какое избирает начало и какой путь. Если каждому из нас начать вести родословную линию, то их можно наделать очень много, ведя по отцовой или материной стороне, далее – тоже по линии их отца или матери. Лжи не будет, хотя и будет разность. Таким образом, и в разных показаниях естественного развития всех добрых расположений нет лжи, хотя есть разногласие. А другое дело – что об этом и заботиться много?.. Благодать Божия все сама устроит, да хранится только ревность о богоугодной жизни. Естественно добрые расположения сейчас вступят в свой порядок, а те, которых нет, начнут внедряться мало-помалу, по мере очищения страстей им противоположных. Имейте сие в мысли, и довольно. Строгая система нейдет к христианской жизни деятельной. Тут все почти строится ex-promptu.

в) О добродетели как добром деле.

Всякое исполнение заповеди надлежащим образом, то есть с истинною целию, во славу Божию по вере в Господа и с законными обстоятельствами, есть доброе дело; равным образом добрыми делами становятся и действия безразличные – от благой цели, которую прилагает к ним христианин. В «Православном Исповедании» дела добрые определяются так: они состоят в исполнении заповедей Божиих, которые человек соблюдает охотно, при помощи Божией и при содействии собственного разума и воли, из любви к Богу и ближним, не имея ниоткуда препятствия, собственно так называемого. Таким образом, добрые дела, чтобы иметь истинную соответственную себе цену, подлежат следующим условиям.

Предмет их заповедь, все предписанное в Слове Божием и касательно чего сознает себя человек состоящим в нравственной необходимости. Впрочем, и такие дела, кои, собственно, не определены законом, способны принимать нравственно доброе качество от благих целей, с какими совершаются, хотя, очевидно, цена их не может быть велика. Потому можно прибавить: доброе дело состоит не только в исполнении заповеди, но и в совершении того, что непротивно заповедям, согласно с их духом и порядком.

Исполнение сие должно быть охотнее, то есть не вынуждено обстоятельствами, не зависеть от привычки и холодного механического обычая или от природного расположения, а иметь возбудителем свою охоту, желание, любовь, ревность творить добрые дела, как сие предлежащее и сего рода, так и вообще все указываемые заповедями Божиими. Отсюда должно заключить, что пока человек не возымел еще полного и решительного намерения преуспевать во всех заповедях Божиих, до тех пор добрые дела его не совсем чисты и совершенны. Ибо без того быть не может, чтобы они исходили из святой ревности и, прямее, делаются по увлечению чувств и каким-нибудь сторонним соображениям; главное же, они тогда не бывают постоянны, а смешаны с грехами и страстями. Совершенного, вечного веса такие дела не имеют, однако ж, не бесполезны как приготовители и молители о благодати Божией, возгнетающей огнь ревности. Припомните сказание о булочнике, в досаде бросившем булку в бедного, чтобы отделаться только от него, и потом удостоившемся за сие видения и обратившемся от греха к благочес-тной жизни. Почему всякому, кто не имеет ревности, можно советовать: твори какое-либо доброе дело, особенно милостыню, и Бог подаст огнь ревности – свидетельство и источник духовной жизни.

Всякое доброе дело добро, если творится для Бога. Все – во славу Божию. Человек-христианин весь должен быть жертвою Богу и Господу Иисусу Христу, пожершемуся за нас. «Любы Божия обдержит нас суждших сие… Христос за всех умре, да живущии не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему» (2Кор. 5:14-15). Теперь надобно предавать Богу дела, чтобы в день суда Он возвратил их и воздал христианину. Должно сказать, что вечного воздаяния и достойны только сии дела, посвящаемые Вечному Богу. И здесь такое устроение сердца сообщает делам некоторую легкость, естественность, богоприличный, привлекательный, отрешенный лик.

Истинно доброе дело творится при содействии собственного разума и при помощи Божией. Видимо, как всякое доброе дело, от человека к Богу возносимое, есть вместе Божие и человеческое. В совершении добрых дел самонадеянность и самоуверенность вредят не только их чистоте, но и успеху и совершенству. Ибо вообще такие дела бывают поспешны, незрелы, неотерплены, а нередко и до конца не доводятся. Равно и отречение от должного употребления своих сил искажает дела и всю деятельность. Этот недостаток вошел даже в учение у квиетистов и квакеров, чающих на все вдохновений свыше. Нет сомнения, что в случаях чрезвычайных иным приходит вдохновение от Господа, и вообще решаться без особенного призывания на что-нибудь важное и решительное не должно, чтобы, начавши, сдать, не оказаться неспособным кончить здание, к стыду своему и унижению добродетели. Но в таких случаях большею частию бывает так, что не только решиться на такое дело, но и задумать его, не может человек без сего вдохновения. Поступать же таким образом в обыкновенных случаях опасно, ибо сим отверзается пространная дверь лености и обольщениям. Теперь человек живет под воспитанием. Ему должно очищать и исправлять свое упорное сердце, действуя против него. Если сердце никогда почти не хочет добра само, а нехотящему и нерадящему Бог не пошлет помощи и вразумления, то можно в ожидании сих небесных наитий всю жизнь проспать для добродетели. От Господа приходит помощь, но тем, которые действуют, а не тем, которые не действуют. Сделай напряжение – и придет помощь.

Наконец, истинно доброе дело бывает без препятствий. Здесь разумеются препятствия законные, то есть если дело не может быть совершено с законными обстоятельствами, но или место, или время, или другое что не позволяет ему или совсем быть добрым, или явиться в истинном совершенстве и плодотворности. Что же касается до препятствий незаконных, то они не только не мешают делу быть добрым, а напротив, возвышают его по мере своей силы и настойчивости. Тем многоценнее дело, чем в совершении его больше преодолено препятствий. Совершать дела добрые соответственно их доброй природе и законным требованиям обстоятельств, в противность беззаконным препонам, а между тем совершать так, чтобы отсюда выходило добро, а не зло, есть дело благоразумия, которого наука преподается Божиею благодатию и многообразною опытностию в духовной жизни. «Вопроси… старцы, …и рекут тебе» (Повт. 32:7).

Потрудитесь также заметить о сих делах следующее: тогда как ревность, как огонь внутренний, непрестанно приводит в движение наши силы, а чувство и расположение пребывают в неизменном внутреннем покое, как поле, на коем растут и множатся плоды дел, – дела суть нечто перемежающееся в нас: они начинаются и престают, следуя одни за другими. Впрочем, заботливый и благоразумный труженик может установить в своей жизни непрерывную цепь доброделания. Это потому, что в доброе дело можно обращать и мысль, и слово, и движение, и поступок. Время жизни дано человеку на собрание добрых дел. Если теперь время сие течет не останавливаясь и есть в течении своем беспрерывно повторяющаяся точка, то должно позаботиться человеку, чтобы каждая из сих точек была занята добром. Сон мешает?! Но и он может быть обращен в добро, именно – в дело самоотвержения; пища тем больше… глаз – еще больше… Учреди согласие внешнего человека с внутренним. Внутри Бог положил ревность неугасающую, а ты совне предлагай дела непрерывные… Между ними, как полюсами, будет очищаться и освящаться природа твоя. Удобное средство к тому подает то, что жизнь каждого обставлена всегда непрерываемого цепью обстоятельств, могущих рождать добро. Это сейчас увидит каждый, пересмотревши со вниманием свой день, для своего то есть лица, в своем положении, от начала до конца.

Приходит некоторым на мысль ограничиваться одним внутренним, без внешнего дела. Это особенно касается тех случаев, в которых неизбежно приходится сильно пострадать эгоизму, например, в прошении прощения и проч. Нет, человека Бог сотворил из тела и души; хочет, чтобы и дела его были совершаемы целым его лицом, а не одною частию. Притом самое дело вполне плодотворным для добродеющего является в исполнении его, или в совершении, а не при желании только, хотя бы пламенном. Только совершенное дело есть шаг вперед по степеням нравственного совершенства. Кто однажды перенес обиду, тот стал выше, в другой раз еще выше и так далее. Между тем кто желает только переносить, а не переносит, тот остается на прежнем месте и даже подается назад, потому что по мере неисполнения слабеет желание. Кто не собирает – расточает. Вот почему ревнители совершенства изыскивают случаи к добрым делам, а не только не позволяют себе пропускать их, когда они представляются. Чем больше кто творит дел истинно добрых, тем тот выше и выше.

Так должно богатиться добрыми делами, но больше заботиться надо о добрых расположениях. Когда, впрочем, есть истинная о спасении ревность, то она научит всему, ибо она очень изобретательна.

г) О возрастах добродетельной жизни христианской.

Показанные три стороны добродетели, как видно из их свойств, находятся в непрерывной между собою связи и взаимодействии. Но неточное начало всего – ревность по христианской жизни, утверждаемая благодатию в таинстве крещения или покаяния. Она через беспрерывный ряд дел осаждает в духе и сердце человека и добрые расположения. Надежда и крепость нравственной жизни состоят в сих расположениях, почему не должно оставлять труда и забот, пока они не утвердятся, равно как и не ослабевать от того, что они не так скоро утверждаются, как бы хотелось. Древо, недавно посаженное, легко исторгается, а древо укоренившееся требует больших трудов от того, кто хотел бы его исторгнуть. Так и добрые расположения в начале только что предпринятого доброго жития ненадежны, шатки, изменчивы; но чем более стоит человек в делах им соответствующих, тем они становятся прочнее, глубже укореняются в сердце и обращаются в естественные как бы расположения. По мере же внедрения в сердце добрых расположений изгоняются из него злые, и душа все более и более становится чистою. На сем основании законно должно различать разные состояния христианина добродетельного по его возрастам духовной жизни. В Слове Божием сии возрасты обозначаются сравнением усовершенствования духовной жизни то с развитием семени, которое сначала дает «траву, потом клас, наконец и пшеницу” (Мк. 4:28), то с естественными возрастами человека, каковы младенческий, юношеский, мужеский или совершенный (1Ін. 2:12-14; Євр. 5:13,14). Три же степени возрастания духовного означаются и у святых отцов: новоначальные, успевающие и совершенные, или степени обращения, очищения и освящения (Леств., степ. 26).

Что свойственно каждой из сих степеней, определить очень трудно. Общий закон возрастания тот, что от зачатия жизни, как искры или семени, до совершенного ее развития в пламень или древо плодовитое, или до явления ее во всей чистоте и полноте, доступной в здешней жизни, все время проходит в подвиге и борьбе, в коих искореняется зло и насаждается добро; но где именно поворот с младенческого возраста на юношеский, с юношеского на совершенный определить с точностию нельзя. Ибо движение жизни духовной, как и движение тени солнечной или возрастание тела, совершается без скачков, с мудрою и непрерывнейшею постепенностию. Только некоторые черты, на основании Слова Божия и писаний отеческих, можно указать в сем отношении.

Младенческий возраст. Это период от зачала жизни христианской до образования порядка сей жизни и правил христианского действования вообще. Нужно, например, установить, как вести себя во внешнем порядке своей жизни и притом в разных случаях и разным лицам, так однако ж, чтобы это и отношений не расстраивало, и духу не мешало. Попасть на истинный в сем путь очень трудно, почему прибирается то то, то другое. Равным образом и во внутреннем действовании против смущающих помыслов и страстей установить действование так, чтобы легко и замечать, и покорять их, можно не вдруг. Так, пока установляются, так сказать, формы жизни, во все это время длится период младенческий в духовной жизни, которому и свойственны, как младенцу, нетвердость, незрелость, детское рассуждение и детское слово, как говорит апостол Павел (1Кор. 13:11). Младенцам о Христе и предлагается «млеко, а не крепкая пища» (Євр. 5:12-13), «начала Христова слова» (Євр. 6:1), «словесное и нелестное млеко, …да о нем возрастают во спасение» (1Пет. 2:3). По такой нетвердости и незрелости они легко колеблются, а нередко и увлекаются «всяким ветром учения …в коварстве козней льщения» (Еф. 4:14) и в самых побуждениях допускают более снисходительности, нежели отрешенности от всего (1Кор. 3:1-3). Однако ж им усвояется отпущение грехов ради имени Христова, «познание Отца» (1Ін. 2:13-14) и «вкушение благости Господней» (1Пет. 2:3). Познание в Боге Отца очень характеристическая черта. Дитя долго не смыслит и не различает от чужих ни отца, ни матери, но потом начинает различать их, и вместе с тем начинается у него радость жизни. И человек-грешник пока не обратится к Богу, не знает Его, Отца человеколюбивого; но, обратившись, в первый раз видит Его грозным Судиею, потом, очистившись в крещении или покаянии, вкушает благость Его и ощущает Его Отцом. Действительно, если судить по внутреннему человеку, то чувство отеческой Божией попечительности есть отличие младенца о Христе. Господь для них путь: Он невидимо проводит их через этот нерешительный период жизни. Из побуждений у них более страх. У св. Иоанна Лествичника приписываются сим новоначальным преимущественно телесные подвиги: пост, вретище, пепел, молчание, труд, бдение, слезы и другое (26 ст.).

Возраст юношеский. Это время борьбы и подвига над искоренением страстей и насаждением добрых расположений. Как на войне по установлении порядка войск начинается война, или у земледельцев по приготовлении нужного начинается сеятва, так и здесь, когда формы жизни установились, начинается решительное преследование зла в себе со вкоренением добра. Это не значит, чтобы в младенческом возрасте зло попускалось, но что оно теперь преследуется, так сказать, систематически, неопустительно. Как в естественной жизни юноше предлежит труд образовать себя, так и в духовной. Почему в Слове Божием говорится о юношах духовных, что они крепки, что «Слово Божие пребывает в них, и они победили лукавого» (1Ін. 2:14). Слово Божие, прежде с детскою простотою принятое, теперь обращается в сок их и кровь, пребывает в них и сообщает им крепость жизни, по коей они суть не слышатели только, но и творцы слова и силою его, как мечом, отражают и поражают лукавого. Господь Иисус Христос есть для них истина, то есть истина искупления и спасения, пребывающая вне всякого, теперь переходит и вселяется в их сердца. У юношей характеристическое чувство есть чувство силы в Боге. Вся могу о укрепляющем мя Господе. Юноша живет надеждами, почему и из побуждений ему свойственнее несомненная надежда достижения совершенства и получения вечных благ, хотя сим не исключаются и другие побуждения. У св. Иоанна Лествичника (там же) им усвояются преимущественно подвиги душевные: нетщеславие, безгневие, благонадежие, кроткое увещание, непорочная молитва, несребролюбие.

Возраст мужеский. Это время, когда внутренняя борьба утихает, и человек начинает вкушать покой и сладость духовных благ. Земледелец, после жатвы вкушающий плоды трудов, также тесто, заквашенное и вскисшее, вполне образовавшееся, это образы совершенного возраста. Премудрый Сирах изображает действование премудрости, как она сначала мучит и испытывает любимца своего, потом обращается к нему, возвеселяет его и открывает ему тайны своя (Сир. 4 и др.). Это последнее – характер духовного мужа. Мужу мы приписываем твердость, степенность, непоколебимость, опытность; и духовному мужу Слово Божие усвояет такия же совершенства: «ему свойственна твердая пища» (Євр. 5:14), чувствия обучена в рассуждение добра же и зла; «познание безначального, …исконного» (1Ін. 2:13-14); то есть им открываются сокровеннейшие Божественные свойства и тайны, тогда как у юноши и младенца более свойства являемые, как благость и могущество. Из побуждений им свойственнее любовь: ибо, пришедши «в меру возраста исполнения Христова, они истинствующе в любви возвращают в Того всяческая, иже есть глава Христос» (Еф. 4:13, 15). Господь для них живот, их оживляющий и исполняющий (Tsui. 2:20). Почему, живя уже «не себе, но умершему за них и воскресшему» (2Кор. 5:15), они вся уметы вменяют за превосходящее разумение Христово. Св. Иоанн Лествичник усвояет им преимущественно жизнь в духе и пребывание неподвижное в Боге: непорабощенное сердце, совершенную любовь, умом из мира выступление и во Христа внедрение, небесного света в душе и мыслей во время молитвы нерасхищение, обилие Божия просвещения, желание смерти, ненавидение жизни, небесных тайн вмещение, власть над бесами, неисповедимых Божиих судеб хранение и проч. (там же).

Касательно возрастания в духовной жизни вообще должно заметить:

что ему пределов назначить нельзя. Христианам поставлено целию быть «совершенными, якоже Отец Небесный совершен есть» (Мф. 5:48). Стремление же к воображению в себе бесконечного образца должно проводить человека через бесконечные степени;

что совершенство не части какой касается, а обнимает всего человека и по духу, и по душе, и по телу, во всех частях и силах его существа, и «в премудрости» (Лк. 2:52), и «в вере” (Лк. 18:8), и «в надежде” (Рим. 15:13), и в самоотвержении и самоуничижении (Флп. 2:7-8), и в «умерщвлении и освящении тела” (1Кор. 9:27; Рим. 8:7). Вообще, совершенному свойственно все то, что в Слове Божием усвояется облагодатствованному;

что все возможные на земле степени совершенства суть высшие только, относительно; они не означают чистоту и зрелость окончательную, а тем более не исключают возможности падения. Почему апостол Павел, с одной стороны, заповедует: «мняйся стояти, да блюдется, да не падет», с другой – уверяет о себе: «аз не у себе помышляю достигши» (1Кор. 10:12; Флп. 3:13-16). Посему нет времени, когда бы можно было сказать нам: довольно! – но непрестанно должно начинать; непрестанно «возгревать дар Божий» (2Тим. 1:6) и стремиться неутомимо «на совершение» (Євр. 6:1). Макарий Великий свидетельствует, что и совершенные не пребывают на одной степени, а иногда повышаются, иногда понижаются и что даже им невозможно пребывать всегда на высших степенях по невыносимости сего для тленной нашей природы (см. Бес. 8, § 4). Святой Лествичник приводит в пример Ефрема Сирианина, который, восходя на верх бесстрастия, взывал к Богу: ослаби ми волны благодати Твоея, подобно тому, как Давид молился: «ослаби ми, да почию» (Пс. 38:14; Леств., ст. 26).

Ведая сие, всякому смотреть надо, где он? Начало, может быть, положено… а сделан ли после того шаг вперед, Бог весть. Хотя об одном да будет попечение, чтобы не погасла ревность. Пока она есть, все еще есть надежда на успех. Может быть, подвигнемся иногда на какое-либо добро и хоть на волосок прибавим себе росту. А как она погаснет, тогда всему конец. Господь да будет нам охрана и крепость!

Приложу и еще одну мысль: о высоком достоинстве истинно христианского жития, или высокой цене добродетели, и вместе незавидном его состоянии по внешности. Контраст сей очень поучителен. На земле нет ничего, с чем бы можно было сравнивать добродетель христианскую в достоинстве. Что Спаситель назвал единым на потребу? Ревность о спасении души. Но это и есть добродетель христианская. Что важнее достижения последней цели? Но она достигается единственно христианскою добродетелию. Что блаженнее богообщения? Но оно нераздельно с христианскою добродетелью.

Много предметов на земле достойных уважения: искусства, науки, доброе правление, богатство, достоинства, но что все это без добродетели? «Кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит» (Мф. 16:26). Все другое, кроме добродетели, походит на математический нуль и получает смысл и значение только от нее, как нули – от цифры.

Стяжавший добродетель стяжал непохитимое сокровище. Все другое может быть расхищаемо здесь, и все непременно оставит человека в час смерти. А добродетель безопасно проходит этот испытательный пункт и входит с человеком в небесное отечество. Но если и без такого сравнения с преходящими вещами обратиться к порядку христианской жизни – доброй, то откроются новые ее чрезвычайные преимущества.

Живущий истинно по-христиански христианин имеет Отцом Бога, от Коего рожден и Который особенно благоволит к нему; есть брат Господа Иисуса Христа и член от плоти Его и от костей Его; есть общник и таинник Божий; жилище Бога Триипостасного, сослужебник ангелов и святых. Он получил неоцененную милость питаться телом Христовым и через Слово Божие, как чрез завесу, входить во внутреннейшее, беседовать с Единым истинным Богом лицом к лицу в чистой молитве; отечеством он имеет небо, а в нем – наследие, которого языком человеческим описать нельзя. Можно всем советовать прочитать Преосвященного Тихона о преимуществах христианина в 9-м томе его сочинений.

Чаще должно христианину приводить на память такое преимущество доброго жития, чтобы чаще взывать: что ми есть на небеси?… Судя по такой высоте доброго христианского жития, надлежало бы ожидать светлой для него участи. Но Слово Божие сего не обещает, и на самом деле сего почти не бывает. Начинающий жить по-христиански вступает в путь тесный и прискорбный, берет крест и с ним идет вслед Христа. Сам Господь Иисус Христос был обесчещен, умален паче всех сынов человеческих и пригвожден ко кресту. Апостолам говорил Он: в мире скорбни будете. «Аз избрах вы от мира; сего ради ненавидит вас мир» (Ін. 15:18-19). Апостолы о себе говорили: «до нынешнего часа и алчем, и жаждем, и наготуем… якоже отреби миру быхом всем попрание» (1Кор. 4:11,13). Вслед за ними и во всякое другое время «хотящие жить благочестиво… гонимы бывают» (2Тим. 3:12). Иначе сему быть нельзя. Мир, во зле лежащий, не терпит обличителей. Сатана не терпит противников. А христианин есть ратник Божий против князя тьмы, почему и составляет цель для стрел злости мира с князем его. С самого начала встречает он подозрения, укоры в лицемерии и ханжестве; далее одно за другим последуют личные оскорбления, лишение преимуществ, видимое преследование, озлобление отвсюду, которому никто решительно не может дать отчета из тех, кои производят его. Но когда таким образом внешнее человека-христианина тлеет, внутреннее его обновляется по вся дни. Крест есть лествица восхождения по степеням христианского совершенства. В скудельном сосуде сем созидаются сокровища духа. В нем воображаются все совершенства частей и сил человека, то есть совершенства духа, души и тела, ума, воли и сердца; и, укрепляясь все более и более, он из младенца о Христе становится наконец мужем, созревшим и готовым в другой мир, подлинный, из сего приготовительного, желает и сам разрешиться и со Христом быть. Наконец трудничествующий странник кончает путь, безболезненно скидает странническую одежду, приемлется ангелами, возносится к Престолу беспредельного Бога и поставляется на свое место, в коем и наслаждается неизъяснимым блаженством по духу от таинственного лицезрения Бога, пока во втором пришествии Христовом и мертвенное сие не облечется в бессмертие. Тогда, в целости существа преисполняясь Божества, будет он вечно сиять, как солнце, в царствии Отца.

После сего вопрос о союзе счастия и блаженства с доброю жизнию решается сам собою: в настоящей жизни для совершенства в духе не даются христианам блага здешние, но внутренними благами духовными они одни только здесь и наслаждаются и, несмотря на все скорби, присно радуются и исполняются миром Божиим, превосходящим всяк ум, от чувства Божиих милостей. В другой жизни, без скорбей, сие блаженство по духу является во всей силе и бывает только духовно до второго пришествия. По втором же пришествии сего блаженства соделается причастным и преобразованное тело наше, и тогда целым существом праведник будет блаженствовать бесконечные веки.

Сей конец венчает дело! О нем ревностно да ревнует душа. А что есть неприятности в жизни, что за беда? Немного… ныне, завтра конец!

2) О грехе

И грех так же, как добродетель, можно рассматривать в трех видах его проявления: аа): 1) как дело, 2) как расположение или страсть, 3) как состояние и греховное настроение души. И жизнь грешная имеет бб) свои возрасты, как и добродетельная.

Грех в трех видах проявления его

a) Грех как дело.

Что есть грех? Грешное дело есть преступление повелевающей или запрещающей заповеди Божией или, как говорит апостол, «грех есть беззаконие» (1Ін. 3:4). Две особенно черты тотчас отражаются в грехе от слов: преступление и заповедь. Там он есть злоупотребление свободы, здесь – презрение закона.

Грех имеет место только в существах разумных – бестелесных и соединенных с телом. Как особенное преимущество Господь даровал им свободу. Но вблизи сего преимущества на одну черту и бездна. Свобода не связана: можем обращаться к Богу и можем отвращаться от Него. Но сия возможность есть в свободе не для того, чтобы тварь отвращалась от Творца, но потому что составляет природу свободы. Цель и назначение свободы – непринужденное служение Богу, Творцу своему, чтобы тварь, свободно служа Богу и исполняя волю Его, тем больших сподоблялась благ, становилась пространнейшим вместилищем блаженства. Очевидно, что тварь, уклоняющаяся от воли Божией, злоупотребляет свободою. Это говорится с тем, чтобы показать, что она злоупотребляет сама, не по какой-нибудь необходимости или року, а самовольно, имея то есть полную возможность и исполнить волю Божию в то мгновение, когда не исполняет ее. В сем смысле в «Православном Исповедании» говорится, что грех есть необузданная воля человека и диавола. Никто не принуждал диавола восстать против Бога: он это сделал сам собою. Прародителей наших хотя соблазнял сатана, но не связывал свободы, а только обольщал; потому и они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собою. И ныне, пусть восстает на нас многообразная похоть, воюют мир и диавол; но все самый грех есть наше вольное дело, непринужденное, плод необузданной воли.

Грех есть преступление, или нарушение закона. Но закон сам в себе остается неизменным. Он разоряется только и нарушается в лице грешащего. Например, неверие есть нарушение закона веры в Бога, но и Бог, и вера сами по себе остаются неприкосновенными. То и другое он нечествовал только в себе самом сам нечествующий тем именно, что не принимает, отвергает, презирает, попирает сей закон. Отсюда презрение закона есть неотъемлемая черта греха; презрение закона, следовательно, презрение воли Божией и противление Богу. Далее, так как закон нравственный напечатлен в существе человека и внутренно соображен и сочетан с его устройством, то, преступая его, человек идет против себя, себя самого разоряет и губит, ибо непреложное условие благосостояния и здравия всякого существа есть невоспящаемое развитие положенных в нем начал. Посему, можно сказать, грех есть яд и разрушение человека через самовольное нарушение закона. От противления закону неминуемо рождается смерть и возгорается гнев Божий.

Посему вообще характеризуется грех этою необузданностию воли, этим презорством к закону, этою силою разрушительною, коею он возвратно действует на грешника.

Отсюда следует, что нельзя говорить, будто грех состоит в недостатках и несовершенствах наших сил, есть неминуемое следствие нашей ограниченности. Не всеведущ и не всемогущ, потому и святым быть не может. Правда, наши силы ограниченны; но ведь и обязательства, на нас лежащие, не бесконечны, а в точности соответствуют нашей природе. Если б от нас стали требовать ангельской жизни, мы могли бы извиняться, не успевая в ней. А если, будучи человеками, живем не по-человечески, чем извинимся? Равным образом неправда, будто грех есть следствие недальновидности ума, неблагоразумия: цель не ту назначил, средства не те прибрал. Все это бывает и в грехе; но грех, собственно, в развращении воли, по коему и знаем, что должно делать, но не делаем, потому что не хотим. «Ведущему добро творити и не творящему, грех ему есть» (Як. 4:17).

1б) Откуда грех? Что касается до происхождения греха, то оно изумительно и в диаволе, и в человеке. Представьте себе чистейшую и совершеннейшую разумную тварь, каков ангел, только что вышедший из рук Творца с высокими достоинствами, приближавшими его к Творцу; он получает заповедь и скоро потом, ведая совершенно волю своего Творца, ведая запрещение Его, угодное Ему и неугодное, избирает неугодное в противность Ему. Ни одной не видишь мысли, на какой можно было бы основать объяснение такого действия. Это непостижимая тайна нравственная! В духе родилась мысль, или внутреннее слово, и произвела столько зла, что им наполнился весь мир, и зла столь крепкого, что оно пребудет в вечные веки, хотя, несомненно, на разорение себя. Таково существо свободы! Свободное существо есть неточное начало дел, о которых не всегда можно ответить почему? Просто потому, что хочу; а хочу потому, что хочу.

Так и в человеке мало объяснимо рождение греха, ибо и он также согрешил, все зная. В грешнике падшем еще понятно рождение грехов, ибо согрешивший стал рабом греха, привил к себе грех, принял его как бы в правило. Но от чего и как падение человека чистого первого или теперь падение людей, успевавших в добре, познавших его сладость, удостоившихся особенного благоволения Божия, людей праведных? Некоторый свет на сие проливает следующее место из Послания к Евреям : «Блюдите братие, да не когда будет в некоем от вас сердце лукаво неверия, во еже отступити от Бога жива. Но утешайте себе на всяк день, дóндеже днесь нарицается, да не ожесточится некто от вас лестию греховною» (Євр. 3:12-13). Здесь указывается, что грех начинается неверием, ослаблением убеждения в истине, омрачением ума. Оно наводит некоторую тень на истину, на Бога, закон Его и Божественный порядок, следовательно, и отдаляет их из сознания по мере увеличения сей тени. Так поступил диавол вначале, омрачив лик Божий в уме прародителей. С сего же начинается и грех каждого. Посему возочищать веру сколько можно чаще и есть обязанность не желающего грешить. Потом к неверию присоединяется лесть греховная, чаяние великой сладости, какая придет сама, без всякого труда, лишь только согреши. Сие чаяние приковывает внимание и сердце к предмету греха.

Тогда и думается, и желается только один сей предмет. Закон, истина, нужды духа, Слово Бога – все становится ни во что. К ним ожестел человек, или он успел уже установиться в упорстве и непокоривости, готов сказать: отойди, – или отступил от Бога… Не имея же страха Его, как ярый зверь, кидается на грех. В основании же и самой глубине всего лежит сердце лукаво: недобросовестность, внутренний обман пред самим собою и Богом, Которого, однако ж, не отвергает. Оно тут же пребывает во все производство греха и все дело приводит в движение и покрывает собою.

Таким образом, несколько виден механизм греха. Но все же это не есть полное его объяснение. Ибо откуда эта недобросовестность и лукавство в том, кто был пред тем добросовестен и прямодушен? Далее, откуда неверие в том, кто дышал верою, откуда лесть греховная в ненавидевшем грех или ожестение в мягком и благопокорливом? Припомните пример святого подвижника, преуспевшего до того, что ему ангел приносил пищу. Как это сделалось, что он, оставя пустыню, бежал уже в мир? И убежал бы, если б не удержала его милость Божия. Так грех – тайна… мы все грешим и бываем крайне виновны во грехах, но не можем сказать себе, почему грешим.

Поэтому не только через посредственное заключение, но и непосредственно зачало нашего греха можно возводить к диаволу. Он тени и мраки наводит на душу и, содержа ее как бы в каком опьянении, доводит до того, что она рождает грех сначала в себе, а потом и во вне. Однако ж, это не извиняет душу, ибо соблазн не необходимость. Грех всегда есть самовольное уклонение от Бога и святого Его закона в угодность себе. Бдите и молитесь: не введи нас, Господи, во искушение!

1в) Виды греха. Чтобы ближе познакомить с грехом, перечисляются здесь разные его виды, ибо в них злая и мрачная природа его очевиднее. В руководство при этом возьмем простую мысль о грехе. Грех есть преступление заповеди, повелевающей или запрещающей что-либо делать; преступление произвольное, непринужденное. Отсюда есть грехи опущения и нарушения заповеди. Господь заповедал: «уклонися от зла и сотвори благо» (Пс. 33:15); должно одно делать, а другого не делать. Посему, когда делаем что не должно, творим грех, и когда не делаем что должно, тоже творим грех. И нарушение, и неисполнение заповеди есть грех. Первое преступнее последнего, так как нарушение заповеди требует особого напряжения сил и не может произойти иначе как от большого упорства и развращения воли. Должно, однако ж, помнить, что и опущения бывают очень важные и нередко важнее самых нарушений. Это особенно должно сказать о тех случаях, в коих опущение сие зависит от постоянного и всегдашнего небрежения о законе или от презрения к нему, равно как и о тех, в коих опускаются обязанности или важные сами по себе, или такие, коих опущение влечет за собою вредные и разрушительные для других последствия. Таково опущение обязанностей своих отцом, священником, воспитателем и проч. В Слове Божием нарочито указывается виновность опущения в случае самом решительном, именно – на последнем суде. Так, «неключимому рабу», скрывшему талант, говорится: «вверзите его в тму кромешную» (Мф. 25:30); и тем, кои жестокосерды к бедным, сказано будет: «понеже не сотвористе… отъидите от Мене» (Мф. 25:40-41).

Потому всякому ревнителю о совершенстве нравственном всемерно должно восстановлять в совести своей чувство обязательства к положительным предписаниям закона и исполнять их; в случае же нарушения возбуждать соответственное жаление и скорбь о том и очищать его покаянием, потому что часто не только необразованные, но даже довольно сведущие в своих обязанностях потому только, что не сделали больших нарушений и преступлений, говорят: да что же такое я сделал? – ни во что вменяя допущенные опущения, сколько б они важны ни были.

Более разнообразия вносится в область греха тем его свойством, что он есть нарушение или опущение заповеди непринужденное, свободное. Так как все действия свободные совершаются взаимодействием разума и воли, то соответственно тому, какая сила больше участвует в грехах или больше на них имеет влияния своим неправым действованием – разум ли или воля – и грехи получают разные названия, оттенки и виды.

Дело разума в нравственной деятельности – уяснить человеку его обязанности и потом, в самом исполнении их, строго смотреть за тем как, что и где исполнить. От неисполнения разумом как следует своего долга в том или другом случае происходят, с одной стороны, грехи неведения, с другой – грехи неосмотрительности.

Всякий, помнящий себя и свое назначение, должен по мере сил и возможности собирать познание о своих обязанностях и уяснять себе что и как ему совершить. На то дана всякому совесть, сей неписаный закон, по которому, и не учась, узнают свой долг; в христианстве же к сему присоединяются открытое всем Слово Божие, непрерывная проповедь в Церкви и устное слово пастырей, касательно коих написано: «вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе» (Повт. 32:7). И еще: «храни зело творити, по всему закону, егоже возвестят вам жрецы» (Повт. 24:8). При всем том, однако ж, нередко каждому почти случается говорить: ах! я и не знал, – то есть упрекать себя в неведении, особенно если дело идет о частных случаях. Но, с другой стороны, и не всякое неведение одинаково грешно. Касательно сего должно заметить:

Кто живет в простоте сердца, стараясь по возможности и узнавать, и исполнять узнанное, а между тем сделает что незаконное, не подозревая греха, с чистою совестию, без всякого сомнения и колебания, того, собственно, один грех и есть грех неведения, то есть такое худое дело, которое человеком творится, но ему в полную вину не вменяется.

Всякий человек, к себе и своему долгу невнимательный, живущий в беспечности и равнодушии к своему спасению, не извиняется, когда делает что худое по неведению. Ибо так как у него нет любви к добру, то он хотя бы и узнал его, вероятно, не сделал бы; он и не узнает его по сей нелюбви или постоянному нехотению добродетели. Такой в два раза грешит: и в том, что не знает и не узнает, и в тех делах, кои творит по сему незнанию. В нехотении узнать долг лежит тайное хотение противного.

Такое неведение тем виновнее, чем развратнейшую показывает волю, именно: чем важнее предмет незнаемый, например, предметы веры и особенно главнейшие ее члены – обязанности, непосредственно к своему званию относящиеся; чем легче кому узнать то, чего не знает или по способностям, или по внешним способам; чем более кто не только имеет, но и чувствует к тому побуждений.

Самый верх нечестия – в неведении, когда кто не знает не только по нерадению и беспечности, но и по отвращению или презрению, пребывая, однако ж, в том порядке, какого не любит. Это именующиеся христианами, а между тем поносящие христианство, хотя не знают его как должно.

И то есть обязанность человека, чтобы быть внимательным к себе и своим делам. Посему если кто и знает свой долг или то, как должно ему поступать, но в самом исполнении долга или действований по обязанности не внимает себе и вследствие того делает разные ошибки и проступки, то он грешит, и грехи такого рода называются грехами неосмотрительности и опрометчивости.

Касательно сего рода грехов должно знать:

Что в настоящем нашем состоянии расстройства сил или их подвижности и неустойчивости нельзя за всем усмотреть – и внутри и во вне. Потому если кто из строго наблюдающих за собою, живущих с бодренным сердцем и трезвенною мыслию, нехотя, сам не зная как, впадет в какое прегрешение мыслию, словом или делом и потом, заметивши его, тотчас отвергнет ненавистию сердечною, а себя освятит покаянною молитвою: «от тайных моих очисти мя» (Пс. 18:13) – того проступок невинен: это дело немощи, но не злонамеренности, например набег осуждения, зависти и под. Только главное: заметивши, надо отвергнуть сердцем, ибо кто примет его после и усладится им, тот после изберет то, чего прежде не видал и что совершил не зная и не избирая.

Тот же, кто, хотя и внимателен к своему долгу, имеет желание быть исправным как следует, только в час действования позволяет себе предаваться влечению своего характера или чувствам сердца, например вспыльчивости, веселонравию, суровости, ложной снисходительности и проч.; того дела суть дела преступной неосмотрительности и потому грешны. И грех их тем значительнее, чем предмет их дела и сам по себе, и по своим последствиям важнее, чем более опыт обличал уже недоброту такого поведения и чем легче человеку поправить такую ошибку. Виновность здесь умаляется только старанием поправлять себя, что делается не вдруг, а постепенно и потому среди падений.

Человек рассеянный или решительно небрежный, неблаговолительно смотрящий на добродетель и нравственность, есть в корне злой грешник. Его греховность тем более тяжка, чем бесстыднее его неглижерство, настоятельнее презорство к долгу и яснее сознание всего сего.

Так, трезвиться и бодрствовать должно, препоясав чресла помышлений своих. Надо обоими глазами смотреть под ноги, чтобы не споткнуться, и молиться: стопы моя направи по словеси Твоему. Когда хотят различать грехи по участию в них воли и самодеятельности человека, то обращаются или к исходищу и началу греха, или к его образованию из мысли в дело.

Как вообще все дела человека или исходят непосредственно от его лица, или совершаются вследствие требований и возбуждений сторонних, приходящих со вне, или от низших его сил; так и грехи иной совершает по увлечению развратных желаний, а иной – по хладнокровному соображению. Последние суть грехи злости или злонамеренности и разврата, а те – грехи страсти и увлечения.

Нет нужды и указывать на то, что грехи, исходящие из развратного и злого ума и сердца, суть последней степени тяжести. Ибо тут человек становится сам в своем лице исходи-щем зла, следовательно, близким подобником злого сатаны, услаждающегося злом и о нем только и помышляющего. Таковый стоит уже во глубине зол, в которую пришедши «нерадит” (Притч. 18:3), и «не уснет, аще не сотворит зла» (Притч. 4:16). Но и о грехах по увлечению должно сказать, что они никак неизвинительны. Справедливо, что теперь природа наша страстна, слаба, расстроена и падка на самоугодие, но это не делает необходимым согласие на ее худые требования. Сие согласие всегда в руках наших, тем более у тех, коим силы даны и обещана крепкая помощь за воззвание (Флп. 4:13). Посему называть грехи по увлечению и страсти грехами только слабости, значит отверзать пространную дверь расслабления и нечистоты в нравственный мир. На опыте хотят это титло усвоить более влечениям похоти, вкуса, инстинкта, движения полноты или играния жизни. Видимо, что откуда больше зла, к тому и хотят быть снисходительными. Как бы ни было сильно увлечение, но если предмет избирается и желается, то дело обличает развратность воли и есть безнравственно. Отсюда разве только те должно исключить случаи, в которых мгновенное, нечаянное бывает воскипение страсти, а между тем столь сильное, что человек, как в опьянении или омрачении ума, увлечется ко греху. Но и такие случаи очень редки и в лице одном могут быть только однажды. И, вообще, большая или меньшая виновность сего греха зависит от меньшей или большей силы влечения, от большей или меньшей старости и новости страсти, больше или меньше ясного сознания своего состояния. Новые оттенки в сем роде грехов бывают оттого, вольно или невольно, извнутри сама собою или по внешнему возбуждению воскипает страсть. В последнем отношении обстоятельства места, времени, лиц и проч. представляют нередко удобные случаи ко греху, нередко увлекают в грехи, возбуждая страсть. Но и это не извиняет греха, а напротив, и при сем тем грешнее грех, чем больше случай, вовлекший в него, был предвиден и состоял в нашем распоряжении. Ибо тут очевидно – идущий в огонь хочет обжечься. Кто ходит в такой дом, где или мысли, или сердце набираются худа, сам виноват, если делает потом худо. Но и в обстоятельствах непредотвратимых скорее должно понесть ущерб, показать опыт самоотвержения, нежели ввергать в опасность дух, для коего и тело, и мир, и время.

Способ образования греха из мысли в дело у святых отцов определен с точностию, и с точностию тоже определена виновность каждого в сем ходе дела момента. Весь ход дела изображается так: сначала бывает прилог, далее – внимание, потом – услаждение, за ним – желание, из него – решимость и наконец – дело (см. Филофея Синайского. Добротолюбие, т. 3., гл. 34 и далее). Чем далее какой момент от исхода и чем ближе к концу, тем он значительнее, развратнее и грешнее. Верх виновности – в деле, и ее почти нет в прилоге.

Прилог есть простое представление вещи, от действия ли чувств или от действия памяти и воображения представшей нашему сознанию. Здесь нет греха, когда рождение образов не в нашей власти. Иногда, впрочем, посредственно переходит сюда виновность, когда, например, образ соблазнительный вспадает на мысль по причине допущенного позволения на мечты. Нередко и самодеятельно вызывается образ, тогда, по качеству его, сие дело становится грехом, ибо человек обязан держать ум свой в вещах Божественных.

Внимание есть установление сознания или ока ума на родившемся образе с тем, чтобы осмотреть его, как бы побеседовать с ним. Это есть медление в помысле единичном или многосложном. Сие действие более во власти человека, ибо родившийся против воли образ можно тотчас изгнать. Потому оно и более виновно. Кто внутренно смотрит на преступный предмет, тот обличает худое настроение сердца. Он походит на того, кто в чистый жилой покой вводит нечистое животное или вместе с честными гостями сажает отвратительного нечестивца. Иногда, правда, предмет приковывает к себе внимание своею новостию, поразительностию, но все, после того как сознана его нечистота и прелесть, должно изгнать его вон, ибо иначе тут будет участвовать соизволение, и из невольного дело сие станет произвольным. Вообще, сей момент очень важен в нравственной жизни. Он стоит на переходе к делам. Кто прогнал помыслы, тот погасил всю брань, прекратил все производство греха. Потому и советуется все внимание обращать на помыслы, с ними воевать. Сюда преимущественно направлены и все правила святых подвижников. Отсюда само собою видно, какой цены грехи воображения и самовольных мечтаний. Где им соизволяется, там они грех. Но сей грех грешнее, если к тому употребляются какие-нибудь внешние средства, например, чтение, слышание, зрение, разговаривание. Сии последние также оцениваются как случаи ко греху.

Услаждение есть приложение к предмету вслед за умом и сердца. Оно приходит, когда вследствие внимания к предмету он начинает нам нравиться и мы находим удовольствие в умном смотрении на него, лелеем его в мысли. Услаждение греховными предметами есть уже прямо грех. Ибо если сердце наше должно быть предано Богу, то всякое его сочетание с другими предметами есть нарушение верности Ему, разрыв союза, измена, духовное прелюбодеяние. Должно сердце свое хранить в чистоте, потому что из-за него помышления ума становятся злыми (Мф. 15:18), когда то есть оно начинает услаждаться ими беззаконно. Есть, впрочем, усладительные движения плоти и сердца, нисколько не зависящие от произвола, каковы все движения потребностей. Но и они, невинные вначале, тотчас становятся не безвинными, коль скоро сознаны и прикрываются благоволением к ним или согласием на незаконное удовлетворение им. Вначале они суть движения естественные, а потом становятся уже нравственными. Посему говорят: заметив их, вознегодуй. Отсюда само собою следует, что должно думать об эстетических наслаждениях. Они преступны в той мере, в какой их содержание или форма несообразны с чистотою сердца и нравов. То же и относительно мастерских произведений ремесленников: одобрять их умом за приспособленность к цели есть должное дело, а предавать себя их эффекту ради пустого минутного услаждения – худо. Да и вообще, отходя ко сну, молимся о прощении, если доброту чуждую видев, тою уязвлены были сердцем, чтобы тем очистить сердце свое от всех увлечений днем. Во многих, впрочем, случаях услаждение вырывается необходимо или неудержимо. Тут одно правило: не соизволяй, отринь, вознегодуй.

От услаждения один шаг до желания. Отличие между ними то, что душа услаждающаяся пребывает в себе; напротив, желающая склоняется к предмету, имеет к нему стремление, начинает искать его. Оно никак не может быть безвинным, ибо совершается согласием или рождается современно с ним, как бы из под него; согласие же всегда в нашей воле.

От желания еще одною чертою отличается решимость, именно тем, что в состав или в условие рождения ее входит уверенность в возможности и видение средств. Желающий изрек согласие на дело, но еще ничего не придумал и не предпринимал к достижению своей цели; у решившегося все уже осмотрено и решено, остается только приводить в движение члены тела или другие силы для соответственного производства дел.

Когда же наконец и сие будет совершено, тогда кончается все делопроизводство греха и является дело – плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие во вне.

После услаждения так быстро стремление к делу, как падение тяжкого камня по крутому скату. Посему-то общее правило: бори и гони помыслы, пока еще ими не уязвлено сердце, ибо тогда очень трудна, если не невозможна, победа. В главнейшем ходе образования греха заметно, как одна за другою силы человека сочетаваются с грехом. После того, как в услаждении осквернено сердце, в желании оскверняется воля; в решимости, через изобретение средств, становится причастником сей скверны и рассудок; в деле, наконец, и самые силы тела проникаются грехом: и стал весь человек грешен.

Здесь должно заметить:

Уже и тот, кто возжелал или изрек согласие на дело внутренно, в нравственном смысле совершил грех пред Богом, видящим тайная сердец. Кто «зачал похоть, родил грех», говорит апостол Иаков (Як. 1:15); и «вожделевший при воззрении на жену уже слюбодействовал с нею», говорит Господь (Мф. 5:28). Однако ж решившийся грешнее его по большему напряжению сил на грех, по большему объему огрешения внутреннего, по большему упорству и развращению воли. От решимости до дела одна черта.

Хотя в желании и решимости есть уже грех, однако ж, из сего не должно заключать, что самому делу грешному нечего прибавить к их греховности, и оно грешно не более их. Решившийся может еще или имеет время отказаться от дела и, следовательно, однажды воспротивившись закону, оказать ему покорность в другой раз, когда он в совести предъявит свои требования; между тем сделавший дело попирает закон и внутренне, и внешне. Совершающий дело во все продолжение его борется с совестью, которая не престает вразумлять его, следовательно, более развращает себя и расстраивает свою нравственную природу.

Совершающий дело всего себя исполняет грехом, все силы и все существо свое наклоняет к нему и направляет; оттого в первом уже деле полагает основание привычке, ибо сделавший однажды скорее и охотнее сделает в другой раз и так далее, особенно плотские грехи. Наконец злые следствия от греха начинают являться уже по совершении его. Соблазн, расстройство здоровья, ущерб для себя и других происходят уже от дела.

Отсюда само собою очевидно, как думать о грехах, кои не совершаются делом не по свободному произволению, а по нужде или внешней невозможности. Тяжесть сего греха равна почти делу. Разность между ними только в следствиях, и притом все внутренние следствия уже есть, недостает только внешних. В сем отношении разность тем менее или значительнее, чем меньших или больших худых следствий ожидать должно было от дела. Где их нет и не бывает, там, можно сказать, и разность исчезает.

На сем основании различаются грехи внутренние и внешние.

К числу внешних грехов можно относить и грехи чужие, вменяемые нам, ибо в таком случае другие бывают как бы исполнителями нашего внутреннего греха, то же, что наши силы и наше тело для наших желаний. Ибо через что мы становимся участниками чужих грехов? Через то, если на грех, ими совершаемый, есть наше развращенное желание, и при их деле мы не обнаруживаем только пред другими, но самым делом имеем и питаем внутри презрение и неуважение к нарушенному другими закону нравственности, как тогда же видится сие и в совести нашей. После сего само собою разумеется, что во столько вменяется нам чужой грех, во сколько велико наше в нем участие и во сколько тем является наше презрение к нравственному закону. Способы, как сие делается, суть: приказ больше или меньше строгий, совет больше или меньше убедительный, согласие с большим или меньшим услаждением, соблазн больше или меньше намеренный и льстивый, незамечание или попущение с большею или меньшею поблажкою, также одобрение, непротиводействие, необъявление. Как важными могут быть чужие грехи, можно судить по тому, как грешен грех родителя, не останавливающего своих детей, или воспитателя, не исправляющего слабостей воспитанников, или образованного превратно, который книгами, картинами, статуями повсюду рассеивает соблазн. Вообще, чем легче бывает остановить зло и содействовать благу, тем злее и безнравственнее наше участие в чужих грехах.

Так строятся дела! Потому снова напоминается: трезвиться и бодрствовать подобает, себе внимать и сердце свое блюсти от всякого приражения греховной скверны!

Наконец грехи еще различаются по разной степени важности. Об этом нечего много толковать. Из простого и краткого рассмотрения грехов видно, что они имеют неодинаковую степень важности и силы, но есть слабые, злые и злейшие. Сия разная важность их зависит иногда от их предмета, а иногда – от степени развращения сердца, участвующего в них.

В первом отношении грехи называются тяжкими и легкими.

Как обязанности, лежащие на человеке, имеют неодинаковую важность, так и нарушение сих обязанностей, или грехи, неодинаково тяжки. И правила для определения сей тяжести соответствуют правилам для определения важности обязанностей. Именно грех тем более тяжек, чем более он вносит расстройства в мир нравственный, то есть чем больше противоположен нравственно-христианскому духу жизни, любви к Богу и ближним, как например, богохульство или нескромное стояние в церкви; чем больше совестию и откровением приложено к известному делу оснований, связывающих нас необходимостию в отношении к нему, например, непочтение к родителям и простому человеку; чем наконец значительнее количество материи греха… например, украсть мало или много, оскорбить словом или делом, в первый или уже не в первый раз.

Но все это как бы мысленная только мерка для определения тяжести грехов. В действительности же она подлежит разнообразнейшим условиям, кои, надобно сказать, нелегко определяются теорией. Помнить, впрочем, надобно, что сие различие грехов тяжких от нетяжких полагается совсем не с тем, чтобы быть дерзновеннее и смелее в иных грехах. Грех всякий есть тяжкий грех, ибо оскорбляет Бога. Потому вообще от всякого и должно блюстись. Только есть разные степени тяжести грехов, так разные, что иные грехи кажутся легкими сравнительно с другими, почему легкость сия есть только относительная. Знать же сие не бесполезно для нравственного внутреннего порядка, для изощрения нравственного чувства, особенно для избежания смятений совести или уврачевания сей ее болезни. Ибо иной на каждом почти шагу думает, что он тяжце согрешил. Такого решительное, мирное, численное определение тяжести грехов очень вразумит. Но и для беспечного это может быть спасительно, чтобы потрясти и устрашить, если по самозабвению слишком легкомысленно думает о своем грехе и порочном поведении.

Как добродетель не в одном деле состоит, но еще паче во внутреннем расположении, так и грех. Потому значительнее различие важности грехов по внутреннему греховному расположению. В сем отношении грехи разделяются на смертные и несмертные.

Смертный грех есть тот, который отнимает у человека нравственно-христианскую жизнь его. Если нам известно, в чем нравственная жизнь, то определение смертного греха не трудно. Жизнь христианская есть ревность и сила пребывать в общении с Богом исполнением Его святого закона. Потому всякий грех, который погашает ревность, отнимает силу и расслабляет, отдаляет от Бога и лишает Его благодати, так что человек после него не может воззреть на Бога, а чувствует себя отреваемым от Него; всякий такой грех есть грех смертный. Об этом грехе говорится, когда говорится: «есть грех к смерти» (1Ін. 5:16). И еще: «питающаяся пространно, жива умерла» (1Тим. 5:6). Или «нелюбяй… пребывает в смерти» (1Ін. 3:14). Такой грех лишает человека благодати, полученной в крещении, отнимает Царство Небесное и отдает суду. И это все утверждается в час греха, хотя не совершается видимо. Такого рода грехи изменяют все направление деятельности человека и самое его состояние и сердце, образуют как бы новое исходище в нравственной жизни; почему иные определяют, что смертный грех есть тот, который изменяет центр деятельности человеческой.

Это отвлеченное определение смертного греха более становится близким к делам нашим через следующие правила или условия, по коим грех становится смертным. Именно – он смертен, если кто преступает ясную заповедь Божию с желанием и услаждением, с сознанием себя и греховности дела. Если есть степени в смерти, то надобно сказать: грех тем смертнее, чем важнее каждая из сих сторон греха. При сем должно заметить, что важность предмета, как это само собою очевидно, при сознании его греховности не оставляет никакого сомнения в смертности соделанного греха; но и в отношении к предметам меньшей важности может быть грех смертным, судя по развращению воли, с каким он совершается, или презрению через него закона, или хвастовству через него несвязностию законами нравственными.

В «Православном Исповедании» подробно описаны смертные грехи (ч. 3, вопр. 18–42). Они разделяются на три класса. К первому относятся грехи, служащие источником для других грехов. Ко – второму против Духа Святого, именно: безмерное упование на благость Божию, отчаяние, противление ясной истине, также зависть к духовным совершенствам других, застарение в злобе, отложение покаяния до смерти. К третьему – грехи, вопиющие на небо, каковы: вольное убийство, содомское дело, обида нищих, вдов и сирот и лишение мзды наемников, оскорбление и досаждение родителям.

Грех несмертный, иначе простительный, по противоположности со смертным, есть тот, который не погашает духовной жизни, не отдаляет человека от Бога, не изменяет центра его деятельности, при котором можно без смущения обращаться к Богу и беседовать с Ним в молитве искренно. Такого рода грехов бесчисленное множество, и от них никто не свободен, кроме Господа Иисуса Христа и Пречистой Богородицы. Посему сказано: «аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас» (1Ін. 1:8), или «много бо согрешаем вси» (Як. 3:2), еще: «седмерицею падет праведный» (Притч. 24:16); «яко несть человек праведен на земле, иже сотворит благое и не согрешит» (Еккл. 7:20).

Трудно, однако ж, определить, какие именно эти грехи, тем больше, что несмертность греха зависит и от внутреннего расположения духа, а не от одной маловажности предмета его. Решительно только можно, сказать, что все грехи невинного неведения, неосмотрительности ненамеренной, иногда неприличия и неблагоразумия легкого суть грехи несмертные, извинительные, потому особенно, что в них не участвовало намерение и желание сделать что недоброе. Кто, увидев их в себе, осудит отвращением, тому простятся они. Вообще, все легко худое, без сознания худости совершенное, есть грех простительный. Худость таких дел и близость к смертному греху возрастает по мере сознания их худости при совершении их. Это особенно должно сказать о вещах безразличных, когда они совершаются не с худою целью, но и не с доброю, а в естественном их порядке. В последнем случае они могут заимствовать худость от того действия, какое производят на душу человека, например, прогулка может оставлять рассеянность в мыслях и возбуждать движение похоти. Кто заметил, что она имеет худое на него влияние и сознал вместе, что по сему самому он обязан прекратить ее, а между тем не прекращает, тот, очевидно, хотя легко, но оскорбляет совесть, нарушает ее покой и чистоту. Очевидно, что такого рода грех уже выступил из несмертного и очень приблизился к смертному, а учащение действительно превратит его в такой. Ибо больше всего и замирает жизнь духа от развлечений.

Посему-то, вообще, предписывается бегать, сколько возможно, и простительных, и смертных грехов, тем паче с того времени, как сознана их греховность. Кто искренно любит Бога, тот не должен попускать пятнать пред лицом Его чистоту своего сердца из какой-нибудь маловажной и пустой привычки. Притом и малые грехи уже сродняют с греховностию и потому пролагают путь большим грехам. «Уничижаяй малая по мале упадет» (Сир. 19:1). Надо еще подумать, не обманываемся ли мы в том, что это грех малый; может быть, он в существе большой и злой!

Из сего рассмотрения о греховных делах всякий может уразуметь, как посреди сетей ходим! Будем вопиять: избави ны от ловящих нас!

б) О грехе как расположении.

Греховное расположение, иначе греховная склонность, страсть, есть постоянное желание грешить известным образом, или любовь к греховным каким-нибудь делам или предметам. Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений, или любовь к ним.

Такие пристрастия или греховные склонности в нравственной жизни имеют великое значение. В них – крепость зла, как в добрых расположениях – крепость добра. Что крепости в государстве, то они в душе. Через них грех или сатана воздвигает себе крепости в сердцах и из них безопасно действует, не страшась как бы противной стороны. Страсть в отношении к деятельности человека есть истинное духовное рабство: ибо человек ею, как ведомый, ведется на зло, даже сознавая свою беду, даже не хотя уже его. Как невольника связанного влечет пленивший куда хочет, так делает и страсть с грешником. «Велико, – говорит св. Златоустый (Бесед. 7 на 2 Кор.), – обычая мучительство, потому что он превращается в истинную потребность». «Имже кто побежден бывает, сему и работен есть» (2Пет. 2:19). «Творяй грех, раб есть греха» (Ін. 8:34). Природа человеческая здесь терпит полное унижение от греха. Иной и воздержится мало, но потом, при случае, как огонь, воскипает страсть и увлекает к обычным делам. Иной терзается, мучится, окаявает себя, когда страсть утихает; но лишь придет она в движение, беспрекословно покорствует ей и охотно предается в руки мучителя своего. У иного сила ее до того доходит, что ни убеждение, ни страх, ни стыд, ни беды, ни даже смерть не сильны отвратить его от дела. Человек, работающий страсти, есть беднейшее существо. Если смотреть на страсть в отношении к Богу или на ее значение в нравственном мире, то она есть истинное духовное идолопоклонство. Коль скоро есть страсть, или любовь ко греху, то предмет его, как идол, стоит в сердце, которое потому становится для него капищем и в жертву ему приносится все с охотным послушанием всякий раз. «Не можете Богу работати и мамоне», сказал Господь (Мф. 6:24). Чье сердце пристрастилось ко греху, для того он Бог. Посему для чревоугодника «чрево – Бог» (Флп. 3:19), для лихоимца – деньги (Кол. 3:5). Откуда страсти? Ни один человек не рождается со страстию определенною. Каждый из нас приходит в свет сей только с семенем всех страстей – самолюбием. Сие семя потом жизнию и свободною деятельностию развивается, растет и раскрывается в большое дерево, которое ветвями своими покрывает всю греховность нашу, или всю область грехов, потому что всякий грех непременно уже укрывается под ним или висит на какой-нибудь его ветке. Главнейшие ветви самолюбия суть гордость, лихоимание, сластолюбие. От сих отрождаются уже все другие страсти, но между ними не все одинаково важны. Замечательнейшие суть блуд, чревонеистовство, зависть, леность, злопамятование. По силе своей они равняются первым, с которыми вместе составляют семь начальнейших страстей ибо суть возбудители греха и родители всякой другой греховной склонности и страсти. Как и какие страсти далее развиваются из них – смотри «Православное исповедание», ч. 3, вопр. 18–40.

Отсюда видно, что все страсти состоят между собой во взаимной связи и взаиморождении, подобно добрым расположениям, и имеют различную силу и греховную тяжесть. Нет сомнения, что всякая страсть есть тяжкий и смертный грех, ибо отдаляет от Бога и погашает ревность к богоугодной жизни. Однако ж страсть тем злее и преступнее, чем злее и безнравственнее ее предмет, чем существеннейшее нарушаются ею обязанности и чем она застарелее.

Никак не должно думать, что страсти образуются естественно, сами собою. Всякая страсть есть дело наше. Позывы на то или другое греховное происходят из растления нашей природы; но удовлетворять ему, тем более неоднократно, до привычки, состоит в нашей воле. Так, гордость утверждается частым гордением, леность – частою недеятельностию, зависть – частым завидованием, сварливость – частою бранью и проч.

В составе страсти должно различать сердечное расположение и привычные действия, удовлетворяющие страсть. Когда человек бывает в состоянии образовавшейся страсти, тогда то и другое, можно сказать, равносильно. Но прежде, нежели страсть придет в силу, хотя расположение страстное, или страсть, в сердце уже есть, но привычка к действиям соответственным может быть очень слаба. Наоборот, когда человек войдет в себя, поймет свою опасность от страсти и решится погасить ее, страсть уже ненавидится, гонится и преследуется человеком; но привычка к действиям, удовлетворяющим страсть, к которым настроены части и силы души и тела, долго еще соблазняет, иногда вырывает удовлетворение как бы против воли, иногда увлекает как бы неудержимо. Потому-то долго, долго надобно трудиться над искоренением внедрившегося порока, пока действия и движения сил привыкнут к противоположным оборотам.

Об искоренении страстей надо писать целые книги… Потому здесь упоминается о сем малое нечто. То нерешительный признак, что кто-нибудь исправляет свое сердце, если он удерживается только от внешних дел, соответствующих страсти; ибо при сем может и любовь страстная таится внутри, и, следовательно, по сердцу сей человек может оставаться страстным – неуправляемым. Также вспышка ненависти на страсть и недовольство собою за нее, думание и передумывание, как отучить себя от страсти и победить страсть, нерешительный того признак, ибо это состояние минутное: пройдет, и сердце опять помирится со страстию. Но если кто с сей минуты негодования на страсть примет твердое и решительное намерение преследовать ее и, не жалея себя, начнет искоренять ее, то такое устремление против страсти есть истинное начало исправления; а благонадежность исправления зависит от постоянства и неизменности намерения и действования против страсти, ибо конец венчает дело. Хорошее начало есть половина дела, но другая половина исполняется уже в конце начатого поприща; или лучше, до самой смерти человеку страстному, исправляющему себя, должно думать, что он сделал только половину или только начал. От дел страстных иногда скоро отвыкают, но так как силы души подвижнее членов тела вещественных, то вообще не советуется верить погашению страсти, будто ее нет уже, или она умерла. Во всякое время ее лучше сравнивать с прикинувшейся змеею, которая при всяком удобном случае готова уязвить, или с обмершим насекомым, которое при благоприятных обстоятельствах легко оживает. Посему бдеть надо и молиться! Немалая, впрочем, в сем отношении разность у стоящих в добре людей, именно у тех, кои не рабствовали прежде страстям, с теми, кои рабствовали им, но исправились. Что прилично одним, то не всегда может быть принимаемо другими. Те могут действовать с большею свободою, последним должно всегда ходить так, как около огня. Сим же решается недоумение: как же некоторые святые позволяли себе льготы и утешения? Нам же почему необходима такая строгость?! Потому что они были целы, а мы были изломаны. Как тем, у кого были вывихнуты какие-либо члены, по установлении последних на своих местах не позволяют действовать свободно, а предписывают крайнюю осторожность, так и тем, кои падали в страсти и исправились, нужна строгая осмотрительность во все дни жизни их.

Спрашивается: что думать о некоторых чувственных привычках к вещам и делам различным, то есть привычках удовлетворять потребности тела и чувств известным, определенным образом, например, привычке к известной пище, к цвету и проч.? Как любовь к чувственному, это есть нечистота, но когда предмет ее – вещь безразличная и, особенно, не влекущая за собою расстройства в духе и благочестивом состоянии, то это есть дело извинительное, то, что прежде названо грехом несмертным, легким и простительным. Истинные, впрочем, ревнители благочестия, посвящая сердце Богу, тотчас замечают, что хотя небольшое, однако ж все полагают, препятствие всему сии пустые привычки, подобно тому, как длинное платье мешает скоро идти, потому стараются освобождать свое сердце и от них, чтобы как они безразличны, так и сердце было безразлично в отношении к ним. Какая бы ни была привычка, но все же она – связа. Всякий невнимательный есть раб страстей и привычек. Приходя в себя, всеконечно, все внимание и тщание должно ему обратить на страсти, ибо в них седалище греха. Но, одолевая их, должно потому отрешаться и от привычек, чтобы, подобно свободной голубице, полетать и почить в Едином Всеблаженном и Всеублажающем Боге.

И так молиться подобает: сердце чисто созижди во мне, Боже! – и со страхом и трепетом свое спасение содевать! Один Бог весть, что породит находящий день. Но то утешение нам, что близ есть Господь всем призывающим Его во истине.

в) О грехе как состоянии, или греховном настроении.

Греховное настроение духа легко определить по противоположности с настроением духа добродеющего, как оно изображено прежде. Так, в нем нет жажды Божественного; он не ощущает и даже не чает в нем никакой сладости, а иной даже отвращается от него и бежит; нет силы: «часто хотел бы», говорит он, «но не могу пересилить себя»; нет богообщения: он отвратил очи свои от Бога и не только не взирает на Него, но и не хочет взирать и даже боится. Внутреннее чувство и совесть уверяют его, что он отпал от Бога, отревается Им; вместо желания ходить в воле Божией у него есть своеволие, или он избрал началом для своей деятельности свою волю, делает что хочет; вместо ожидания небесной помощи у него самонадеянность, или вообще земные средства, какие в его руках: имение, покровительство и проч.; нужды в защите со стороны веры и Церкви Христовой у него нет. Христос и Святая Церковь становятся для него и суть что-то стороннее, не совсем нужное, если не излишнее. Главные, впрочем, между сими чертами суть жизнь в своей воле с отвращением от Бога или невниманием к Нему и Его закону. Другие черты собираются уже около сего и из сего развиваются. Впрочем, судя по обстоятельствам, у иного одна, а у другого другая черта выдается из-за других, бывает очевиднее и злее. Также, судя по силе каждого из сих элементов, и самое состояние греховное бывает более или менее упорно и развращенно все сие по противоположности с добрым настроением духа. И условия для определения степеней греховности сейчас же видны из подобной противоположности, именно: чем кто стремительнее к похотям своей воли, чем больший объем грешных дел берет на свою долю, чем настойчивее в преодолении препятствий внешних и внутренних, особенно со стороны сторонних увещаний и внушений совести, чем развращеннейшие имеет цели в гре-ходеяниях, тем хуже, злее и опаснее греховное настроение. Сие все возрастает оттого, если кто и больше получил даров и благодеяний и особенно вкусил благодати Христовой, больше имел возбуждений внешних и внутренних, больше и яснее знает порядок нравственной жизни доброй и злой.

Наконец, и отношение греховного состояния, страстного расположения и грешного дела в грехе точно такое же, какое и в добродетели соответствующих им добрых сторон. Отвратившийся от Бога в свою волю частым повторением грешных дел одних и тех же, осаждает в сердце пристрастие к ним. Разность только в том, что добрый борется со страстями и нехотением добра, а грешник с совестию, претящею ему грешить и побуждающею образумиться. Остатки добра противятся греху, – сему злу, входящему в сердце; развращенная воля посекает добро, чтобы воцарить зло. Как происходит сия несчастная и бедственная борьба человека с собою на погибель себе отчасти изображено Господом в притче о блудном сыне. Тут видно, как от одного простого, будто и благовидного помысла, непрогнанного в свое время, зарождается в сердце порочное желание и образуется своя воля, как потом за ним следует дело за делом, пока не дойдено до края развращения. Так камень, брошенный по скату горы, останавливается уже на самом дне ее пропасти.

г) Возрасты греховной жизни.

Различают и в греховной жизни возрасты, как есть они в истинно христианской жизни. В Слове Божием о грешнике вообще говорится, что он, все более и более «преуспевая на горшее» (2Тим. 3:13), «приходит наконец в глубину зол» (Притч. 18:3); означаются и степени ниспадения в сию глубину, например, он «болит неправдою, зачинает болезнь и рождает беззаконие» (Пс. 7:15); или, яснее, по противоположности с мужем, ублажаемым в первом псалме, идет на «совет нечестивых», останавливается на «пути грешных» и наконец садится на «седалище губителей» (Пс. 1:1). Последние выражения можно принять за характеристические черты греховных возрастов. Их тоже три: младенческий, юношеский, мужеский. В первом – грешник только пошел в грех, во втором – остановился в нем, в третьем – стал распорядителем в его области.

Младенческий возраст. Это период образующейся греховной жизни, не установившейся в своих формах, колеблющейся; время борьбы остатков внутреннего добра и света с вступающим злом и тьмою. Здесь поблажающий греху человек все еще думает отстать от него; мало-мало, говорит он себе, и брошу. Грех еще кажется ему как бы шуткою, или он занимается им, как дитя, резвящееся игрушкою; он только будто рассеян и опрометчив. Но в сем чаду, в сем состоянии кружения невидимо полагаются основы будущему ужасному состоянию грешника. Первые черты, первые линии его полагаются в первый момент отдаления от Бога. Когда сей свет, сия жизнь и сила сокрываются от человека, или человек сокрывает себя от них, вслед за тем начинает слепнуть ум, расслабляться и нерадеть воля, черстветь и проникаться нечувствием сердце, что все и заставляет человека часто говорить себе: нет, перестану. Но время течет и зло растет. Кто-то из ума крадет истины одну за другою; он уже многого не понимает даже из того, что прежде ясно понимал; многого никак не может удержать в голове по тяжести и невместимости того в теперешнее время; наконец совсем ослепляется: не видит Бога и вещей Божественных, не понимает настоящего порядка вещей, ни своих отношений истинных, ни своего состояния, ни того, чем он был, ни того, чем стал теперь и что с ним будет… вступает во тьму и ходит во тьме (см. прп. Тих., ослеп, челов., тол. 5). Воля, побуждаемая совестию, все еще иногда радеет и приемлет заботы о спасений человека… иногда он напрягается, восстает, удерживается от одного или другого дела в надежде и совсем поправиться, но и опять падает, и чем более падает, тем становится слабее. Прежние остановки и отказы делам действительные превращаются в одни бесплодные намерения, а из намерений – в холодные помышления об исправлении; наконец и это исчезает. Грешник как бы махнул рукою: так и быть, пусть оно идет, авось само как-нибудь остановится! И начинает жить как живется, предаваясь порочным желаниям, удерживаясь от явных дел, когда нужно, не беспокоясь ни угрозами, ни обещаниями, не тревожась даже явным растлением души и тела. Грех есть болезнь и язва. Сильно терзает душу после первого опыта. Но время все сглаживает. Второй опыт бывает сноснее, третий еще сноснее и т.д. Наконец душа немеет, как немеет часть тела от частого трения по ней. То были страхи и ужасы, и гром готов был разразиться с неба, и люди хотели будто преследовать преступника, стыд не давал покоя и не позволял показываться на свет; а тут наконец все ничего! Человек смело и небоязненно продолжает грешить, понять даже не умея, откуда это прежде бывали у него такие тревоги. Когда таким образом образовались ослепление, нерадение и нечувствие, видимо, что человек-грешник остановился на пути грешных. Все добрые восстания улеглись… Он покойно, без смущений и тревог, пребывает в грехе… Здесь вступает он в период юношеский.

Возраст юношеский. Это период пребывания в грехе или стояния на пути грешных в слепоте, нечувствии и нерадении. Высшие силы человеческого духа поражены летаргическим сном, а силы греха возобладали над ними и как бы наслаждаются покоем. Сначала это есть как бы точка безразличия. Но с сей точки начинается покорение лица человеческого греху. Силы его одна за другою приводятся к подножию греха и поклоняются ему, принимают или признают над собою его царскую власть и становятся его агентами. Поклоняется ум и принимает начала неверия, поклоняется воля и вдается в разврат, поклоняется сердце и полнится робостию и страхом пред грехом и греховным началом. Не все спит грешник, иногда и просыпается. В это время хотел бы все оставить, но боится начать сие дело по непонятной некоторой робости, в которой отчета дать нельзя. Так застращивается человек тиранством греха, что о возмущении против него как бы и подумать не смеет. Тут свидетельство, как через грех глубоко падает сила духа и поносное рабство ему до чего унижает благородное лицо человека! Ум сначала только не видит или теряет все истинное, но с продолжением времени вместо истины вступает в него ложь. Здесь все начинается сомнением или простыми вопросами: почему так, не лучше ли так или вот этак? Вопросы сии сначала пропускаются без внимания, только тень некоторую, подобно сети паутинной, налагают на сердце; но, прилегая к нему ближе, сродняются с ним и обращаются в чувство; чувство сомнения есть семя неверия. Начинают говорить свободно, потом сшивать остроты, наконец презирать и отметаться всего Божественного и святого. Это неверие! И воля спит в беспечности, действуя по началам недобрым, сама того не замечая, как ими вытесняются начала добрые. Она может пребывать покойною, не высказывая резко своего внутреннего растления, но где ее начинают тревожить, где хотят ее заставить действовать по другим началам, там она высказывает всю строптивость своего нрава, не уважая ни очевидности убеждений, ни даже крайности: она идет всему наперекор, поставляя себя главным правилом для всего. Закон ли совести будет ей внушать это или законы положительные, она говорит: отойди, путей таких ведать не хочу; и это не по чему иному, как по растлению нрава. Таким образом, грешник, робостию застращенный восставать на грех, неверием принявший начала лжи, волею усвоивший правила развратные, являет себя довольно надежным, чтобы его возвести в некоторые правительственные распоряжения в греховном царстве. Таковой посаждается на седалище губителей. Он вступил в возраст мужа для заведывания частию дел греховного царства.

Возраст мужеский. Это период самостоятельного, настойчивого действования в пользу греха, против всего доброго, от чего человек приходит на край пагубы. Степени ниспадения его определяются степенями противления свету и добру. Ибо и тогда, как он так живет, совесть не престает тревожить его. Но, принявши другие начала, он не слушает и идет напротив. Иногда он только не внимает сему гласу, в состоянии нераскаянности, иногда отвергает и вооружается против него, в состоянии ожесточения, иногда же самого себя сознательно предает пагубе, в состоянии отчаяния. Это конец, куда приводит наконец грешника грех, им возлюбленный.

Таким образом, греховных три возраста дают девять состояний. К ним можно приложить еще три состояния несовершенного обращения грешника, или обращения недоконченного и недозрелого, именно состояния: рабства, когда по страху наказаний и угроз Божиих удерживают руки от грехов более важных, не стыдясь питать страсти и помыслы худые; самопрельщения, когда считают себя совершенными по нерешительным и начальным только делам добра; лицемерия, когда останавливаются только на внешних делах благочестия и на том основывают свою надежду. И будет всех состояний греховных, вне доброго пути, двенадцать.

Большая часть людей вязнет в первых трех и в трех последних. Но немало их во вторых и третьих. В утешение грешному роду нашему должно сказать, что пока человек в сей жизни, какие бы ни делал он грехи, всегда есть ему возможность возвратиться к милосердному Богу, милующему кающихся. Так хороша и добра человеческая природа, что всеми неправдами своими человек не может вконец исказить ее здесь. Только пока он не раскаян, пока ожесточен, пока отчаивается, не может быть помилован, и если не изменит сего нрава, не начнет плакать и надеяться, то так сойдет и во гроб и погибнет вечно. Всему злу виновник диавол. Если бы не он, не было бы отчаивающихся, А то он сначала твердит: Бог милосерд; а когда нагрешит много человек и задумает каяться, страшит его грозным правосудием Божиим. Но кто изобразит все коварство и злобу сатаны и какими сетями опутывает он грешных, поддающихся ему? Ужасается и не может понять грешник образумившийся, как мог он сделать то и то, хотя прежде так это казалось ему легким. Человек грешит всегда в некотором самозабвении.

Сколь велико зло греха! Грехом оскорбляется беспредельное величие Бога. Презирая закон, презираем Самого Законодателя и оскорбляем Его. Не так сие надо понимать, чтобы сим оскорблением нарушалось всеблаженство Божие, ибо Он вне всякого прикосновения от твари, но так, что с нашей стороны уже все бывает сделано к тому, чтобы оскорбить Его беспредельное величие подобно тому, как простой гражданин, хотя величество царское остается неприкосновенно, оскорбляет его своими делами. В сем отношении грех есть зло бесконечно великое. Но правда требует, чтобы оскорбление было удовлетворено. Удовлетворение должно быть равно оскорблению. За бесконечно великое оскорбление должно представить бесконечно великое удовлетворение. Вот здесь и горе! Имея возможность сделать бесконечное оскорбление, человек не имеет возможности сделать за него должное удовлетворение. Остается человеку вечно быть виновным и, следовательно, вечно нести наказание. Таковы как первый грех, так и все последующие. Всякий раз, как грешит человек, он ввергает себя в бесконечное зло.

О человеке же христианине пишет апостол, что он, согрешая по крещении, «второе распинает Сына Божия» (Євр. 6:6), попирает кровь Завета и становится в ряд распинателей, кричавших: кровь Его на нас и на чадех наших!

Отделившись от Бога и Христа, человек через грех присоединяется к полчищу сатаны и становится для него засадным местом, откуда он воюет на Бога, издеваясь над беспредельною Его милостию, и слепотою, и безумием христианина. Бог Сына Своего Единородного дал, говорит сатана, а я и так умею владеть людьми. После же, на суде, всю вину взнесет он на самого человека и еще увеличит ее, чтобы поспешнее свесть в ад. А что грех производит в самом человеке? Он извращает его и, как бы в какую тьму ввергая, в мечты фантазии, суету желаний и беспорядочность сердечных волнений, кружит его всю жизнь, не давая опомниться. Между тем мучительство страстей съедает и душу, и тело. Грешник есть существо тлеющее.

Судя по сей заключительности и по сему безобразию греха, грешнику надлежало бы начать всесторонние страдания еще здесь. Но по судьбам Божиим сего не бывает. Грешник нередко веселится и упивается счастьем земным, сколько сумеет или сколько попустит Бог частию для воздаяния за какие-нибудь добрые дела, частию для вразумления. Но под этим видимым счастьем всегда кроется крушение духа непрестанное, по временам только заливаемое чувственным упоением и то не вполне. Грешник всегда мрачен и как будто боится чего-то.

К умирающему грешнику нераскаявшемуся приходят демоны и, исторгши душу его, ввергают в место мрака до второго пришествия. Здесь пока терзается дух один, а когда по втором пришествии соединится с телом, с телом и страдать будет бесконечные веки, и мучений тех изобразить нельзя. Имеем теперь общее очертание христианской добродетели и нехристианского греха. Довольно и сего, чтобы уразуметь, как хороша первая и как худ второй. Но это еще очевиднее обнаружится, когда изображено будет подробно, как отпечатлевается христиански добродетельная жизнь и жизнь противоположная ей во всем существе человека и на всех отправлениях его сил. Тут яснее всего можно увидеть, что производит в человеке Божественная благодать ради покорности человека указаниям Слова Божия и что бывает с человеком, когда он, оставаясь сам с собою, следует внушениям своей воли и своего самоугодия, и тем более когда предается какой-либо страсти или греху.

 

III. Последствия и плоды доброй христианской жизни и жизни противоположной ей

Отличительное свойство христианской жизни то, что она есть жизнь благодатная. Потому к плодам ее, или к ее действиям на наше существо, относится не то одно, что может производить в нас добродетель вообще, но то особенно, что производит в нас ради взыскания нами добра и труда; посему Божественная благодать, равно и противоположная ей жизнь нехристианская, отличается не только тем, что производит грех в человеке, но и тем, что бывает с ним вследствие того, что он теряет или не принимает Божественной благодати. Чтобы не путаться в словах, здесь будут означаемы та и другая соответственными словами: христианин – нехристианин, благодатный – безблагодатный, ревнующий о христианской жизни – преданный греху и страстям.

8. В каких чертах Слово Божие изображает истинного христианина, и человека не христианина?

Если собрать все места Писания, относящиеся к сему, то в них найдем ответы на следующие вопросы: что есть та и другая жизнь по происхождению своему, по действиям, по общему духу, по обществу, в коем развивается, и по своей участи?

Человек вне христианства, или пребывающий в грехе, естественным путем рождения происходя от первого Адама падшего, и по внутренним, нравственным свойствам своим почитается совершенно с ним схожим, т.е. пребывающим в отпадении от Бога. Будучи, таким образом, истым его выражением, он называется и ветхим, как бы столько же существующим, сколько род человеческий, или ничего в себе нового не заключающим, таким же, каковы все исстари. Апостол пишет, что мы «облекаемся в образ перстного» (1Кор. 15:49) в рождении, и если не «отложим… сего ветхого человека» (Еф. 4:22), то навсегда останемся такими же, каков “перстный” (1Кор. 15:47).

Действия сего подобника Адамова, как ветхого человека, преимущественно греховны. Ему «принадлежит прилежное помышление на зло от юности» (Бут. 8:21), потому что он «зачат в беззакониях и рожден во грехах» (Пс. 50:7), даже «продан под грех» (Рим. 7:14). Сия вошедшая в него путем рождения сила греховная властвует в нем с непреодолимостию, живет, как господин (Рим. 7:20,23); так что все существо человека со всеми членами его есть не что иное, как «тело Гpexa”, и силы его суть «орудия неправды» (Рим. 6:12,13). Посему «очи его исполнены блудодеяния и непрестанного греха» (2Пет. 2:14); «гроб отверст – гортань его» (Рим. 3:13); он «необрезан сердцем и ушесы; …нозе его на зло текут и скоры пролияти кровь» (Деян.7:51; Іс. 59:7).

Такое основание внутренней жизни показывает на иное некое происхождение по духу, именно – от диавола. Ибо «и сперва диавол согрешил», а потом уже и все люди, кои и бывают грешниками не иначе как от диавола, почему и называются «детьми его» (1Ін. 3:8,10), «семенем змия» (Бут. 3:15), или прямо «змиями, порождениями ехидниными» (Мф. 3:7; Лк. 3:7; Мф. 23:33), а «диавол – отцом их» (Ін. 8:44). По такому родству с диаволом они суть истые преемники духа его, духа богоборства, вражды на Бога и противления Ему явного и тайного. Все святое и Божественное всем им вообще неприятно, а некоторым даже противно. Богу говорят: отойди от нас, или что Вышний, не вем Бога (Фараон); «Духа Божия не принимают» (Ін. 14:17), людей Божиих «ненавидят» и преследуют (Ін. 15:19).

Вся совокупность таковых людей, порождений диавола, исполненных духом богопротивления, составляет «область сатаны» мрачную (Деян. 26:18), в которой он живет, имеет свои «глубины” (Об. 2:24), или престол, и как «князь мира сего» и «бог века” (2Кор. 4:4; Ін. 12:31) всем правит посредством «миродержителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12). Эта область есть «мир, лежащий во зле» (1Ін. 5:19), преисполненный «скверн” (2Пет. 2:20), валяющийся «в похотях» (2Пет. 1:4), «ослепленный» (2Кор. 4:4) и в ослеплении буйствующий и преследующий все святое и всех святых и ревнующих о святости; мир, одна любовь к которому есть «вражда на Бога» и друг коего есть «враг Божий» (Як. 4:4). Дух ослепления и упорного буйства есть прямой «дух мира” или сатаны (1Кор. 2:12).

Жалка участь сих людей! Она одинакова с миром и сатаною. Будучи «естеством чадами гнева» (Еф. 2:3), они потом в продолжение жизни «собирают себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия» (Рим. 2:5); «кончина их погибель» (Флп. 3:19), и им «блюдется мрак темный вовеки» (2Пет. 2:9,17; Іуд. 1:13).

Ни один из таковых не спасется иначе как под условием обращения и покаяния ради веры в Господа Иисуса Христа, действием благодатного возрождения. «Веруяй в Господа не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя Единородного Сына Божия» (Ін. 3:18). «Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия» (Ін. 3:3). «Веруяй в Сына, имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем» (Ін. 3:36).

В человеке, зачавшем в себе истинно христианскую жизнь и преуспевшем в ней, все сии стороны совсем противоположны.

Так, «рождается он свыше” и образом совершенно новым, то есть водою и духом (Ін. 3:3), через приобщение ко Христу, единому истинному источнику истинно человеческой жизни, и через «облечение в образ сего небесного” Человека, нового Адама, нового родоначальника истинных людей (1Кор. 15:49), почему и называется «человеком новым», совлекшимся ветхого (Еф. 4:24), новою тварию о Христе Иисусе (2Кор. 5:1-7).

Рожденный «не от похоти плотской, но от Бога…, он приемлет область быть чадом Божиим» (Ін. 1:12,13) ради Господа Иисуса Христа, преискренне приобщившегося плоти и крови и соделывающего верующих «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4), которые, потому что «водятся духом Его, суть сынове» (Рим. 8:14), «принявшие духа сыноположения, по которому вопиют: Авва, Отче» (Рим. 8:15), – и который «спослушествует духу» их, что они суть сынове (Рим. 8:16). В чувстве сего сыновства они наслаждаются благоволением Божиим, исполняются любовию к Богу и из любви ревнуют о славе Его. Все Божеское есть как бы их собственное.

По сему происхождению в них как дух жизни, так и самые дела святы и Божественны. Еще прежде сложения мира они определены быть святыми и непорочными в любви (Еф. 1:6) и по исполнении времен «созданы во Христе Иисусе на дела благая, …да в них ходят» (Еф. 2:10); и действительно «ходят в обновлении жизни», по подобию светлости воскресшего Господа (Рим. 6:4), как «ревнители добрым делом» (Тит. 2:14). Ибо как корень свят, так и привитое к нему свято, «по звавшему… Святому» (1Пет. 1:15).

Все же такие в совокупности составляют род избран, царское священие, язык свят, людей обновления – «возвещать добродетели из тьмы Призвавшего их в чудный свой свет» (1Пет. 2:9); все «зиждутся во храм духовен, святительство свято возносити жертвы духовны, благоприятны Богови Иисус Христом» (1Пет. 2:5), «созидаются в жилище Божие духом, …в Церковь Святую о Господе» (Еф. 2:21, 22); «из Него же все тело составляемо и счиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единые коеяждо части, возращение тела творит в создание самого себе любовию» (Еф. 4:16), и таким образом составляют тело Церкви, которой глава Христос, – «исполнение исполняющего всяческая во всех» (Еф. 1:23), а они суть «уды Его от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30; Кол. 2:19).

Такие люди, все в совокупности и каждый по частям, состоя еще здесь под особенным Божиим благоволением, особенно блюдутся для высоких наград в будущем. «Аще Бог по нас, – взывает апостол, – кто на ны? Кто поемлет на избранные? Бог оправдаяй» (Рим. 8:31,33). Это здесь, а в будущем они, как чада, суть «наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу». Слава же и величие сего наследия так высоки, что его «чает вся тварь” (Рим. 8:17,19). Как каждый из них есть сын, то необходимо уже есть «и наследник Божий Иисус Христом» (Гал. 4:7). Посему их «жительство на небесех есть, отнюдуже и Спасителя чают, Господа Иисуса Христа, иже преобразить тело смирения нашего, во еже быти ему сообразну телу славы Его» (Флп. 3:20,21). По виду они странники и пришельцы, делом же сожители святым и приснии Богу. Здесь они только на время; а отечество их, где они вписаны в гражданство, не здесь, а на небе.

Как мрачно состояние первых и как отрадно состояние вторых. Конечно, есть разные степени в той и другой стороне; но больше или меньше все прописанное свойственно каждой степени. Иной ужаснется того, как мрачно изображены грешники; что же делать? такое мрачное лицо их не человеком писано, а Словом Божиим неложным. Вот чем дальше, тем больше будет оправдываться сие общее очертание той и другой стороны.

9. Состояние составных частей человеческого естества, его существенных свойств и сил в истинном христианине и человеке-грешнике

Указанная прежде противоположность людей, живущих по духу Христову, под действием Божией благодати, и людей, чуждых сего духа и отметающих благодать, откроется еще с большею очевидностию, когда увидим, каково состояние общего устройства всей природы человеческой и главных ее свойств и каково состояние ее сил и способностей.

Общее устройство природы человеческой определяется сочетанием разных сил ее и способностей и разных частей ее состава. Так, все разнообразие наших внутренних действий сознаваемых сводится к трем исходным началам, или силам: познающей, желающей и чувствующей. Все же силы сии сосредоточиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил. Они в нем сцентрированы и исходят из него, как из фокуса.

Далее, то, что познания, желания и чувствования являются в нас не только на различных степенях, но даже в противоположных направлениях, заставляет, кроме других оснований, допускать в составе существа человеческого три части: дух, душу и тело, из коих характер первого – отрешение от чувственного, последнего – погружение в нем, средней же – совместность того и другого. Цель и назначение первого есть общение с Богом и миром духовным, последней – посредничество в сношении с миром чувственным; средняя должна от чувственного через дух восходить к Богу и одуховляться и от Бога через дух низводить одуховление чувственному. Части сии в составе нашем не лежат одна подле другой, но все, так же как и способности, сходятся в нашем лице (я), ему присвояются и суть для него постоянные средства. Лицо человека (я) есть единство духа, души и тела.

К существенным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознанием, может говорить о себе – я, или есть лицо. Это такое свойство, по коему человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе – я, а не они, а о тех – они, а не я. Оно получает название самосознания, когда обращается внутрь, к себе исключительно. В сем обращении в себя оно опять может отличать себя от своих действий, или свое бытие от того, что исходит из него, возносясь как бы над тем и другим. При сем, так как к бытию нашему могут прилагаться чуждые, сторонние силы, то сознавая свое бытие, он может сознавать себя не как себя, а как иное лицо (у бесноватых).

Разумно-свободная самостоятельность. Самостоятельность принадлежит существу, которое не есть явление другого существа, а само есть источник всех явлений от него исходящих. Таких самостоятельных существ много (субстанции). Отличительное свойство человеческой самостоятельности состоит в том, что он не только производит действия, но и видит их, не только видит, но и правит ими по своему усмотрению и разуму. Это свойство однозначительно с разумною свободой.

Жизненность. Человек есть живое существо. Есть силы мертвые, например, электричество, магнетизм. Они в каждое мгновение суть то, чем быть им должно, не развиваются. Человек в минуты происхождения не есть то, чем ему быть должно, а развивается, образуется, растет, преспевает. И растение сначала, в семени, есть только будущее возможное растение; становится же действительным растением через принятие в себя чуждых элементов и усвоение их себе. Возрастание духовной природы человека происходит другим порядком. Она зреет разнообразием собственных произведений: мыслей, чувств, желаний и дел, которые, обращаясь внутрь, осаждаются как бы в ней и составляют для нее пищу или элемент возрастания. Посему свойство жизни ее всегда можно определять свойством ее действий. Особеннейшая же черта жизни, свойственной человеку, есть бессмертие, предполагающее бесконечную его усовершимость.

Теперь спрашивается, в каком состоянии соотношение составных частей существа человеческого и его способностей и существенные свойства, прежде чем человек станет жить по-христиански и после того, как он решится на сие дело и окрепнет в нем.

Естественное отношение составных частей человека должно быть, по закону подчинения меньшего большему, слабейшего сильнейшему, таково: тело должно подчиняться душе, душа – духу, дух же по свойству своему должен быть погружен в Бога. В Боге должен пребывать человек всем своим существом и сознанием. При сем сила духа над душою зависит от соприсущего ему Божества, сила души над телом – от обладающего ею духа. По отпадении от Бога произошло и должно было произойти смятение во всем составе человека: дух, отдалившись от Бога, потерял свою силу и подчинился душе; душа, не возвышаемая духом, подчинилась телу. Человек всем существом своим и сознанием погряз в чувственность. Человек, до приятия новой жизни в Господе Иисусе Христе, именно находится в этом состоянии низвращенного соотношения составных частей его существа, подобие которому представляет зрительная трубка, когда составные ее части вдвинуты одна в другую.

Так, Слово Божие, говоря о грешниках, забывающих Бога, постоянно почти называет их плотскими, редко – душевными, а духовными не только не называет, даже почитает их противоположными таковым.

Еще о первом допотопном мире сказал Бог: «не имат Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть» (Бут. 6:3). Явно, что преданность плоти погашает дух и отчуждение от Бога. У пророка Давида говорится: «человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Пс. 48:13), то есть честь богоподобия, отраженную в его духе, заменил скотством, предавшись плоти. Апостол Павел о состоянии людей до принятия благодати в христианстве говорит, что тогда они были «во плоти, потому страсти греховные действовали в них” (Рим. 7:5), жили «в похотех плоти, творяще волю плоти и помышлений» (Еф. 2:3), или, как говорит апостол Петр, «вслед плотския похоти сквернения ходили» (2Пет. 2:10). Апостол Иуда неверных прямо называет «телесными, духа не имущими» (Іуд. 1:19). И вообще, в Слове Божием плотяности приписывается все зло. «Сущий по плоти, плотская мудрствуют…, мудрование же плотское смерть и вражда на Бога есть» (Рим. 8:5,7), подчинившиеся коему «Богу угодити не могут» (Рим. 8:8), почему «пожнут от плоти истление» (Гал. 6:8).

Душевность же в человеке, не приявшем благодати или потерявшем ее, как облако какое стоит между лицом человека и Богом, пресекая общение между ними. Тот, кто порабощен преимущественно ею, или «душевен человек, не приемлет, яже Духа Божия» (1Кор. 2:14). Преобладание души, равно как и преобладание тела, есть отрицание жизни по духу. Святой апостол Иаков, перечислив страсти, коим удовлетворяет и по которым действует человек, не приемлющий яже Духа Божия, с большой точностию прибавляет: «несть сия премудрость… от Бога, но земна, душевна, бесовска» (Як. 3:15). Слова: душевный, земной, не Божий – однозначительны…

Где же дух у такого рода людей? В них же, но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом. Его присутствие в них можно узнавать, с одной стороны, по безграничности некоторых душевно-чувственных стремлений, несвойственных душе и плоти по их природе, с другой – по бывающим нередко состояниям сих людей, в коих они отрешаются от земли наперекор требованиям души и плоти. В последнем случае дух покушается как бы войти в свои права. Мучения совести, боязнь Судии – Бога, постоянная тоска – это суть его действия на душу, его стоны, отзывающиеся в сознании душевном. Так, в людях чувственных и душевных дух тлеет, как искра под пеплом. Возбуди его или, лучше, не мешай ему возбуждену быть «Словом Божиим, …проходящим… до разделения души и духа» (Євр. 4:12), и он явится во всей своей силе и власти.

В человеке же, прилепившемся к Господу Иисусу Христу и благодать Его приявшем, все сие имеет себя иначе. Как свойственно рабу Христову, он «распял плоть свою со страстьми и похотьми» (Гал. 5:24). С первого раза, когда только полагает еще намерение работать Господу, он определяет уже себя на самоумерщвление, а потом и постоянно «не по плоти ходит, но по духу» (Рим. 8:1,4), «духом умерщвляя деяния плотския» (Рим. 8:13). Он как бы «несть во плоти, но в дусе, …и не должен плоти, еже по плоти жити» (Рим. 8:9,12). .

Прияв слово, «проходящее… до разделения души и духа» (Євр. 4:12), он берет душу в свою власть и приносит ее в жертву Богу (Мф. 10:39), начинает «огребатися от …похотей, яже воюют на душу» (1Пет. 2:11), подчинять ее «слову, могущему спасти» (Як. 1:21), и таким образом преобразует ее всю, назидает ее духом чрез «веру или послушание истине» (1Пет. 1:22; Іуд. 1:20), приучает ее предавать… себя в благотворение» (1Пет. 4:19), и «сердце ее обрезывает духом» (Рим. 2:29), и все богоугодное, «еже аще творит, заставляет творить от души», чего прежде она не хотела (Кол. 3:23). Работая таким образом Богу «всею душею» и «от души” (Еф. 6:6; Мф. 22:37), он обретает покой душе своей (Мф. 11:29), прозревая «кончину веры… – спасение души» (1Пет. 1:9), что, «как котву, имел для души» своей (Євр. 6:19).

Вследствие сего у него жизнь духовная совершенно поглощает жизнь плотскую и душевную. Он «прославляет Бога в душе и телеси своем» (1Кор. 6:20); у него все производится в духе и духом; служит он Богу и работает духом и «в обновлении духа» (Рим. 1:9,7:6; Флп. 3:3), тщанием он неленив от того, что «горит духом» (Рим. 12:11); «ходит духом и похотей плотских не совершает» (Гал. 5:16); «сеет в духе» (Гал. 6:8); «исполняется духом» (Еф. 5:18); к «слушанию истины» преклоняется духом (1Пет. 1:22).

Отчего так? Христианин «ходит духом оттого, что живет духом» (Гал. 5:25), что «Дух Божий живет в нем» (Рим. 8:9; 1Кор. 3:16); что он стал храмом живущего в нем Духа Святаго, «напоился Духом» (1Кор. 12:13; 1Кор. 3:16; Еф. 2:22). Сей Дух, пришедши через слово, разделившее душу и дух, высвободил сей последний из теснивших его душевно плотских уз, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17), и тем положил начало новой, духовно благодатной жизни (Рим. 8:23). С таким «обручением духа» (2Кор. 1:22) зреет потом «потаенный сердца человек в неистлении кроткого и молчаливого духа» (1Пет. 3:4). Христианин больше и больше утверждается Духом Божиим – «во внутреннем человеке»; вселяется верою Христос в сердце его, в любви вкореняемое и утверждаемое (Еф. 3:16), ибо «прилепляяйся Господу един дух есть с Господем» (1Кор. 6:17); почему «вышних ищет, идеже есть Христос одесную Бога седя, горняя мудрствует, а не земная, …и живот его сокровен есть со Христом в Боге» (Кол. 3:1-3).

Отсюда видно, что истинный христианин и нехристианин, или христианин ложный, по составным частям существа человеческого состоит в противоположности. Что у одного первое, то у другого последнее. У того первое – дух, у сего он заглушён; у того первое – плотяность, у сего она отрицается, подавляется, распинается, умерщвляется. Средняя душа подчиняется, очевидно, господствующему: у одного – духу, у другого – телу. Посему истинное соотношение частей существа человеческого: «совершенный… дух, душа и тело» (1Сол. 5:23) – есть только у тех, кои соделались Христовыми. В них, следовательно, и истина человеческого существа; вне же христианства не истина, а ложь – как бы призрак человека.

Не показалось бы кому жестоким слово сие. Жаль некоторых язычников, так высоко стоящих во мнении, и некоторых именующихся христианами, силы же его отвергшихся, кои тоже не без заметных достоинств. Но потерпите. Чем дальше, все будет яснее и яснее раскрываться проводимая нами истина, что истинно человеческая жизнь на деле может быть видима только в христианстве, в тех, кои сочетаваются с Христом и приемлют Дух Его.

Теперь об общем состоянии и соотношении действующих внутри нас сил. Силы сии, исходя из нашего сознания или лица (я) и в него возвращаясь, должны пребывать во взаимной связи и согласии между собою, под управлением своего неточного начала. Взаимопроникновение и взаимовспомоществование при зависимости от действующего лица есть естественное состояние их.

Но в человеке-грешнике, отпадшем от Бога и пребывающем в сем падении, как представляет опыт, силы сии являются как бы отпадшими от его лица, ставшими в некоторую от него независимость и самоуправствующими. Что значат, например, обыкновенные у нас слова: сделал бы, да не хочется; или пусть это не так хорошо, но мне очень хочется; или сердце не лежит – поди ты с сердцем; или поверил бы, но разум не покоряется; ум – царь в голове, куда деваться мне с моим разумом? Эти и многие другие выражения значат, что силы сии перестали быть во власти человека, но или управляются сами собою, или подлежат влиянию сторонней силы. Отпадши же от лица человека, они потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную друг от друга помощь и не имеют уже того, чем одна обыкновенно пользуется от других. Так разум заоблачен, мечтателен и отвлечен, потому что не удерживается сердцем и не правится волею; воля своенравна и бессерда оттого, что не слушает разума и не смотрит на сердце; сердце неудержимо, слепо и блажно, потому что не хочет следовать указаниям разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что силы сии потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга направление: одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности или беспечность воли и нечувствие или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам, там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных. Таким образом, внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения. О таком состоянии свидетельствует преимущественно опыт, но и в Слове Божием можно находить немало на то указаний, хотя оно изображает не столько душевные силы и их состояние, сколько дела человека – произведение всех сил. В сем отношении очень замечательны следующие места.

Так, апостол Павел в Послании к Римлянам в 1-й главе изображает большое смятение и нестроение внутреннее, какое бывает в грешниках и нечестивцах, производя его из отпадения от Бога. «Разумеете, – говорит, – Бога, они не яко Бога прославиша» (Рим. 1:21), то есть презрели Бога, отпали от Него, отвергли Его. Следствием сего естественным было то, что сердце у них стало слепо, воля – своенравна, ум обезумел осуетишася помышлении (желаниями), «омрачися неразумное их сердце» (Рим. 1:21) и «объюродеша» (Рим. 1:22). За сим естественным следствием настало другое, как казнь от Бога… «предаде их Бог в похотех сердец их» (Рим. 1:24), то есть своенравию сердца, «страсти безчестия» (Рим. 1:26), то есть упорному разврату воли, «в неискусен ум» (Рим. 1:28), то есть неблагоразумию, мечтам и отвлеченностям (отнял практический разум).

Тот же апостол в Послании к Ефесянам (Еф.4:17–20), называя язычников или неверующих «отчужденными от жизни Божией», здесь же изображает состояние их души, именно что они «ходят в суете ума», то есть в призрачных, фантастических построениях умственных, идеальных, страждут «окаменением сердца», то есть бессердием и нечувствием; «предали себя студодеянию», то есть буйству и увлечениям воли.

Человек же, к Богу обратившийся и в Святой Церкви с Господом Иисусом Христом соединившийся и в Нем обновившийся, в Слове Божием изображается совсем в противоположном виде. Так, апостол Павел молится об ефесянах (Еф. 3:16–19), да даст им Бог «силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеце», да дарует то есть нравственную силу воле через союз со Святым Духом, да даст «вселитися Христу верою в сердца» их, да будет то есть у них сердечное сочетание с Христом Спасителем, «да возмогут разумети», то есть из сего опытного вкушения Христа Господа да черплют духовный разум и «да исполнятся во всяко исполнение Божие», то есть из совокупности всего сего или из соединения их с Богом всеми силами пусть составляется полнота свойственных христианам внутренних совершенств или, под сим условием, их внутреннее да будет приятелищем или сосудом, который беспрерывно наполнялся бы приливом от Бога совершенств духовных… Видимо, как во Христе Иисусе дух человека становится крепким или скрепленным в себе сосудом.

В том же Послании (Еф. 4:22–24) существо христианства, или истину о Христе, апостол описывает так: «отложити вам, по первому житию, ветхого человека, тлеющаго в похотех прелестных» – этим заповедуется обновление сердца; «обновлятися же духом ума вашего» – здесь изменение ума; «и облещися в нового, созданного по Богу в правде преподобии истины» – тут преображение воли! Сим местом указывается, что в христианине совместно и единовременно обновляются все силы его существа и притом все в одном духе и в одном направлении.

В Послании к Филиппийцам апостол изображает, что «мир Божий, превосходящий всякий ум», водворяется в сердце вместе с вселением в нем «Бога мира» (Флп. 4:7,9). Чтобы не возмущать сего мира, он заповедует им: все помышления свои, или иначе, действия всех своих способностей обратить на богоугодное, именно: ум – на истинное, волю – на праведное, сердце – на прелюбезное. Какая душа это сделает, та способною становится быть жилищем Бога мира. Посмотрите притом, все сии богоугодные предметы апостол прежде указал филиппийцам, и они уразумели их, приняли их и покорились им, то есть заняли себя ими всех всецело, по всем силам.

Такое же совмещение деятельности всех сил в одном, как характер жизни христианской, указывается и в следующих местах: Кол. 1:9-11 – апостол молится о колоссянах, «да исполнятся в разуме воли Божией во всякой премудрости и разуме духовном, яко ходити им достойне Богу во всяком угождении» и проч.; Кол. 2:1-7 – апостол молится о всех, «да утешатся сердца всех, снемшихся в любви, и во всяком богатстве извещения разума, в познание тайны Бога и Отца и Христа…» и проч.; Кол. 3:12-16 – «Облецытеся… во утробы щедрот… мир Божий да водворяется в сердцах ваших… Слово Христово да вселяется в вас богатно во всякой премудрости» и проч.; Еф. 5:15–19 – «Блюдите, како опасно ходите, не якоже не мудри, но якоже премудри… не бывайте несмысленни, но разумевайте, что есть воля Божия… исполняйтеся Духом, глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных» и проч.

Из них видно, что в душе истинного христианина совсем не бывает того нестроения, какое неизбежно в человеке, непричастном Духа Христова. Все его способности действуют совместно, устремлены на одно, состоят в подчинении ему, как лицу, почему и приписываются ему целость, полнота, здравие.

В правилах святых подвижников о том, как питать душу свою истиною Божиею через благоговейное размышление о ней, видно, как самым делом должны быть совмещены все силы в одном. Старцы Божии заповедуют, обыкновенно, держаться при сем следующего порядка: сосредоточь внимание свое на избранном тобою предмете, например, присутствии Божием, смерти, крещении и рассматривай его с разных сторон. При сем каждую родившуюся у тебя мысль старайся проводить до чувства или внедрять в сердце; например, из мысли о близости смерти роди страх или раскаяние, из помышления об обетах крещения – радость или печаль и проч. Заключай же всякое размышление выводом правил для себя применительно к твоей жизни и твоим обстоятельствам, например, Бог везде есть, все видит, следовательно, и меня; не буду же я допускать худых помыслов – лучше умру, нежели согрешу; а в таком-то случае буду поступать так и так, чтобы не прогневать Бога, видящего меня. Таким образом действования, очевидно, скрепляются все силы духа или весь состав внутренней жизни человека, вся жизнь беспрерывно движется и подновляется.

Есть и другое правило, которое показывает, как все силы духа должно держать в своих руках, именно: утром, по молитве, сядь и расчисли, что тебе необходимо делать в продолжение дня: где быть, с чем и с кем встречаться – и применительно тому наперед определи, что где помышлять, что сказать, как держать свою душу и тело и проч. Это значит, что истинный христианин должен сам держать себя в руках, сам заведовать всеми движениями своей души, а не позволять им происходить самим собою, как бы без его ведома. Он должен быть сам владыкою всего внутри его происходящего, владыкою своих сил.

Из всего предложенного может всяк усмотреть, что в истинном христианине все силы в деятельности своей зависят от него самого, а не самовластно движутся, что в сей деятельности везде действуют совместно, не раздробляясь и не отделяясь одна от другой, вспомоществуя себе взаимно и взаимно возвышая общую жизнь духа, так что она от сего есть цела и крепка, есть достойный сосуд пребывающего и покоящегося в нем Бога. В грешнике же этого нет, а есть все противное, как видели. Сам он сего не видит и говорит о себе, что цел и здоров, в чем и беда его. Но и тем, кои отказались от грехов, надо внимать себе, чтобы не попасть хоть временно в такое разложение сил, какое бывает в преданных греху… ибо и это опасно. Уразумевая сие, внимай себе всяк.

Вслед за изменением соотношения составных частей человека и главных его способностей не могут не изменяться и существенные свойства его лица, ибо сие лицо есть центр и частей, и способностей. Потому состояние сих последних непосредственно отражается в первом и его определяет, как и обратно им определяется.

Между сими свойствами первое место занимает сознание. Оно есть свойство, исходное для других, есть прямое свойство лица и как бы истолкование его. В производстве своем оно, полагая бытие себя и бытие существ вне сущих, отличает себя от них и их от себя. Следующее условие к совершенству сознания или к стоянию его в своем чине есть возвышение нашего лица и над собою, и над внешним миром. Где нет сего возвышения, там сознание должно быть мутно, неопределенно, безотчетно или приближаться к животному самочувствию.

Но о человеке до восприятия им благого намерения жить свято, по-христиански, о человеке, работающем греху и страстям, несомненно известно, что он не возвышается над внешним миром, а напротив, увлекается им, живет в нем, как бы сорастворяется с ним, почему и называется внешним, вне себя живущим, ушедшим из себя. В себя приходит он уже в обращении. Благосостояние внешних вещей своих он считает благосостоянием собственного лица и, напротив, неблагосостояние их – своим несчастием. Оттого покушение на ущерб или самый ущерб в одежде, доме, мебели, месте и проч. глубоко потрясают его, поражают в самое сердце.

Не возвышается он также и над внутренним своим миром, но так же, как внешними вещами, увлекается и механизмом внутренних своих движений. Обыкновенно говорят: я задумался, был в забытье, не помню, что со мною было и около меня…то есть в это время он увлекался движением мыслей, или был вне себя от радости, убит горем, в сердцах вышел из себя… то есть предал себя движениям сердца; или не вспомнишься в хлопотах и заботах: то нужно, другое нужно… то есть беспрерывно гонять все вперед и вперед многообразные желания воли. Очевидно, что преданный греху не властен над внутренними движениями, а втеснен как бы в них, влечется ими, как воин, стесненный внутри полка. И это не на один только час, а постоянно. Таков уж закон его жизни внутренней: вестися как ведомому.

Итак, у человека-грешника ясного сознания быть не может. Его и нет. Он ходит как в тумане, как бы обуморенный, кружится как в вихре. Как полусонный слабо различает предметы от себя и полусознает только себя таков и преданный страстям. Это явление очень странно: в гордости он никого не считает выше себя, а между тем сам себя слабо сознает.

Особенный оборот сознания есть самосознание, или самопознание. Оно преимущественно обращено внутрь и различает себя от своих действий, опять возносясь над тем и другим. Сие самосознание еще более слабо у человека страстного, лишенного благодати. Ибо для сего надобно знать свои действия, знать себя и отделять себя от своих действий.

Но у него:

Нет достаточного знания собственных своих действий. Он не знает не только, что сделано вчера, даже ныне или за несколько часов. Он находится непрестанно в заботливом действовании, а не знает, что делать, как будто сии действия не от его лица происходили. Это оттого, что слишком увлеченный потоком собственных действий и оглянуться на себя не имеет он времени.

Нет знания себя, ибо это знание слагается из знания собственных действий и своего отношения ко всему прочему существующему. Но ни последнего, ни первого в нем нет. Потому он не скажет, что, собственно, он значит, что его ожидает, в каком он состоянии, какое главное его настроение, главный недуг и чем помочь ему.

Потому нет и различения себя от своих действий. Это опаснейшее из обольщений лица грешного. Все, что возникает внутри, считает он собственно собою и стоит за то как за себя, как за свою жизнь. Оттого и отказать себе ни в чем не хочет.

Между тем мало ли всевается в нас со вне от сатаны и мира, кроме того, что возникает от живущего в нас греха, которого тоже не следует считать собою?

По всем сим причинам и опытам надо полагать, что грешник не знает себя как следует.

Такое состояние сознания и самосознания у грешников, потерявших благодать, и у неверных, не приявших благодати, называется сном, почему к каждому из них говорит апостол: «востани спяй» (Еф. 5:14), также слепотою, сидением во тме и даже прямо – тмою. Каждый из таковых «слеп есть, мжай, забвение прием» (2Пет. 1:9). Грешник живет в самозабвении, видит как во мгле и даже больше – ходит как слепой. Посему Спаситель, как обещано было, и пришел «отверсти очи слепых, извести от уз связанных и из дому темницы седящих во тме…» (Іс. 42:7). Грешник, как в темнице какой, заключен во внутренней своей тьме самоневедения и самозабвения, из какой изводится Спасителем. Напоминая о сем благе, апостол Павел говорит: «Бесте иногда тма, ныне же свет о Господе» (Еф. 5:8), то есть как прежде в вас, по густоте мрака, ничего не было видно, так теперь все видно, по благодати Господней.

И действительно, сознание благодатно живущего во Христе совсем не то, что сознание работающего греху и страстям. Они отличаются как света и тьма. Первое действие благодатного пробуждения грешника состоит в извлечении души из механизма его внутренней и внешней жизни и в возвышении над течением ее… Здесь, следовательно, полагается первая возможность сознанию истинному и полному. С сей минуты оно и начинается, ибо первый взор человека под действием благодати обращается на его существенные отношения: на них прежде всего падает свет ее. Затем уже внимательный к себе не сходит с сей высоты духа. Око его вознесено над всем своим и над всем соприкосновенным к нему, и все то сознает и видит он ясно, как страж какой.

Это свойство облагодатствованного в Слове Божием и в наставлениях подвижнических называется бодрствованием и трезвением. Механизм внутренней и внешней жизни поминутно порывается опять вовлечь их в себя, как в вихрь или пучину какую; они держатся в себе. Напряжение пребывать в себе есть подвиг трезвения или бодрствования, самый важный и начальный в духовной жизни. По мере совершенства в трезвенной бдительности над собою возвышается и сознание.

Так заповедуется христианам «трезвиться и бодрствовать, …трезвиться в молитвах» или бодрствовать в молитвах (1Пет. 5:8,4:7) и, вообще, быть всесторонне бодрственными: «Вы же, братие, несте во тме, да день вас якоже тать постигнет. Вси бо вы сынове света есте и сынове дне; несмы нощи, ниже тмы. Темже убо да не спим якоже прочии, но бодрствуим и трезвимся. Спящий бо в нощи спят… Мы же сынове суще дне, да трезвимся, оболкшеся в броню веры и любве, и шлем упования спасения» (1Сол. 5:4-8). Такое стражничество над собою заповедуется христианам. Следовательно, оно в них есть как свойство.

То же изображается и в правилах святых подвижников, что есть новое доказательство того свойства христианина, что он ясно зрит себя, все свое и все вокруг себя. Так у преподобного Филофея пишется: от утра надлежит твердо содержать в памяти Бога и, непрестанно содержа душевную молитву к Иисусу Христу, мужественно и непреклонно стоять при дверях сердца и на сей духовной страже убивать всех грешников земли (Добротолюбие, т. 3, гл. 2).

Вследствие сего и самосознание, как дальнейшее развитие или особый только оборот сознания, состоит у истинного христианина на высшей степени совершенства.

Так ясно знает он свои действия, действия не только одного дня, но недель и годов, со времени пробуждения знает не только численно, но по их силе и смыслу, с побуждениями, чистотою и нечистотою вполне. За тем у него есть повседневная исповедь.

Различает себя от действий. На этом основана вся мудрая тактика в духовной брани, ибо самое первое здесь дело есть сознание врага. Затем всякое движение у него сейчас оценивается, откуда оно и что значит. Взор внутрь себя в сем отношении у него так глубок, что он не только вообще неправые движения видит, но и между ними различает свои от не своих. В этом и состоит известное у святых подвижников различие вещей или помыслов.

Знает, что он значит сам, что его ожидает, в каком он состоянии, в каких отношениях к другим…

Из всех сих свойств слагается тот внутренний свет, который приписывается истинным христианам и по которому вся их жизнь называется хождением во свете или деланием в день.

Второе свойство человеческого лица есть разумно-свободная самостоятельность. Состояние этого свойства определяется уже состоянием сознания, ибо они служат взаимным друг для друга отражением. Следовательно, в истинном виде и оно бывает только у христиан истинных, а у преданных греху можно видеть только тень его. Самостоятельность, свойственная человеку, отличается разумностию и свободою. Разумность требует, чтобы действия располагались по своему усмотрению, своим целям и своеличному распоряжению разумному. Признаком его отличительным служит то, если мысль всегда предшествует желанию; напротив, где желание правит мыслию, там отсутствие или неблагосостояние сего свойства не подлежит никакому сомнению. У человека-грешника, неводимого и неукрепляемого благодатно, так и есть. Мы видели уже, что он предан механизму внутренних движений; и Слово Божие говорит о нем, что он творит только «волю плоти и помышлений» (Еф. 2:3) и «ходит в своих похотях» (2Пет. 3:3), то есть как захотел, так и делает, тогда как следует действовать так, как находит человек сообразным с собственным своим назначением.

Свобода состоит в том, чтобы располагать действиями без всякого насилия и увлечения совне или изнутри, прямо от лица. Отличительный ее признак – независимость и непринужденность. Если бы кто хотел сделать что по своему усмотрению, а между тем бывает вынуждаем делать иначе, то свобода сия, очевидно, была бы в узах. Такою она изображена апостолом Павлом в человеке-грешнике, о котором в своем лице говорит он: «не еже хощу, сие творю, но еже ненавижду, то соделоваю». Сии узы налагаются: Грехом, живущим в нас: «уже не аз сие творю, – говорит там же апостол, – но живый во мне грех… Вижду бо ин закон во удех моих, противо воюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:14-23). Силу сего греха больше всего испытывает, чувствует и знает по опыту тот, кто пришел в сознание своей господствующей страсти и собирается одолеть ее. Он видит, как ведется вслед «своей похоти, влеком и прельщаем» как невольник (Як. 1:14). Посему таковые в Слове Божием называются «рабами греха» (Рим. 6:7-20), «проданными под грех» (Рим. 7:14); «имже бо кто побежден бывает, сему и работен есть» (2Пет. 2:19).

Миром. Над человеком, не приявшим благодатной силы, господствуют сила и власть страстных обычаев мирских и духа, действующего в мире, до того, что ему и на мысль даже не может прийти решиться на что-нибудь противное. «Никак нельзя: так принято». Этим выражается общее сознание своего рабства духу мира. Поддерживается сия власть некоторой боязнию или страхом за жизнь. Ибо иначе надобно выйти из мира, куда же?! Посему в Слове Божием они и называются «порабощенными под стихиями… мира» (Гал. 4:3), «ходящими по веку мира сего» (Еф. 2:2), «по преданию человеческому и по стихиям мира» (Кол. 2:8).

Диаволом. Он действует через мир и грех, в нас живущий; потому большею частию сокрыты узы его. Но если покаявшийся человек осмотрится и сообразит прежнюю свою жизнь, то найдет, что в пути его к погибели была соблюдаема самая хитрая сообразительность, не его, впрочем, и не других людей. Чья же? Очевидно, чья – человекоубийцы искони. Следовательно, надобно сказать, что каждый грешник, как и все грешники, суть лица, состоящие в распоряжении злого духа, или суть рабы его. Рабство сие выражается в отвращении грешника от всего священного и в его бессилии привлечь себя к чему-либо такому. В Слове Божием грешники, чуждые Духа Христова и благодати его, прямо называются рабами диавола, содержащимися в области его (Деян. 26:18) и сетях, и суть «живи уловлени от него в свою его волю» (2Тим. 2:26).

Таким образом, и второе свойство, разумно-свободная самостоятельность, у людей, не приявших в себя благодатных, восстановительных сил, в худом и униженном состоянии. Напротив, у приявших сии силы она является в истинном своем значении.

Что касается до разумности, она у них действует со всею силою уже потому, что они извлечены силою благодати из внутреннего своего механизма и вознесены над своими действиями; особенно же потому, что с минуты обращения к Богу и воссоединения с Ним благодатию всякое у них действие производится не иначе как по сознанию воли Божией на него, всякое действие – и внутреннее, и внешнее. Они «уже не к тому человеческим похотем, но воли Божией прочее по плоти живут время» (1Пет. 4:2). Жизнь по воле Божией есть в высочайшей степени жизнь разумная. Здесь воля Божия через покорный внушениям ее разум правит всеми делами и всем ходом жизни и ведет человека к последней его цели. Отсюда строй, целость жизни.

И свободным в полном смысле можно назвать только того, у кого жизнь устрояется показанным образом. Тот только и свободен истинно, кого освободит Иисус Христос (Гал. 5:1); “там только и свобода, где Дух Господень» (2Кор. 3:17). Пребывающий в Господе Иисусе Божественною силою Духа христианин наслаждается отрадным состоянием свободы (Рим. 8:2). Грех им не обладает (Рим. 6:7-12), из мира он изъят (Ін. 15:19) и небоязненно готов говорить истины «пред владыками» (Мф. 10:18), диавола и всю силу вражию он попирает (Лк. 10:19). Поэтому он стоит, как столп твердый, не колеблясь никакими противностями; никакие стечения обстоятельств не овладевают им; а напротив, он ими располагает по своему усмотрению или ведет себя среди их, не изменяя своего настроения и главных своих преднамерений.

Последнее наконец свойство человеческой природы – жизнь – у человека-грешника, по указанию Слова Божия, совсем утрачивается. Оно почти иначе и не называет его, как мертвым, который только «имя имеет, яко жив, а в самом деле есть мертв» (Об. 3:1). Мертвость сию оно производит от греха (Еф. 2:1–5; Кол. 2:13), который «рождает смерть» (Як. 1:15), есть «жало смерти», всех уязвляющее на смерть (1Кор. 15:56), и за которым смерть следует как «оброк” (Рим. 6:23).

Мертвящая сила греха состоит:

В отчуждении человека от Бога. Грешник «отчужден от жизни Божией» (Еф. 4:18) и живет как бы без Бога (Еф. 2:12). Богообщение, вещи Божественные и духовные составляют естественную пищу нашего духа, или как бы его стихию. Отпадши оттуда, он принужден теперь быть не в естественном себе месте и умирать, как без пищи и без воздуха.

В расстройстве сил и способностей. Жизнь человека состоит в гармоническом сочетании сил его природы и их взаимодействии соответственно их природе. Если сие законное соотношение их отнято, как видели, то и жизни, и деятельности в человеке, свойственной человеку, нет. На вид он человек, а по настроению внутреннему – не истинный человек. Как инструмент расстроенный по виду есть тот или другой, а по звукам не знать какой, так судить должно и о человеке, которого внутреннее расстроено грехом. В сем отношении надобно сказать, что в нем умерло или утрачено истинно-человеческое или то, что свойственно человеку. Как мертвый не видит, не слышит, не движется, так и человек-грешник не видит, не слышит и не движется по-человечески: делает дела, но «мертвыя” (Євр. 6:1,9:14).

В отъятии и как бы убитии сил душевных и телесных. Грех назван ядом: и точно, он есть яд. Как ржа съедает железо, так он съедает душу и тело. Он отнимает у ума живость, сообразительность, быстроту; у воли – крепость и стойкость; у сердца – вкус и такт. Ядовитость же греха для тела всем очевидна. В сем отношении человек, работающий греху, есть то же, что умирающий или томящийся предсмертно. Как ощутительно это выражается в беспрерывном безотрадном состоянии человека-грешника! Жизни свойственна радость, но нет радости у нечестивого.

По определению Божию на всяком человеке лежит закон: смертию умреши (Бут. 3:19). Всякий входящий в мир сей вступает в область смерти и через смерть временную должен подпасть смерти второй, вечной. Такой и есть естественный порядок жизни человека падшего и пребывающего в падении. Изменение в нем производится только Божественною благодатию. Она, пришедши, зарождает в человеке истинную жизнь во Христе Иисусе. Восприявший в себя благодать полагает в своем растлении нетленное семя, которое возрастает в древо жизни. Кто удостаивается сего, тот изъемлется из челюстей смерти, а кто – нет, тот «пребывает в смерти» (1Ін. 3:14); «не веруяй… не узрит живота» (Ін. 3:36).

Так верующий, сочетаваясь со Христом, принимает новую жизнь (Рим. 11:15) и потому «переходит от смерти в живот» (1Ін. 3:14), из мертвого становится живым (Рим. 6:13). Это зависит от того, что при сем соединяется человек с Богом, источником жизни. Он уже «имеет в себе Сына, а с ним живот” (1Ін. 5:12) и принял Духа животворящего (Рим, 8:10); «живот его сокровен есть со Христом в Боге» (Кол. 3:3); ибо «не ктому он живет – но живет в нем Христос” (Гал. 2:20).

Сила нового рождения и жизни начинает истреблять в человеке грех, а вместе с тем уничтожать и следствия греха – расстройство сил и частей его существа, или восстановлять в нем жизнь истинную, которая в нем множится, растет, приходит от силы в силу и преисполняет его отрадою. А здесь, сподобившись приять духа жизни, он и вечно будет жить, ибо над ним смерть вторая не возымеет власти.

Сия новая жизнь ныне сокровенна в искренно работающих Господу и даже большею частию сокрыта и от них. Она зреет как бы под покровом тления, строя и составляя там нового человека или человека вечности. Но потом, как плод из древа или древо из семени, из него явится сия жизнь во всем свете. Силу свою она воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши одну за другою… Переполнивши же все, тленное оставляет тлению, а живое предает или переносит в область жизни, в мир Божественный.

Это предмет спорный, хотя весь только о словах. Тем, которые не хотят различать духа и души, можно предложить, чтобы под словом дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом душа означали низшие ее действия и направления. У Антония Великого (см. Добротолюбие, т. 1, изречение 166-е) говорится, что есть существа, одаренные только жизнью (растения), есть другие, одаренные жизнью и душой (животные) и есть еще одаренные жизнью, душой и умом. Это человек. Что здесь означается словом ум, то мы выражаем словом дух. У Исаака Сирианина тоже полагается три части, также и у Ефрема Сир., и многие из свв. отцов допускали дух, душу и тело… В Слове Божием понимаются три части: «всесовершен ваш дух и душа, и тело непорочно в пришествие Господа… Иисуса Христа да сохранится». (1Сол. 5:23). В другом месте резко различается в нас дух и душа, когда говорится, что «Слово Божие, живое и действенное, …проходит до разделения души и духа» (Євр. 4:12).

10. Состояние сил познавательных, желательных, чувствующих в христианине и грешнике

Теперь обращаюсь к подробному указанию действия жизни истинно христианской, благодатной, и действия греха на каждую, в частности, силу и способность человека. Тут яснее будет, как какую часть нашу поражает грех, как зловредная роса – цвет, и как потом в обратившемся грешнике Божия благодать снова оживляет ее и являет в ее истинном виде. Прежде было помянуто, что в нас есть три силы, и показано, в каком они находятся соотношении в грешнике и праведнике. Но то было сказано вообще – теперь подробнее о том же. И вот смотрите. Немудрено заметить, что внутри нас есть три рода действий: мысли, представления, соображения; желания, склонности, предприятия и чувства всякого рода. Но как в составе существа нашего нельзя не различать трех частей: тела, души и духа – то и те три рода действий являются в нас на трех степенях, или в трех состояниях, именно: животном, душевном и духовном. Полагая теперь в основание каждому из сих кругу действий особую силу, мы должны сознать девятерную иерархию сил, во внутреннем нашем мире качествующих и действующих под прикрытием тела – этого грубого вещественно-стихийного состава, как и в природе девятерная иерархия вещественных сил действует под видимым нами грубым составом нашей планеты и как в мире невидимом, духовном есть девять чинов ангельских.

1) Состояние сил познавательных

Будем описывать каждую из сих девяти сил под действием греха и влиянием благодати. Начнем с тех сил, кои занимаются познанием вещей или указанием человеку истины.

Между сими силами на низшей степени стоит наблюдение с воображением и памятью, которыми собираются материалы; затем следует рассудок, которым сии материалы преобразуются в познания; над всеми же ними возвышается разум, который познает вещи невидимые и духовные и внутреннейшие стороны вещей, уже познанных рассудком.

a) Состояние высшей способности познания, или разума.

Предмет познаний разума есть верховное Существо – Бог, с бесконечными Своими совершенствами, и Божественный вечный порядок вещей, отражающийся как в нравственно-религиозном устройстве мира духовного, так и в сотворении и промышлении или в устройстве тварей и ходе происшествий и явлений природы и человечества. Все это предметы сокровенные, таинственные, и разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества, духа и мира вещественного.

Возможность такого ведения основывается на том, что дух наш сам из мира духовного и имеет к нему некоторое предрасположение, некоторое его чаяние и требование. Так, опыт показывает, что у нас есть потребность Божества, нравственного порядка промышления, лучшей жизни вечной и проч. и есть общая вера во все сии предметы. Такие требования, верования, чаяния обыкновенно называются идеями, или неопределенным созерцанием чего-то лучшего по бытию и совершенствам, нежели то, что мы знаем вокруг себя. Сии идеи сколько уверяют, что дух наш из оного мира, столько же показывают, что он не лишен возможности познавать его.

Хорошо надо помнить, что из того, что у нас есть идеи, можно заключить только о возможности познания и созерцания мира невидимого, духовного, а не о действительности его, подобно тому как из присутствия зрительной силы в нашем глазе видна только возможность зреть вещи, а самое зрение подлежит своим условиям.

Кто считает идеи действительным созерцанием, тот делает большую ошибку. Идеи доказывают только, что есть невидимые вещи, подобно тому как требование пищи доказывает, что есть пища; а что такое те предметы, каковы они, где – это еще надобно узнавать. Притом и сие указание на бытие невидимого мира не есть непосредственное, а посредственное, умозаключительное. Убедительно же оно по сильному только его желанию, а не само по себе, так что умали или уничтожь желание тех невидимых вещей, умалится или уничтожится и самое убеждение в бытии их.

В таком состоянии ведение духовное, или разум, находится во всяком человеке, приходящем в мир сей. Оно является в виде требований невидимого мира, сопровождающихся убеждением в действительном бытии его, но без действительного и верного о нем познания. Разум есть только зрительная духовного мира сила. Очевидно, что для дальнейшего развития или размножения сего знания необходимо упражнять сию силу зрения духовного действительным зрением, подобно тому как зрительную силу глаза упражняет и разнообразить опытность зрения вашего в действительном зрении. А для сего необходимо входить с тем миром в непосредственное сношение и соприкосновение, как чувственный глаз входит в такое сношение с вещами чувственными, то есть необходимо быть в общении с Богом и миром духовным. Без сего общения ведение духовное навсегда в духе нашем останется в виде предположительного требования и никогда не взойдет на степень знания ясного, действительного, определенно-убедительного, подобно тому как слепой с закрытыми глазами, у которых не повреждена, однако ж, сила зрения, будет знать только, что, верно, есть светящиеся и освещаемые вещи, но знать их определенно не возможет, пока не откроются глаза его. Причина сему – падение в грех и пребывание в сем падении. Вместе с отпадением от Бога дух наш отпал от всего Божественного и духовного, не входит с Богом в непосредственное сношение, не видит Его, не созерцает, стал слеп для Него. Надобно возвратить его в прежнее состояние, чтобы он мог знать Его ясно и определенно…Если теперь сие условие может быть исполнено только, когда человек восприимет восстановительные силы в христианстве, очевидно, что вне истинного христианства, деятельно усвояемого, разум слеп, не знает духовных вещей, а только требует знания их, имеет идеи о них, но неопределенные, неясные, предположительные.

Между тем предметы невидимого мира, по своей высоте и особенно по родству с нашим духом, не могут не занимать человека, не могут не возбуждать в нем желания разгадать их. Это всегда и есть. Редкая усыпленная душа не хочет узнать, что такое оный мир? Многие над тем трудятся. Какой же плод сего труда? Если один путь к истинному его познанию – опыт духовный, от действительного вкушения вещей духовных, возможного лишь для человека, восстановленного благодатию, очевидно, что самодельное его познавание не должно обещать многого. Чтобы увериться в сем, стоит только посмотреть на способы, какие вне истинного пути употребляет для сего разум, оставленный себе. Из них известны два. Один состоит в умозаключительном восходе от низшего к высшему, другой надеется на уяснение идей механическим переходом их от одной силы к другой внутри нас. В том и другом сознается неясность и неполнота духовного ведения и решается вопрос: как уяснить и пополнить сие знание?

Под первым разумеется вот что: заключать от действий к причине всего – Богу, приписывая Ему в высочайшей степени то, что может быть Ему свойственно, и отрицая то, что Ему свойственным быть не может. Нет сомнения, что сим путем немало можно пояснить тайную область идей; но, кроме того, что такое знание касается не всего объема невидимых вещей, а только одного Божества, хотя это и главный предмет, оно тоже не прямо, не непосредственно, следовательно, также остается по-прежнему предположительным.

Потому оно никак не удовлетворяет, а всегда заставляет ожидать новых подтверждений и доказательств, как это очень сильно выразил Платон. При нем можно сказать только: кажется так и так, но когда кто скажет: может быть, и не так – не всегда ум найдется, что на это ответить.

Тем больше это приходится испытывать, что здесь же опыт приводит ко многим нерешимым вопросам касательно, например, Божественного Промышления или слишком большого влияния вещества на дух. Мало ли людей, кои, смотря на тайную, непостижимую связь происшествий, говорят: есть ли кто, приводящий все сие в движение, есть ли свобода, что дух? и проч. А это и заставляет разум, если не оставаться в решительном сомнении, то часто с грустию испытывать сильные нападения со стороны сего врага истины. Вот плод показанного способа. А о том уже нечего и говорить, что при неправом его употреблении он может вести к опасным заблуждениям, как уже это случалось и на самом деле. Отчего Эпикур устранял Бога от мироправления? Оттого, что судил о Нем по своему настроению, что любил сам предаваться сладкому бездействию и покою. Отчего Ориген дошел до мысли о несовместности вечных мучений с благостию Божиею? Оттого, что судил о Нем по своему мягкосердию и поблажливому нраву. То же и другие могут представлять себе и представляют Бога только грозным и неразборчивым деспотом. А жизнь вечную как – как не изображают? И об ангелах, и о способах спасения, и о прочем как не судят? Всякий судит по себе, по своим наличным познаниям и своему настроению. И, очевидно, во всем этом извращают истину и превращают ее в ложь, оттого что не тем путем идут к знанию тех вещей.

О втором способе нечего почти и говорить. Он походит на баснословное похождение идей во внутреннем нашем мире. По нему сначала идеи падают в сознание, отсюда – в сердце, потом они принимаются фантазией, далее наконец – рассудком, который и строит из них понятия, суждения и умозаключения. Очевидно, что это изображение совершенно чуждо опыту, выдумано и никем не может быть в себе сознано. Однако ж оно очень ясно показывает, что разум сам не знает, как ему познать невидимый мир, потерял истинный к тому способ и придумывает то то, то другое, и в этом смятении попадает на смешное и нелепое; ибо если предмет не совсем виден, надобно идти к нему, а не вертеться или принимать самому разные положения, оставаясь в одинаковом от него отдалении. Неясное в нас самих непонятно, как в нас же самих может и уясниться само? Пусть, впрочем, и можно вытеснить из себя какие-нибудь мысли при сем поворачивании или трении идей; все не видно, откуда они могут приобрести достоверность и силу убеждения. Если сами идеи только предположительны, то что и все развитое из них?

Итак, в разуме, пребывающем в отдалении от Бога и благодати Его, знание о мире духовном, которое он достает из развития идей предположительного достоинства и способами неверными и ненадежными, –

Само предположительно, недоуменно у всех, никого не исключая. Что и как? – эти вопросы разум такой всегда будет себе предлагать и никогда не решит их сам;

Всегда почти неверно, ибо берется не с натуры вещей тех, а образуется по вещам другим, противоположным;

И само собою оно может касаться только малой части всего – очевиднейшей, каково бытие Божие и его свойства. Что же касается законов Божественного мироправления, до нравственно-религиозного порядка мира духовного и особенно таинства спасения рода человеческого, это или совсем не имеется в мысли, или является в виде самых мечтательных предположений.

Должно при этом заметить, что даже когда разуму дается доступ в откровение, то и тогда, хотя мнения нелепые исправляются, недостающее восполняется, но предположительность все еще остается, в каких бы то степенях ни было. И тогда знает он сии предметы, как умозрение, и пока не вкусит их самым делом, не знает, как они есть на деле. Посему очень многие истины, и между ними истины спасения, содержатся в уме как нечто чуждое, туда положенное совне, но не сорастворившееся с самою природою ума. Оттого далее, даже и после полного их изучения значение их все еще перебивается сомнениями и недоумениями, нерешительностию, готовою всем колебаться, как стебель от легкого дыхания ветра. Вот что говорит о таком познании св. Макарий Египетский:

«Тех, которые возвещают духовное учение, не вкусив и не испытав оного, почитаю я подобными человеку, летом в жаркий полдень идущему по пустой и безводной стране; потом, от сильной и палящей жажды, представляющему в уме своем, будто близ него находится прохладный источник, имеющий сладкую и прозрачную воду, и будто он без всякого препятствия пьет из него досыта; или человеку, который нимало не вкусил меда, но старается другим изъяснить, какова его сладость. Таковы поистине те, которые, самым делом и собственным дознанием не постигнув того, что принадлежит совершенству, освящению и бесстрастию, хотят наставлять в сем других. Ибо, если Бог дарует им хотя бы несколько почувствовать то, о чем они говорят, они, конечно, узнают, что истина и дело не походят на их рассказ, но весьма много различествуют от него» (Слово о возв. ума, гл. 18).

«Имеющие внутри себя Божественное богатство Духа, если сообщают кому-нибудь духовное учение, то, как бы вынося собственное сокровище, дают им. Напротив, те, кои не имеют сего богатства внутри сердца, из которого струятся благие Божественные мысли, тайны и необыкновенные речения глаголов, схватив только несколько цветов из обоих Заветов Писания, носят их на конце языка или, быв слушателями духовных мужей, тщеславятся их учением, предлагают оное, как будто свое собственное, присвояя себе чуждое приобретение» (Слово о любви, гл. 5).

«Те даже, кои исполняют добродетели, прилежат Слову Божию, но не освободились от страстей, – и те подобны людям, ходящим ночью при свете звезд, которые суть заповеди Божий; ибо, как они еще не совершенно освободились от тьмы, невозможно им хорошо все видеть… «Они хорошо делают, что обращаются к нему (к слову пророческому), как к светильнику, сияющему в темном месте, пока не начнет рассветать день и не воссияет утренняя звезда в сердцах наших» (2Пет. 1:19). Но многие ничем не различествуют от тех, кои ходят среди ночи совершенно без света и кои не пользуются даже малым оным сиянием, которое есть Слово Божие, могущее светить их душам, и потому (почти) похожи на слепых. Это суть те, кои совершенно связаны цепями вещества и житейскими узами…» (Слово о свободе ума, гл. 27).

Вот состояние разума или ведения мира невидимого у людей необлагодатствованных! В каком виде оно у тех, кои прияли Духа благодатного, можно судить уже по противоположности, то есть оно должно быть ясно, живо, опытно, несомненно, истинно, потому что заимствуется из опытного вкушения самых вещей невидимых; должно быть и полно: знать и Бога, и Его свойства, и законы мироправления, и тайны искупления, особенно последние, потому что через искупление ум вводится в тот мир. Опять отсылаю хотящих к св. Макарию. Пусть посмотрят, как он изображает сие духовное ведение. Сокращенно его мысли можно совместить в следующем положении: падением закрылось око ума, и человек погряз во тьму. Благодать Святого Духа, через возрождение приводя человека в живое общение с Господом Иисусом Христом и Богом, вводит его в духовный мир и показывает все сокровенные тайны Божий, которые он здесь и познает опытно, истинно, полно.

Вот самые места:

«Когда человек преступил заповедь Божию и лишился райской жизни, тогда он связан стал как бы двумя цепями: во-первых, цепью житейских забот… во-вторых, цепью невидимою; ибо душа от духов злобы связана некими узами тьмы, так что не можно ей ни любить Бога, ни веровать в Него, ни заниматься молитвою по ее желанию» (Сл. о св. ума, гл. 29).

«Когда Христос, сия первая и существенная благодать, послал Божественным ученикам дар Духа, то с тех пор Божественная сила, осеняя всех верующих и обитая в душах их, врачует греховные страсти и освобождает от тьмы и смерти; но до того времени душа была в ранах, содержалась под стражею и объята была греховным мраком. Да и ныне душа, не удостоившаяся еще иметь общение с Господом и силу Святого Духа, которая бы деятельно всею силою и полнотою ее осеняла, находится во тьме, а у тех, на кого низошла благодать Духа Божия и у кого поселилась она во глубине ума, Господь есть как бы душа: «соединяющийся с Господом, – говорит апостол, – становится один дух с Господом» (1Кор. 6:17; Слово о свободе ума, гл. 12).

«Мы все, то есть совершенною верою рожденные от Духа, «открытым лицом взираем на славу Божию… Когда кто обратится ко Господу, взимается покрывало…» (2Кор. 3:16-17). Сим ясно показал апостол, что на душе лежало покрывало тьмы, которая со времени преступления Адамова имела свободный вход в человечество; ныне же она через осияние Духа снимается с верующих и истинно достойных душ. Для сей самой причины и было пришествие Иисуса Христа, ибо угодно было Богу, чтобы истинно верующие приходили в сию меру святости» (Слово о свободе ума, гл. 22).

Благодать, пришедши через очищение внутреннего человека и ума, снимает покрывало сатаны, после преступления возложенное на человеков, и очищает душу от всякой скверны и помысла нечистого, желая, чтобы она, возвратясь в собственное естество, открытыми и ясными очами усматривала славу истинного света. Таковые отселе восхищаются уже в тот век и видят тамошния красоты и чудеса. Как телесное око, неповрежденное и здоровое, свободно смотрит на сияние солнечное, так и сии посредством просвещенного и очищенного ума повсюду усматривают непреступное сияние Господа» (Слово о возв. ума, гл. 13).

«Как невозможно без глаз, языка, ушей и ног смотреть, говорить, слышать, ходить, так равно невозможно без Бога и сообщаемого Им действия участвовать в Божественных тайнах, постигать Божественную мудрость, или богатеть по духу. Ибо греческие мудрецы упражняются в науках и ревностно занимаются словопрениями, но рабы Божий, хотя бы и незнакомы были с науками, совершенствуются знанием Божественным и благодатию Божиею» (Слово о возв. ума, гл. 15).

«Блаженны поистине и счастливы по жизни и сверхъестественному наслаждению те, кои посредством пламенной любви к добродетельной жизни получили опытное и ощутительное познание небесных тайн Духа и имеют жилище свое на небесах! Они превосходят всех людей, и вот доказательство тому ясное: кому из сильных, или мудрых, или разумных, обращающихся на земле, случилось взойти на небо, производить там дела духовные и зреть красоты Духа? Между тем, по-видимому, нищий, крайне нищий и уничиженный, нимало не известный даже и соседям, падши на лицо свое пред Господом, под руководством Духа восходит на небо и в твердой вере души своей наслаждается там чудесами, там действует, там имеет жилище; как говорит Божественный апостол: «наше житие на небесах» (Флп. 3:20); и еще: «чего не видал глаз, не слыхало ухо, и что на сердце человеку не приходило, то приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9) и потом прибавляет: «а нам Бог открыл… Духом Своим» (1Кор. 2:10)» (Сл. о любви, гл. 17).

«Имеющий благодать, укоренившуюся в душе и сорастворившуюся с нею… познал на опыте иное богатство, иную честь и иную славу, и питает душу нетленною радостию, и ощущает и вполне наслаждается оною через сообщение с Духом» (Слово о любви, гл. 22).

«Сколько есть различия между разумным пастырем и бессловесными скотами, столько таковый человек смыслом, знанием и рассуждением различествует от других людей, ибо он имеет иной дух и иной ум, иной смысл и иную мудрость, нежели какова мудрость мира сего» (Слово о любви, гл. 23; многообразные откровения благодати, – там же, гл. 6).

«Божественный апостол Павел точно и ясно показал, что совершенное таинство Христово опытно познает верующая душа по действию Божию, которое есть сияние небесного света в откровении и силе Духа, дабы кто не подумал, что освещение Духа бывает только посредством познания ума, и по неведению и нерадению не подвергся опасности уклониться от совершенного таинства благодати» (Слово о своб. ума, гл. 21).

«Оное сияние Духа не есть только освещение ума и благодатное просвещение, как выше сказано, но есть постоянное и непрестанное в душах сияние существенного света» (Слово о своб; ума, гл. 22).

«И блаженному Павлу воссиявший на пути свет, посредством коего он восхищен был и до третьего неба и соделался слышателем неизреченных таинств, не было какое-либо просвещение мыслей и разума, но существенное сияние силы благого Духа в душе, коего чрезвычайным блеском ослепились телесные очи, не могши перенести оного, и которым открывается всякое знание и истинно является Бог душе, достойной и любящей Его» (Слово о своб. ума, гл. 23).

«Всякая душа, за свое усилие и веру по действию и уверению благодати удостоившаяся совершенно облечься во Христа и соединившаяся с небесным светом нетленного образа, и ныне уже участвует в существенном познании небесных таинств» (Слово о своб. ума, гл. 24).

«Как сначала… определение смерти за преступление… открылось в душе тем, что умственные чувства, лишившись небесного и духовного наслаждения, погасли в нем и соделались как бы мертвыми, так ныне крестом и смертию Спасителя примирившийся с человечеством Бог истинно верующей душе, еще в теле находящейся, снова дает наслаждаться небесным светом и таинствами и снова просвещает умственные чувства Божественным светом благодати» (Слово о своб. ума, гл. 26).

«Когда случается тебе слышать об общении жениха с невестою, о хорах певцов, о праздниках, то не представляй ничего вещественного и земного. Это берется только в пример по снисхождению, поелику те вещи неизреченны, духовны и неприкосновенны для плотских очей, но подходят под понятие только души святой и верной. Общение Святого Духа, небесные сокровища, хоры певцов и торжества святых ангелов понятны только для человека, познавшего сие самым опытом, а неиспытавший не может вовсе и представить себе этого. Итак, слушай о сем с благоговением, доколе и ты за веру свою не удостоишься достигнуть таковых благ. И тогда ты душевными очами на самом опыте увидишь, каких благ и здесь могут приобщаться христианские души!» (Сл. о любви, гл. 13). Пространно о сем пишется у св. Исаака Сирианина в 55-м Слове.

Все, что говорит святой Макарий Великий, есть только пространнейшее изъяснение, или собственным опытом оправдание того, что Слово Божие говорит об уме человека, ради святой жизни соделавшегося сосудом благодати. Ему усвояется «помазание, научающее всему» (1Ін. 2:27), «просвещение разума славы Божия» (2Кор. 4:6), «свет” (1Ін. 2:9-10), «премудрость и откровение» вещей духовных (Еф. 1:17), «познание… духовное» (Кол. 1:9-10), «ум Христов» (1Кор. 2:16).

Напротив, у человека, работающего страстям, Слово Божие видит омрачение (Еф. 5:11–18), «тму” (Еф. 5:8–10), неведение Бога и Христа (Еф. 2:12; Деян. 3:13); для него сокрыта истинная мудрость (2Кор. 4:4), и он «не может разуметь» (1Кор. 2:14).

Из сего видно, что разум в истинном его виде и во всей красоте является только в духе истинных христиан. У тех, кои запутаны в грехи или не радят о чистоте сердца, но принимают Слово Божие, теоретическое познание может близко подходить к ведению истинного разума; но сие знание лежит не в уме их, а как бы на уме, как пыль, готовая тотчас слететь, то есть оно не сорастворилось с существом его, почему не уничтожается в нем свойственная ему предположительность, и оно часто подвергается нападениям сомнения, иногда очень глубоким, особенно с той стороны, где лежат тайны искупления и условия его усвоения… Кто же, очистив себя, сорастворился с истинами, тот не боится таких нападений (см. блж. Иеронима Греч., «Христ. чт.», 1821). Что касается до ума, не знающего Божественного Писания, то в нем неизбежны неполнота познания духовных вещей, неверность, а главное – предположительность… И это еще при добром направлении, то есть когда человек, не предаваясь порочным страстям, ревностно занимается такими вещами и благонамеренно хочет распознать их. Коль же скоро он при том невнимателен к важнейшим истинам, не старается их разъяснить и узнать и предан страстям, то можно сказать, что он совсем не имеет разумного ведения, хотя мнится иметь его. Несколько мыслей наскоро схваченных, заученных, принятых по слуху – вот и все у некоторых. У большей же части качествуют неведение или сомнение и презорство. У таких истинно – запустение во внутреннейшем святилище нашего духа, мрак и тьма густая и непроницаемая.

Вот несколько мыслей о разуме! Утвердить в себе надо ту мысль, что здесь дело идет о познании мира невидимого и вещей духовных. Познание мира видимого и вещей чувственных совсем другое дело. Тут действуют другие способности и с другими приемами. Смешивать то и другое не должно. От сего бывает великое зло… Видимое нетрудно узнавать. Иной, узнавши кое-что из сего, говорит: ну, знаю! – и на том останавливается, не заботясь о главном. И другие высоко его ценят и ставят учителем во всем, а он все говорит им о стороннем, а главного и сам не знает.

б) Состояние рассудка.

Способность, обращенная на познание видимого, тварного, конечного, называется рассудком. Впрочем, не в имени дело, а в характерических чертах. На них обращается и внимание особое. Сей рассудок, кажется, сохраняет всю свою силу – христианин ли кто или нехристианин, добродетелен или порочен, особенно если смотреть на него, как он есть у людей образованных, посвящающих себя основательному изучению каких-нибудь наук. Смешивая рассудок с разумом, они сами себе усвояют большую цену, и другие их считают великими головами. Сами они готовы всегда довольствоваться тем, что знают, а другие рады бы хоть и до того дойти, до чего они добились; мало того, иной, сличая их многоведение, обыкновенно высокотонное, выражаемое хитросплетенными словами, с простыми словами святых Божиих, может, пожалуй, прийти к мысли, что у последних многого недостает против первых. Тем необходимее разъяснить, чем должен быть и чем бывает рассудок у разного рода людей.

Установить надобно понятие о том, что требуется от рассудка, или что он должен от себя выставить на сцену знания. Деятельность его непосредственно утверждается на воображении и памяти, которые при посредстве чувств наблюдением ли или чтением и слышанием собирают для него материалы, доставляя сведения о всем являемом и существующем вне нас и в нас так, как все существует и является в пространственно-временных отношениях. Весь этот материал или все собранные таким образом сведения, еще как бы не окачествованные, рассудок должен превратить в ясные понятия и построить из них знание посредством мышления.

Образ деятельности рассудка состоит в приемах, какие он употребляет в приобретении подручных ему познаний, именно: рассудок строит наведения, составляет понятия, суждения и умозаключения, или, иначе, делает обобщения, определяет и развивает мысль. Но на этой стороне его (формальной) мало нужно нам останавливаться. Значительнее содержание рассудочных познаний (материальная сторона рассудка). Его составляют те стороны, к каким обращается рассудок в познании предметов, именно: свойства и состав вещей, причинные их отношения, то есть причина и действие, средства и цель, материя и форма. Что оно действительно поневоле как бы двух видов, зависит от того, что на самом деле, в действительности, мы видим только существа и явления, то, что есть и что бывает. В первом случае нечего более и узнавать как свойства и состав вещи, равно как и во втором – нечего более узнавать, кроме причинных отношений: отчего? для чего? как?

Основою для рассудка в том и другом случае должны быть наблюдение и опыт, а орудием – обобщение и наведение. Как действует он, в примере яснее. Пусть, например, он хочет узнать человека в его свойствах и составе. Для сего нужно ему долго наблюдать за человеком, за его действиями и всем, что в нем бывает. Эти наблюдения составят материалы, по собрании которых начинаются обобщения и наведения. Так, распределяя их на группы, рассудок находит, что в человеке внутри есть представления, желания и чувствования; всматриваясь далее в каждый из сих кругов действий, видит, что все они бывают трех видов: чувственные, душевные и духовные. Возводя все это к началам, он должен будет положить, что в человеке есть три силы и три части. Исходное начало для тех и других есть лицо человека. Выходит, что человек в составе своем есть сочетание трех сил и трех частей, кои, взаимно сопроникаясь, сходятся в одном нераздельном лице человека. В то же самое время он будет через отвлечение добывать ясные представления о том, какого свойства каждая сила и каждая часть, а наконец, каково и самое лицо человека или каковы неотъемлемые принадлежности каждой человеческой личности. Это, как указано уже, – сознание, свобода и жизнь.

Из сего примера видно, что в отношении к познанию существ рассудок нераздельно восходит к представлению состава и свойств: от действий идет к силам, производящим их, от сил – к взаимному их соотношению и строю.

Познание явлений и происшествий строится на основании познания свойств и состава существ и вытекает из них. Точное познание существ, сил и законов их деятельности служит началом при объяснении явлений и происшествий. Здесь основание то же: наблюдение и опыт, но предмет другой и стороны другие. От рассудка требуется здесь больше живости и сообразительности. Подметить причину, угадать цель, взвесить следствие – это занятие более отвлеченное, более дающее простора свободе мысли, но зато много ошибочнее и маловернее. Задача для рассудка – определить причину явления, средства и закон, по коему оно происходило, соприкосновенные обстоятельства явления, цели и следствия его, образ происхождения. Конец трудов для рассудка тогда, когда он с уверенностью удовлетворительно может ответить на вопрос: как из известной причины, по известному закону, при известных пособиях и среди известных . обстоятельств могло образоваться то или другое явление? Первое определение есть подготовление себя к ответу на последний вопрос, то есть как бы только материал, последнее – собственно знание. Отсюда выходит, что знание в отношении к явлениям есть созерцание их происхождения с сознанием неизбежности и необходимости сего именно, а не другого их хода, судя по причине и соприкосновенным обстоятельствам. Так, например, кто будет разбирать подпадение России под иго монголов, тот подготовит себя к точному его познанию, когда узнает, кто и как его произвел, каким способом, когда, что тому способствовало, какие были следствия того; а потом точно узнает его, когда будет в силах объяснить, как оно из состояния России и свойств монголов родилось и развилось по временным обстоятельствам, в том виде, в каком оно случилось. Судя по сим обязательным занятиям, от рассудка или от человека относительно рассудка можно требовать следующих добрых качеств, или добродетелей, которые можно назвать добродетелями рассудка: труд – он до точности с неусыпностию должен дознать все, что как есть, по собственному ли наблюдению или по наблюдениям других. Кто разрабатывает какую-нибудь часть истории, тот знает, как это нужно и как нелегко. Добросовестность. Нехотение труда или полутруд может понудить поспешить делом и после, при дальнейшем производстве его, позволить пропуски – отсюда бывают большие ошибки в обобщениях и наведениях. Приступая к ним, человек должен сознательно сказать себе: я все сделал, что мог и что нужно, и на основании всего делаю выводы. Внимательная осмотрительность. Все у него должно быть основано на фактах; между тем или их число, или подробности могут ускользать; может случиться, что малозначительное будет очевиднее, а главное – скрытнее; многое может быть ничтожно, а одно – важно. Пропуск или ошибка во взоре могут дать всему ходу работ рассудка оборот превратный. От этого всегда належит необходимость доверять другим, с ними советоваться, их суду подчиняться когда нужно и, вообще, сколько можно менее придавать аподиктической непреложности своим наведениям и смиренно сознавать свою малую дальновидность. Противоположные сим добрым качествам пороки относительно рассудочной деятельности суть заносчивость и диктаторство, неосмотрительность, недобросовестность и верхоглядная ветреность.

После таких замечаний обращаемся к определению состояния рассудка у людей, отчужденных от Бога, и у людей, прилепляющихся к Нему.

У первых он является всегда почти с превратными направлениями. Если осмотреть людей, то найдется бесконечное их в сем отношении разнообразие. Однако ж, судя по сторонам, какие пред сим указаны, можно их распределить или по видам рассудочной деятельности, или по ее добродетелям.

Одни преимущественно остаются при приемах, какие употребляет рассудок при познании вещей (при формальной его деятельности), и или хотят все строить из произвольных своих отвлеченных понятий по примеру схоластиков, или готовы с одинаковою силою утверждать «да» или «нет» об одном и том же, по примеру пустословных софистов. Схоластика и софизмы неизбежны для рассудка при бедности материалов, ибо он есть сила действующая, требующая деятельности; потому, когда не на что обратить своих сил, он вращается с ними в себе самом и, как в нем остаются одни формы, ходит по ним как из одной комнаты в другую. Здесь при неиспорченном нраве он будет жалкий схоластик, а при испорченном – пустой и злой софист. Другие более склонны к приобретению самих познаний (к материальной деятельности) и собирают богатство сведений и притом о разного рода предметах. У них, обыкновенно, огромная память, и голова их есть бесконечный магазин, наполненный всякою всячиною. Труд такого рода необходим в познании вещей, но на нем одном останавливаться не должно: один он есть некоторым образом даже отрицание рассудка. Тут, видимо, материалы не пересмотрены, не очищены, а остаются так, как есть, и или бременят только голову, или употребляются без разбора. Сообразительность и самостоятельность рассудка подавлены.

Третьи стоят на средине между ними и не склоняются ни на ту, ни на другую сторону. Таковы суть преимущественно преступники добродетелей рассудочных, то есть трудиться и работать головою они не хотят и добросовестности имеют мало, а лишь бы как-нибудь; между тем по великой заносчивости о всем хотят давать суд, действуя при сем без всякой осмотрительности. Это – ветреники, самохвалы, всезнайки. Есть, впрочем, на сей середине преданные усыплению почти всеконечному, кои довольствуются тем, что как-нибудь услышат или увидят, сами же от себя не хотят поднять, так сказать, ни ноги, ни руки умственной.

Показанные недостатки, очевидно, обличают нездоровье рассудка, равно как болезненное состояние всей души, в которой он таков. Судя по ним, небоязненно можно заключить, что рассудок у людей неправоходящих сдвинут со своего места, не знает своего пути, потерял свой такт, вкус и свойственные ему приемы при рассматривании вещей познаваемых. Что такие недостатки не суть следствия какого-либо физического расстройства людей, а плод нравственного их повреждения, это очевидно уже из самого их свойства; и опыт уверяет, что коль скоро кто впадет в какое-нибудь из показанных направлений превратных, то не избавится от него и думать о том не станет, пока не переменит всей своей жизни; по крайней мере, большею частию это так. У людей же, к Богу обращающихся и приемлющих восстановительные силы, можно сказать, прежде всего отпадают эти струны. Они уже не ленятся работать головою, не хитрят мыслию, а смотрят на дела и вещи, как они есть. Оттого часть последующей борьбы у них составляет и борьба со своим рассудком, именно – в тех его неправых действованиях, о коих было сказано. Сверх того, как заходят они к человеку? Через грех небрежения и беспечности о себе самом и своем состоянии. Следовательно, вообще можно сказать, что, в ком есть они, тот пребывает во грехе и или еще не сподобился благодати, или потерял ее. Но в ком нет их? Даже и те, кои жизнь свою проводят в научных занятиях, несвободны от них в большей или меньшей степени. Некоторое исключение из сего представляют сильные рассудки (физики, математики, историки). Многие из них обладают познаниями точными, многотрудными, изыскательными, между тем как стоят, видимо, вне благодатного царства и по образу мыслей, и по жизни. Они представляются держащими истинную средину в рассудочной деятельности, то есть между деятельностию его формальною и материальною, и сколько можно выполняют добродетели рассудка. Некоторые видимые успехи надоумляют их чуждаться всякой помощи свыше и располагают верить, что они целы и невредимы. Но такая самоуверенность сейчас и обличает нездравость их рассудка, ибо здравый всегда осязательно видит и указывает свои слабости и свою немощь. Если теперь эта заносчивость обща почти всем крепким рассудкам, то все их надобно считать поврежденными. Сверх того, мы только не знаем всего производства их работ кабинетных, не имеем досуга тщательнее пересмотреть их труды обнародованные, а то всегда могли бы найти там, как и находят, немалые общие с другими грехи, например: натяжки посредством понятий отвлеченных, чтобы дополнить промежутки опытов и застоять свою теорию, довольство и малым числом фактов, коль скоро они, по нашим мыслям, имеют склонность видеть во всем отражение своих мыслей с унижением чужих, возношение себя над всеми другими людьми одного класса и вообще стремление скорее завершить свое дело, несмотря на то, выполнено или не выполнено все, что требуется к совершенству и верности их мыслей; то есть и они то падают в софизмы и схоластику, то забывают о добродетелях рассудка.

После сего, не боясь сих крепких голов, можно оставить в силе прежнее заключение, что рассудок у людей неправоходящих, преданных греху и страстям, вообще расстроен до того, что при всем усилии многоученых он платит дань своей немощи и высвободиться из нее не имеет сил. В этом еще осязательнее всякий уверится, когда позаботится вникнуть в обыкновенные наши понятия, суждения и умствования хотя бы в продолжение одного дня – в том кругу, в каком живет. Здесь почти повсюдны

в понятиях: неясность, сбивчивость, безотчетность, незнание их цены и подчинения, следовательно – запутанность и нестройность;

в суждениях: опрометчивость и поспешность, чувственность, изменчивость, отсутствие оценки, неведение, болтливость и шутовство, поверхностность;

в заключениях: недальновидность и близорукость, безначалие или предположительность, предрассудки и софизмы.

Еще: неверие, легковерие, упорство, хитрость и изворотливость, особенно же пустота в слове и мысли показывают, что рассудок большею частию не пользуется своими правами и сидит, как в какой засаде, без действия или действует, но превратно. От этого не свободен ни один из людей, неправоходящих и благодати Божией восстановительной непричастных.

Допустим, впрочем, что рассудок у кого-нибудь сохранит истинную середину между показанными прежде крайностями, тщательно соблюдая лежащие на нем обязанности, будет успешно идти к предположенной цели – дойдет ли он при всем том до всего, что нужно?

Заметить должно, что иное знание рассудок достает сам по себе, а иное он должен доставать в связи с разумом. Есть познания, которые разум иногда может постигнуть один, но которых рассудок один, отдельно от разума, постигнуть никак не может. Чтобы видеть, что это, представим себе, что есть каждая тварная вещь – исключительный предмет рассудка?

Кроме фактического, есть еще в каждой вещи мыслимое, разумеемое только и созерцаемое внутреннейшее ее существо, отпечатленное и выраженное фактическою ее стороною. Каждая тварь есть состав сил и стихий, стройно сочетанных между собою по известному образцу или мысли, которую они и должны отпечатлеть на себе. Сия мысль не есть, впрочем, в вещи как видимая часть, стоящая в ряду других частей, а есть нечто невидимое, сокрытое под видимым, его проникающее и одушевляющее – потому более мыслимое и созерцаемое, нежели осязаемое. При всем том, однако ж, оно не есть что-нибудь мечтаемое, а есть действительно там присущая мысль. Подобно тому, как в картине видимый очерк, сочетание частей, разнообразие поз, красок и оттенков воодушевляются какою-нибудь мыслию, которую картина выражает и коею проникается, мыслию, которая присуща в картине, однако ж, не составляет в ряду с другими отдельную часть, так и во всякой вещи есть своя сокровенная мысль, животворная ее сущность; ибо мир как во всем своем составе, так и в малейших частях есть бесконечно мудрое художественное произведение Божие. Мысль Божия о мире и частях его (мир идеальный), от вечности содержавшаяся в уме Божием, при переходе во время или при осуществлении волею Божиею бесконечною была облечена силами и стихиями, через кои и явилась в действительности, как равно и теперь сокровенные планы Божественного мироправления осуществляются многообразным сочетанием различных явлений природы и человечества. Итак, в мире мы всегда видим видимую, являемую сторону, под нею – силы и стихии, а под ними еще должны усмотреть и кроющуюся там мысль Божию. Сия мысль – цель наших усилий; постижение ее и есть собственно знание, а прочее все – подготовительные сведения. Как рассматривающий картину когда расскажет краски, перечислит члены, опишет их положение и сочетание, еще ничего не скажет о картине, потому что не объясняет главного – того, что выражает картина; так и тот, кто, рассматривая твари, явления и происшествия в мире, когда узнает, как все есть, а именно: в вещах – состав сил и стихий, в происшествиях – сочетание причин и производство их со следствиями – еще не знает ни вещей, ни явлений, пока не скажет, какая мысль Божия кроется в тех и других, что они выражают собою, какое их вечное значение.

Как вещь и происшествие являются в действительности, об этом дают нам знать чувства; сокрытые под являемым силы и стихии узнает рассудок посредством обобщения и наведения; спрашивается, как узнать мысль, которую они выражают?

Ответ простой: как узнается мысль художника? – посредством эстетического чувства – способности, одинаковой со способностию, участвовавшей в производстве картины. То же и в отношении к вещам тварным: познать их сокровенное, положенное в них от ума Божественного, можно только посредством силы Божественного свойства. Сия сила в нас есть дух, и в духе – разум. Итак, когда рассудок своим трудом дошел до конца, то есть до узла сил и стихий, разузнал все фактическое, он должен взять как бы за руку разум и сказать ему: поди, посмотри, что тут такое есть еще. Но очевидно, что разум сей должен быть разум здравый, зрящий, а не слепой и испорченный, как и чувство только здравое познает идеи художнических произведений. Разум же здравый, зрячий, как мы видели, есть только у тех, кои, обратясь от греха к Богу, прияли благодать, а у работающих греху и благодати не имеющих он извращен и удален от истины. Следовательно, и познание сокровенного в вещах возможно только для первого, оставаясь недосягаемым для второго.

Что действительно стремление разгадать сокровенную сторону вещей свойственно духу нашему, об этом представляет свидетельство каждый мыслитель. Физик хочет разгадать значение существ, сил, стихий; историк – определить значение происшествий; психолог – значение каждой способности и самого человека. Очевидно, никто не довольствуется познанием фактической стороны, но всякому хочется проникнуть глубже под нее. Обыкновенно называют это философиею, или идеальностию в знании. При всей естественности, однако ж, такого стремления, его всеобщности и как бы неудержимости оно не увольняется от необходимого условия: иметь разум не только развитый откровением, но и просвещенный благодатию.

Без сего его построения будут чистая мечта, доказательство тому – вся история философии; ибо когда разум извращен, а малейшая часть оставшегося в нем истинного по силе убеждения есть не более как предположение, то и дальнейшее, созидаемое разумом на том, что есть в нем, все необходимо будет одного свойства: неистинно и мечтательно. Следствием сего необходимым должно быть то, что и само фактическое извращается, и рассудок иногда дает себе волю утверждать как закон силу и стихию; то, чего на деле нет (нынешние геологи). Он отуманивается, и затем осязательный мрак налегает на всю область знания.

Совсем не то с человеком чистым по жизни, просвещаемым свыше. Он не умолчит о сокровенном, когда почувствует его, но никогда не станет выдавать за созерцание истины того, что не есть таково. Ему не усвояется всеведение, но утверждается, что если доступно человеку знание сокровенного в вещах и явлениях, то только человеку облагодатствованному; ибо та область есть собственно область Божественного ума, где лежат умственные сокровища Бога Царя. Да не надеется кто-нибудь вторгнуться туда насилием или самовольно. Истинная философия есть Богом даруемая мудрость.

Сорастворившись с умом Божиим, разум человека, к Богу прилепившегося, может быть введен Им и в тайны бытия и явлений, ибо между откровениями, которые усвояет св. Макарий Великий благодатию Божиею просвещенному духу, почему не разуметь и тайн творения и промышления, когда ему, несомненно, принадлежит ведение тайн искупления, сокровеннейших и таинственнейших. Не напрасно у св. Исаака Сирианина сей разум духовный называется чувствованием таин,чувствованием сокровенного, высшим духовным созерцанием (см. его слова о трех степенях разума). Св. Максим Исповедник учит: «Как основание радиусов, прямолинейно выходящих из одного центра, представляется в самом центре совершенно нераздельным, так просто и единично будет познание существа, соединившегося с Богом, о всех заключающихся в Нем первообразах вещей сотворенных» («Христ. чт.», 1835,1 ч.). Сюда же можно отнести свидетельство Соломона, что Бог дал ему «о сущих познание неложное» и что он потому «елика суть скрытна и явна познал…» (Прем. 7:17,21).

Если теперь кто хочет искать истинных идей или идеального познания вещей и философии, пусть ищет их преимущественно в Слове Божием, затем – в писаниях святых отцов, затем – в богослужебных наших книгах. Например, когда говорится, что Господь пришел возглавить всяческая, что истинные христиане суть цари и иереи, что языкообразное сошествие Святого Духа есть начало и основание соединения всех народов, разделенных смешением языков при столпотворении, что жизнь наша есть странничество, милостыня – предпослание сокровища на небо и проч. – все сие представляет истинные идеи созерцания или чувствования сокровенного.

То особенно замечательно, что просвещаемые благодатию нередко созерцают значение вещей без особенной помощи со стороны рассудка, то есть рассудок у них еще не знает фактического строя вещей или знает его отчасти, а они уже созерцают их значение; тогда как, напротив, многоученый, но Бога забывший, широко изображает действительный быт и, кажется, исчерпывает все в нем до малейших подробностей, между тем не видит и не умеет сказать сокровенного в нем смысла. Если теперь ценить того и другого по истинному их весу, то, очевидно, первый должен стоять несравненно выше последнего, ибо у него недостает того, без чего можно обойтись, что есть только средство и что легко можно восполнить всякому; у другого же недостает главного, существенного, чего он сам восполнить не может. Потому при встрече, например, каких-нибудь оговорок в сочинениях отеческих, против нынешних опытных познаний, не должно в мыслях своих тотчас унижать их пред каким-нибудь многосведущим физиком. В его время так был постигаем действительный быт вещей, в наше – он признается таким, после, может быть, еще инаким будут его изображать; но истинное значение, указанное первым, во веки веков пребудет одно. Читая, например, беседы Василия Великого на шестоднев, найдешь там два или три слова, которым противоречат настоящие физики; но зато у него беспрерывно почти указываются сокровенности вещей драгоценнейшие, чего не доставит ни одна физика. Само собою после сего разумеется, что совершеннейшее знание представляет тот, кто в себе соединяет благодатное просвещение разума с многознающим рассудком. Но в отдельности гораздо выше и ценнее первый, нежели последний.

Такое, впрочем, совершенство знания в духе облагодатствованного есть плод более разума, нежели рассудка, или, лучше, следствие восполнения рассудка разумом. Что же происходит в самом рассудке? Уничтожение его несовершенств, не только произвольных, но нередко и непроизвольных, и его оздравление. Благодать, пришедши, не приносит с собою; много сведений, но научает человека вниманию и как бы обязывает к точному рассмотрению вещей; она не истолковывает ему законов мышления, но вливает любовь к истине, которая не позволяет уклоняться от путей правых и слишком полагаться на отвлеченности, следовательно, поставляет его на истинную средину и утверждает в ней, чего он сам собою сделать никак не может. От сего нередко и не посвящавший себя наукам человек становится рассудительным и здравомыслящим и долгими опытами жизни наконец приобретает истинную, достаточную не на его одного долю мудрость. У человека же научного образуется особый метод исследования, особое чутье к открытию истины и истинного пути к ней, а это при помощи добродетелей рассудочных, которые теперь вместе с другими возвращаются в сердце, как то: при труде и умении трудиться, добросовестности, осмотрительности, смиренном доверии, особенно же при Божием благословении – сообщает его умственным трудам особенные свойства: успешность, прочность, плодотворность. Такая здравость рассудочной деятельности для всякого очевидна и в обыкновенном его поведении, и в сношениях: в понятиях, отличающихся, кроме ясности, определенности и отчетливости, и некоторою сердечною глубиною; в услаждениях, отличающихся верностию, осмотрительно-стию, осязательностию, различительностию; в умствованиях, отличающихся прочностию, дальновидностию, единством и стройностию. Все же в совокупности такие свойства доставляют ему титул человека со здравым рассудком или здравомыслящего.

Остается еще приложить два замечания о влиянии худой воли на рассудок и о том, что бывает, когда рассудок преобладает над разумом.

Тогда как рассудок у неправоходящего сам по себе, потеряв точку опоры, влается туда и сюда, воля мало-помалу вливает в него свое развращение. Здесь составляются сказанные апостолом стихии мира: мудрование плотское, мудрость бесовская – то есть образуются разные убеждения в угодность развратной воле, каковы, например, что жизнь кончится нескоро-нескоро и конца не видно, что только и жизни что в благосостоянии и счастии на земле, что надо поддержать свое имя и честь как бы то ни было, надо иметь руки сильные, к коим бы можно было обратиться в случае нужды, надо уметь пользоваться обстоятельствами и проч. Все они содержатся в рассудке без исследования, поэтому суть предрассудки; в слове редко выражаются, а хранятся глубоко в сердце и известны только самому человеку, приходя к нему в сознание в виде тайных помышлений, в свободное от хлопот время, а более – служа сокровенною пружиною, приводящею в движение его дела.

Но если бы и без такого повреждения со стороны воли оставался рассудок, и тогда много вреда для высших истин ожидать бы надлежало от преобладания его над разумом. Тем значительнее и как бы неотвратимее сей вред при тлетворном действии на него воли.

Известно, что преимущественный предмет рассудка составляет то, что есть и бывает в нас и вне нас и больше – последнее; опора его деятельности – опыт: с него уже он начинает, а не прежде. Отсюда главное свойство рассудочных познаний – осязательность. Рассудок начинает с опыта, который преобразовывает по сродным себе приемам. Кто стоит на степени рассудка и преимущественно им действует, у того мало-помалу образуется склонность, переходящая потом и в постоянное правило, и нрав умственный – то только и признавать истинным, в чем осязательно можно увериться и что можно поверить рассудочным способом. При сем мало-помалу должен неизбежно заслоняться мир духовный, и ведение о нем – терять значимость. Ведение это у человека, оставленного себе, как мы видели, предположительно, между тем как рассудок все представляет осязательно очевидным и образует потребность осязательности. Это само собою должно наводить тень сомнения на мир духовный и духовные вещи. Поэтому рассудочных научников вообще можно назвать колеблющимися маловерами в отношении к невидимому и духовному. Присоединись к сему недоброе сердце со страстями, которому есть сильное основание желать, чтобы не было иного мира и иных законов и надежд, кроме видимых, – тогда не избежит человек или сомнения, или, еще больше, окончательного неверия.

Что рассудок своею деятельностию составляет общие положения, всегда приложимые к делу, – это образует в нем сильное доверие к своему разумению, склонность постигать и выше всего ставить свое постижение. Оттого он не отдает должного чествования откровению, и если принимает его, то хочет толковать не иначе как по своему разумению или даже и признает в нем истинным только ясно разумеемое. Эта болезнь – рационализм, которого в редком нет сердце у научников, хотя в слове он и не открывается.

Другие худые склонности умственные от рассудка навязываются душе ради предметов, к которым обращены его труды.

Вне нас, где больше живем чувствами, все вещественно, все есть состав стихий, и все там изменения и явления суть не что иное, как следствие действия и противодействия, вражды и мира между стихиями. Кто постоянно занимается этим одним, у того рождается мысль, а потом и начало, что кроме вещества ничего и нет. Это несчастное настроение, или болезнь ума, именуемая материализмом, чаще всего постигает занимающихся химиею и медициною. С ним всегда соединено как гибельное последствие – отвержение бессмертия души, Бога и нравственного закона Божия.

Далее, замечаемый повсюду в природе видимой механизм ведет к мысли, что на все положена печать неизбежной необходимости, которой отвратить не сильна никакая рука. Все ей подчинено, а сама она – никому. Это фатализм, которого не избежали и мудрые стоики.

Замечаемая повсюду естественность, или то, что всякая вещь достигает цели своими силами и все, что ни исходит из нее, есть плод ее деятельности, приводит к положению, что нет втечения в мир сей иных сторонних высших сил, даже силы Божией, в помощь и содействие тем, кои есть в нем. Следовательно, нет чудес, нет и благодати. Человек сам собою может идти и дойдет, куда дойти должен. Это натурализм.

Столько исчадий опаснейших рождает рассудок, когда ему дают слишком много власти, дают больше, нежели сколько следует. Их бытие оправдывает опыт. Здесь объясняется только, как естественно они образуются у человека, которого разум не просвещен ведением духовным, у которого, потому, ведение сие остается предположительным, не превращено в осязательное посредством опыта духовного. И можно еще приложить, что если они естественно развиваются у человека неправоходящего, то их должно предполагать во всяком таком, если не все, то какие-нибудь, если не в развитии, то в семени. И действительно, редкий не искушается ими, редкому подчас они не нравятся и редкий, по крайней мере своим путем, не приходит к помышлению: а может быть, и так.

Какой свет после такого мрака воссиявает в душе человека по обращении его к Богу и по приятии благодати! И, во-первых, все пришлые от развращенной воли начала тотчас исчезают, как мрак в комнате освященной или нечистые силы из освященного места. Противоположные им убеждения образуются в сердце, в самом производстве обращения кающегося. Когда изгоняется из сердца нечистота, тогда же уничтожаются и все следствия ее. Он чувствует, что жизнь коротка и надобно спешить делом, что себя надобно озлоблять, что всего надо ожидать от Бога, а не от себя, на мнения людские не смотреть и проч. Во-вторых, вредные следствия преобладания рассудка или совсем предотвращаются, если обращение упреждает его развитие, или исправляются здесь же, и рассудок превращается в служебную силу, покорную разуму. Так как умственные злые склонности главным образом происходят от осязательности познаний рассудка и предположительности идей разума, оставленного себе, то с уничтожением его основания падает само собою и то, что на нем строится. Основание же сие уничтожается в покаявшемся, к Богу обратившемся и к Нему прилепившемся; ибо с сего времени он начинает осязательно познавать вещи духовные, как прежде познавал чувственные. Это равенство осязательности уничтожает колебание сомнения, а то, что в разуме просвещенном предлагаются истины драгоценнейшие, преклоняет на его сторону сознание и ему покоряет. Когда, таким образом, через сей новый путь узнает человек многое сокровеннейшее, чего прежде не постигал, но что теперь ясно созерцает, тогда, естественно, перестает верить исключительно своему разумению. Такой уже и не подумает, что нет духа, когда живет в духе, или что все подчинено неизбежной необходимости, когда ощущает силу, пришедшую к нему свыше, совне, или что все может сам, когда только принятою от Бога силою избег угнетавшего его зла (пример Августина). Вместе с тем начинается новая жизнь для рассудка, и в человеке – новое направление научности, если она была или ею занимаются. Как прежде рассудок действовал как господин, так теперь начинает действовать как подчиненный, по порученности от лица разума духовного. Поэтому как прежде, при рассматривании вещей, человек ничего не видел, не мог и не хотел видеть кроме самих вещей, так теперь во всем видит яснейшее отражение мира духовного и в вещах, и в явлениях. Весь мир проникнут действительно духовным, Божественным (Рим. 1:20); но прежде это не замечалось, а теперь созерцается ясно. Затем все существующее и все являющееся превращается в обширное и беспрерывное поучение, или разумную книгу, как сказал Антоний Великий. Что это действительно так, сейчас можно увериться, читая какого-нибудь святого отца. У всякого из них поминутно предлагается зрение духовного в чувственном или сквозь чувственное. У преосвященного Тихона составлено из сего целых четыре книги под заглавием «Сокровище духовное от мира собираемое».

Отсюда следует, что целость, полнота и истина знания, собственно, принадлежат людям, восстановленным благодатию и в Боге живущим. У других оно и неполно, и неистинно. Как верна мысль блж. Августина, которую он с такою настойчивостию доказывал, что только жизнь ведет в храм мудрости, а не наоборот! О ложных направлениях рассудка говорится обыкновенно в логиках, и там же предлагаются разные средства к избежанию их. Очевидно, какова цена сих наставлений. Что ни говори, логика без внутреннего изменения ничего не сделает. Кому сказано: смотри, верь откровению – тот, пожалуй, и себе то же будет говорить, но в сердце и на деле будет верить только себе или будет говорить, что нужна помощь Божия, но полагаться будет только на себя. Воспитать душу нашу в способностях, как должно, нельзя без подчинения ее врачевательным и восстановительным благодатным средствам.

Коротко: у того, кто стоит вне сих средств, знание таково – духовный мир и его вещи как облаком и туманом сокрыты; им мало он верит или не думает о них; знание рассудочное обращено у него только к видимому, действительному, осязаемому; сокровенное в вещах не видится; причины познаются только ближайшие, наличные; намерения Промысла ускользают из внимания… Потому все знание его поверхностно: в составе неполно, в общем же духе растленно, извращено каким-нибудь неправым настроением умственным.

в) Состояние низших способностей познавательных.

Низшие способности познания суть наблюдение внутреннее и внешнее, воображение и память. Все они действуют почти совместно, и сделанное одною тотчас принимается другою. Что увидел глаз, образ того сейчас снимается воображением и слагается в память, как в какой архив. Все внешнее и внутреннее, подлежащее нашему знанию и касающееся нашего сознания, непременно есть и предмет сих способностей. Они составляют как бы вход во внутреннюю нашу храмину, а потому в области знания имеют значительную цену и не только в области знания, но и во всей деятельности человека.

От первоначальной деятельности воображения и памяти, когда они только воспринимают предметы, осведомляются о них, дают знать о них душе, должно отличать деятельность последующую, которою приобретенное прежде употребляется в дело по нуждам души. Составленные воображением и хранящиеся в памяти образы употребляются или в том же виде, в каком они приобретены, или в виде измененном. Первую деятельность называют воспоминанием, или воображением воспроизводительным, вторую – фантазией. В той и другой действуют совместно воображение и память, только каждая своим особым образом.

В воспоминании воображение дает образ, а память свидетельствует, что это тот самый, какой познан прежде. Поэтому воспоминание воспроизводит только прежнее и приносит пред очи сознания, что сокрыто было во глубине памяти. Причина воспоминания суть большею частию связь предлежащих образов и предметов с прошедшими (иначе – ассоциация идей). Разные виды сей связи дали бытие разным законам воспоминания, каковы законы сосуществования и доследования, сходства и противоположности, целого и частей, причины и действия, средства и цели, материи и формы. Другая, не менее значительная часть воспоминаний происходит от движений воли и сердца. Потребность, или страсть, будучи возбуждена, невольно наводит мысль на предметы, коими может быть удовлетворена, как бы приковывает к ним внимание, равно как и наоборот – образ предмета страстного растревоживает страсть. Сия причина воспоминания значительнейшую роль играет в жизни, а первая – в знании.

Но есть еще сокровенные причины воспоминания: не знать, почему и как приходят образы прежних предметов и в покойном состоянии, и без всякой связи с наличными занятиями. Их должно производить или от духов злых, если образы худые, или от духов добрых – Ангела Хранителя, если они хороши; бывает это и от сочувствия душ.

Фантазия творит совершенно новые образы, хотя из прежнего материала и большею частию по готовым или известным уже образцам. В ней должно различать деятельность хорошую – дельную и движения беспорядочные – самовольные. В первой – она составляет образы для понятий рассудка, помогает при соображении, живо представляя мысль в каком-либо образе, воображает читаемое, и слышимое, и подобное… вообще – действует в интересах знания. Во второй – мечтает или предается самовольному движению, в коем строит разные истории небывалые в угодность своему сердцу, которым не правит почти сознание, а напротив, оно увлекает собою наше внимание и занимает всего человека. Царство мечтаний – сон, в коем падает сознание и самодеятельность и владычествуют образы, иногда под чьим-либо сторонним влиянием,

г) Состояние наблюдения.

Наблюдений два вида: одно – внешнее, другое – внутреннее.

Внешнее, или восприятие внешних вещей посредством чувств, изменяется образом жизни не столько в своем существе, сколько в употреблении; ибо чувства всегда остаются те же, только обращаются не к тем предметам, а вследствие сего получают отличие не столько в своем производстве, сколько в своем содержании. Это тотчас обнаруживается, коль скоро спросишь, кто что видал и кто что слыхал, или куда кто охотнее обращает слух, очи и прочие чувства.

Так, в состоянии греховном чувства предаются не интересам познания и не совершенствованию души, но преимущественно в угодность страстям. В сем занятии они как управляются страстями, так и, обратно, сами питают их. Поэтому, например, очи называются исполненными «блудодеяния и непрестанного греха» (2Пет. 2:14). Сверх того, по такому направлению им ненужно внимательно рассматривать предметы, а только лишь мало-мало касаться их, отчего способность наблюдать больше и больше заглушается и теряется. Между тем душа вся в чувствах беспрестанно: от сего образуется в ней склонность ко внешнему, или к жизни вовне. Каково употребление чувств, таково и содержание их: предметы преимущественно страстные – от этого иные священных предметов не умеют и представить.

Человек, к Богу обратившийся и живущий по-христиански, чувствам своим не дает воли, держит их строго в своей власти и обращает только туда, куда считает нужным, по примеру Иова, который «полагал завет очам» своим (Йов. 31:1). Далее, все они подчиняются у него нуждам и пользам духа, и им руководит если не познание, которое не всеобще, то всегда благочестивое настроение. Поэтому он смотрит только на то, что может назидать, – на святые изображения и проч. Как новое свойство заметна в нем степенность чувств или внимательность в них: их дело – обстоятельно рассмотреть. Такая деятельность, с одной стороны, образует мало-помалу способность отчетливо наблюдать, которая через то стяжевает зоркость, или меткость; с другой – от власти души над чувствами, или от подчинения их душе, чувства не увлекают ее вовне и дают ей возможность пребывать в себе – внутри. Наконец на сем пути через чувства собираются истинные сокровища и для познаний, и для добродетельной жизни, приобретается такое стяжание, с которым безукоризненно можно явиться и пред Царя славы… Это то же, как если б кто набрал разных драгоценностей и представлял их взору других.

Внешнее наблюдение с первого раза представляется делом малозначительным в нрав ственной жизни, между тем оно здесь имеет великую важность.

Чрез него доставляется душе первая пища; и как пища на тело имеет существенное влияние изменением его соков и состава, так и наблюдение некоторым образом изменяет состав души и полагает основу характеру. В сем отношении его сравнивают с запахом, который проникает сосуд, только что сделанный, но еще не высохший. Этот запах сохраняется в нем если не навсегда, то надолго-надолго. То же бывает и с душою: первые предметы чувств образуют, можно сказать, будущего человека.

Оно представляет душе первое поприще для упражнения сил и производит первый их сгиб и склонение. Отсюда образуется в ней не только навык, но и склонность обходиться с такими, а не другими предметами, ибо обыкновенно мы неохотно беремся за то, к чему не привыкли. В сем отношении употребление чувств то же, что первое направление древесного ствола по выходе его из-под земли.

Итак, употребление чувств не должно считать маловажным.

Внутреннее наблюдение есть замечание того, что происходит в душе, посредством сознания или внутреннего чувства. Это наблюдение есть источник самопознания и познания вообще души человеческой. Оно представляет больше различий в падшем и восставшем, нежели внешнее; ибо здесь сие различие касается не только употребления внутреннего чувства, но и самой его способности наблюдать. К такой мысли приводит то, что хотя душа сама к себе ближе всех, познаний, однако ж, о душе у нас очень мало, и те, какие есть, большей частью односторонни и лживы. Напротив, какое богатство самопознания у святых подвижников, исцеляемых или исцеленных от греховной болезни! Отсюда видно, что способность самонаблюдения у одних в самом худом состоянии, а у других – во всей высоте благосостояния. Что обыкновенно приводится в психологиях в оправдание скудости душезнания, то должно обратить в осуждение грешной души, или в обличение ее расстройства грехом, а не в оправдание малознания души человеческой.

Говорят, что беспрерывно прибывающие совне впечатления увлекают душу ко вне и не позволяют ей обратиться на саму себя. Но если во власти человека состоит не поддаваться увлечению от внешних впечатлений, то беспрерывному устремлению души во вне надобно искать другой причины, именно: это есть нуж да грешной души – бежать из себя, где смрад греха, ко вне, где чается или полагается благо. Склонность к чувственности и видимости – одна» из первых черт и действий повреждения. Следовательно, нечего и ожидать хорошего душезнания от того, в ком царствует грех. Его можно ожидать только от того, кто отказался от греха и врачует себя. В этом оно как бы естественно, ибо одно из первых благодатных действий есть возвращение внимания души внутрь себя, с отвлечением его от внешнего.

Говорят, что житейские заботы и дела службы поглощают все время: в суетах некогда подумать о душе и о том, что в ней. Причина не во внешних делах и нуждах, а во внутренней суетливости, которая гонит человека все вперед. Если б усмирить сию внутреннюю немощь – суетливость, то внешние дела еще много оставляли бы времени для занятия собою. Неуспешность не от недостатка времени, ибо на что особое время для смотрения за душою, когда это может и должно совершаться среди дел? Наблюдать должно душу действующую. Так, не во времени сила, а в необращении души на саму себя. А сие необращение происходит от расстройства души грехом. Где сие расстройство врачуется благодатию и вся деятельность человека обращается на единое – на потребу, там установляется вместе и спокойное течение дел, оставляющее душе возможность быть в себе и зорко блюсти за своею деятельностью. Дела внешние и житейские занятия тогда не препятствуют познавать свою душу. Следовательно, оправдание себя сими делами должно обратить в осуждение себя.

Говорят, деятельность душевная такова, что ее почти наблюдать нельзя, именно: она мгновенна, быстра, летуча, многосложна. Нельзя установить на нее постоянного взора и, если установишь, нельзя разложить содержания наблюдаемого действия. Но в душе качествуют смятение, беспорядочность движений и волнение от невнимания, беспечности и предания себя произволу помыслов; а эти недобрые расположения происходят от греха или от потери над собою власти. Кто Божественною благодатию воцарен внутри себя, тот держит свое внутреннее в своей власти, а потому видит, куда что направляется. Ему свойственно трезвение или бдительность, по коим не ускользают от его внимания тайно приходящие возмущения. Сверх того, долгим упражнением в сем внутреннем делании он стяжевает зоркость ока. умственного, точно и определенно все в себе видящего.

Заключим: есть истинные препятствия к самонаблюдению – внешность, забота, расхищение ума. Они не дело неизбежной необходимости, а происходят от греха. Следовательно, пока есть в ком грех, будут и сии препятствия и не будет хорошего душезнания. Человек в греховном состоянии не знает своей души и знать не может. Сии препятствия мало-помалу устраняются и потом совсем исчезают по мере искоренения греха, а вместе с тем растет и приходит к совершенству и самое познание души. Если теперь грех, а за ним и сии препятствия теряют свою силу только в людях богопреданных от действия сил благодатных, то очевидно, что душезнания истинного, прочного, полного должно искать только у тех, кои живут истинно по-христиански. Кто, не принадлежа к числу таких, хочет знать душу – обратись к святым отцам, особенно подвижникам, и черпай из сего источника обильно психологическую мудрость.

д) Состояние памяти и воображения.

Сии две способности принадлежат к числу рабочих сил, а потому обыкновенно бывают таковы, каков весь человек. Чем набита память и чем занято воображение у грешника? Предметами греховными, питающими только страсти. Это сейчас можно увидеть по разговору. Грешник и слова не скажет о духовном, потому что ничего такого не представляет его память, будто ничего такого он не слыхал и не видал. Конечно, он и видел, и слышал, но оно не усвоено и не удержано, потому что к тому не лежит душа. Вследствие такого отчуждения от духовных предметов умаляется и способность к воображению и памятованию их: от неупражнения и нехотения не умеют вообразить их и упомнить.

У человека, по-христиански живущего, по противоположности, все содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно. Они наполнены у него духовными предметами, к коим имеется особое расположение, а вместе приобретается и особое умение воображать и запоминать их. Наоборот, ему чуждо памятование и воображение предметов порочных: они противны ему и потому не принимаются душою. Как первым легко воображается и запоминается греховное и злое, так вторым – духовное и доброе.

е) Состояние воспоминания, или воспроизводительного воображения.

Состояние воспоминания соответствует состоянию памяти и воображения, ибо воспроизводится воспоминанием обыкновенно то, что воображено и помнится. Нельзя, однако ж, не указать резкой особенности между причинами или законами воспоминания, какие преимущественно качествуют и бывают в силе у живущих по духу Христову и у преданных страстям и миру. У последних главнейшею причиною воспоминания бывают страстные возбуждения или движения привычных потребностей, потому что в этом жизнь их. Соответственно тому и из законов сочетания образов в них действуют преимущественно те, кои относятся более к внешней стороне вещей, нежели к внутренней; образы в их голове вяжутся более по внешним пространственно-временным отношениям, нежели по внутренним отношениям причинности, а далее наконец и тайные впечатления или влияния приходят более от духов злых, нежели добрых. Есть приставник от сатаны около грешника, который ходит за ним и омрачает его, набивая голову страстными образами. У первых все наоборот: тайные влияния нисходят к ним от Божественного, осеняющего их Духа и Ангела Хранителя, сопутствующего им всегда и во всем содействующего; из законов сочетания образов действуют преимущественно те, кои касаются внутренней связи причин, свойств, частей; страсти же и потребности если и возбуждаются, то подавляются на первых порах. Сверх того, между ними есть разность и по родам воспоминаний. Есть воспоминания невольные, сами собою приходящие, и есть воспоминания вольные, самодеятельностию духа вызываемые. У преданных страстям качествуют почти исключительно воспоминания невольные, ибо по характеру своему они преданы внутреннему механизму движений. У живущих по духу Христову, напротив, преимущественно имеют место воспоминания произвольные, ибо они владеют собою и не позволяют чему-либо являться пред сознание без своего ведома; по крайней мере, у них о том есть ревность и установляется прямо к тому направленный подвиг внутренний: бдительность и трезвение…

ж) Состояние фантазии.

В ней, как видели, должно отличать две деятельности: дельную и самовольную. В отношении к первой можно сказать, что у людей, чуждых духа Христова, мало способности отвлеченные понятия и истины представлять в приличных образах; оттого у них они большей частью являются искаженными и уродливыми. Напротив, если где искать приличного отображения сих истин, то исключительно у христиан, исполненных духа Христова, который сообщает им особенное к тому умение или чутье, определяющее благоприличие сочетания образов.

Последняя является у тех и других в таком состоянии:

Главная, можно сказать, немощь фантазии у грешников есть склонность мечтать. Это не случайное нечто, а неизбежное, как бы сроднившееся с душою их, такое, что беспрерывно и почти у всех. Свойства сей мечтательности, именно: удаление от действительного, развлечение, смятение, непостоянство мыслей – дают ясно разуметь ее причину. Когда человек сдвинулся со своего места истинного и попал в ложное, неистинное, то вслед за тем и мысли его устремились не к тому, что истинно, а к тому, что мнится быть таковым – к обманчивым призракам. Так как твердость и постоянство есть только в действительном, то уклонившиеся от него мысли неизбежно должны мястись, подобно вихрю или инею. Отсюда – фантазия греховная постоянно ветрена.

Сия ветреность и обличает, и в свою очередь сама производит состояние души очень опасное. К плодам ее, или к сопровождающим ее свойствам, можно отнести:

Внутреннее растление: в уме – уклонение от важных и трудных занятий и отвращение к ним, затем поверхностность или легкомыслие; в воле – распадение страсти. В мечтах я играет первую роль в удовлетворении какой-нибудь из своих страстей. Человек, пребывая на одном месте, мстит, бранится, ненавидит, завидует, гордится, ведет войну и проч… Так как сим увлекается вся душа, то мечта сквернит человека в себе самом. В чувстве – беспрерывное поражение, ибо удары образов прямо падают на сердце и делают, что мечтающий – то же, что идущий среди терния. Но главное в сем отношении есть увлечение сердца. Не успеешь осмотреться, разобрать дела, а сердце уже сговорилось с предметом и требует дела. Если человек есть раб сердца, то преимущественно от ветрености фантазии, или владычества образов.

Но зло не ограничивается внутренним: оно переходит во вне и здесь осечивает все окружающее человека. Человек страстный все видит в радужном цвете, то есть вещи представляются им не в их истинном виде, не так, как они есть, а как приспособляются и соответствуют нашим чувствам и нашим страстям. Затем, обратно, ими и питаются страсти. Человек-мечтатель живет как в какой атмосфере страстной, составленной из внутренних образов и внешнего призрачного вида вещей.

Тогда, как это есть внутри и вне человека, то есть когда самовольная фантазия как в темницу какую заключает человека, в сем мраке всею силою начинает свирепствовать сатана. Когда фантазия предается самовольному движению, тогда приходит сатана в сердце и похищает у него Слово Божие или добро, как семя, посеянное при пути, и, напротив, засеменяет свое зло, как в притче враг человек посеял плевелы среди пшеницы. Опомнившись от мечтаний, человек находит, что настроен на известное зло, и понять не умеет, как и откуда.

В сем-то смятении, среди возмущающих образов и вражиих сил, как в чаду, зарождаются страстные планы на грех во вред себе и другим: разного рода происки, коварные подыски от зависти, лести и злобы, интриги, зловредные общины, а главное – все предприятия в удовлетворение главной своей страсти.

Но, кроме сего, от самоволия фантазии у человека, невнимательного к себе, рождаются еще и постоянные расположения, в коих мечтательность превращается в постоянный характер. Таковы: склонность жить в образах, склонность острить, шутить, празднословить, отвращение от умственного труда, страсть к чтению пустых книг, к играм, балам, театрам.

Фантазия больше всего подвергается повреждению от греха, или это повреждение в ней заметнее, нежели в других силах. Потому она и у начавшего работать Господу не вдруг исцеляется, а постепенно, хотя с самого начала он поставляет правилом или делает распоряжение, сколько можно установлять или поставлять в своих пределах сию силу.

Так в самом начале он входит внутрь себя, утишает тамошнее смятение, собирает свои мысли. Самособранность – неотъемлемое свойство обратившейся к Богу души, которым связывается своеволие фантазии.

В благоустроенном таким образом своем внутреннем он строит себе духовный храм, как бы небо, в коем и напрягается пребывать вниманием, в присутствии Бога, ангелов и святых.

Извнутри тот же порядок переходит и во вне, в помощь внутреннему. Здесь все вещи преобразуются в смысле, осечиваются или покрываются духовным некоторым покровом, по коему нечаянные на них взгляды или намеренное смотрение не развлекает, не отклоняет от преднамеренного, а созидает и держит в нем. В дополнение к сему он окружается ангелами и молитвами святых, кои, как лучи, устремлены к нему, и живет таким образом в некоторой духовной, светоносной и Божественной атмосфере, которая и способствует ему к скорейшему образованию христианского характера.

Нельзя сказать, чтобы фантазия и у них не своевольничала. Но если это бывает, то не по их соизволению, а против воли. Сами же они начинают с первых дней борьбу с помыслами, многотрудную, разнообразную, непрерывную. Можно сказать, все внимание их обращается на помыслы и потом не сводится с них до самого конца. Отсюда, кто из подвизавшихся не знает коварства помыслов? И какое обширное можно встречать изображение их и способов побороть их у всякого писавшего подвижника? Впрочем, труд и время смиряют наконец воображение, и во внутреннем мире водворяются мир и тишина, свет, как от воссиявшего по рассеянии облаков солнца. Основание сему полагается в самом еще обращении, ибо оно вставляет человека в свой чин, на свое место; возвращает к действительному, вместе с чем и своеволие фантазии, или мечта, теряет свою основу. Далее, постоянно дельные занятия отнимают у нее пищу, и она истощается как засыхающее дерево.

з) Состояние сна.

Во сне проходит третья часть жизни. Быть не может, чтобы он не имел глубокого для нее значения. В естественном порядке им возобновляются силы и образуется существо человека душевно-телесное. Нельзя потому не быть и в отношении к нему большой разности в людях, живущих по духу Христову и противно ему. Хотя в нем и не участвует самодеятельность, но изменение благодатное касается и самого бытия, следовательно, и того, что вне области свободы.

Здесь дело не о сне тела, но о сновидениях. Сновидения суть самовольные движения воображения во сне тела с отсутствием самосознания и самодеятельности воли. В ходе сновидений различают три степени: бред – при дремании, собственно сновидение, или сонное мечтание, при совершенном сне тела, и сон сокровенный, непомнимый, при мертвом сне тела. В производстве их владычествует сердечная жизнь с образами. Когда власть души над собою теряется, тогда образы воображения, как из заклепов каких вырвавшись, наполняют всю область души. Здесь образы разных времен и места, настоящие и прошедшие, худые и добрые, смешиваются и сочетаваются по законам, которых познать нет возможности. Личность самого сновидца теряется: он вставляется в представляемые воображением драмы как лицо стороннее и подвергается странным превращениям: то радуется, то страждет, то повышается, то посрамляется и проч. Так как душа теряет самодеятельность во сне, то еще сильнейшему подвергается влиянию другого мира, нежели в яве, и добрая – влиянию доброго, худая – злого. В самой, однако ж, драме он считает себя лицом, соображающим, желающим, решающимся на добро или зло. Сие участие иногда простирается до того, что, проснувшись, сновидец скорбит или радуется, стыдится или одобряет себя за то, как поступал там. Между сими сновидениями различают три рода. Одни – беспорядочные, о которых пишет Сирах: «якоже емляйся за степь, или гоняй ветры, тако емляй веру сном» (Сир. 34:2). Другие – вразумительные, кои в человеке, начинающем приходить в сознание, влагаются Богом или Ангелом Хранителем. О них Иов говорит, что во время «сна и в ночных видениях» его, когда объемлет человека сон, когда он спит на постели, Бог «открывает ухо» его и, научив его, «запечатлевает» его для того, чтобы «отвесть человека от дела худого, чтобы удалить от него гордость и чтобы удержать душу его от могилы» (Йов. 33:15-18). Третьи, наконец, бывают особенные сны – Божественные, пророческие. О них говорит Сам Бог: «аще будет в вас пророк…, в видении познаюся ему, и во сне возглаголю ему» (Чис. 12:6).

Сновидения бывают таковы, каково сердце. Их можно большей частью считать свидетелями о нравственном нашем состоянии, которое в бодрственном состоянии не всегда видится. У человека беспечного, преданного страстям, они всегда нечисты, страстны: душа там бывает игралищем греха. У человека, обратившегося и ревнующего об очищении сердца, они бывают то хороши, то худы, смотря по тому, что возьмет перевес, а иногда – каким заснет. Он же подвергается здесь частым нападениям бесов, которые иногда сильно соблазняют малоопытных, как замечает святой Лествичник. Заботливого человека это и заставляет, отходя ко сну, по наставлению Церкви, вопиять к Богу и Ангелу Хранителю, чтобы сон его сохранен был свободным от всякого диавола, мечтания и ему самому через сон еще более укрепиться в добре. По мере очищения сердца очищаются и сновидения, так что у святых и совершенных они бывают как бы продолжением их бодрственной деятельности. Не простирается ли она даже до сохранения самодеятельности и самоуправления?

Из сего рассмотрения познавательных способностей открывается, что человек, не идущий правым путем и не приемлющий восстановительных сил, отделен от мира духовного, невидимого и не знает его как должно; мир видимый знает поверхностно и то, если занимается сим узнаванием; большей же частью только видит его и наблюдает. Преимуществует в нем воображение, среди деятельности коего он живет, как в тумане, в толпе призраков, причем подвергается частому близкому влиянию злых духов. У человека, живущего по духу Христову, все иначе: низшие способности, особенно воображение, укрощены и обращаются в орудные, не властвующие уже силы, как и должно; напротив, способности высшие действуют во всей силе. Разум его есть сокровище тайн Божиих, ибо непосредственно входит в общение с невидимым миром и непосредственно испытывает его своим духом. Вместе же с тем он приобретает способность прозревать в тайны творения и промышления до того, что, хотя многих еще недостает данных и хотя еще рассудок не сделал надлежащих подготовлений разбором видимого строя вещей или хода происшествий, это не препятствует ему разгадывать внутреннейшее вечное их значение. Рассудок хотя не всегда обогащается многими сведениями, но всегда возвращается к своему месту и, ревнуя об исполнении свойственных ему добродетелей, с продолжением времени приобретает здравомыслие, которое умеет дать всему суд в своем кругу, а нередко, не спеша, обсуждает основательно и сторонние вещи.

2) Состояние деятельных сил человека

Второй класс качествующих в нас сил есть совокупность сил деятельных. Они тоже являются на трех степенях – соответственно силам познавательным. Выше всех стоит совесть, которая передает сознанию волю Божию, – сила высшая, отрешенная. Затем следует воля, занимающаяся устроением нашего временного быта и временных наших отношений. Ниже всех стоит способность низших пожеланий.

а) Состояние совести.

Как разум назначен открывать человеку иной, духовный, совершеннейший мир и давать знать о его устройстве и свойствах, так совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться. С сей целью она возвещает ему тамошние законы, обязывает выполнять их, судит его по ним, награждает или наказывает. Совесть называют практическим сознанием. В сем отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая закон и свободу, определяет взаимное отношение их. По занятиям, или действиям, в совести видят законодателя, свидетеля или судию и воздаятеля. Во всех сих сторонах ее видны большие в ней разности в добром христианине и в человеке-грешнике, отпадшем от Бога. Уже по тому самому, что грешник отделился от Бога, должно ожидать, что совесть у него не может быть исправна; ибо если она есть, то голос Бога в душе (законодатель), то око Его (свидетель), то наместница Его правосудия (судия и воздаятель); при отпадении от Него все сии Божественные, так сказать, наития на нас через дух должны ослабеть и умалиться в числе и силе. Сверх того, совесть не действует одна, отдельно, а берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чувствования. Если сии расстроены в путях своих, то и от совести нельзя ожидать правой деятельности.

Есть невольные, ненамеренные, так сказать, уклонения совести от путей правды, как бы заблуждения, и есть намеренные ее искажения, или порча совести, от противодействия ей в угодность порокам и страстям. Эти две стороны сейчас же представляются во всех трех действиях совести. Так –

Дело совести как законодателя – показывать законы, по коим должно действовать существу разумно-свободному, и склонять к тому волю его силою своего обязательства.

Как мало у совести силы побудить волю к исполнению своих предписаний, ясно даже сознаваемых, о том и говорить нечего. Это она еще может как-нибудь сделать, если не встречается с какою-нибудь страстию и склонностию, но коль скоро есть подобное столкновение, голос ее не слышится, и силою его одного человек не может преодолеть себя. Посему часто человек согрешает по бессилию совести, многие добродетели знает только по слуху, многими из них только соуслаждается, равно как и пороки иные не любит только на словах и до времени и случая.

Самое законодательство, кажется, дело и легчайшее, отправляется совестью неверно. Предписания совести сознаются в виде требований. Так как и другие потребности, естественные или привитые после, тоже выставляют свои требования, то неудивительно, что человек при смятении, царствующем в нем по падении, не может иногда разобрать, чему повиноваться. Так, относительно главного начала в нравственной деятельности или того, куда должно быть устремляемо все внимание и направлены все помышления, совесть большею частию совсем почти молчит; оттого человек должен бывает вопрошать: что сотворив, живот вечный наследую? – и когда к нему обращаются с подобным вопросом, приходит в смущение и вынужден бывает сознаваться в неведении, а если иногда и предлагает что в ответ, то предлагает начала превратные, составляемые превратным умом в заговоре со склонностями, как у фарисеев, саддукеев, стоиков и др. Но когда неизвестно главное начало, то вслед за тем не только теряется нить взаимоподчинения и соотношения частных законов, и одни возвышаются пред другими без разумных оснований, по случайным обстоятельствам, но и многое входит в закон, что не должно быть законом. Так, например, иной выше всего ставит гражданскую службу, другой – богослужение, тот – кабинетные занятия ученого. Касательно же частных случаев, когда то есть совесть сейчас же должна определить, как кому поступить в известном случае, еще больше неопределенности, недальновидности и запутанности. Тут, большею частию, она или оставляет человека самому себе, отчего он нередко оставляет без внимания доброе, а делает худое по одному неведению зла; или колеблется между «да» и «нет», оставляет человека в нерешительном уверении, хорошо ли то, что он делает; или называет горькое сладким, а сладкое – горьким, и это даже у законодателей, занимавшихся тем, людей опытных в жизни. Вообще, совесть оставляет человека действовать наудачу, по влечению обстоятельств, без внутреннего уверения и одобрения. По всему видно, что сей законодатель отстранен от своей должности, лишен господства и до того ослабел, что не вступается за свои права; напротив, действующею представляется иная некая сила – засовесть.

Еще большему повреждению и искажению подвергается законодательствующая совесть, если встречается с эгоизмом и ему подчиняется. Здесь сначала ее законы перетолковываются, потом извращаются и наконец заменяются Совсем иными, самовольными и даже противными законам истинным. Мы охотно верим тому, что любим, и сильно желаем, чтобы истина была на стороне любимого. Поэтому, если случится услышать голос совести с заповедию, противною нашей склонности, то он имеет для нас меньше убеждения, нежели требования сердца. В подобных обстоятельствах тотчас рождается недоумение касательно истинного смысла заповеди, мы спрашиваем с сомнением: да так ли это должно понимать? таково ли требование закона? ко всем ли он идет? идет ли ко мне и моему положению? При этом раздумье дела большей частью только отстраняются, оставляются до другого времени под сомнением; но скоро затем представляются мысли в угоду сердцу, закон перетолковывается, и мы удаляем себя от исполнения его под разными предлогами. Так, под предлогом сохранения здоровья удаляются от поста и воздержания, а под предлогом поддержания благосостояния семейного и нужд отказываются от благотворения; в виде праведного возмездия берут рост; отстаивая честь, выходят на дуэль и проч. Все сие, впрочем, пагубно вполовину, если заходить недалеко, касается частных случаев и притом у одного лица; но долговременная деятельность в одном роде, с перетолкованием смысла закона, доводит до того, что он совсем искажается и в совести, а на место его ставится превратное правило. Оттого считают скупость бережливостью, расточительность – щедростью, гнев – чувством благородного негодования, потворство – снисходительностью, жестокость – ревностью по правде, лесть – гибкостью характера, хитрость – благоразумием, гордость – чувством достоинства. Случись при этом кому-либо обращаться в таком кругу, где помянутые мнения приняты и содержатся как правила, определяющие внешнее поведение человека во всех его положениях, – что удивительного, если он сии правила примет за решительное законодательство совести и удовлетворение им станет считать и правым делом, и добродетелью, как, напротив, жизнь или поступки не по ним станет осуждать не языком только, но и чувством совести.

Совесть, как свидетель и судия, сознает, как обошелся человек с предписанным ею законом, и, подводя под него поступок со всеми обстоятельствами, и внутренними и внешними, определяет, прав ли человек или виноват. Суд суда совестного, как говорится, неподкупен. Это и бывает так, только не всегда. Можно ожидать неверности в суде совестном во всех тех случаях, где неверно законодательство совести, ибо тогда нет начала для суда. Сверх того, для верности суда надобно заметить поступок во всех частях, особенно внутренние, при нем бывшие расположения; у человека же грешника, при постоянном расхищении ума, многое очень может быть опущено из внимания. Потому у него совести не к чему прилагать суда. Наконец, не последнее дело при сем – ревность к правоте, чтобы неослабно преследовать все преступное, ибо без сего многое и из замеченного может быть пропущено мимо ушей; это и еще основание неверности суда совести у грешника, ибо он и грешник потому, что не имеет ревности к правде. Из сего следует, что совести следовало бы действовать так: ревнуя о правде, тщательно следить за делами человека, и маломало какая окажется неисправность, тотчас предавать его суду и судить, не лицемеря. Но таких действий нет в совести у человека- грешника. Как же можно ожидать верного суда от такой совести?

Уже из того видна его ненадежность, что по нему каждый человек самому себе представляется лучшим, нежели каков он есть на самом деле. Исключая решительные случаи и важные грехи, всякий готов говорить: что ж такое я сделал? Поэтому богобоязненные судии о себе самих и говорят себе: от тайных моих очисти мя. Совесть в падшем состоянии – разбитое зеркало. Как разбитое зеркало, и она теперь не так представляет дела наши и нас, как бы следовало. Такова совесть, как свидетель и судия, если к ней не примешивается страсть; в сем же случае весы ее еще больше склоняются на неправую сторону и суд искажается. Когда совесть сама по себе судит о частных случаях, то здесь суд ее еще бывает по временам не неверен; но, коль скоро надлежит судить свои страстные дела, суд совести всегда крив. Таков суд у честолюбца за честолюбие, у скупца за скупость и проч., тогда как в других делах та же совесть бывает недремлющей. Немалый признак искажения совести есть уклонение суда от себя на других. Совесть нам дана затем, чтобы судить нас самих; если она судит других, надобно сказать, что она не свое дело стала делать. На это осуждение других можно теперь смотреть как на указание того, каков бы должен быть суд наш над нами самими и как на обличение постоянной неверности сего последнего. Так, в осуждении других суд обыкновенно бывает скор, мгновенен, тогда как над самими собою он медлен, отсрочивается, а следует – наоборот. Суд о других бывает неумолимо строг, тогда как суд о себе всегда прикрывается снисходительностью, а следует – наоборот. Оканчивается же суд всегда почти – несмь, яко же прочий человецы… Как строго купец судит о делах правоведа, светский – о духовных и проч.! Тогда как на других беспрерывно идет из сердца осуждение, себя любим мы покрывать оправданием. Самооправдание – общий почти грех. Выставляют то слабость, то неведение, то обстоятельства, то соблазны, примеры, число участников и чем-чем не оправдывают себя! Если наконец не удается это, упорно стоим за себя. Упорная несознательность – плод великого повреждения совести и вместе – сильного эгоизма. Человек внутри говорит наперекор себе: не виноват, пустое, ничего! – и при этом разные употребляются извороты преимущественно касательно судимого поступка, напрягаясь подвесть его под случай, в коих подобные поступки бывают извинительны.

Совесть как мздовоздаятель. Коль скоро произнесен суд, и человек сознал в себе: виноват – начинается скорбь, туга, досада на себя, укоры, терзания или мучения совести. Такие чувства и суть воздаяния за грехи от совести, как, напротив, отрадные чувства совестного оправдания суть воздаяния за правду. Что это есть и как бывает сильно, показывают те преследования, каким подвергаются великие преступники от совести, когда она и внутри терзаниями, и во вне привидениями страшит их и наяву, и во сне. Но и опять, сколько несправедливости у нее и с сей стороны! Основание им одно: в неверности первых двух действий – законодательства и суда, ибо невиновного за что мучить; другое: в состоянии сердца – сердце ожестелое равнодушно, как его ни вини. От этого сознание своей виновности большей частью остается в мысли, не тревожа сердца, и человек часто говорит: виноват, да что ж такое? – и остается холодным зрителем своих грехов, нередко немалых. Немалое при сем значение имеет обстоятельство времени и места. Так, недавнее преступление беспокоит еще довольно сильно, а по времени оно превращается в простое напоминание; место преступления также встревоживает сильно, а вдали от него мы покойны. Нередко нападает на совесть страшливость (скрупулезность), по которой, считая почти всякое дело грехом, она за все тревожит и ест человека. Состояние того, кто подвергается такому суду, мучительно и потому есть состояние болезненное, неестественное.

Но все это происходит само собою, без нашего злонамеренного участия. Где же привходит умысел, там мы или искажаем совестное воздаяние, или заставляем его молчать. Это производится разными способами усыпления совести. Усыпление сие приходит и само собою от учащения грехопадений, ибо известно, что второе падение меньше мучит, третье еще менее, и так все менее и менее, а наконец совесть совсем немеет: делай что хочешь. Из опасения, чтобы усыпленная совесть как-нибудь снова не пробудилась, прибегают к разным хитростям. Таковы – избрание себе снисходительного духовника, лживая исповедь, ложное успокоение себя разрешением, ограничение дальнейшего исправления одною внешностию, или одними внешними делами благочестия, и чрезмерная надежда на милосердие Господне; или, еще хуже, убеждение себя, что мучения совести суть суеверные страхи, из неопытного детства перешедшие; намеренное удаление себя от лиц и мест, даже от предметов размышления, могущих растревожить совесть; намеренное развлечение или предание себя суетным, одуряющим, сильным впечатлениям, и наконец, край всего – хвастовство своими грехами. Такими способами мало-помалу успевают совсем заглушить совесть, и она молчит до времени.

Итак, совесть в греховном состоянии по законодательству, по суду и воздаянию то сама собою неверна, то намеренно искажается ради страстей. От сего одни свободно предаются всему разливу страстей и греховной жизни, ибо, когда совесть улажена со страстями, кто вразумит? Другие живут в холодной беспечности ни худо, ни добро. У тех и других, очевидно, деятельность извращена, и она пробудет такою до пробуждения совести. Мерою развращения определяется, что бывает при сем с человеком. Ибо иные, хотя после сильного и томительного перелома, возвращаются к жизни истинной; другие, напротив, с пробуждением совести предаются отчаянию и допивают горькую чашу беззаконий, чтобы потом испивать до дна и чашу гнева Божия.

У человека, к Богу обратившегося и восстановившего благодатное с Ним общение, совесть заблуждающаяся вразумляется, искаженная – исправляется во всех трех своих должностях. Первый луч благодати падает на совесть и своим Божественным огнем очищает ее, как злато в горниле. Когда же совершается обращение и восстановляется общение с Богом, тогда возвращается совести и вся первоначальная сила. Тогда что будет препятствовать гласу Божию – закону совести – проходить до глубины души? Что помешает лучу из ока Божия – суду совести – пасть на дела и намерения человека и осветить их? Или почему бы душа не могла согреваться теплотою предчувствуемого благоволения Божия или содрогаться страхом гнева Божия? Между Богом и совестию средостение разорено, силы орудные для совести восстановлены, следовательно, совесть обладает всеми способами для исправного действования.

Так она делается исправной в законодательстве. Сознание законов Божественных и возбуждает грешника от усыпления, но оно впоследствии не сокращается, а возвышается. Этому способствует сама благодать, которая, как «помазание, учит» всякаго, как должно поступать (1Ін. 2:27), и руководит его на всех путях жизни тайно и явно. Этому способствует жажда Слова Божия, от коего обратившийся грешник не отстает, а ищет или слышать, или читать его, впивает его, питается им и все черпаемое из него превращает во глубине сердца в правила и начала и тем освещает свою совесть. Этому способствует самая жизнь. Чувствуя себя определенным на хождение в воле Божией, он тщательно исследует волю Божию для себя и во всех до него касающихся случаях и всегда в отношении к греху говорит себе: како совершу глагол сей злый и согрешу пред Богом, а к добру: готово сердце мое, готово! Таким образом навыкает он жизни законной в своем кругу и не имеет уже нужды справляться с книгою законов, но знает их прямо, подобно опытному правоведу. Что же касается до нападений со стороны развратной воли, то хотя они и чувствуются, но голос их подавляется тот же час; даже хотя бы он и еще слышен был, деятельность законная наперекор им не оставляется, ибо определено ходить в воле Божией без саможаления, со всякими пожертвованиями, среди всяких озлоблений, и внутренних и внешних.

Является она исправною в судопроизводстве. Бдительное и трезвенное око, уставленное на себя, замечает все оттенки дел внутренних и внешних. Когда в то же время с другой стороны стоит чистое зеркало совести – что препятствует отражаться в сем зеркале делу в истинном его виде и потому суду совести быть истинным? Суждение есть приложение начала к частному случаю. Если то и другое есть, то оно не может не совершиться и, если то и другое верно, не может быть неверным. К совершенству сего действия совести далее способствует то, что считается величайшим грехом осудить другого, и, когда это случится нечаянно, очищается сильным раскаянием. Но когда суд весь обращен на себя, то здесь он совершается без укрывательства, без ложного снисхождения, со всею подробностию и полнотою, касаясь не дел только и слов, но и намерений, и мыслей. В предостережение же от погрешностей в сем деле избирается сторонний судия (духовник или опытный старец, которому открывают все), который и решает дело и которого решение принимается как решение Божие. Здесь не встретится грубого самооправдания и несознательности, ибо жизнь почти вся проводится в самоосуждении и чувствах покаяния; дела свои не считаются совершенными и законченными и свое лицо – достойным милостей. Как плодотворны такие расположения! Они сначала приводят мир в душу, не возмущаемый никакими здешними неприятностями, ибо виновный чувствует себя достойным всяких казней; потом – и чистоту в жизнь, ибо чем больше осуждается дел или сторон в делах, тем они должны становиться совершеннее, если такой пересмотр совершается с целью достигать совершенства. Исправна она и в воздаянии. Окамененное нечувствие прогнано, когда Божия благодать разваряла все существо человека; есть и постоянная молитва об избавлении от него напоследок. Посему как в барометре легкое колебание в атмосфере отражается тотчас, так и в обратившемся или жало обвинения совестного тотчас оставляет рану болезненного сокрушения, или елей оправдания намащает душу помазанием мира и исполняет отрадным благоуханием радости. При сем заметить должно, что и мучения совести совсем иной имеют здесь оттенок, нежели какой имеют они у необращенного. Они отрадно-умиленны, не ожесточают, не отревают, не сожигают. Может быть, это потому, что по обращении, при ревности к богоугождению, случаются только некоторые, нечаянные, ненамеренные грехи. Правда, не оставляются без внимания и прошедшие дела и, когда нужно, воспроизводятся деятельно, разъясняются со всеми обстоятельствами, со всеми последствиями и предаются внутреннему суду, как бы настал час смерти, суда Божия и окончательного приговора, и в разверстом таким образом сердце омывается слезами все содеянное вопреки воле Божией; но опять и это не подавляет их духа, безнадежностию. Бывает в крушении дух от сличения прошедшего с будущим, но оно всегда оканчивается отрадным успокоением в Боге: грешник, но Твое создание, к Тебе обращаюсь, буди воля Твоя! И в этом горении совестном избавляют себя от огня будущего. Мир совести у святых не исключал такого крушения духа, а напротив, многие все время проводили в слезах, иные были сухи оттого, как говорили они, что помнили беспрестанно огнь геенский, который опалял их непрестанно (Макарий Вел.). Такое состояние совести, с одной стороны, приносило им трезвенность, освежающую и ободряющую, с другой – в отношении к Богу и всему характеру их жизни преисполняло их сладостным миром, неизъяснимой отрадой, всеобъемлющим богоблаженством. «Мир Божий, превосходящий всякий ум», осенял их (Флп. 4:7). В этом состоянии они получали непреодолимое воодушевление на дела богоугодные. Апостол Павел дороже всего почитал свидетельство своей совести и ради его шел на все скорби. То же чувствовали и другие (Йов. 27:6). Это – отрадная манна и укрепительная пища небесная, приносимая ангелами с неба. Это и есть радость о Дусе Святе, или сила, по коей можно, следуя апостолу, непрестанно радоваться.

Плоды такого состояния совести суть, прежде всего, дерзновение пред Богом, по которому несмущенно и несомненно обращаются к Богу, как невинные дети к отцу; потом – живая, сильная и скорая деятельность, ибо чистая совесть привлекает силу Божественную, которая, преисполняя собою всю душу, сообщает ей неутомимость, непрестанность труда, непреодолимость препятствиями, в чем, собственно, и состоит свобода духа, свойственная человеку; наконец и воля сливается с совестью и прекращается всякое внутри восстание: человек вступает в то состояние, когда ему закон не лежит, потому что он сам весь преисполняется законом.

б) Состояние воли.

Ниже совести в числе деятельных сил стоит воля, которой принадлежит устроение нашей земной временной жизни, – предприятия, планы, нравы, поступки, поведение – вообще все, чем выражает себя человек во вне изнутри. Ее можно назвать способностью стремлений и расположений. Главный предмет ее – благо. Виды ее действий – желание и отвращение: отвращаясь от зла, стремиться к добру – в этом вся жизнь. Желать зла и отвращаться от добра человек не может, а может только зло считать добром, а добро – недобром и по обольщению первого желать под видом добра, а последнего не желать, представляя его недобрым.

Неизбежность, или основание и источник стремлений и желаний, есть неполнота нашего существа. Чувство сей неполноты заставляет человека искать предметов для восполнения себя. В сем отношении человек есть земля жаждущая или губка, число потребностей – число отверстий ее. Предмет, в котором чает человек найти удовлетворение своей нужде, считается благом, которое чем многообъятнее, тем выше. Очевидно, что верховным благом человека может быть только то, что вполне всесторонне его успокаивает. Такое благо есть един Бог. Если, далее, сила стремления определяется качеством ожидаемого блага, то стремление к Богу должно быть высшим и сильнейшим у нас стремлением. Этого же должно ожидать еще и вот почему: стремление есть отражение потребности, а потребность есть отражение устройства нашего существа. Так как человек создан по образу Божию, то его главною потребностию, а за нею стремлением должна быть жажда Бога и Божественных вещей. «Что ми есть на небеси, и от Тебе что восхотех на земли, …Боже сердца моего, и часть моя, Боже, во век» (Пс. 72:25-26).

В человеке, в невинном состоянии, и была сия правота в сердце или воле, но через падение в нем должно было произойти и действительно произошло превращение. Куда направилась его воля? Как видно из обстоятельств падения – к себе. Вместо Бога человек сам себя возлюбил бесконечною любовию, себя поставил исключительною целию, а все другое – средством.

Отсюда видно, что главное расположение, гнездящееся в самой глубине души у человека падшего и еще не восставшего, есть самолюбие, или эгоизм. Это расположение так естественно, всеобще, сильно, неотразимо, что Аристотель (язычник) в своем нравоучении написал: «Даже и добрый человек все делает для себя, потому и должно любить себя». Вот почему заповедуется в самом начале доброй жизни во Христе Иисусе отвергаться себя, потом, во все продолжение хождения вслед Христа, «не себе угождать» (Рим. 15:1), «не своего искать» (Флп. 2:4). Когда Макарий Великий советует войти глубоко внутрь себя и убить на самом дне сердца гнездящегося змия, то разумеет под сим змием самолюбие (Сл. 1, гл. 1).

Все порочные расположения или все нравственное зло истекает уже из самолюбия, как говорит Феодор, епископ Едесский (Добротолюбие, т. 3, гл. 93). «Самолюбие есть мать неизобразимых зол. Кто побеждается им, тот входит в союз и со всеми прочими страстями». Нетрудно, впрочем, заметить, что между сими страстями есть начальнейшие и неточные, стоящие во главе других, сами оглавлены будучи самолюбием. Эти первые порождения самости суть гордость, или вообще жажда возвышения, корыстолюбие, или любостяжание, и плотоугодие, или полнее, жажда наслаждений и удовольствий всесторонних. Это подтверждает опыт и простое наведение, что какую ни возьми страсть, всегда, восходя к источнику, придешь к какой-нибудь из показанных страстей начальных. Посему говорит св. Максим Исповедник (О любви сотня 2, гл. 59): «Блюди себе от матери злых – самолюбия. От сего бо рождаются три первых страстных помысла – чревобесие, сребролюбие и тщеславие, от которых потом разрождается и весь злых собор» (то же у Феодора Едесского, гл. 61, 62 и у Григория Синайского в Добротолюбии). Мир есть овеществленное самолюбие или есть совокупность его порождений в лицах и действиях; ибо св. Иоанн Богослов все, что в мире, делит на три класса: «похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую» (1Ін. 2:16), то есть что там все движется по действию сих трех страстей. Он есть поприще, где развивается во всей своей широте деятельность греховной воли.

Каждая из сих начальных страстей в свою очередь раскрывается множеством других, исполненных ее духом и характером. Они кладут свою печать как на всех силах человека, так и на всей его деятельности и тем осложняют его страстность и размножают страсти.

Похоть плоти есть ненасытимое желание удовольствий, или беспрерывное искание предметов, могущих услаждать внутренние и внешние чувства души. Она заставляет поставлять единственной целью собственное наслаждение, или жить в свое удовольствие и к тому направлять все встречающееся и все предпринимаемое. Разнообразие частных склонностей, вытекающих из нее, зависит и от предметов удовольствия, и от органов, которыми оно вкушается. Так, из удовольствий вкуса рождаются сластолюбие, пьянство, многоядение; из половых страстей – распутство в разных видах; из органов движения – рассеянность или ленивость; из душевных чувств – порочная любовь и мечтательное сластолюбие через воображение и проч. Главнейшие же ее порождения суть чревонеистовство, блуд, леность, забавы и утехи.

Кто обладает этой страстью, того она заставляет везде действовать по своему качеству и на всем отпечатлевает свой дух.

Так, в отношении к религии, в богопознании, сластолюбцы, по свойственному им легкомыслию и по исключительному почти обращению ко вне, истин боговедения не принимают глубоко к сердцу, отчего истины сии не только как не имеющие корня остаются бесплодными, но и подвергаются сильным нападениям внутри от склонностей, обращенных к иному порядку, а сие последнее обстоятельство человека, преданного удовольствиям, или поставляет неминуемо в состояние равнодушия к истинам веры, или, еще хуже, повергает в сомнение о них. В богопочтении им нужно приятное священнодействие, и в храмах они ищут не славы и чествования Бога, а услаждения слуха и зрения. В самом внутреннем богопочтении преимущественно ищут сладостных движений сердца и с напряжением вызывают их, отчего «во время напасти отпадают» (Лк. 8:13), когда за истину нужно бывает испытывать скорби внутренние ли то или внешние. Они «враги креста; …им Бог чрево» (Флп. 3:18).

В отношении к себе. Сластолюбец весь занят удовольствиями и притом только настоящими, говоря в себе: «да ямы и пиемы, утре бо умрем» (Іс. 22:13,56,12; 1Кор. 15:32; Прем. 2:6) – о будущем он и не помышляет и оттого не радит о следствиях своей жизни, даже предначинающихся, даже тогда, как встречает внезапно болезни, бедность, бесславие. Душа у него в презрении, одно тело «пространно питается» (Тит. 1:12; 1Тим. 5:6). От этого не найдешь в нем ни понятий точных и стоящих, ни твердых правил жизни. И по поступкам, и по мыслям он влается как прах ветром. Он чужд занятий солидных, постоянных, усильных, долговременных, оттого и ничего не может представить от своего лица, чтобы могло его пережить.

И в отношении к другим он не лучше. Правда, лично обижать других он неохотно решается, потому что это может сопровождаться неприятностями. Но уже всякий, не сходный с ним в нраве, не готовый разделять с ним его дел, есть не только чужой ему, но и неприятель. При сем случись только нужда, он готов на всякие несправедливости: обман, несдержание слова, ложные обещания, хитрые уловки. К дружбе есть в нем склонность, но обыкновенно друзья у него избираются не по истинному достоинству и бывают недолговременны. В обращении бывает желание показать вежливость, но тут же – колкости, остроты, насмешки, иногда и нахальство.

Мало доброго бывает от таковых и в быту житейском, и в гражданском. Собственно, они ни повелевать, ни повиноваться, как следует, не способны. Сластолюбец – отец, муж, господин, начальник – хуже всего. Дети, жена, семейство, вверенные, гибнут. Всему причиною сроднившееся с ним нерадение и ложная кротость или поблажка, потому что взыскание часто сопровождается неприятностию. У низших во всех видах не бывает возмутительного противления, но всегда почти ропот, медленность, ленивость; вообще, они больше «слышатели», нежели творцы закона (Як. 1:22).

Корысть есть ненасытимое желание иметь, или искание и стяжевание вещей под видом пользы за тем только, чтобы сказать о них: мои. Предметов сей страсти множество: дом со всеми частями, поля, слуги, а главное – деньги, потому что ими можно все доставать. Иные, впрочем, исключительно пристращаются к серебру и золоту. От этого сию страсть можно видеть преимущественно в двух видах: сребролюбии и любоимании, или стяжательности. Судя по употреблению, под влиянием тщеславия она является пышностью, от гордости и властолюбия – всемирной оборотливостью, стремящейся захватить всю торговлю в свои руки, а от безумия – скупостью. Беспрерывно сопутствуют сей страсти. забота мучащая, зависть, страхи, печаль и скорби. Титул, приличный обладаемому ею человеку, – интересан; ибо он шага не сделает без того, чтобы ему это не принесло пользы, и все, чего ни коснется рука его, слово, мысль, – все несет ему свою дань. Потом, когда вещь поступила в его область, он говорит: моя навсегда… Эта исключительность владения, решительная, сердечная, как ограду какую обводит около его вещей и отревает всех других.

В отношении к религии. Познать Бога ему некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял и как умеет вообразить душою, загроможденною вещами чувственными. Больше всего склонен он к суеверию, антропоморфизму, идолопоклонству. Сильная и исключительная любовь к вещам делает подозрительным его богопочитание внутреннее, ибо, как говорит Господь, «нельзя Богу работать и мамоне» (Мф. 6:24). Посему он прямо называется идолопоклонником (Еф. 5:5; Кол. 3:5; Мф. 19:22; Йов. 31:24; Пс. 118:36). Он будто и чтит Бога, но не сердцем, а чем-нибудь внешним и притом не иначе как в ожидании умножения прибытков или из страха потерять и желания сохранить то, что имеется. Потому он склонен ко внешнему богопочтению и любит в нем богатство и великолепие. Страсть к стяжанию, при недостатке прямых путей, приводит его иногда к магии и другим нелепостям (1Тим. 6:9).

В отношении к себе. У любостяжательного вид некоторых добродетелей бросается в глаза. Он будто бережлив, а между тем скуп; труд и неусыпность его только для корысти; воздержание от удовольствий и наслаждений затем только, чтобы не истратиться. У него, собственно, нет заботы ни о душе, ни о теле: он себя приносит в жертву вещам. Забота не дает ему времени насладиться стяжанием, и оттого нет мира в душе его. Случись несчастье, он готов пасть в отчаяние, легко теряет ум и делается сумасшедшим, а иногда налагает на себя руки.

В отношении к другим он бесчеловечен, завистлив, коварен, вероломен, сутяга; благодетельствовать даром не любит, разве только победить его тщеславие; дружбы короткой не знает. Нет неправды, на которую не решился бы корыстный, как показал на себе Иуда (Мф. 26:15). От него – воровство, святотатство (Ісус. 7:1; Деян. 5:1), убийства, предательства.

«Корыстолюбивый» – негожий член дома, общества и Церкви (Притч. 15:27,29; 2Царів. 5; 1Тим. 3:3; Флп. 2:20-21; 1Пет. 5:2). Низшие из них обыкновенно покорны, рачительны и трудятся, чтобы как-нибудь запасти копейку, но они склонны обмануть господина или начальника, как-нибудь похитить себе и скрыть концы, и сейчас же оставляют их, коль скоро те в какой-нибудь беде. Высшие или начальствующие в каком-нибудь виде – ничего нет хуже по небрежению и беспечности о других. Ни до кого им нет нужды – ни до правды, ни до людей. Начальника такого не любят, ибо он все как-нибудь хочет оттянуть копейку; посему ему неверны и всячески ищут обхитрить его. В доме он худо содержит всех, как и себя, оставляет без внимания детей и семейство все. Так водворяются грубость и невежество.

Гордость есть ненасытимое желание возвышения, или усильное искание предметов, через кои бы можно было стать выше всех других. Самолюбие здесь очевиднее всего. Оно тут как бы своим лицом, ибо тут вся забота о своем я. Первое порождение гордости – внутреннейшее – есть самомнение, по коему все другие считаются ниже нас; даже те, кои высоко превосходят нас, в сравнении с нами не слишком важны. Проторгаясь наружу, она ищет уже и предметов возвышающих и, судя по ним, сама изменяется. Останавливаясь на предметах ничтожных, например, на силе тела, красоте, одежде, родстве и другом чем, она есть тщеславие; обращаясь к степеням чести и славы, она есть властолюбие и честолюбие; услаждаясь молвою, говором и вниманием людей, она есть славолюбие. Во всех, впрочем, этих видах, кроме, может быть, самомнения, гордость сопровождается еще своеволием, непокорливостью, самоуверенностью, самонадеянностью, притязательностью, презрением других, неблагодарностью, завистью, гневливостью до мести и злопамятства. Главнейшими, впрочем, ее отраслями можно почесть зависть с ненавистью и гнев со злопамятством.

В Слове Божием гордые называются еще «высокомудрствующими» (Рим. 11:20,12:16; 1Тим. 6:17; Іс. 14:13), напыщенными (1Тим. 6:4), высокосердыми (Повт. 8:14,17:20; Єз. 28:2), презорливыми (Лк. 18:9,11; Гал. 5:26).

Возносящий себя над всеми в сердце своем – в отношении к религии, в богопознании – самый опасный человек. Он способен впасть в самую бездну нечестия. По склонности особиться от других он или сам изобретает, или легко принимает изобретенные мнения новые, отличающиеся некою высотою и странностью. Нередко, чтобы показать свою отличность от простого народа, он отвергает самые очевидные истины, каковы: бытие Бога, бессмертие души и проч. Посему справедливо таковых считают изобретателями ересей (1Тим. 6:4-10). Вообще, свойственные ему спорливость и упорство во мнениях принятых очень неблагоприятны истине. В богопочтении внешнем он любит чопорность, блеск, искусственность; во внутреннем – напряженность, высоту, отвлеченность; в молитве – многоглаголивость свысока; в обнаружении благочестия – причудливость: все по-своему, не как другие; он может также принимать все виды богослужения для славы и тщеславия и обращать их в средства к удовлетворению своего властолюбия, как Иеровоам (1Царів. 12:28-29).

Воздержность, работность, бережливость, терпеливость, постоянство дают ему вид строгого исполнителя обязанностей в отношении к себе, но только вид; ибо все это добродетели средственные, а не существенные, и потому их цена зависит от духа, с каким предприемлются и содержатся. Справедливо, что он заботится более об образовании своей души, но для чего и в каком духе? Затем, чтобы блеснуть, или еще для того, чтобы поддержать славу науки или славу свою и своего звания и проч.; от этого занимается более тем, что славится в его время. Но он гневлив, задорен и не дает себе покоя: от сего скоро истощает силы свои и наживает болезни.

В отношении к другим он есть лицо самое несправедливое: все к себе относит, а другим ничего не приписывает; он охотник всегда повелевать и никогда повиноваться. Другие по мыслям его должны быть средствами для его целей, и действительно он так действует на них или насилием, когда уже силен, или хитростью, пока еще не силен. Он политикан, следовательно, препритворный; благодарности не жди от него, потому что он усвояет себе право принимать от других услуги как дань. При случае оскорбить, сделать насилие, оказать презрение, устрашить он не прочь. Ему желательно, чтобы его более боялись, нежели любили. Дружба у него – до соответствия своим целям.

В быту житейском и гражданском все нестроение от таких. Низшие с сим характером не хотят повиноваться, не терпят лежащих на них уз долга, почему всегда готовы к возмущениям. Высшие самовольны, жестокосерды; немилостиво наказывают, неохотно прощают; хотят править словом и взглядом, а не убеждением (1Пет. 5:3). В обращении любят задавать тон, но к редким уважительны, а искренни – ни к кому. Посему они нетерпимы в обществе, ненавистны людям и Богу, Который им противится и нередко их унижает для вразумления (Мф. 23:12; 1Пет. 5:5; Як. 4:6; Йов. 9:13,40:6-7; Мф. 11:23). В семействе их нет мира, а брани и свары; дети грубеют; слуги своевольничают; жены то скорбят, то привыкают к упорству.

Вот ближайшие порождения самолюбия: похоть плоти, похоть очес и гордость житейская – с происходящими от них страстями. Есть, впрочем, по замечанию святых отцов, и между происходящими от них тоже начальнейшие, как бы необходимые и всегдашние их спутники. Таковыми признаются пять: гнев, блуд, печаль, леность, тщеславие. Происхождение их из первых очень просто. Так, сластолюбие является преимущественно в двух страстях, чревоугодии и блуде, и сопутствуется расслаблением и леностью; с сребролюбием всегда в связи печаль и зависть, с гордостью – гнев и тщеславие. Сии производные пять ставятся с первыми, по силе их многоплодности, в один разряд, так что начальнейших или неточных считается» прямо восемь или семь, ибо иные тщеславия не отделяют от гордости. Смотри о сем Феодора Едесского – главы 10 (Добротолюбие, т. 3); Евагрия о различных помыслах (Добротолюбие, т. 1, гл. 1:24); «Правосл. Испов.», ч. 3, вопрос 23 и далее. Смотри то же у Лествичника в главах о сих страстях. В сих статьях характеристика каждого порока определена с достаточной полнотою и производные от них страсти – с достаточной подробностью. Особенный путь к развитию страстей избран св. Григорием Синайским (Добротолюбие, т. 5, гл. 78, 79). Он разделяет их на душевные и телесные; душевные – опять по трем способностям: мыслящей, вожделетельной и раздражительной. Но нетрудно заметить, что он не отходит от общего разделения, а только решает вопрос: как самолюбие трехсоставное отражается в частях существа человеческого и в его способностях. Оттого страсти, производимые, например, от мысленной силы, одни имеют качества гордости, другие – любоимания, третьи – сластолюбия. По крайней мере, организование и развитие страстей этим путем возможно и может принести несомненную пользу в жизни. Тут можно видеть значение каждой страсти, а из их значения выводить наукообразно средства против них, хотя это будут те же самые, какие теперь предлагаются по опытам богомудрых отцов. Только само собою разумеется, что такое дело требует и близкого знакомства с писаниями святых отцов, и глубокого дознания человеческого существа. Но сим кто доволен? Петр Дамаскин (см. Славянское Добротолюбие, ч. 3), собрав из Божественных Писаний имена страстей числом 298, без всякого порядка, прибавляет: вот что нашел я в Писаниях, а расположить их по чину я не мог, даже и покуситься на то не решаюсь; ибо, по слову св. Лествичника, поищешь в злых ведения, то есть разумного их понятия и объяснения, и не обрящешь.

Что касается до сих страстей в их приложении к каждому человеку, то постигнуть невозможно, как разнообразно и иногда уродливо их сочетание в одном лице. У всякого человека, работающего греху, самость со своими тремя порождениями и с некоторыми из пяти страстей всегда есть, только у одного преимуществует одна, у другого – другая. Вместе с ними качествует в нем и целое племя страстей по характеру и духу своей родоначальницы, которая разнообразится в людях по влиянию пола, возраста, состояния. Подробное указание возможных сочетаний было бы очень хорошим руководством к самопознанию, ибо человек должен знать и главную свою страсть, и все ее семейство в себе. В сем сочетании они иногда усиливают одна другую или одна другую ограничивают, отчего имеют место множество кажущихся добродетелей, которыми, обыкновенно, обольщают себя люди.

Как у него разнообразятся страсти, это всего лучше объясняет его история. Всякий рождается на свет поврежденным – с самостию, или семенем всех возможных страстей. Что у одного это семя развивается преимущественно одной стороной, у другого – другой, это, прежде всего, зависит от темперамента, принимаемого от родителей, далее – от воспитания, больше же всего – от подражания, которое питается предлежащими примерами, обычаями, обращением или сообществом. Как дерево молодое, человек среди сих обстоятельств невольно наклоняется на одну какую-либо сторону, а потом, вступив в путь жизни и действуя в том же направлении, утверждается в нем привычкою, которая становится второю, как говорят, природою. И стал, таким образом, человек окачествован овладевшею им страстью, или закален в ней, и вся его натура проникнута ею.

Установившийся в таком направлении сидит, как в темнице в узах, и выпутаться оттуда уже никак не может сам собою. Страсти те, или худые настроения воли, сами из себя составляют непроницаемый покров, или крепкую ограду, не пропускающую к нему спасительного света Божия. И, во-первых, на каждую страсть есть круг предметов, ее удовлетворяющих, которые считает человек благом и обладание которыми поставляет последнею целью. Как с благами, он сорастворяется с ними душою своею как бы химически, и живет в них; поэтому озреться на себя не может, пока не придет иное начало, не растворится с его сердцем и не отвлечет его от них. Во-вторых, привыкши обращаться в кругу одних предметов, человек по необходимости как бы нападает на некоторые мысли, поблажающие его страсти и сокрывающие ее от ока совести. Из таковых мыслей составляются особые греховные начала, которые справедливо можно назвать предрассудками сердца или воли. Там самолюбие держит в голове человека постоянную мысль, что он лучше других, скрашивает свои недостатки и кажет человека себе самому всегда хорошим. Удовольственность уверяет, что наслаждения так нам естественны, что без них быть нельзя; потому – что отказывать себе в них, когда сама природа расположила к ним? А рассеянность и ветреность не позволяют вникнуть и разобрать, в чем сила. У сребролюбия сколько прав! Нельзя прожить – береги про черный день, дом – яма и проч., а между тем забота все гонит вперед и вперед. Гордость говорит: кому ж и занять те или другие должности? Если все станут отказываться, тогда что? – уж поставлен на такой дороге, что ж сделаешь?.. А тут лезут в глаза некоторые добрые на вид свойства, поддерживаемые тоже страстью. В показанном сорастворении сердца с видимыми благами и в развратных началах, оправдывающих страсть, хотя, видимо, они предрассудочного свойства, лежит самая твердая преграда к действию благодати на сердце грешника и обращению его. По влиянию сих причин ни один из обладаемых страстями не считает себя худым, не видит нужды в исправлении, не видит, что исправлять. На кого, однако ж, воздействует благодать, в том происходит существенное изменение в настроении воли. Сие изменение совершается, когда сокрушительным действием покаяния совершается самость и человек, через веру в Господа Иисуса Христа восходя к благонадежности спасения и решаясь работать Господу до положения живота, ради того в таинстве крещения или покаяния непостижимо воссоединяется через Господа Иисуса Христа с Богом и становится причастником Божественного естества. Как прежде, отпадши от Бога, он остановился на себе и ради себя прилепился к тленному, так теперь, по обращении, отвергшись себя и всего тварного, он сердцем прилепляется к Богу. Отсюда главные расположения воли у христианина суть самоотвержение и ревность о пребывании в сообщении с Богом, или любовь.

Самоотвержение есть отрицание самолюбия. Оно преследует все, на чем есть печать самости, ненавидит ее и отвращается от всех вещей, питающих ее; ставит ни во что все преимущества временные, телесные, внешние; изъемлет из всех вещей сотворенных свое сердце. В последнем отношении оно стоит, собственно, не в неимении или оставлении вещей, а в изъятии из них сердца, или в таком состоянии, по коему все они считаются как бы чуждыми, сторонними, не занимающими души и не привязывающими к себе; потому оно однозначительно с беспристрастием или бесстрастием, когда сердцу чуждо все, кроме Бога.

Будучи по природе своей отвержением самолюбия, оно и плоды приносит или рождает в нас расположения совершенно противоположные тем, какие производит самость, именно:

Вместо гордости у самоотверженного смирение – такое расположение, по коему он считает себя тварию самою ничтожнейшею, достойною всякого презрения и унижения; приписывая себе одни грехи, все доброе он относит к источнику всякого добра – Богу; он не усвояет себе никаких преимуществ пред другими, а всякого считает высшим себя. Это есть самоуничижение, соединенное с чувством своей бедности и слабости.

Вместо корыстности у него не только бескорыстие и нестяжателъность, но и чувство странничества. Он ничего не называет своим, а все – Божиим, себя же только – приставником к имуществу Божию, отчего свободно общится им со всяким неимущим. Все, что есть у него, он считает только врученным ему на время – и дом, и земли, и села. В чувстве сердца он не имеет пребывающего здесь места, а взыскует града грядущего, почему все предпосылает в небесное свое отечество.

Вместо похотей и утех – самоумерщвление и самоозлобление. Нет скорби, какой бы он не считал себя достойным. Поэтому как живущий в грехе жалеет себя и обходится с собою, как с больным местом, так обратившийся к Богу гневается на себя и готов себя мучить, морить себя голодом, неспанием, трудом; рад, когда оскорбят или нанесут удары и ненасытим бывает в самоозлоблениях.

Любовь к Богу, или жажда пребывания в общении с Богом как верховным благом и успокоение в Нем, или сознание блаженства в Его общении, изливается в сердце обратившегося к Богу Духом Святым и к Богу устремляет все существо его. Сия любовь есть действительное вкушение богоблаженства, а не мысленное или воображаемое. Потому кто недоумевает, как можно отрешиться от всего, тому надобно сказать: отрешиться от всего тварного, чтобы соединиться с Творцом, значит переменить благо мнимое на истинное. Любовь есть необходимое дополнение самоотвержения или отрешения от всего. Вкусивший сладкого не хочет горького, и вкусивший Бога не захочет ничего, кроме Его. Следовательно, истинное самоотвержение современно богообщению.

Из сей любви, или жажды Божественного, по роду ее, развиваются или водружаются в сердце следующие постоянные расположения, составляющие положительное начало христианской деятельности: Хождение пред Богом. Он зрит Бога пред собою, пред лицом Его действует как бы по поручительству от Него. К Богу, вместе с сердцем, прикован и вниманием своим, не сводит как бы с Него глаз. Посему и говорится, что живот его сокровен есть в Боге. Григорий Богослов говорит, что меньше дышать, нежели как воспоминать о Боге должно. Посему некоторые сию память и старались привязать к дыханию.

Ревность к богоугождению, или постоянное, усердное, искреннее исполнение всякой узнанной воли Божией, без укрывательства пред собою и без всякого послабления, хотя бы то стоило жизни. Она сопровождается заботливым узнаванием сей воли и скорым приступлением к ее исполнению сквозь все препятствия. Апостол Павел выражает это расположение словом гоню.

Печаль по Бозе, по коей, с одной стороны, он желает разрешиться, чтобы со Христом быть, чтобы скорее пришло для него царство Божие, с другой – сетует о неполноте славы Божией в себе и других, отчего проливает слезы в беспрерывных почти чувствах покаяния. Таково свойство любящего, что ему хочется быть пред лицом любимого; оттого скорбно, если живуще в теле отходит от Господа. Отсюда само собою видно, что порядок жизни человека-христианина, или образ его деятельности, должен соответствовать сим двум коренным направлениям – самоотвержению и любви. Оно так и есть по изображению святых. Так у христианина всегдашнее имеется.

Самопротивление и самопринуждение, то есть он постоянно противится себе во зле и наклоняет себя на добро. Возникают худые движения – надобно их прекратить, нужно делать добро, а сердце не лежит, – надобно себя к тому склонить. В этом состоит непрерывная борьба человека с самим собою. Постоянным в ней упражнением он наконец образует в себе доброго, охотно действующего человека, погашает зло и преобразует деятельность сил на добро (Макарий Великий, о хранении сердца, гл. 12,13; о свободе ума, гл. 18).

Так как не вдруг истребляется зло, а пребывает еще в человеке обратившемся, то ему заповедуется или свойственна непрерывная бдительность, трезвение, чтобы не пропустить чего, по невниманию, пагубного и не пасть. Он есть страж над самим собою бодреный, такой, который пребывает в беспрерывном ожидании нападения и тотчас мыслию прозорливою видит подступающего врага. Ему свойственно также и постоянное напряжение сил с изгнанием всякого послабления. Нельзя сказать: довольно напряжения – ибо иные, пять-шесть лет проведя покойно, возмущались и падали (Макарий Великий. О возв. ума, § 3). Посему истинный христианин всегда только начинает, думает еще, что не трудился, еще стоит в преддверии, не достиг. Мысль о послаблении себе есть самая убийственная. Поэтому велят: определи себя на труды и подвиги до конца жизни.

Очевидно, что сии последние расположения: борьбу, трезвение и напряжение без послабления – как совмещающие в себе самоотвержение и любовь, можно назвать средоточными или первоначальными и потому неточными. Через них развиваются после и расположения, вытекающие из самоотвержения и расположения, происходящие из любви, а все в совокупности завершаются совершенным самоотвержением и совершенною любовью. Этим, можно сказать, характеризуется подвижничество, или ему указывается путь истинный и вместе – истинное значение в жизни христианской.

Все, доселе сказанное, касается направлений воли, кои составляют сторону ее материальную. Но как рассудок, кроме материальной, имеет еще и деятельность формальную, так есть своего рода формальная деятельность и у воли. Определим ее коротко.

Деятельность воли непосредственно утверждается на пожеланиях. Ее дело – неопределенные и, так сказать, не окачествованные еще пожелания приводить в порядок, соглашать со своими целями, нуждами и существующим порядком, установлять поступки и начинания человеческие и начертывать целую систему правил для порядка общественной и домашней своей деятельности. Она то же в деятельности, что рассудок в познании.

В сей деятельности воли различают три части: выбор, решимость и самое дело. В выборе ищут, на чем остановиться; в решимости колебание желаний утверждается на едином, которое по открытии средств и приводится в исполнение на деле. Во всех сих моментах есть новые немалые разности у грешника с ищущим правды.

Выбор. Что и как избирается? Надобно знать, что роды предметов уже определены предварительно. Они указываются главным характером жизни. Как один к тому только и обращается, что питает самолюбие, то есть или к утехам, или к интересам, или к отличиям; так, напротив, у другого все намерения устремляются единственно и исключительно к богоугождению; только елика истинна и честна, аще пая добродетель и похвала, сия он помышляет. Можно сказать, что сумма дел во всех видах у первого вся страстного и самостного свойства, тогда как дела другого все проникнуты самоотверженным стремлением к Богу. Исключения очень редки и то, может быть, только по внешнему виду. Но здесь же основание различия и в форме избрания – ибо, тогда как один избирает между двумя предметами, из коих угоден тот и другой, избирает без напряжения и спора с собою, другой, напротив, избирает не только одно добро из двух, но еще и наперекор восстающим страстным пожеланиям и помыслам; посему его выбор всегда есть плод борьбы и победы или сопровождается ими в большей или меньшей мере. Сверх того, первому часто бывает ненужно и избирать, ибо он действует по заведенному порядку, при коем нет нужды останавливаться, думать и рассуждать; у последнего не может быть заведенного порядка, а напротив, и дела обычные требуют всей внутренней деятельности, как бы они совершались в первый раз. Тот часто предается влечению желания и делает то, куда падет его воля сама собою. Этот зоркою мыслью всегда устремляется вперед и из предлежащего избирает только то, на чем видит отражение воли Божией. Тот, по самоуверенности и заносчивости, часто позволяет себе действовать наудачу, ожидая, что все, что будет сказано и сделано от его высокого лица, будет хорошо и достойно всеобщего одобрения. Этот ни на минуту не позволяет себе оплошности и со всем вниманием и добросовестностью рассматривает каждое даже малое обстоятельство и не иначе приступает к делу, как по ясном сознании на него воли Божией. Тот часто избирает потому только, что ему хочется, по своенравию и развращению своей воли, тогда как следовало бы во всем покоряться расчету и указаниям рассудка. Этот имеет постоянное направление, враждебное своей воле, почему и подавляет ее восстания при первых возникновениях. От этого как тот воспитывает своими выборами или безвыборностью своенравие в непокорность, так этот образует в себе разумное послушание и охотную покорность воле Божией.

Решимость – это внутренний акт воли, мгновенный, измеряемый непоколебимостью желания, а не длительностью или направлением; почему одинаков, можно сказать, к какому бы роду дел ни относился. Должно, однако ж, различать некоторые действия, предшествующие и сопутствующие ей. Известно, что после выбора, на переходе к решимости, происходит склонение сердца и воли к предмету. Но у одного это склонение часто предшествует уже выбору, всегда почти решает его, по крайней мере, только ждет его конца, чтобы исторгнуться из сердца, почему никогда не заключает трудности, не требует особенного напряжения и почти не составляет особенного акта. У другого расположение сердца к предмету не столь естественно, по крайней мере в первых опытах, не может быть мгновенно, есть дело не беструдное, иногда не недолгое, есть особый акт, требующий всего внимания и напряжения. Посему здесь часто делают, не успевши, склонить сердца, наперекор ему и с болезнью его. Эта покорность и гибкость сердца приобретается продолжительными потовыми трудами.

У одного мера желания есть мера надежды. Ему кажется, что дело задуманное уже в руках. Движением крови возбуждаемая жизнедеятельность приводит ко мнению о достаточности сил своих к выполнению начинаний своих без сторонней помощи; поэтому здесь дела совершаются сколько с жадностью, столько же и с самоуверенностью. У другого не так. Без отуманивающего жара желания, при нехолодном намерении, по разумном избрании, с ожиданием препятствий и опасностей внутри и вне, степенно, без самонадеянности приступают к делу, напрягая все свои силы, но благоуспешности ожидая единственно от помощи и благословения Вышнего.

Доселе как будто все выгоды на стороне первого, но с сей точки, то есть с акта решимости, начинается поворот. Решимость есть акт мгновенный, внутренний, однако ж, имеет разные степени силы и твердости. Сия твердость не может быть определяема мерою предшествующего желания. Она есть плод всецелой твердости духа, а не кипучести одной силы – воли или сердца. Если у первого нет целости духа, то решимость его не может доходить до той силы, на какой стоит она всегда у последнего. Можно сказать утвердительно, что у первого решимость всегда бывает колеблющеюся; у второго, напротив, она непоколебима; ибо ни от чего иного у первого, как вообще, так и в частности, есть робость, неустойчивость, особенно когда в исполнении требований или предприятий нужно бывает потревожить его чувствительнейшие стороны. Последний идет мужественно пред царей и владык на муки и смерть – отчего? От твердой решимости, ибо она у него есть сила непоколебимая. После сего кому должно приписать в высшей степени терпение в делах? Последнему. Первый сам слаб и дела свои вести покушается более чужими руками.

Дело – естественный плод выбора и решимости. Но до него еще избираются средства, и дело соображается с обыкновенным порядком жизни, где берется во внимание свое лицо и другие лица и вещи. В производстве сих занятий первый не раздумывается пользоваться и законным, и незаконным, второй только законным; тот прибегает и к хитростям, последний действует всегда открыто и искренно; у того внимание обращено более ко внешним отношениям, у сего – ко внутренним; у того политика, у сего духовная мудрость; тот отстаивает более себя, сей – славу Божию, святую веру и спасение вечное; у того в виду только дело, у сего и многоплодность его; у того средства только положительные, очевидные, у сего нередко таинственные, внушаемые верою; тот страшлив, сомнителен, сей уповая ходит (Исаак Сир. О 3-х степенях разума) и проч.

Самое дело характеризуется предметом, целью и средствами, но и в его производстве могут таиться немалые разности. Так, у первого нужнейшими делами считаются дела, клонящиеся к удовлетворению страстей, у последнего – дела спасения; в отношении к сим последним делам тот недугует отлагательством, сей спешит к ним с неудержимым рвением; тот если попускает их, то только внешне, сей всегда влагает в них и сердце. Все поведение их от утра до вечера противоположно, если сличать его в одни и те же часы. У первого дела только на вид, у второго дела основательные и плодовитые. Следствия дел: у первого вместе с делом кончается всякая радость и веселие, у последнего она здесь или начинается, или возвышается; там сделанное дело вкореняет страсть или навык к подобным же делам, здесь оно укрепляет намерение, не связывая свободы; там часто за делом следует внешнее одобрение с внутренним стыдом, здесь – нередко неприятности во вне с одобрением внутренним; там следствия хорошие усвояются себе, худые – другим, здесь худые приписывают себе, хорошие – другим; там за неуспешность рвут себе волосы, здесь все предают Богу, от Которого и ожидалось все.

Частыми делами в одном роде образуются наклонности, или постоянные расположения. Какие это у того и другого, уже было показано.

в) Состояние низших пожеланий.

Наконец и в низших пожеланиях у людей, Богу работающих и у преданных греху, немало разностей. Есть у нас потребности. Их немного, и они вытекают из устройства существа нашего. Предметов на каждую потребность может быть много, как, например, на удовлетворение потребности питания сколько яств и разного рода питья? Коль скоро изведан предмет, он становится предметом и пожелания всякий раз, как возбудится потребность. Частое удовлетворение одного и того же желания образует склонность. Итак, пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям. Посему, хотя кажутся незначительными, имеют, однако ж, великую силу в жизни.

Их можно определить так: это склонения воли к тому или другому предмету под видом приятного, по представлению чувств и воображения. Здесь сейчас же видны и точки различия их у добрых и недобрых.

Как потому, что пожелания обращаются более к чувственно-приятному, которого седалище, как видели прежде, в теле, так и потому, что они возбуждаются чувствами, способность сия у одних погрязла в чувственность, сделалась плотскою, «животною” (2Пет. 2:12-13), представляя самое очевидное свидетельство унижения и развращения человеческого. У других, которые вместо удовольственности питают жажду самоозлобления и самостеснения, сии пожелания в нужных случаях вставляются в самые необходимые пределы, в ненужных – подавляются, в позволительных, или, как говорят, в невинных удовольствиях если и послабляются иногда, как показал примером лука Антоний Великий, то тут же строго и блюдутся, и употребляются больше не в наслаждение, а в обман, так сказать, тела и чувственности. Вообще же, они здесь отвлекаются от чувственности и приучаются к предметам духовным в созидание духа, а не разорение. Это пожертие плотского духовным доходит у некоторых до того, что вместо свойственной приятности от чувственного чувствуется отвращение и неприязнь к нему, даже, например, ко сну и к питанию. Посему, если и низшая воля обнаруживается в двух действиях: желании и отвращении – то они содержатся в обратном отношении у добрых и недобрых. Где желание одного, там отвращение другого, и где отвращение одного, там желание другого.

Другие отличия зависят от связи пожеланий с воображением. Образ предмета вызывает желание тем живейшее, чем живее он вообразится. По сему, так сказать, заговору пожеланий с воображением некоторые из свойств последнего естественно переходят на первые. А тут и разность. Так, у первого воображение беспрерывно играет образами, и как последние у него бесчисленны, разнообразны, смятенны, изменчивы, то и пожелания у него бесконечно разнообразны, большей частью смятенны, как и мечта, и изменчивы до прихотливости и причудливости. Воображение у него движется само собою, по законам сцепления образов; и пожелания у него тянутся некоторой привычной чередою, механически, как бы без ведома, и сами собою одно другое вызывают, одно другое посекают. У него владычествует воображение, и он живет в нем или в его мире, как в стихийном каком составе, и высвободится из его обаяний не в силах. Раб он есть своих пожеланий. Они мятут его беспрерывно и держат как в каких тенетах. От этого он переходит только от желания к наслаждению и от наслаждения снова к желаниям.

У другого, напротив, все это зло отсечено вместе с приведением в порядок воображения. Сначала с пожеланиями, как и с помыслами, учреждается борьба и ведется с трудом и скорбию, но не без успеха. Наконец и пожелания умиряются. Потому здесь не найдешь ни смятения их своенравного, ни владычества над свободою, ни механического движения. Они подчинены высшей власти и ею правятся. Можно даже сказать, что и рождаются уже по указанию сей власти, а без того молчат или лежат в своих потаенных заклепах.

Вот еще одна черта различия. Пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям и условливают их образование. У первого это неизбежно. Но если склонность делает насилие потребности, заковывая ее в определенную форму, и ее искажает или дает ей неверное, неестественное направление, то и должно заключить, что у первого потребности и природа находятся в насильственном порабощении. Наоборот, у последнего с укрощением пожеланий пресекается переход к склонностям. Посему последние, естественно, должны слабеть и истощаться, а от сего потребность приходит в естественное состояние. Укрощением пожеланий природа высвобождается из теснящих ее уз и поставляется в свой чин.

Итак, коротко. Деятельные силы, или деятельная желательная сторона духа нашего, у тех, кои пребывают в отдалении от Бога и предаются греху, отклонилась от высшего, духовного мира, которого законы, открывающиеся в совести, то затемнены, то искажены, затем приняла разнообразные эгоистические расположения, или превратилась в страсти, и наконец предалась владычеству пожеланий смятенных, нестройных, призрачных. У человека, обратившегося к Богу, Божественная благодать врачует сие низвращение. Она печатлеет в совести Божественные законы, потом соответственно им изменяет и преобразует и расположения воли; пожелания же низшие умиротворяет или даже подавляет, но во всяком случае подчиняет и отдает на распоряжение самому человеку.

3) Состояние сил чувствующих, или сердца

Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею – себя выразить во вне, или известь наружу в делах богатство своего внутреннего стяжания, сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку или основу. Однако ж в сем положении оно не то же для них, что сцена для действующих на ней лиц, а само принимает живое участие в их движениях. Они отражаются своей деятельностью в сердце, и, обратно, сердце отражает себя в них. Посему оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных. Имея такое значение в человеке, оно исключительное значение должно иметь и в отношении ко всему, что вне его, ибо человек состоит в связи со всем сущим. Сия связь не может инуды утверждаться, как в центре его существа, подобно тому как связь в часах утверждена на соотношении центров всех колес их. Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим. В этих двух отношениях и надобно определять разные состояния сердца, то есть как центра сил и как точки соприкосновения со всем сущим вне нас.

а) О сердце как о точке соприкосновения, или седалище симпатии.

С чем имеем живой союз, с тем быть вместе нам приятно, в кругу того мы как в своей стихии, иначе мы имеем к тому живое сочувствие. Если все, что вне человека и с чем он может иметь живой союз, есть Бог и Божественный порядок вещей, мир духовный и мир вещественный, то они и составляют как бы три области, в коих пребывать должно быть приятно человеку, с коими он должен иметь сочувствие. Каково же оно?

Услаждение Богом и сочувствие с миром Божественным у человека- грешника заглушено и извращено. Вот некоторые признаки того: Бог объемлет человека, носит его силою Своею, питает его щедротами благости Своей, а он того не чувствует. Следовательно, его сердце для Божественного онемело, замерло, не принимает впечатлений от него; если же не принимает впечатлений и не вкушает его, то не может иметь и влечения к нему, как к неизведанному, не может обнаружить, что ему сладостно пребывать в нем, что оно ему сочувствует; ибо нельзя человеку сказать, что он находит приятность быть в том или другом месте, среди тех или других вещей и лиц, когда он не был там и не видал их. Что такое неведение или безгласность симпатии есть, это очевидно, ибо почти повсюдно. Для грешников Божественное есть земля неведомая, и при вопросах они не могут сказать, хорошо ли там или худо, разве только предположительно иной скажет что без убеждения и силы; а скажет ли кто, как там хорошо, об этом и спрашивать нечего. Это первое.

Во-вторых, кто вкусит сладкого, тот не захочет горького. Что сладостнее Божественного? Потому не оно ли должно бы поглощать всего человека, заглушая собою все другие ощущения? Необходимым следствием живого союза с Богом должно бы быть бесстрастие ко всему другому. Сердце есть сосуд: если его весь наполнить Божественным, где место другому чему? Если теперь найдется сердце с сильными пристрастиями к чему не Божественному, то о нем надобно сказать, что оно потеряло сочувствие к сему миру, отделено от него. Сердце же грешника всегда пристрастно к чему-нибудь, потому что страстно. Оно, вообще, любит услаждаться чувственным, греховным; но в нем всегда есть один какой-нибудь предмет, в который оно входит все, в котором пребывает денно и нощно, который раскрашает многоразлично в мечтах дневных и сновидениях ночных; есть, то есть, нечто, что заменяет Бога и как истукан стоит в глубине сердца, в самых сокровенных и потаенных его изгибах, чтобы одним им любоваться. Всякий страстный есть, по существу дела, идолопоклонник.

Наконец, если Божественное неведомо, а напротив, сладостно другое, противоположное, то при встрече образов Божественного человек-грешник должен или быть к ним равнодушным, как к предметам сторонним, или ощущать беспокойство от присутствия их, чувствовать себя здесь как бы не в своем месте, отвращаться и бежать. Отчего грешнику не хочется участвовать в священнодействиях, быть в церкви, слышать пение, смотреть на святые изображения, слушать Слово Божие, читать духовные книги или молитвы? Оттого, что все это для него предметы неприятные, отревающие от себя; они ему не по сердцу, не принимаются им, не питают его, а мучат. Сердце имеет свойство упругих тел. Как сии при натиске со вне отталкивают предметы, так и оно еще больше отревает от себя Божественное и само отрывается от него при насильственном соприкосновении с ним. Как вода извергает палку вертикально погруженную в нее, так оно спешит освободиться от того, что входит в него со вне – из другого мира.

Человек же, к Богу обратившийся и приявший Божественную благодать, вместе с тем воспринимает и сродство свое с Божественным, как рожденный от Бога, в Боге и мире Божественном пребывает, будучи, как говорит Макарий Великий, восхищен в оный век. Вкусивши, сколько благ Господь, познал он и сладость, свойственную Божественным вещам. При самом первом обращении к Богу принимает он решительное намерение подавить и искоренить в себе всякое пристрастие и к тому обращает всю внутреннюю свою власть и всю силу, принятую от Бога. Сначала борьба, а потом и свет бесстрастия, или земное небо, как говорит св. Лествичник. Но это уже в последних степенях совершенства. Чтобы воспитать такое расположение, прямо по обращении он окружает себя предметами, отражающими Божественное, и назначает занятия, способные питать духовные чувства, каковы: молитва, богомыслие, богослужение, чтение Слова Божия и проч. Отделивши себя ими от всего земного и внутри силою духа подавляя земные чувства, он мало-помалу успевает отрешиться от всего и приучается вкушать Божественное и в нем предвкушать вечное блаженство. Это и должно иметь в виду при образовании сердца по духу христианской жизни – оживить сочувствие с Божественным, сделать, чтобы человеку было приятно обращаться в мире том, чтобы он был в нем как в своей стихии. Иначе оно причиняет страдание, а не блаженство. Грешнику и в раю мука нестерпимая.

Теперь о сочувствии с миром духовным, то есть с ангелами и людьми (ибо тело что в человеке?). Что значит страх при появлении святых ангелов, страх сокрушительный, болезненный? Это больше, нежели то, если б они были чужды нам или были иной совсем природы. Где же сродство и сочувствие? И это еще у людей, как опыты показывают (в Ветх. Зав.), хотя воспитываемых в плотских началах, однако ж, по Божию устроению. Людям же грешным они, можно сказать, и не являются затем, что они не вынесут их присутствия. Другой, еще больший признак отчуждения есть неверие в бытие их. Если уже мысль о них не вмещается среди мыслей, то что сказать о сердце, которое еще глубже мыслей? Чему не верит кто, то неприязненно отвергает, то ему не по сердцу. Не должно ли потому в грешниках, по крайней мере некоторых, главных, положить враждование и неприязнь к ангельскому миру, а не только отсутствие сочувствия? И в отношении к людям то, что с первого взгляда всякий почти нам кажется чужим, что от него к нам и от нас к нему несет холодом и потом после на все время остается в нас равнодушие к нему, не означает ли потери симпатии? Редкие исключения из сего не противоречат общему выводу, а напротив, еще больше показывают извращение сочувствия. Бывает мгновенное сочувствие и сроднение с некоторыми лицами без предварительных сношений; но, кроме того что тут часто кроются великие ошибки даже на гибель человеку, оно всегда почти есть плод отражения подобного в подобном. Равнодушие не всеобще, ибо к некоторым питается пристрастие; но и оно дышит неправдою и ведет всегда к неправде. Сверх того, что значат антипатия и ненависть, по которым одни без всякого повода, другие вследствие взаимных сношений не могут показаться друг другу на глаза; что иное значит это зверство, по коему находят удовольствие в погублении других, как не решительное извращение сочувствия к людям?

Отделившись, таким образом, от сродных себе братии, чем любуется человек? Где проводит время с удовольствием? Среди чего пребывать ему сладостно? Он там только в своей стихии, где видит отражение своего лица, с радужным его осиянием в вещах ли или лицах, например среди произведений своего ума и деятельности, или среди суетных вещей, коими можно привлечь на себя взоры людей, или среди людей, при посредстве которых может питаться его самодовольство и проч. Видно, что от других он возвратился в себя и себе одному сочувствует.

В человеке, к Богу обратившемся, благодать врачует и сей недуг. В самоотвержении полагается семя ненависти ко всему тому, на чем есть след нашего я; а это не привлекает, а гонит самоотверженного от себя самого. Сначала это бывает не так легко и совершается долее, с насилием, а потом обращается в естественное как бы чувство. Далее, мера погашения страстей есть мера сроднения его с человечеством и ангелами. Сначала напрягается он думать и чувствовать, что несть Иудей, ни Еллин, несть раб, ни свобод, ни мужеск пол, ни женск, а наконец доходит до того, что подобно Макарию Великому желал бы все человечество обнять единым объятием и считать родным последнейшего в свете человека. Что касается до его отношения к ангельскому миру, то он живет как бы в нем; бывает, что часто видит ангелов, питается от них, видит их при других, слышит их поющих, и все это с таким восхищением и радостию, что даже положено правилом отличать бесов, преобразившихся в ангела светла, от истинных ангелов – по той радости и миру, который остается при сем на душе. Из этого видно, что сочувствие с духовным миром Божественною благодатию вполне восстановляется в человеке, оставляющем грех и обращающемся к Богу.

Сочувствие с миром вещественным очень живо сознается всяким; особенно сильно оно бывает во время весны и лета как со всею природою, так и более с живою, органическою тварию. Но и здесь уже с первого раза не показывает ли, по крайней мере, его неправильного направления то, что оно одно между другими сильно, тогда как ему следовало бы быть слабее других. Опять, что значит порабощение живых тварей выгодам животной нашей экономии, когда они подвергаются терзаниям и мучениям без всякой жалости? Или это значит привязанность человека исключительно к одному месту и климату, тогда как он, по назначению, мог бы с радостию жить везде? Это – извращения сего сочувствия, а то, что он иногда никаких не имеет чувств в отношении к природе, свидетельствует о его онемении.

Неважно, если у людей, Богу угождающих, остаются подобные явления. Однако ж без труда везде почти, как видно на опыте, прекращаются с их стороны терзания животных и именно по сочувствию; у них видна, без боязни за жизнь, готовность пребывать во всяком месте на земле (Василий Великий), способность чувствовать покой при хладе и зное, тем больше – потребность жить и дышать природой не в угодность плоти (Антоний Великий), радоваться творениям Божиим, с веселием и восхищением ходить среди них. Все это очевиднейшие признаки возвращения или исцеления сочувствия к миру вещественному. При всем том, опять, эта особенность не такая, чтобы о ней можно было жалеть, если б ее и не было. Ибо главное в человеке – дух, а он может поглощать плоть со всеми ее благовидными движениями; к тому же и в самой природе теперь не все так, как бы следовало быть.

б) О сердце как центре сил существа человеческого.

В сердце отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их степенях. Следовательно, в нем должны быть чувства духовные, душевные и животно-чувственные, которые, впрочем, и по образу своего происхождения, и по своим свойствам так разнятся, что и самую способность чувствовать надобно полагать в трех видах,

в) Сердце как приятелище и вместилище духовных чувств.

Такие духовные чувства суть те изменения в сердце, кои происходят в нем от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира. Совокупность их можно назвать чувствованиями религиозными.

Так как душа грешная отделена от Бога и мира Божественного, то чувств религиозных в истинном их виде в ней быть не может. Их и нет почти. Это лучше всего видеть из сравнения состояния сих чувств в человеке-грешнике и истинном христианине. Так, неточное чувство зависимости от Бога у первого находится в разных степенях слабости до совершенного исчезновения или даже отвержения: отойди от нас; а у другого оно столько сильно, что он чувствует на себе руку Божию, чувствует, как Он держит его Своею силою. И вера есть чувство. Первый предположительно знает о бытии предметов веры, если не успел погрязнуть в неверие; другой верою живет и утверждает ее царство как свое бытие. И далее, разные, верою изливаемые в сердце чувства из ощущения благости, правосудия, могущества, промышления, как то: страх, благоговение, преданность в волю Божию, упование, любовь и другие – уже по тому самому не могут или совсем быть, или быть в силе у первого, что в нем недостает веры – их источника. Они у него суть только мысли и представления, а не ощущения. То же должно сказать о благодарении, славословии и даже молитве. А у второго все сии чувства составляют, можно сказать, естественную стихию, в коей он живет. Вся жизнь его слагается из перехода от одного из сих чувств к другому. Живущему в Боге свойственно быть полну чувствами, истекающими от действия Его на душу. Что сказать о чувствах, в продолжение самого изменения на лучшее происходящих в душе и составляющих естественный оного состав и следствие, как то: о сознании своей виновности пред Богом, стыде пред Ним, раскаянии, жаре ревности к богоугождению, чувстве помилования во Христе Иисусе – Господе нашем и спасения ради Его? Это исключительное достояние людей, к Богу обратившихся и Богу работающих. Кто может ощущать сладость того, чего не принял, не вкушал?

Но как на очевиднейшую особенность должно указать на следующие обстоятельства.

Нельзя сказать, чтобы у грешника не было никаких религиозных чувств; но главный их тон есть чувство отревающего страха, чувство некоторым образом болезненное, беспокойное, вследствие коего не хотят или даже боятся вознести мысленные свои очи на небо к Богу и ходят, как под прикрытием непроницаемого некоторого свода, в темном богозабвении. В работающем Богу, напротив, главное чувство есть чувство сыновства Богу, чувство прилепляющее, сладостное, всего человека к Богу восхищающее и повергающее его в лоно Его беспредельно благое. О сем чувстве неоднократно и пространно внушают апостолы, ибо они были им преимущественно исполнены.

Затем вся жизнь первого проходит в некоторой безнадежной страшливости или нерешительности в делах. Уповает он только на очевидное, то есть на прямые способы, какие доставляются наличными силами его и пособиями других лиц, вообще, не на Бога уповает, а на что-нибудь вне Бога. А это, кроме того что означает извращение его религиозности внутренней, его самого содержит среди томительных сомнений, страхований. Другой, напротив, уповая, ходит. Не отказывается и он от естественных средств, но их сила по нему зависит от Бога, и, если есть какой в них недостаток, он не задерживается тем в деятельности, несомненно, просит и получает. Близ Господь, Который сказал: «все, что попросите с …верою, приимите» (Мф. 21:22). Это свойство особенно раскрыто св. Исааком Сирианином в словах о трех степенях разума.

г) Сердце как вместилище душевных чувств.

Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетические, поколику, то есть, происходят от воздействия рассудка и воли или суть следствия вращания сердца в себе самом, или в своей благодати.

Теоретические чувства рождаются из отношения сердца к познаваемым истинам. Здесь потребность знать рассудок возбуждается к деятельности, а потом, в конце своих трудов, плод их слагает в сердце. Первое есть любознательность, последнее – чувство истины в разных степенях. Сюда относятся разные степени убеждения и разные виды неубеждения, как то: несомненность, сомнение, вероятие, неверие, отвержение, недоумение и проч. Уже с первого раза видны разницы в сем отношении, ибо кто томится неверием, или сомнением, или упорствует в отвержении истины? Человек, отпадший от Бога, Который есть истина. Притом до познания ли истины ему, когда он обложен суетами? Такого, даже если он трудится над науками, можно подозревать, искренне ли его любознание? По любви ли к истине все у него делается, или ex officio и по каким-нибудь сторонним побуждениям? Как мало, сверх того, у него вкуса к истине, умения и желания наслаждаться ею – видно из свойственной ему лености, бегания умственного труда, владычества в нем воображения, легкомыслия. Особенно надобно обратить внимание на силу убеждения в истине. Убеждение есть следствие проникновения сердца истиною. Сердце, пребывающее во лжи, не пустит в себя истины. Итак, бывают ли у грешника несомненные убеждения в истине? Нет, по крайней мере, смотря на неоднократные опыты, как один и тот же легко перебегает от одних начал к другим, можно подозревать его в том. Притом где же плод убеждения, если оно есть? И опять, что значит, что у человека, отшатнувшегося с доброго пути, на коем был, тотчас выпадают из сердца очень многие убеждения, и он никак не может воспроизвести их в себе, пока не возвратится на прежний путь? Также недостаток ревности стоять за истину от чего другого, как не от слабости убеждения? Из таких фактов можно вообще вывесть заключение, что у грешников или мало, или совсем нет несомненных убеждений.

Совсем другое у тех, кои от тьмы греха обратились к свету Божию. Жажда истины, можно сказать, первая у них жажда; у них Слово Божие непрестанно в устах и мысли. Сладость истины кто знает, как не они, когда живут в истине? Исчадий неверия и сомнения у них нет, а напротив, сила убеждения срастается с их бытием, отчего знаемое тотчас переходит в дело, и за истину они готовы отдать самую жизнь и отдают, когда нужно.

Приложим еще одно замечание. Чувство истины – способность сердцем, без пособий сторонних, узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства – свойственная природе человека способность удивительная у первого заглушена совершенно, у второго же оживает, усиливается и наконец является во всей своей силе. Так, по одному чутью узнают брата, врага, друга, сыновей, нужное лицо и то, как в каком случае поступить.

Чувства практические суть те движения сердца, кои состоят в существенной связи с деятельностью воли и то возбуждают ее, то сами последуют за нею. Их, можно сказать, два рода: чувства самости (эгоистические), приятные и неприятные, и разного вида расположения к людям, добрые и недобрые (чувства симпатические). Первого рода суть самодовольство или самопрезрение, самовозношение, самоуничижение, надменность, спесь и проч. Второго – равнодушие, из которого, с одной стороны, уважение, соревнование, сорадование, соболезнование, сожаление, признательность, дружба и проч., с другой – зависть, злорадство, месть, ненависть, вражда, презрение, осуждение и проч. Впрочем, всякое вообще настроение духа постоянное оставляет след в душе глубокий, почему отзывается в сердце чувством одобрительным, если настроение хорошо; неодобрительным, если оно худо. Теперь с первого раза уже видно, каковы должны быть сии чувства у добрых христиан и у недобрых грешников. У первых должно положить все чувства добрые с самого начала их пути если не во всем совершенстве, то в семени. Трудом и подвигом они высвобождают добрые чувства из уз эгоизма, очищают и насаждают их в сердце. Апостол говорит им: «облекитеся… во утробы щедрот, благость, милосердие, …кротость» (Кол. 3:12) – и проч. Одежда же духа есть осеняющее его чувство. Что касается до чувств эгоистических, то нельзя сказать, чтобы они не возникали, особенно сначала; но им не дается силы, установляется противодействие им, принимаются средства к изгнанию их, и действительно они изгоняются из души всякий раз, как возникают. Подвиги, труды, молитвы наконец подавляют их и на место их напечатлевают противоположные им чувства. Все дело состоит в том, чтобы внедрить в сердце добрые чувства, ибо что есть в сердце, то есть пред Богом.

У беспечного грешника нет такого разделения. Как он свою жизнь предал обыкновенному течению, то и чувства у него, и добрые, и злые, развиваются и укореняются в сердце вместе, без его ведома, и составляют смесь иногда очень странную. Они исторгаются из его сердца при случае сами собою, без чина и порядка. Как ревности о чистоте чувств сердечных у него нет, то он и не напрягается дать перевес чувствам добрым, а оставляет их самим себе и большею частию искажает пристрастиями и страстями. Судя по сему, нравственная цена их ничтожна. Напротив, чувства эгоистические у него глубоко лежат в сердце и там устрояют себе жилище постоянное. Можно сказать, нет минуты, в которую он не имел бы на душе или самодовольства, или, если нет ему пищи, досады на себя и проч. Это случайность, если они когда-либо заглушаются в сердце, что большей, впрочем, частью бывает от прилива естественных симпатических чувств к родным и приятелям.

Есть еще между практическими чувствами особенная способность, с одной стороны ощущать сладость добра очевидного, с другой – сердцем узнавать доброту сокровенную, без внешних пособий. То и другое, поколику означает совершенство духа, не может быть в грешном сердце в своей чистоте, а разве только в слабых оттенках или легких соуслаждениях закону. У доброго христианина сия способность является во всей силе. Кто лучше его может осязать красоту добродетели? Доброту же и худобу поступков и сердец других он узнает нередко по непосредственному осязанию духовному.

Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особенного рода предметов, называемых изящными, или прекрасными. Здесь сердце наслаждается предметом потому только, что он сам по себе хорош, нравится и услаждает без особенных его отношений к личным нашим интересам. Сила, лежащая в основании сих чувствований, называется вкусом. Разнообразие чувств в нем зависит от свойства предметов, но определять их и различать одно от другого очень трудно; посему они и имена свои получают от предметов и суть чувства изящного, высокого и проч. Опять, есть свои оттенки в чувстве красоты картины, статуи и проч. Изящным, вообще, называют удачное и разительное выражение в чувственной форме чего-нибудь духовного, то есть мысли, чувства, добродетели, страсти. Очевидно, что внешнее здесь малозначительно, и главное – внутреннее, то, что выражается. По различию сего внутреннего содержания должно различать и вкусы. Их два вида: один – истинный, любящий надлежащее содержание изящного, другой – ложный и извращенный, любящий ненадлежащее его содержание. Теперь вопрос: какое надлежащее и какое ненадлежащее содержание изящного?

Что такое идея, или чувство изящного? Оно есть или воспоминание о потерянном рае, или предощущение будущего Небесного Царствия. Если изящные предметы строятся под руководством сего чувства, то вот и источник содержания для них! Изображай райское, святое, небесное. Эту землю плачевную преврати в преддверие неба твоим искусством. Если человека повсюду окружают предметы земные, ради коих он может забывать о небе – своем отечестве, то окружи его такими искусственными произведениями, которые напоминали бы ему о нем подобно тому, как иные, живя в чужой стране, окружают себя изображениями своего города, дома, родителей и проч. Мир, творение Божие, преисполнен отражениями Божественных свойств, но там они в такой широте и необъятности: собери их в малый объем и представь умному взору человека слабого в картине или музыке. Опять, что должен человек образовать в душе своей в жизни сей? Святые и небесные расположения. Дай же ему в помощь и внешний лик сих расположений, чтобы тем успешнее он мог внедрить их в себе. Из всего этого видно, что главным содержанием изящного должны быть предметы мира духовного. Само собою разумеется, что им должна соответствовать и внешняя форма. Если теперь изображаются страсти и преимущественно плотские, изображаются в свойственном им бесстыдстве и приманчивых видах, или если изображаются и добрые предметы, но в формах недостойных их: в таком случае изящное извращается. Теперь легко судить об истинном и ложном вкусе: истинный вкус наслаждается предметами, выражающими мир духовный, нравственный, Божественный; извращенный вкус любит наслаждаться предметами, изображающими страсти или вообще оттененными страстью и питающими ее.

Как теперь должен быть извращен вкус у грешника, видно из настроения его души, которая в нем исполнена страстей и предана похотям. Он не найдет красоты в духовном. Не без удовольствия иногда смотрит он и на картины духовные, но только если они оттенены по его духу, равно и пение церковное готов слушать, но если оно имеет мотивы страстные. Ему везде скучно, где не встречает он предметов одного с ним духа. И, напротив, как цел вкус у живущего по духу Христову! Как в себе, так и во вне он не любит видеть и тени страстей, преследует их и гнушается ими. С другой стороны, как внутри напрягается он чувствовать свято, так и во вне любит смотреть только на предметы святые и, коль скоро встретит их, один почти умеет оценить все их достоинство и все совершенство.

Таким образом, грех извращает и предметы изящные, и самый вкус; напротив, христианство и изящное восстановляет, и вкус врачует. Как в познании худое направление рассудка извращает разум, худое направление воли извращает совесть, так здесь худое направление вкуса извращает духовные чувства.

д) О низших, чувственно-животных чувствах.

К чувствам, стоящим на низшей степени, относятся скорые волнения или поражения сердца (affectus), погашающие самодеятельность рассудка и воли и сопровождающиеся особенными изменениями в теле. Большей частью сии волнения, происходя в низшей части, суть следствия нечаянного встревожения эгоистического животолюбия, при обстоятельствах ему благоприятных или неблагоприятных. Потому иногда их все относят к животно-чувственной части человека. Их разделяют по разрушительным действиям на высшие силы человека. Так, одни погашают ясность сознания, как-то: удивление, изумление, увлечение внимания, испуг; другие подрывают волю, как-то: страх, гнев, ретивость; третьи наконец терзают самое сердце, которое то радуется и веселится, то скучает, скорбит, досадует и завидует, то надеется и отчаивается, то стыдится и раскаивается или даже попусту мятется мнительностью. Можно судить по одним именам их, какие это злодеи для человека, тем больше такими их должно признать, судя по действиям. Они возвышаются на счет собственно человеческих свойств – сознания и самодеятельности, а следствием своим всегда почти имеют неестественное состояние тела. Это – болезненные потрясения всего человеческого существа. Уже это одно должно наводить на мысль, что им хорошее место только в человеке-грешнике. Болезни должно отнести туда, где есть источник болезней. И действительно, тогда как в грешнике высшие духовные чувства заглушены, а душевные извращены, низшие свирепствуют в нем во всей своей силе. Этому способствуют потеря власти над собою, предание себя общему влечению обстоятельств, неуправление ни внешним своим, ни внутренним, составляющие постоянное свойство грешного человека. Кроме того, расстроенное состояние рассудка и воли, без того слабых, подвергает их легко власти сих нечаянных поражений и волнений. Наконец, владычество буйного воображения, мятущего внимание, возмущающего желания, легко волнует и сердце. Грешник как бы неизбежно в непрестанных тревогах. Нет в нем силы, которая бы защитила его от их злого влияния. То страх, то радость, то тоска, то стыд, то огорчение, то зависть или другое что непрерывно мятут и уязвляют душу его. Жизнь грешника есть путь по колючим тернам, несмотря на внешнюю светлую обстановку. Напрасно придумывают некоторые механические средства против страстей или толкуют о середине безопасной. Нет спасения от них без исцеления всего духа человеческого, ибо они суть свидетельства и следствия расстройства нашего существа. Возврати целость существу – и прекратятся злые страсти.

В христианстве истинном возвращается сия целость действием благодати Божией, которая, пришедши, погашает и страсти. Христианин, идущий путем своим как следует, достигает наконец сладостного покоя и мира невозмущаемого, твердого, который не колеблется бурею страстей. Есть и здесь печаль, но не та; есть и радость, но иного рода; есть и гнев, и страх, и стыд, и другие движения, похожие по имени на страсти, но существо их совсем другое, другой их источник; они даже происходят от другой силы, ибо отражаются в сердце от духа, а не от животной части. Напрасно говорится так: не должно искоренять страсти, а должно только умерять их. Это то же, что говорить: не надо сердца поражать ядовитою стрелою насквозь, а только на поверхности. Нет, ревностный любитель нравственной чистоты с помощию Божией благодати борется с сими исчадиями зла, подавляет их и наконец совсем успевает погашать. Это свидетельствуют правила подвизавшихся и изображение состояния совершенных, какое можно находить у святых. Так и должно, ибо в самоотвержении истнивается самость и полагается намерение истнить и животность. Следовательно, опоры страстей подрываются в самом начале. Как же после устоять самые страсти? Говорят: если так, то в душе останется холодная безжизненность, дикая пустыня. Так – в душе какого-нибудь стоика, но не христианина облагодатствованного. Таким можно сказать: заглуши только страсти христианским путем, а что там будет, сам узнаешь; но знай, что это не будет пустыня.

Таким образом, и в чувствующих силах истинный христианин и человек-грешник совершенно противоположны. У того высшие чувства во всей силе, чувства душевные служат продолжением их или приложением к быту действительному, низшие – погашаются. У последнего, напротив, последние – в силе, высшие – погашены, средние – извращены. То же, следовательно, во всех силах внутреннего нашего мира. Где у одного голова, там у другого ноги. Один весь в Боге и живет духом, с умерщвлением низшей части и подчинением себе средней; другой – вне Бога, в чувственно-животном мире, живет фантазией, мятется желаниями, поражается страстями с погашением духа и низвращением душевной деятельности.

4) Отношение к телу

Резче всего, очевиднее и нагляднее отличие истинного христианина от человека, преданного греху, выражается в том, как поступают они с телом своим. Возьмите житие какого угодно святого и найдете, что начало его обращения к Богу или первые действия богоугождения означаются умучением, истомлением и истощанием плоти. Человек же, живущий во грехе, пространно питает и греет плоть свою и не может принять смелости отказать ей в чем-нибудь или ее чем-нибудь озлобить. Таков общий вид отношения к телу у того и другого. В полной картине оно таково.

Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ее во вне в настоящем мире. Это первоначальное его назначение. Посему самым устройством оно совершенно приспособлено к силам души. При всем том, однако ж, тело все же есть нечто внешнее для души, нечто такое, что она должна отделять от себя и, почитая своим, не сливать с собою.

Когда человек пал, душа расслабела, потеряла власть над собою, ниспала в плоть и слилась с нею, слилась до того, что как бы и сознавать себя стала не иначе как в плоти и через плоть. Когда произошло такое слияние сознания с плотью, неминуемым следствием сего было сознание своими и всех потребностей тела, и всех инстинктуальных влечений, •возникающих в животной жизни, а вместе – забвение потребностей духа, ибо плоть и плотское осязаемее. Лишь только потребности тела сочтены своими, надлежало их удовлетворять с заботою, не заботясь о духе. Частое удовлетворение рождало склонность плотскую и погашало соответственное по противоположности совершенство духа. Так как инстинктуальных влечений у нас столько, сколько есть отправлений в теле, а этих последних можно считать, главным образом, пять, именно: отправление органов чувств, движения, слова, питания и половых – то по сим последним можно расположить и самые склонности, образующиеся в душе от неразумного удовлетворения их требований. Так –

Органы чувств дают инстинкт, или потребность употребления их. Удовлетворение сей потребности рождает следующие склонности: жажду впечатлений, глазерство, услаждение чувств, рассеянность. Эти склонности, окрепши, уничтожают в духе внимание и самособранность.

Из органов движения развивается потребность движения, а из нее потом – наклонность к независимой деятельности, желание внешней свободы, своеволие, разгульность. Ими отнимается свобода у духа.

У органов слова есть потребность, чтобы их приводили в движение, или раздражали. Отсюда болтливость, смехотворство, празднословие, шутки. Они налагают молчание на внутреннее слово духа – молитву.

Из инстинкта питания развиваются сластолюбие, нега, обжорство, леность, праздность. Это отнимает всякое движение духовной деятельности.

Вследствие недолжного удовлетворения половых отправлений происходят: желание нравиться, щегольство, волокитство и самые страсти бесчестия. Они отнимают свойственные духу чистоту и бесстрастие.

Все это тотчас найдет и сознает в себе всякий беспристрастный наблюдатель за собою, тем больше – человек, обративший на себя взоры под действием Божией благодати. Он ясно видит и чувствует, что обложен, как узами, плотскими страстями и склонностями, которые не дают свободы его духу действовать соответственно своей природе, а приникая ближе, находит, что они от плоти и именно – от неразумного удовлетворения ее потребностей. Решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он и хотел бы ограничить сии потребности благоразумной мерою их удовлетворения, например, умеренной пищею, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например, от легкого движения чувств – расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребления пищи вдоволь – холодность духа и вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом – связать органы тела, чтобы не возбуждались ими образовавшиеся через них склонности и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства. Так налагаются узы на органы чувств – через уединение, чтобы утвердить и сохранить внимание и самособранность, в коей сила духа;

на движение – через регулярный труд и послушание, чтобы восстановить в духе свободу;

на органы слова – молчанием, чтобы воскресить внутреннее слово, или возношение ума к Богу, в молитве;

на органы питания – постом, неспанием, долулеганием, чтобы сохранить живость в духе;

на органы половые – целомудрием и безбрачием, чтобы водворить в себе бесстрастие.

Вот основание, почему святые Божий, все без исключения, проходили жестокое житие! Без сего нельзя очистить духа, нельзя восстановить его и явить во всей свойственной ему силе. Это необходимый путь к его свободе. Только по мере истомления плоти он высвобождается из нее. Посему, кто льстит себя надеждою достигать совершенства в духе без сурового обхождения с телом, тот походит на того, кто бы хотел носить воду решетом, или ловить ветер руками, или писать слова на воде. Это – напрасный и неразумный труд, в коем стяжаемое в одну минуту расточается в другую. У святых Божиих тело действительно становилось орудием для высших целей. Они через трение тела оттирали онемелый дух. Замечательно в сем отношении, что они тело, или животную жизнь, считали как бы лицом сторонним, почему, отходя ко сну, говорили: поди, осел… это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось.

Как очевидна теперь необходимость тесного, скорбного и крестного пути ко спасению! Мы встречаем ее на всех степенях своей жизни. Тело должно стеснить телесными подвигами: иначе бесполезны все труды. Следующую за ним внутри деятельность воображения, пожеланий и страстей – эту мятущуюся беспорядочную деятельность – должно подавить внутреннею напряженною бдительностью. Стоящую выше сего деятельность душевных сил должно исправить душевными трудами: чтением и рассуждением, добрыми делами и богослужением. Наконец, восстановить или воспитать дух надо богомыслием, молитвою, приобщением таинств. Все это трудные, потовые занятия! Следовательно, неотъемлемый характер жизни истинно христианской есть трудничество, подвижничество, потовое и напряженное делание.

Этим заключается обозрение начал христианской жизни и деятельности. Теперь очевидно, что естественные начала нравственной жизни, обессиленные и ослабленные в падении, восстановляются Божественною благодатию в царстве Господа нашего Иисуса Христа. В сем благодатном действии человек разделяется на себя, или в человеке отделяется свет от тьмы. С продолжением времени тьма слабеет, свет возрастает и возвышается, а по мере своего усиления прогоняет тьму, коей область может сократиться в едва заметный объем. Человек приходит «в меру возраста исполнения Христова» (Еф. 4:13).

«Сие убо глаголю и послушествую о Господе, ктому не ходити вам, якоже и прочий язы́цы ходят в суете ума их, – помрачени смыслом, суще отчуждени от жизни Божия, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их. Иже в нечаяние вложшеся предаша себе студодеянию в делание всякия нечистоты в лихоимании. Вы же не тако познаете Христа: Аще слышасте Его и о Нем научистеся, яко есть истина о Иисусе: отложити вам, по первому житию, ветхаго человека, тлеющего в похотех прелестных: обновлятися же духом ума вашего, и облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины» (Еф. 4:17–24).