Таємниця душі людської | Благовіст

УкраїнськаРосійська

Життєопис Митрополита Миколая

Миколай (Могилевський Феодосій Никифорович), митрополит Алма-Атинський і Казахстанський народився 1874 року в сім’ї псаломщика села Комісарівки Верхньо-Дніпропетровського повіту Катеринославської губернії. Закінчив Катеринославське духовне училище і Катеринославську духовну семінарію. Після закінчення семінарії був учителем другокласної церковної школи.

У 1903 році вступив послушником у Нілову пустинь Тверської єпархії і 1904 року був пострижений у чернецтво.

27 травня 1905 р. висвячений у сан ієродиякона, а в жовтні того ж року – у сан ієромонаха.

У 1911 році закінчив МДА зі званням магістранта.З 1911 по 1912 рр. – помічник інспектора МДА.З 1912-1913 рр. – інспектор Полтавської духовної семінарії.З 1913-1916 рр. – інспектор Чернігівської духовної семінарії.У 1915 році зведений у сан ігумена.З 10 жовтня 1916 р. по 12 червня 1917 р. – архімандрит-настоятель Княже-Володимирського монастиря в Іркутську і завідувач Іркутської вчительської місіонерської школи.12 червня 1917 р. – перший виборний ректор Чернігівської духовної семінарії.26 жовтня 1919 р. хіротонізований на єпископа Стародубського, вікарія Чернігівської єпархії. Хіротонію звершували в м. Чернігові: архієпископ Пахомій Чернігівський і Ніжинський та єпископ Іоанн, вікарій Новгород-Сіверський.З 1920 року – єпископ Сосницький, вікарій тієї ж єпархії.З кінця 1922 року кілька місяців примикав до обновленців. Потім, дізнавшись про неправдивість дій останніх, віддалився від них і таємно переховувався в монастирі “Боже діло”, приписаному до Нілової пустелі.З 6 серпня 1923 р. – єпископ Каширський, вікарій Тульської єпархії.З 19 жовтня 1923 р. керував Тульською єпархією і Одоєвською. Становище в єпархії в цей час було дуже важке. Обновленці захопили більшість парафій.Але і зі своєю маленькою паствою єпископ Миколай наполегливо боровся проти ворогів православ’я. Коли обновленці почали підготовку до собору 1925 року, єпископ Миколай поділяв спільну майже в усіх православних архієреїв думку, що цей собор, на якому обновленці заздалегідь заволоділи для себе всіма перевагами, може завдати православ’ю тільки шкоду. Тому він зробив припис настоятелям і церковним радам не входити в переговори з обновленцями. Тульське Єпархіальне Управління вживало всіх заходів для залучення православних до участі в з’їзді та соборі, але єпископ Миколай і його паства твердо трималися наміченої тактики.З 8 травня 1925 р. єпархією не керував.З 16 вересня 1927 р. – єпископ Орловський.З квітня 1931 р. єпархією не керував.У 1941 році возведений у сан архієпископа.У 1942 році єпархією не керував, а був настоятелем Вознесенської громади м. Челкара, Казахської РСР. Челкара, Казахської РСР.З 5 червня 1945 р. призначений архієпископом Алма-Атинським з титулом “Алма-Атинський і Казахстанський”.У 1947 році до дня Св. Пасхи нагороджений хрестом на клобук.З 1951 року одночасно керував і Семипалатинською єпархією.У лютому 1955 р. возведений у сан митрополита з нагоди 35-річчя перебування його в єпископстві.Помер 25 жовтня 1955 р.На Ювілейному Архієрейському соборі в серпні 2000 року митрополита Миколая було зараховано до лику святих.ПОСЛУХ ДИЯВОЛУНе гладким і зручним шляхом іде людина у вічні обителі Отця Небесного, а тісним, вузьким і тернистим шляхом боротьби, і скорбот, і праці, після відвалювання того каміння, яким завалили ми самі для себе вхід до Царства Небесного, після відчинення тієї нечистоти пристрасної, якою завантажена наша душа.Гріхопадіння наших прабатьків для життя всього подальшого людства мало принципове значення: ним визначається все подальше життя в його основному напрямі та істотному змісті. Через гріхопадіння в життя людини вносяться чужі Богоствореній природі людини начала. У душі людини відкриваються інші джерела – в них тече інше життя, і тече іншим руслом. Саме гріхопадіння робить природу людини пошкодженою, і цей пошкоджений стан є джерелом пристрастей.По суті своїй воно було “свідомою і вільною спробою тварної природи утвердитися у своїй автономії”. “Прабатьків наших хоча спокушав сатана, але не зв’язував свободи, а тільки спокушав; тому і вони, коли переступили заповідь, згрішили вільно, самі собою”. “Адам з власної волі переступив заповідь і послухав диявола”, – каже преп. Макарій Великий. Людина згрішила, власне, тим, що переставила центр свого життя і діяльності від Бога на саму себе: замість волі Божої початком життєдіяльності вона поставила волю свою. Самостійність людини виразилася в “прагненні її зробитися богом без Бога”.Наслідком такого прагнення було те, що “Адам знехтував заповіддю Божою і, послухавши лукавого змія, продав і поступився собою у власність дияволу, і в душу – цю прекрасну тварюку – зодягнувся лукавий”. Поява в душі людини нового, доти йому невідомого стану – гріха – була першим моментом порушення волі Божої і послуху дияволу. Гріх увійшов у людину безпосередньо після злочину. Сама душа як створена за образом і подобою Бога не володіла гріхом. Він був повідомлений в акті спокуси дияволом, а сприйнятий людиною в акті порушення волі Божої – у злочині. “Лукавий князь наділив душу гріхом”. “Цю необхідну частину людини, цей необхідний член її – зодягнув у злобу, тобто в гріх”. І не одну душу тільки він захопив, через гріх “лукавий осквернив і захопив до себе всю людину”. “Гріх узяв її (людину) у своє служіння – і, увійшовши всередину, опанував пажиття душі аж до найглибших її таємниць”; “усе єство її й усю її споганив, усю зачарував у царство своє, не залишив у ній вільним від своєї влади жодного члена її… але зодягнув її в порфіру темряви”. “Внаслідок цього в неї (в душу) увійшло лукавство темних пристрастей”. Тепер “володарський розум його, що бачить Бога, уражений і затьмарений. І очі його, коли недоступні їм стали небесні блага, прозріли вже для пороків і пристрастей”. Душа людини “не може ні – скільки бажає – любити Бога, ні – скільки бажає – вірувати, ні – скільки бажає – молитися”. “Вона бачиться багато і жахливо стражденною, затягнутою туди і сюди на роботу кожної пристрасті і всякої справи укірної. Приймаючи веління від демона, вона беззаперечно робить веління”, “тому що від часу злочину першої людини противлення (Богові) і явно, і таємно, але в усьому оволоділо нами”. “Тоді мало-помалу почало зростати зло і запанувала смерть”, тому що “в гріхопадінні людина померла для Бога; живе ж власним своїм єством”, яке стало для неї протиприродним. І “коли людина впала, то зазнала всебічного розладу і сама в собі, і у своїх стосунках”.

У невинній природі людини, що вийшла з рук Творця, всі потреби, прагнення людини, що виражають природу й особливості її складових сил, були гармонійно узгоджені між собою – нижчі служили інтересам вищих і ними регулювалися, а над усіма височів і панував дух.Унаслідок відчуження від Бога – Верховного Джерела життя і буття – у природі людини стався докорінний розлад її потреб, сил і здібностей, що проявився головним чином у порушенні їхнього гармонійного взаємоспілкування. Дисгармонія сил замінила собою гармонію; дух не міг бути володарем і регулятором душі, а через неї і тіла, але сам був захоплений як службова, орудна сила, тому що душевні й тілесні потреби почали заявляти про себе наполегливіше й дотиковіше. І людина всім своїм єством загрузла в чуттєвості. У ній отримала переважання душевність і тілесність, і стала людина душевна і плотська. “Знайшовши хибну насолоду у власній свободі та відкинувши служіння Богові, душа втратила колишню покірність з боку тіла; і оскільки з власної волі залишила найвищого Господа, то не могла втримати під своєю волею найнижчого слугу, і аж ніяк не могла вже мати плоть у підпорядкуванні собі, як завжди б могла мати її, якби сама залишилася у підпорядкуванні Богові. “Бо плоть бажає противного духові” (Гал. 5:17). “І тепер почуття керують розумом на шкоду впливу його на діяльність волі; серце не підкоряється доводам розуму, і між ними і в душі людини відбувається повний розлад”. Завдяки такій внутрішній дисгармонії в душі першої людини створився зручний ґрунт для розвитку “поганих навичок” – пристрастей. Із гріхом “Адам, який переступив заповідь, прийняв у себе закваску шкідливих пристрастей”, “зручний ґрунт для сіяння бісами в нас зла”. Таким ґрунтом є “похіть” (concupiscentia), яка, за словами Антонія Великого, “є корінь пристрастей, споріднених з темрявою”. Преподобний Іоанн Кассіан дивиться саме на похіть як на внутрішню і загальну причину всіх вад, пристрастей і жадань, і це саме виражає назву її законом гріха, пристрастю гріховною, або, що те саме, первинним гріхом, або, як виражається єп. Феофан, -самостійністю[ю]. Водночас, щойно людина вимовила всередині рішення: “так я сам облаштуюся”, – занурилася в самість і в цій самість сприйняла насіння злих пристрастей, які походять із цієї самість, але не вкорінені в єстві. Ця “закваска пристрастей” стала причетною й усьому роду людському, бо не тільки “Адам прийняв у себе закваску шкідливих пристрастей, а й ті, що народилися від нього, і весь рід Адамів у спадкоємстві, стали причасниками цієї закваски. І так закваска шкідливих пристрастей заквасила рід старого Адама. Тому всі ми, сини цього затьмареного, всі причетні до того ж смороду. Якою неміччю постраждав Адам, такою ж постраждали і всі ми, що походять від Адамового насіння. Гріх тепер є вже природженим; і він у кожній (душі) змалечку разом зростає, виховує її та навчає всьому поганому”. Таким чином, “зла і пристрастей за природою немає в людині”. “Душа за природою безпристрасна. Пристрасті суть щось додаткове – і в них винна сама душа”. “Пристрасті гріховні не законом у нас вселені. Бог створив єство наше чистим від пристрастей. Вони виходять і народжуються прямо із самості й ні на що природне не спираються”. Григорій Нісський каже: “Несправедливо приписувати перші початки пристрасної прихильності єству людському, створеному за образом Божим”, “Кожен з нас приходить у світ цей тільки з насінням усіх пристрастей – самолюбством. Це насіння потім життям і вільною діяльністю розвивається, росте і розкривається у велике дерево, яке гілками своїми покриває всю гріховність нашу”.Коротше, судження аскетів можуть бути сформульовані так: пристрасті притаманні природі кожної людини через спільне (спадкоємне) походження від праотця Адама, який згрішив; по-друге, в Адамі ж вони є як характерний вираз засмученої гріхопадінням усієї природи Богоствореної людини.У людині, яка успадкувала від свого прабатька готовий ґрунт для пристрастей, яка сприйняла від нього “закваску шкідливих пристрастей”, сам розвиток останніх є справою вільної особистості. “Поклики на те чи інше гріховне походять із розтління нашої природи, але задовольняти йому – полягає в нашій волі”. Спільним ґрунтом для зручного насадження і розвитку пристрастей, як ми вже раніше сказали, є загальнолюдська гріховність природи. Зокрема, отці-аскети вказують на “схильний до помислів” і на “гріховні уяви” розум, з якого спочатку виникають пристрасті. Св. Григорій Ніський стверджує, що всі вони, тобто пристрасті, випливають із лихого ділання розуму, із затьмарення розуму. “Погане ділання розуму” є ґрунтом, необхідною умовою, істотним чинником походження, зміцнення і розвитку пристрастей. Головним елементом, що складається і утворює пристрасть, так би мовити, “насінням”, з якого згодом виростає ціле дерево пристрасне, слугує “поганий помисел і насолода ним”. “Коли сприймеш мріяння про яке-небудь чуттєве задоволення, побережися, щоб не бути негайно захопленим ним”, – радить Антоній Великий. У цьому сенсі “помисли”, за висловом Григорія Синаїта, “суть слова бісів і предтечі пристрастей”, оскільки породження пристрастей починаються тонкими помислами. Через ці самі помисли, яким у отців-аскетів дано назву “злих і поганих помислів”, “нечистих, ганебних”, “плотських, пристрасних” тощо, – всяка пристрасть стає володарем поневоленої нею людини. “Якщо серце ввергнеться в затьмарення нечистих помислів, то вже ніби насильно і проти волі захоплюється до пристрасної справи”. Тому від подвижника вимагається пильність і обережність, щоб під час нападу худих помислів не впустити їх до серця, бо від поганого помислу походить уже гріх. Як і первісне зло наших прабатьків полягало в тому, що люди з власної волі ухилилися від гідного помислу, і душа, непричетна до Божественної благодаті, наповнилася великим смородом лукавих помислів і ганебних пристрастей. Таким чином, початковим освітнім моментом всякої пристрасті є “поганий помисел”.

Усі “погані помисли” як “злотворне насіння ганебних пристрастей”, за вченням аскетів, походять у людини від диявола. “Ворог вкладає в нас нечисті помисли: зарозумілості, марнославства, заздрості, наклепництва…”. Євагрій-монах каже, що демони вносять у душу уявлення чуттєвих речей, і за цими уявленнями можна дізнатися, який наближається демон. Звідси і самі помисли називаються “демонськими”, “диявольським насіянням”. У отців-аскетів ми знаходимо досить докладну демонологію – вчення про дії демонів на людину. І всі вони визнають, що більша частина помислів, і до того ж найнебезпечніших, прикритих видимістю добрих, навіюється від диявола.Суєтні, погані помисли турбують нас проти нашої волі і майже без нашого відома спокушають нас, входячи в нас так непомітно і хитро, що ми насилу можемо їх впізнати. Виникнення їх не залежить від нас, але прийняття їх або відкидання в нашій волі. “Щоб помисли турбували душу або не турбували, це не залежить від нас; але щоб вони залишалися в нас надовго або не залишалися, щоб приводили в рух пристрасть або не приводили – це залежить від нас”. Ніхто не може бути спокушений дияволом, якщо не захоче дати йому згоду своєї волі.“Демони вселяють у нас тільки помисли, намагаючись за посередництвом їх викликати душу на гріх”. “Лукавий помисел, якщо знайде собі доступ до душі, тішить її лукавими помислами, щоб потім умертвити; і робиться лукавий помисел немов би сіткою в душі, і нічим не виганяється з душі, хіба що тільки молитвою, сльозами, поміркованістю та пильнуванням”. І якщо людина не вижене, не віддалить від себе лукавих помислів, вони, “закіснявіючи в нас”, робляться згубними для душі людини і перш за все “затьмарюють розум”, а потім “зводять його на всепоглинання та згубу”. “Помисли, збодаючи душевне око, засліплюють нас, щоб ми і найкращими із заповідей користувалися найгіршим чином”. Вони “розважають розум земним і тлінним, не дають змоги полюбити Бога, або пам’ятати про Господа”. Вони “забирають розуміння серця” і віддають душу на розкрадання. Таким чином, пристрасний помисел стає “джерелом і опорою розтління нашої душі”, і самою приємністю помислу робить нас бранцями собі.Усіх головних помислів вісім, від яких виходять усі інші помисли. Перший помисел – обжерливості, і після нього – блуду; третій – сріблолюбства, четвертий – печалі; п’ятий – гніву; шостий – смутку; сьомий – марнославства; восьмий – гордості. Повну, характеристику їх дає монах Євагрій.Помисел обжерливості, каже цей отець, пропонує ченцеві (або взагалі подвижнику) відступити від подвижництва, зображуючи йому, як від цього можуть виникнути різні хвороби шлунка, печінки, селезінки, водяна або інша якась довга хвороба, убогість лікарських посібників і відсутність лікарів. Наводить на пам’ять приклади братів, які зазнали заради названої стриманості точно таких самих хвороб. Іноді ворог навіює самим братам, які постраждали від стриманості, прийти до пісників і передати, що з ними було від занадто суворої стриманості.Блудний помисел збуджує тілесну хтивість і приємністю збуджень відхиляє стриманих від стриманості, переконуючи їх, що від неї їм не буде ніякої користі. Спаплюжуючи душу, він спонукає її на сороміцькі справи; і робить так, що подвижникові нібито саму цю справу представляють перед очима, він її бачить і чує нібито деякі слова. При цьому він змушує думати, що важко утримати вогонь єства, робити насильство єству, що хоча і трапиться від цього гріх, можна скоро і покаятися за заповіддю, бо закон християнський людинолюбний: легко прощає гріх людині, яка кається. При цьому для більшої вірогідності звабливої своєї поради може навести приклади того, як деякі впали цією пристрастю, покаялися і були спасенні.Помисел сріблолюбства вказує на довголітню старість, безсилля до рукоділля, голод, хвороби, сумноту убогості й на те, як важко приймати від інших потрібне для тілесних потреб.Помисли печалі намагаються привести на пам’ять (подвижнику) дім, рідних і колишній спосіб життя. Коли побачать, що душа не суперечить, а, навпаки, тішиться приємністю спогадів, – тоді вони занурюють її в печаль, через те, що немає представлених предметів, та й не може бути їх за статутом того життя, яке веде подвижник. “І бідна душа, чим більш захоплено розливалася в перших помислах, тим більше уражається і журиться другими”.Помисли гніву швидко починають рухатися і запалюються проти того, хто нас несправедливий або тільки здається таким, що несправедливий. Вони все більше і більше озлоблюють душу; особливо під час молитви викрадають розум і жваво уявляють особу, яка нас засмутила. “Буває, що іноді вони (помисли), закоснівши в душі та змінившись на ворожнечу, спричиняють тривоги вночі, муки тіла, жахи смерті, напад отруйних гадів і звірів”.

Біс печалі, який називається також полуденним (Пс. 90:6), важчий за всіх бісів. Він приступає до ченця (подвижника) близько десятої години ранку і “кружляє душу його до першої години восьмої” (другої пополудні). Він змушує його часто поглядати у вікно або навіть виходити з келії – поглянути на сонце, щоб дізнатися, скільки ще до дев’ятої години, до того ж не забуде навіяти йому подивитись туди й сюди, чи немає когось із братів. Тут він викликає в нього досаду і на місце, і на самий рід життя, і на рукоділля. Потім наводить його на бажання пошукати інших місць, де б можна було менше працювати і було б прибутково. При цьому часто навіює й такі думки, що не від місця залежить догодити Господу. Богу можна скрізь поклонятися. Пов’язує з цим спогад і про колишнє достаток, пророкує довге життя, представляє труди подвижництва і всілякі хитрощі, щоб чернець, нарешті залишивши келію, втік з терену.Помисел марнославства є найтонший. Він постає перед тими, котрі справно живуть, і починає проголошувати їхні подвиги та збирати їм данину похвали в людей, уявляючи, як кричать біси, яких виганяють, як зцілюються дружини, як натовпи народу тісняться торкнутися одягу його; пророкує йому, нарешті, священство, приводить до дверей його і тих, хто шукає його, які, через відмову, відводять його зв’язаного проти волі, – і, збудивши в ньому в такий спосіб порожні надії, відходить, залишаючи далі спокушати його або демону гордості, або демону печалі. Буває, що він і демону розпусти зраджує цього, незадовго до цього високоповажного і святого ієрея.Помисел гордості навіює душі не сповідувати Бога помічником собі, а самій собі приписувати свою справність і глузувати з братів, як з невігласів, тому що не всі так про неї думають.Всіма цими і подібними помислами ворог намагається ввести і душу в гріх, поселити в ній зло і віддати її погибелі. Однак не всякий помисел, що прийшов від диявола, у людини є гріховним, а тільки той помисел, який утримується людиною надовго в себе, бо “плекання помислу срамного”, за словами преп. Ніла Синайського, є те саме, що ідолопоклонство. Помисел, який пробігає швидко, не залишаючи слідів гріховних у людини, не є сам по собі гріховний; тільки покладений у потаємності може бути гріховним. Тут є явна небезпека помислу потрапити в область серця і, посилившись там, перейти вже в пристрасть. Св. Петро Дамаскін каже: “Коли пристрасний помисел довго залишається в серці, то утворюється так звана пристрасть”. І це так тому, що отці-аскети, вважаючи серце центром духовної діяльності людини, водночас дивляться на нього як на джерело, з якого “виходять помисли злі, що й оскверняють його”. За словом Макарія Великого, “в людині є зло, що мешкає і діє в серці, навіюючи лукаві й нечисті помисли”. Тому “помисли, що проти нашої волі втіснилися і стоять у серці”, настільки міцніють тут, набуваючи гріховного характеру, що їх зазвичай із глибин думок серцевих викреслює тільки молитва Іісусова з тверезістю.ПОНЕВОЛЕННЯ СЕРЦЯЗдається, що кожен, кому доводилося спостерігати за утворенням у своїй душі тих чи інших гріхів, тієї чи іншої пристрасті, вади, помічав, як ці пристрасті, гріхи і пороки поступово прокрадаються в нашу душу і поступово всю її роблять своєю полонянкою: спочатку вони полонять розум, потім серце, волю… і вся людина перетворюється на раба гріха. Потрапляє (можливо, навіть випадково) помисел “диявольський” на готовий ґрунт гріховності душевної, поступово потім, якщо вчасно його не видалити, з цього незначного насіння порочного виростає ціле дерево гріховне. І це, звісно, так тому, що всі наші гріховні пристрасті утворюються з гріховних помислів, як безсумнівно встановили св. отці-аскети, які у своїх писаннях повідали нам про щасливі результати своїх спостережень над утворенням у людській душі всяких пороків. Не можна думати, як думає багато хто, що помисли людини не підлягають моральній осудності, оскільки вони приходять до людини від диявола, або що “помисли не є важливим явищем у нашій психіці”, – із цим, звісно, не можна погодитися. Навпаки, спостереження отців-аскетів показали всю серйозну важливість такого незначного акту, як поява і присутність помислів у сфері нашого розуму. Звернемося до них.Спосіб утворення пристрасті з думки на діло у св. отців визначено з точністю; з точністю також визначено і значення в цьому процесі кожного його моменту. Самий хід справи зображується так: спочатку буває мотив, далі увага, потім насолода, а за ним бажання, з нього рішучість і, нарешті, справа. Чим далі якийсь момент від мотиву і чим ближче до кінця, тим він значніший і грішніший. Найбільшим ступенем винуватості володіє справа, і її майже немає в мотиві.

Перший поштовх до початку того психічного явища, яке може закінчитися виникненням у душі пристрасті, носить у аскетів зазвичай ім’я “мотиву” – prosbole. Цим терміном позначається просте уявлення речі, чи то від дії почуттів, чи то від дії пам’яті та уяви, що постала перед нашою свідомістю. Св. Іоанн Ліствичник, Філофей Синаїт та інші прикладом називають всякий простий помисел або уяву будь-якого предмета, що раптово вноситься в серце і постає перед розумом. Св. Григорій Синаїт каже, що “мотив є навіювання, яке походить від ворога: роби те чи інше, як це було зроблено Самому Христу Богові нашому: “скажи, щоб каміння це стало хлібами” (Мф. 4:3); або, простіше сказати, – це якась думка, що прийшла людині на розум”. Цей психічний момент нітрохи не виражає і не передбачає вільної участі людини, тому “тут немає гріха, – каже єпископ Феофан, – коли народження образів не в нашій владі”. Як такий, мотив, за словами отців, називається безгрішним: “таким, що не заслуговує ні на похвалу, ні на осуд, тому що він не залежить від нас”. Усі ті враження й уявлення людини, які виникають раніше за рух її волі або всупереч волі, без усякої вільної участі в них останньої, з морального боку мають вважатися “безпристрасними”, “безневинними” і жодним чином не можуть бути названі “гріхом”. “Не те накликає на нас осуд, що помисли входять у нас, але те, коли ми даємо їм злий напрямок”. Тому “мотив, залишаючись без дії, не робить неправедною людину”. І на нього треба дивитися як на спробу духа злоби схилити людину на гріх, порушити рівний стан її душі введенням у сферу її гріхолюбного серця, ззовні дивлячись, безневинних образів і уявлень. Хоча мотив сам по собі не робить людину відповідальною за нього, однак він є приводом до виявлення тієї чи іншої налаштованості нашої волі. У добровільному схилянні нашому на користь того чи іншого мотиву або приводу, що з’явився в нашій свідомості, і виявляється власне свобода людського вибору. Людина вільна висловити своє співчуття або ненависть до того чи іншого мотиву, що вторгся в її душу. Тому названий момент за своїми подальшими наслідками, як привід до них, є важливим у моральному плані, бо він стоїть на переході від мимовільного і безгрішного до довільного гріховного. Перехід до гріховності починається власне з бесіди з помислами. Якщо подвижник вступає з прикладом, який увійшов у нього, у внутрішню бесіду, то тим самим він висловлює гостю, що з’явився, своє співчуття. У співчутті або неспівчутті помислу вже позначається деяка участь волі, а де “волевиявлення – там початок гріха”.Другим моментом, що безпосередньо настає за мотивом, є “поєднання” (syndesmos – співдружність). “Співдружність є прийняття помислу, який навіює ворог, і немов би заняття ним і із задоволенням поєднана співбесіда з ним, що відбувається за нашим свавіллям”. Характерними ознаками цього моменту у св. Єфрема Сиріна відзначені: “вільне прийняття помислу” і “немовби заняття ним і з задоволенням поєднана співбесіда з ним”. “Поєднанням св. отці називають співбесіду з помислом, який прийшов, тобто немов би таємне від нас слово до помислу, який з’явився, за пристрастю або безпристрасно; інакше: прийняття думки, яку приносять від ворога, утримання її, згода з нею і довільне допущення перебувати в нас”. Цей момент св. отці вважають уже не завжди безгрішним, оскільки йому притаманне почуття задоволення, яке єпископ Феофан називає “насолодою”. “Воно приходить, коли внаслідок уваги до предмета він починає нам подобатися, і ми знаходимо задоволення в розумному погляді на нього, маємо його в думці”. “Насолода гріховними предметами є прямо гріх. Бо, – далі міркує цей святитель, – якщо серце наше повинне бути віддане Богові, то всяке його поєднання з іншими предметами є порушення вірності Йому, розрив союзу, зрада, духовний перелюб”.Отже, цей другий момент є злочинним тією мірою, якою його зміст або форма невідповідні до чистоти серця; і, по-друге, остільки, оскільки “вільне прийняття помислу” виявляє схиляння волі в бік останнього. У цей момент воля вступає у свою дію, хоча остання не має ще певного змісту і характеру. Вона спускається ніби в тайники людської душі на внутрішню пораду з помислом. Повного морального осуду духовний стан у цьому випадку мати ще не може через свою невизначеність, але викриває вже деяку нестійкість волі, коливання її між добрим і злим. Цей момент все ж таки є ніби початком духовної хвороби: за недосконалості нашої природи, за нестійкості нашої волі в людини в цей момент почуття задоволення, досягаючи вищої інтенсивності, легко переходить у бажання. “Від насолоди – один крок до бажання”. У бажанні воля дедалі більше захоплюється помислом, схиляється до нього, тож унаслідок цього утворюється рішучість на ділі здійснити те, про що кажуть розуму – помисел, серцю – задоволення і що з насолодою смакує душа. У цьому стані рівновага душевних сил порушується, “бо якщо серце ввергнеться в затьмарення нечистих помислів, то вже ніби насильно і проти волі захоплюється до пристрасної справи”. Момент цей у св. отців називається synkatathesis – “зосередження”, “волевиявлення” – і визначається як “виявлення в помислі згоди на пристрасть або як нахил” – “згода душі з тим, що представилося (помислом), з’єднана зі втіхою”, “через що відбувається полонення, яке насильно і проти волі тягне серце до виконання на ділі”. Оскільки в душі людини назріває вольова рішучість, людина робить новий, рішучий і важливий крок шляхом наближення до гріховної пристрасті. Той, хто бажає, прорік згоду на справу, але ще не придумав і не робив нічого для досягнення своєї мети. Однак у принципі задоволення пристрасті в цей момент вирішено, гріх у намірі вже здійснено. Залишається тільки привести у виконання цей намір, і “є діло” – плід розбещення, яке зачате всередині і породило беззаконня зовні.

Волевиявлення, наближаючись до справи і уподібнюючись до неї, підлягає повному моральному звинуваченню як гріх, скоєний усередині – в намірі; бо гріх, за словом ченця Євагрія, “є згода помислу на заборонену пристрасть гріховну”. “Милосердя цінується як сама справа, тому що основа справи покладається свавіллям. І Господь сказав, що зволення на помисли осквернить людину (Мф. 15:19)”. “Як діва, заручена чоловікові, якщо її спокусять інші, робиться мерзенною в очах його, так і душа, захоплена нечистими помислами, яка дає на них згоду, мерзенна небесному Нареченому своєму – Христу”. “Якби, – міркує преподобний Єфрем Сирін, – помисли дітей Іова не підлягали відповідальності, то для чого б приносити йому єдине теля за гріхопадіння помислами”. Очевидно, всієї моральної важливості помисли набувають від нашого на них дозволу, який і оцінюється з погляду Божественної Правди як “сама справа”; бо те, “що схвалило свавілля, в тому Бог вимагає звіту”.При переході від названого моменту до моменту, іменованого “пристрастю”, отці-аскети помітили у подвижника особливий душевний стан – боротьби. Характеризується він як взаємне протистояння помислу і розуму, що хилиться “або до винищення пристрасті в помислі, або до згоди на пристрасний помисел, як каже Апостол: плоть полюбляє дух, а дух – плоть, і ті противляться одне одному (Гал. 5:17)”. Опір відбувається між пристрасними потягами до відомого об’єкта, з одного боку, і протилежними добрими потягами та нахилами природи, з іншого боку: між уявленнями добра і зла. Внутрішня боротьба може бути більш-менш тривалою і стати причиною вінців або мук, залежно від того, наскільки наша душа прив’язана до добра і готова протистояти гріховному помислу. Якщо ж у душі встиг утворитися певний навик (тобто навик поганий) до помислу і гріховна схильність уже глибоко проникла в природу людини, так що вона постійно думає і мріє про предмет пристрасного поклику, – тоді воля людини скоро й охоче віддається справі задоволення пристрасті. Цей стан є як результат рішучого нахилу волі в бік зла.Пристрастю називають уже сам порок, який від довгого часу вгніздився в душі й через навичку став ніби природною її властивістю, так що душа вже довільно й сама до нього прагне. Людина приходить у цей стан самовільно і самоохоче, тому вона є морально відповідальною за пристрасть, бо ця остання у всіх її видах підлягає або покаянню, співмірному з провиною, або майбутній муці. Нарешті й сама пристрасть може перетворитися на злу навичку, постійну, згубну для душі, навичку, в якій уже не воля панує над пристрасним потягом, а це останнє над волею, насильно заманюючи всю душу до самого предмета пристрасті. Такий стан у отців-аскетів називається “полоном” (aechmalosia), тобто “насильницьке та мимовільне відведення серця (у полон), утримання в ньому та злиття ніби в одне життя з предметом, що полонив, від якого (злиття) зникає добрий наш стан (втрачається спокій)”. У цьому моменті пристрасть постає у своєму повному розвитку і рішучому виявленні як стан душі, що абсолютно зміцнів, розкрив усю свою енергію і зробив душу людини повним бранцем гріха і смерті.Такий, за зображенням отців-аскетів, спосіб і порядок утворення з простого ворожого помислу злої пристрасті. У найголовнішому перебігу утворення пристрасті помітно, як сили людини, одна за одною, поєднуються з гріхом: у насолоді опоганюється серце, у бажанні – воля, у рішучості, через винахід засобів, стає причетним до скверни і розум; у ділі, нарешті, і самі сили тіла переймаються гріхом; і стала вся людина грішною.АНАЛІЗ ЛЮДСЬКИХ ПРИСТРАСТЕЙПлотські пристрастіМаючи намір приступити до аналізу людських пристрастей, ми скористаємося одним зауваженням преп. Іоанна Кассіана. Він каже: “Оскільки всі вісім пристрастей одна через іншу зводяться до двох головних начал, то зрозуміло, що кожні дві пристрасті, які стоять поруч, перебувають у ближчому причинному відношенні між собою, ніж з іншими. При цьому помічається, що блудна пристрасть особливим союзом з’єднана з обжерливістю, гнів – зі сріблолюбством, зневіра – з сумом, а гордість – з марнославством. На підставі цього зауваження ми розділимо пристрасті на чотири групи (“союзи”, або “сполучення”) і почнемо їхній розгляд із першого “союзу” – пристрастей тілесних: обжерливості та блуду.В аскетичній літературі у св. отців розрізняють кілька видів обжерливості, відповідно до різних способів ставлення людини до прийняття їжі. Преп. Іоанн Кассіан допускає три види обжерливості, від яких походять різні й найзліші недуги душі. Авва Дорофей розрізняє два види цієї пристрасті. Така відмінність їх зумовлюється тим, що другий мав на увазі появу непомірного в людині почуття насолоди щодо кількості та якості їжі, а перший, окрім цього, мав на увазі також і неврегульоване ставлення до часу вживання їжі з метою отримати від цього насолоду. Є два види обжерливості, каже авва Дорофей. Перший, коли людина шукає приємності їжі і не завжди хоче їсти багато, але бажає смачного; і трапляється, що така людина, коли куштує страви, які їй подобаються, до того перемагається їхнім приємним смаком, що утримує їжу в роті, довго жує її, і, з причини приємного смаку, не наважується проковтнути її. Це називається по-грецьки laemargia – гортанобісся. Іншого знову бореться багатоїдність, і він не бажає хороших харчів і не дбає про смак їхній; але чи хороші вони, чи ні, він хоче тільки їсти і не розбирає, якими вони є; він дбає тільки про те, щоб наповнити черево своє; це називається gastrimargia – чревобісся. Є інший вид обжерливості, коли чернець їсть їжу раніше встановленої години, і при цьому робить це таємно від інших; тоді це називається тайноядіння (latrophagia).

Усі ці три види обжерливості свідчать про те, що людина вживає їжу в даному випадку не заради “потреби”, а переважно для “втіхи”, для задоволення почуття ганебного сластолюбства. Цим, власне, і характеризується обжерливість як пристрасть, яка створюється на неправильному ставленні нашої психічної сторони до питання задоволення себе їжею.Питання це є визначальним саму пристрасть: правильне його вирішення захищає людину від обжерливості, хибне – вводить у саму пристрасть. Їжа, за умовами життя, є необхідною для людини. Звичайно, і без задоволення в цьому акті обійтися не можна, оскільки стриманість і піст сприяють тому, що навіть насичення хлібом здається блаженством. Але оскільки рід і кількість їжі кожного є справою значною мірою суб’єктивною, то від волі людини залежить установити нормальне, правильне ставлення до акта приймання їжі та зробити себе вільною і незалежною від сластолюбства щодо їжі. Їсти за потребою і їсти для втіхи смаку – справа однакова, а гріх полягає в намірі. Важливо тому визначити, чи є почуття задоволення, пов’язане з процесом куштування їжі, питанням другорядної важливості, або ж воно виступає на перший план і рішуче опановує увагу людини. У пристрасті обжерливості це задоволення і виступає на перше місце. Тому, каже св. Василій Великий, пристрасть обжерливості зазвичай виявляє свою силу не в безлічі страв, а в побажанні і малому куштуванні з почуттям задоволення. Таким чином, винним у пристрасті обжерливості є не найприродніший акт харчування себе їжею, а винна воля людини, що допускає дух до гріховного поневолення плоті в її служінні задоволенням. І сама пристрасть ця по справедливості у отців-аскетів визначається як хвороба розбещеної волі.Наслідком цього є те, що душа ця, за висловом св. отців, – “госпожа тіла”, через чуттєві задоволення стає рабою його, а саме “тілесні насолоди стають згубними для душі”, тому що остання, обтяжена поганою навичкою тіла, робиться безплідною. Усе, що становить духовне життя людини, поступово послаблюється вмістом отрути обжерливості. Стан гріховного поневолення духа плоті носить уже в собі самому запоруку (насіння) духовної смерті – досконалої нечутливості душі; і черево є джерелом усіх зол. Черево, пересичене їжею, породжує насіння хтивості, і дух, пригнічений тягарем пересичення, не може мати розважливості, тому що той, хто живить плоть тіла свого, той живить злу хіть, і сороміцькі помисли не зникають від нього. Через ожиріння плоті своєї людина створює зручний ґрунт і робить обжерливість “матір’ю” для багатьох інших пристрастей. Розум людини, відданої цій пристрасті, робиться грубим; розум, підкоряючись чуттєвості, з якою “якимось чином злита сила гріха”, втрачає своє володарювальне становище і вже “не панує” в душі. Через слабкість сил духовних розум впадає в глибокий сон, серце стає нечутливим, уся душа стає полонянкою і ув’язнена в темницю тіла, з якої вона, бажаючи прийти до свободи духу, волає, сподіваючись на щедроти Спасителя свого: “Господи Іісусе Христе, Сину Божому, припадаю до Тебе і благаю: поглянь на мене і помилуй мене; виведи мене з темниці беззаконь, і нехай засяє промінь світла в моєму розумі, бо слухаюся бісів, які сластолюбством уловлюють мене в погибель”.Такою є обжерливість за своїми наслідками. Більш згубною вона стає для душі в поєднанні з іншою плотською пристрастю, іменованою розпустою, спорідненою з першою як за своїм джерелом, так і за тим, що вони завжди разом охоплюють людину. “Чревоугодництву найбільше споріднений хтивий рух, – каже преп. Ніл Синайський, – і сама природа, бажаючи показати спорідненість цих пристрастей, знаряддям злягання призначила місце під черевом, цією близькістю позначаючи тісний їхній зв’язок”. Сила обох цих пристрастей пояснюється тим, що вони походять із природних, хоча й збочених, потреб людини.Початком блуду, “матерією блудної хтивості”, “дверима”, крізь які сміливо й бадьоро входить блудна пристрасть, на думку отців-аскетів, є обжерливість. Хтивість, що народжується від пересичення будь-якою їжею, виробляє “хтиве відчуття печіння”; звичка, що створюється в обжерливості, породжує “ненаситність”, “пересичення – нечистоту”, і вся взагалі пристрасть є підставою для поганого навику в блуді. Зовнішнім приводом до виникнення цієї пристрасті часто є “побачення з жінками”; один погляд жінки для людської слабкої волі є “отруйною стрілою”, сміливе поводження з жіночою статтю легко ловить кожного в пристрасть блуду. Ці та багато інших зовнішніх спокус через слабкість нашої волі впливають на утворення гріховних уявлень і потім вводять людину в саму пристрасть.

Іноді утворенню пристрасті розпусти передують інші приводи, суто внутрішні, які залежать від нашого духовного недбальства, неуваги, користуючись якими ворог (диявол) злодійськи прокрадається всередину душі і, насаджуючи в ній уявлення розпусти, збуджує “запалення пристрасті”. Сам гріховний (пристрасний) настрій виникає звичайним шляхом розвитку помислів, які, коли наша воля піддається спокусам цього внутрішнього ворога, переходять назовні, виявляючись у нечистих вчинках. Св. Іоанн Ліствичник так зображує нам картину насадження в нас пристрасті блуду на ґрунті пересичення утроби. Після пересичення нашого нечистий дух, що засів нашому шлунку, відходячи від ситого чрева, посилає на нас духа блудного; він сповіщає його, в якому стані ми залишилися, і каже: “Іди, поруш такого-то: чрево його пересичене, і тому ти небагато будеш трудитися”. Той, прийшовши, посміхається і, зв’язавши нам руки й ноги сном, уже все, що хоче, робить із нами, опоганюючи душу мерзенними мріями й тіло виділеннями. Іншу картину утворення цієї пристрасті бачимо в Ісаака Сирина. Спочатку помисел, каже цей св. отець, тягне людину до нестриманості в їжі, а після впадання в порушення стриманості своєї людина впадає в непомірність і розпусту. Спочатку долає бажанням (краще сказати, незначним видається це в очах її) подивитися на наготу свого тіла або на іншу якусь красу членів своїх, коли знімає з себе одяг свій, або коли виходить наодинці для тілесної потреби, або у воді, і розслабить почуття свої, або сміливо покладе руку під одяг свій і почне торкатися тіла свого, а потім постає в ній уже й інше одне за одним. Буває й так, що багатогранний диявол, якщо хто не слухає себе, швидко нападає, злодійськи підкрадається всередину і вражає душі наші стрілою злості своєї, привертаючи увагу до гарних облич юних і солодкими усмішками в тих та інших, збуджуючи розпалювання пристрасті. Коли ж встигне він звабити і схилити до нечистої любові, тоді робить замах і на того, до кого в нього пристрасть, пристраститися і хтиво привернути до нього; потім підуть взаємні дарування і відплати поглядів і оглядів, душевні виливи і хтиві горіння; а, нарешті, якщо не особлива Божа допомога – там згубне лихо: содомське згоряння і гоморрське споживання.Відповідно до неоднакових проявів блуду зовні преп. Іоанн Кассіан розрізняє три види блудної пристрасті: перший відбувається через змішання обох статей; другий відбувається без змішання з жінкою, за що від Господа був вражений Онан, тобто онанізм; третій (рід) відбувається розумом і серцем, про який Господь у Євангелії каже: “хто дивиться на жінку з похоттю, вже вчинив перелюб з нею в серці своєму” (Мф. 5:28). Преподобний Ніл Синайський, узагальнюючи всі наявні види розпусти, об’єднує їх у двох назвах – “розпуста тілесна і розпуста духовна”. Духовна розпуста, на думку Макарія Великого, є внутрішня насолода нечистим вогнем, непотрібно запаленим у серці, а коли зло знайде собі поживу – то це є розпуста явна; і хоч би людина видимо втримала тіло своє від розтління розпустою, але за умови внутрішнього любочинства та розпусти у помислах вона стає розпусником перед Богом, і тоді й незаймане тіло не принесе користі.Моральному осуду блуд і обжерливість підлягають не як природні відправлення організму (бо “не їжа – зло, а обжерливість, не дітонародження – а блуд”), а як психічні стани падіння, саме остільки, оскільки блудний і обжерливий помисел злитий з нашим духом, оскільки наша душа поєднується зі спокусливим у ній відбитком. Роблячи зауваження про хтивість очей, Іісус Христос, каже преп. Іоанн Кассіан, не стільки їх викриває, скільки те внутрішнє відчуття, яке погано користується послугою їх, серце хворе й уражене стрілою похоті. І гріховність цієї пристрасті по суті справи полягає власне в перенесенні нашою волею центру тяжіння духовного життя на плоть і в наданні переваги інтересам плоті над інтересами духу. Наслідком цього ненормального явища природно буває істотна шкода душі. Цією пристрастю особливо знищується чистота тіла і душі; втрачається невинність; плоть, противлячись навіюванням душі, підпорядковує свого правителя – дух; а як нечиста тілом – людина не побачить Бога, бо осквернення тіла через розпусту, “розбещення храму тіла”, є нечистотою і серцю, і безтілесному розуму, який від тіла опоганюється і затьмарюється.Отже, у пристрастях плотського характеру людина свою природну потребу свідомо і вільно звертає на привід і джерело самозадоволення, простягаючи її до повного спотворення і повного переважання над іншими сторонами своєї природи, тобто керується засадами грубого егоїзму і збоченого самолюбства.

Що б не створив Бог, все створив прекрасно і пропорційно. Якщо ж ми довільно захоплюємося чуттєвим і віддаємося або поїданню, або питву в кількості, що перевершує міру, або зближенню з жінками, дивлячись на них і розмовляючи про них, чим запалюється й швидко поширюється в тілі вогонь хтивості, то, природно, лагідний рух у тілі змінюється на лютий і неприборканий цими надбавками до єства за спонуканнями волі своєї. Очевидно, обидві тілесні пристрасті становлять “хворобу розбещеної волі”.Душевні пристрастіЗ душевних пристрастей перше місце в аскетичній схемі посідає сріблолюбство (philargeria), внаслідок його найближчого, безпосереднього зв’язку (принаймні, в деяких випадках) з пристрастями плотськими. Початок і поступове зростання цієї пристрасті вельми докладно описані в Іоанна Кассіана. Святий отець так описує її прояв: ця пристрасть, коли візьме гору в розслабленій і холодній душі ченця, спершу спонукає його до малої стяжательності, уявляючи йому деякі справедливі приводи, через які він має зберегти або придбати кілька грошей. Чернець починає скаржитися на убогість і недостатність утримання, яке надає монастир. Цього утримання ледь вистачає і за здорового стану тіла, що ж буде, якщо воно впаде в хворобу? – починає думати монах. Зрештою, не можна довго і жити в одному монастирі, і якщо не припасти грошей на дорожні витрати, то неможливо буде, коли захочеться, переселитися і доведеться вести життя найманське без жодного успіху. Спокушений такими думками, чернець починає думати, як би йому придбати хоча б один динарій. І ось, чим більше збирається грошей, тим сильніше зростає пристрасть до них. Ченцеві бачиться попереду довговічне життя, похила старість, різні вельми тривалі недуги, які важко буде переносити в старості, якщо не заготовити грошей. Так стає жалюгідною душа, зв’язана зміїними узами, і звідси чернець і ні про що більше не думає, як тільки про прибуток. Через це він не злякається припуститися злодіяння брехні, неправдивої клятви, крадіжки, порушити вірність, запалитися шкідливим гнівом. Тому-то Апостол і називав цю пристрасть не тільки “коренем всіх зол” (1Тим. 6:10), а й ідолослужінням. З представленого преп. Іоанном Кассіаном перебігу розвитку і зростання пристрасті грошолюбства видно, що вона починається з простої думки про потребу в невеликій сумі грошей, мотивованої удаваною необхідністю і нуждою, а потім, поступово захоплюючи всі сторони людських бажань, розростається в хворобливе явище волі; після цього вона – справжня пристрасть, і подальше її існування завжди характеризуватиметься явищем ненаситності. Іоанн Кассіан, називаючи сріблолюбство недугою, вказує на трьома проявами її в ченці. У всіх цих видах загальним є схильність до придбання грошей і взагалі скарбів світу цього. Напружене, ненаситне прагнення до придбання грошей, майна і взагалі матеріальних благ є характерною, суттєвою рисою цієї пристрасті. За словами названого отця, властивість сріблолюбства така, що душі, одного разу полоненій цією пристрастю, вона не дозволяє дотримуватися жодного правила чесності й не дає насититися жодним збільшенням прибутку. Шаленство цієї пристрасті – не насичуватися ніякою величезністю багатства. Пекло не скаже: “вистачить”; і любостяжательний ніколи не говорить: “Досить” (Притч. 30:16). Добре дехто порівняв користолюбців зі стражденним водяною хворобою. Як і ті: чим більше мають води у своєму тілі, тим більше відчувають спрагу; так і користолюбці: маючи багато, бажають більшого. Море, каже преп. Ніл Синайський, не наповнюється, приймаючи в себе безліч річок, і пожадливість сріблолюбця не насичується зібраним уже майном; подвоїв він його – і подвоєне знову подвоїти бажає, і ніколи не перестає прагнути цього, поки смерть не припинить цієї марної праці. Такий характер пристрасті сріблолюбства тим більше вражає, що її сутність – ненаситне бажання благ – не можна вивести з потреб (духовних і тілесних) природи людини, бо не має в нас головного начала, зароджується не від речовини, яка б належала до участі душі, або плоті, або сутності життя. Досвідом самого життя підтверджується, що до вживання або потреби природи належать у власному розумінні тільки щоденне куштування їжі та пиття; всі інші “речі” чужі людській потребі. Ось чому і сріблолюбство виявляється пристрастю, чужою людській природі, яка не має жодної опори в її натуральних потребах. Таким чином, любостяжательність не з природи, а від волі має свій початок, і від “злої волі”. Отже, центр тяжіння і головна причина пристрасті лежить, безсумнівно, також у душі людини, у хибному розумінні нею свого істинного верховного, самоцінного блага, а також у хибному практичному ставленні до матеріальних благ, з яких вона “робить собі ідола і кладе його у потаємності”. Тому сутність сріблолюбства, що виражається в поневоленні всієї будови духовного життя (духу) матеріальним благам, є результатом розслабленості душі, розбещеності волі і злого породження побажання, недостатності любові до Бога, млявості зіпсованого, розслабленого духу. Ухиляючись від істинного і безумовного блага до блага нижчого, умовного, воля людини центр своїх прагнень покладає вже не в нематеріальному, а в самій речовині. На багатство людина покладає всі свої надії та сподівання; у ньому бачить єдину опору свого життя, ним визначається весь сенс її існування. Саме багатство робиться для людини кумиром.

Зрозуміло, звичайно, що вся справа полягає у внутрішньому ставленні до матеріальних благ. Зовнішній факт володіння навіть і великими майнами сам по собі ще не говорить про присутність пристрасті користолюбства в душі володаря. За словами преп. Іоанна Кассіана, можливо і не маючому грошей не бути вільним від хвороби сріблолюбства… бо як інших тілом неосквернених Євангельське слово проголошує нечистими серцем (Мф. 5:28), так і анітрохи не обтяженим тягарем грошей можливо бути засудженими разом зі сріблолюбцями за серцем і розумом. Їм бракувало тільки випадку до придбання, а не волі, яка в очах Божих завжди має більше ваги, ніж необхідність. Не думай, каже преп. Ісаак Сирин, що тільки придбання золота і срібла є любостяжательність; вона є придбання чого б то не було такого, до чого прив’язана воля. Преп. Іоанн Кассіан із життя ченців наводить дійсні, нерідкі випадки пристрасті їхньої до маловажних і малоцінних речей. Він свідчить, що багато хто з усім завзяттям зрікся світу, охоче залишив безліч життєвих речей, великі здобутки і скарби мирські, щоб вступити в монастир, але потім тут вони так пристрастилися до небагатьох і малоцінних речей, що турбота про них значно перевищувала їхню пристрасть до всіх колишніх багатств. Таким ченцям, за словами св. отця, без сумніву, мало принесе користі те, що вони залишили великі багатства й майно, бо ті пристрасті, для викорінення яких і належало залишити їх, вони перенесли на інші, нечисленні та нікчемні. Не маючи можливості живити пристрасть марнотратства і скупості речами дорогоцінними, вони зосереджують її на речах дешевших, і таким чином, вочевидь, не відсікають колишньої пристрасті, а лише надають їй іншого вигляду перенесенням на інші об’єкти, – начебто вся річ тут у розходженні металів, а не в самій пристрасті. Навпаки, той, хто, знехтувавши більшим, прив’язується до меншого, гідний тим більшого осуду. Можливі тому, і справді бувають, випадки володіння багатствами і вживання їх, чужі пристрасті сріблолюбства. За словами Максима Сповідника, з тих, хто набуває майно, деякі набувають його безпристрасно, чому і втрачаючи не сумують. Отже, не гроші народжують сріблолюбство, а любов до грошей.Моральній осудності в пристрасті сріблолюбства підлягає не володіння майном, а згубне поневолення волі матеріальним благам, яке надає всьому життю людини грубо егоїстичний характер, оскільки центром її життєдіяльності є “мамона” – гроші. Користолюбець прагне до придбання земних благ, вбачаючи в них не потребу, а джерело і засіб самоутіхи і самопіднесення. Три причини любові до багатства, каже св. Максим Сповідник, буває в людей: сластолюбство, марнославство і невіра. Сластолюбний любить срібло, щоб за допомогою його насолоджуватися; гонористий – щоб прославитися; а невіруючий – щоб приховати і зберігати його, боячись голоду, або старості, або хвороби вигнання і більше сподіваючись на нього, ніж на Бога Творця і Промислителя всілякої істоти. Той, хто страждає на користолюбство, отже, не підноситься над зовнішніми матеріальними благами, а, навпаки, він нероздільно і виключно, “як ланцюгом”, пов’язує добробут власної особистості з ними; і позбавлення їх, заподіюючи велику прикрість, забирає в життя сенс і відраду. Їх він робить для себе богом і любить понад Бога. “Бог забутий: богом для них стало любоманія”, і людина стала “добровільним відступником” від Нього, тому що сріблолюбство є ідолослужіння. Ось чому отці-аскети і називають пристрасть сріблолюбства “мерзенною і безчесною вадою”, згубною хворобою душі, яку важко вилікувати, бо “вона є вмістилищем пороків, корінням усіх зол”, і стає незнищенним підбурювачем до зла, як Апостол каже: “корінь всіх зол – є сріблолюбство”, тобто любов до грошей (1Тим. 6:10). Сріблолюбство через ненаситну жадібність і прив’язаність до грошей легко може, подібно до прикладу Іуди, довести користолюбця до відчаю; подібно до Гієзію, воно вражає духовною проказою розум і серце, і, всю душу роблячи нечистою перед Господом, піддає її вічному прокльону, засудженню і покаранню через смерть, подібно до Ананії та Сапфіри.Наступна за порядком за сріблолюбством пристрасть називається у отців-аскетів гнівом (orge). На цьому місці її ставлять не випадково, а у зв’язку з першою (“сріблолюбством”). Спільною, спорідненою між собою цими двома пристрастями основою є грубо егоїстичне начало, яке так помітно проявляється в них обох і виражається в прихованому тяжінні до задоволення. Стан гніву з погляду користолюбця є цілком зрозумілим. Перший викликається всякими зовнішніми перешкодами, що зустрічаються в людини на шляху здійснення її особистих цілей, прагнень, – коли воля її стикається з іншою волею, що не бажає їй підкоритися, коли вона зустрічає з боку людей справді чи уявно несправедливе до себе ставлення тощо. Тому аскети й попереджають: “Не наполягай у жодному разі, щоб було по твоїй волі, бо від цього народжується гнів”. Хвороблива налаштованість волі сріблолюбця в даному випадку є зручним ґрунтом для виникнення пристрасті гніву. Це почуття (гніву), каже єпископ Феофан, виникає від усього, що якимось чином турбує наше самолюбство, але найширше поле для розташування цього зілля представляє люболюбство: не чіпай – це моє. Такий закон любостяжання. Зачепить хтось – і пішли незадоволення, бурчання, гнів, ненависть. Тому основна причина гніву полягає в нас самих, це – наша нетерплячість; і оскільки причину нашого виправлення і спокою треба шукати в самих собі, у своїй власній доброчесності, остільки й гнівний, неспокійний настрій є проявом нашої волі. За цієї умови приводи гніву можуть бути суто внутрішніми. Преп. Іоанн Ліствичник каже, що гнів може виникнути через “спогад потаємної ненависті”, тобто на ґрунті пам’яткозлобію. Під впливом навіяних раніше демонами помислів пам’ятозлобію самі помисли вельми швидко переходять у сферу серця, і гнів робиться бажанням зла тому, хто засмутив. При згадці про ті чи інші неприязні почуття серце засмучується, а засмучення викликає дратівливість; ця остання, володіючи уступчивістю руху, скоро охоплює всю душу людини, і воля, паралізована несподівано внутрішнім станом, готова буває обрушитися на ті чи інші об’єкти. Батьками гніву можуть бути й інші багато хто, як-от: марнославство, об’їдання, а іноді й блудна пристрасть; навіть задоволення можуть послужити приводом для гніву; від гордовитого про себе та зневажливого про інших мудрування може з’явитися гнів; частіше ж за все гнів буває дією диявольською. Від яких би зовнішніх причин і приводів не походив гнів і в яких би зовнішніх формах він не виражався, на думку отців, він завжди зберігає за собою властивості стану чисто психічного. В аскетичній літературі як основну, характерну рису гніву висувають бажання помститися кривдникові. Це бажання помсти, натхненне і підтримуване почуттями ненависті, нестримно прагнучи до зовнішнього виявлення у відповідних словах, діях і вчинках, робить гнів явищем руйнівного характеру. Гнів, будучи бурхливим, стрімким, легко збудливим, щоразу під час свого виникнення коливає душевну стійкість, порушуючи психічну рівновагу, вносить у духовне життя безладність, повну розхитаність, невпорядковану стихійність. У цьому відношенні пристрасті гніву, порівняно з іншими пристрастями, має бути віддана пальма першості. Їдкий дим цієї пристрасті затьмарює розум, так що він втрачає будь-яку розважливість і позбавляється відання; ось чому в одного батька по справедливості ця пристрасть порівнюється з гангреною і називається “короткочасним сказом”. Св. Іоанн Златоуст так говорить про цю пристрасть: “Ніщо так не затьмарює чистоту душі і ясність думки, як гнів неприборканий, що виражається з великою силою”. “Гнів губить і розумних”, – каже Премудрий (Притч. 15:1). Затьмарене ним око душі, наче в нічному бою, не може відрізнити друзів від ворогів і чесних від безчесних… палкість гніву містить у собі деяке задоволення, і навіть сильніше за будь-яке задоволення опановує душею, спотворюючи весь її здоровий стан. Він породжує гордість, несправедливі ворожнечі, нерозважливу ненависть, часто змушує без розбору і без причини наносити образи, і змушує говорити й робити багато іншого подібного, тому що душу захоплює сильний натиск пристрасті, і вона не може зібратися з силами, щоб протистояти її поривам.

Сумними наслідками смертоносної отрути гніву, яка міститься в нашій душі, є, на думку преп. Іоанна Кассіана, те, що ми не можемо ні набути правильного розрізнення добра й зла, ні володіти зрілістю ради, ні бути причасниками безсмертного життя, ні дотримуватися правди неухильно, ні навіть сприймати істинне духовне світло, тому що, затьмарившись темрявою його (гніву), ми не можемо бути храмом Святого Духа, доки буде мешкати в нас дух гніву. Утримуваний у серці гнів хоча присутніх людей не ображає, але виключає світле сяйво Святого Духа, так само як і виявлений на ділі. У релігійному відношенні ця пристрасть видаляє і викорінює з серця найголовніші християнські чесноти: любов до Бога і ближніх, терпіння, лагідність, смиренномудрість, милосердя тощо. Молитву до Бога робить абсолютно безплідною і позбавляє того, хто гнівається, всякого “милосердя Божого”, через що і губить саму душу.Тому всякий гнів, якими б мотивами не прикривався, чи свідомістю нестачі ближніх, чи прагненням до їхнього виправлення, чи, зрештою, образою за несправедливість людей, – однаково він не може мати виправдання з моральної точки зору – як пристрасть. Як пристрасть, із притаманною їй властивістю стрімкості, гнів не може мати духовної стійкості, і, швидко переходячи межі належних меж, він впадає в згубну крайність. В даному випадку справедливий гнів на ближніх у своїй різкій формі проявляється нерідко у формі брехні та осуду, а брехня, на загальну думку отців-аскетів, є вже знищення любові; осуд є викраденням Божої гідності та згубництвом своєї душі. При подальшому своєму існуванні ця пристрасть породжує й інших своїх дітей: заздрість, суперництво, ворожнечу. Вона робить людину наклепницькою і доводить її до “духовного братовбивства”. Часто повторюваний гнів народжує в душі людини злопам’ятство (“пам’яткозлобивість”), яке не менш за саму пристрасть є грішним і ненависним для Бога. Пам’ятозлобіє є виконання гніву, ненависть до правди, пагуба чеснот, іржа душі, черв’як розуму, законозлочин невсипущий, злоба повсякчасна – так характеризує цей стан один св. отець. Така злість, за словами Антонія Великого, що оселилася в серці людини, є безсумнівною смертю для душі, бо часто разом із пристрастю гніву вона переходить у хулення на Бога. Тому пристрасть гніву через свої згубні наслідки отці-аскети вважають набагато важливішим, серйознішим і небезпечнішим пороком, ніж попередні пристрасті.В аскетичній літературі відзначається ще особливий вид гніву – добрий, згідний із розумом. Похвальний гнів буває, коли ми гніваємося на самих себе, тобто на погані помисли, що приходять на нас; або ж коли гніваємося на погані вчинки ближнього нашого. Але не всі отці-аскети визнають цей так званий праведний гнів. Ніл Синайський каже: “Немає зовсім гніву на ближнього, який був би праведний”. Антоній Великий пояснює, чому не повинно і справедливо гніватися на тих, хто грішить: “Тому що гнів діє тільки за пристрастю, а не за судом і правдою”. Так небезпечна пристрасть сама по собі як хвороблива вада, що праведний гнів, мабуть, безгрішне явище обертає на гріховне; зі стану природного вона робить його протиприродним і ставить його серед інших порочних пристрастей, набуваючи всіх їхніх поганих властивостей, – і ось перед нами постає нова “нерозумна пристрасть”.У порядку проходження у отців-аскетів поміщаються дві споріднені за характером виявлення і різні за назвою пристрасті: печаль і смуток.Як за законами психології слідом за бурхливими поривами будь-якої пристрасті має послідувати реакція у вигляді ослаблення і занепаду душевної енергії і виразитися в нових афективних станах, так і, за вченням отців-аскетів, слідом за бурхливими станами гніву, як певна духовна реакція, настає стан печалі. Крім цієї психологічної підстави, отці-аскети прямо і ясно вказують на тісний взаємний зв’язок печалі і пристрасті гніву. Преп. Іоанн Кассіан вказує і самий момент, коли настає стан печалі – “після припинення гніву”. Преп. Ніл Синайський каже: “Печаль буває наслідком гнівних помислів; бо гнів бажає помсти; неуспіх же у помсті породжує печаль”. Пристрасть, що передує печалі, поступово послаблюючи підвищений настрій духу і волю, тим самим у душі створювала для насадження нових пристрастей (тобто смутку і печалі) зручний ґрунт із готовим насінням вад, яке, щойно проллється на нашу душу дощ спокуси, негайно дасть паростки і плоди. І справді, за аскетичним вченням, печаль не може знайти собі доступу до тієї душі, в якій раніше не звили собі міцного гнізда будь-які інші пристрасті. Таким чином, печаль є не тільки як наслідок гніву, а й інші пристрасті можуть залишити її як спадкоємицю.

Звичайно, печаль може народжуватися від багатьох причин. Ця пристрасть, каже преп. Іоанн Кассіан, інколи походить від вади попередньої – гніву – або народжується від незадоволення бажання якоїсь корисливості, або від завдання збитків, або від нанесення нам образи; печаль народжується від усього того, що нам противно (неприємно, суперечить). Простіше сказати, печаль виникає як наслідок незадоволеності наших пристрасних бажань або задоволення їх неповного, такого, що не приносить задоволення: “той, хто бажає собі честі, не може мати нестачі в печалі”. Іноді печаль, стверджують отці-аскети, народжується і без видимої зовнішньої причини, від причин внутрішніх: “одна (печаль) походить у серці без видимої причини (до печалі), від нерозумного суму серця чи відчаю” – (Ін. Кас., Соб. V, II), інша ж “народжується та вдирається від причин дивних”, – каже преп. Ніл Синайський. Звідси – існують два види печалі гріховної. Є ще особливий вид печалі, іменованої “печаллю за Богом”. Така печаль, що має своїм центром Бога, виникає від покаяння в гріхах, або від бажання досконалості, або від споглядання майбутнього блаженства, – визнається печаллю корисною. Сум цей за характером і властивостями своїми далеко не схожий на сум гріховний – “бісівський”: він буває слухняний, привітний, смиренний, лагідний, приємний, терплячий, як такий, що походить від любові до Бога. Печаль за Богом підкріплює душу сльозами… піклується про наближення смерті і Суду і очікує цього з терпінням і любов’ю. У такому сенсі ця печаль (“печаль розуму”) є дорогоцінним Божим даруванням. Зовсім інший характер має печаль, коли людина не Бога, а себе саму, своє “я”, свої задоволення ставить центром життя. Тоді печаль має характер похмурої, безнадійної туги, що приводить людину до апатії, до бездіяльності в духовно-моральному відношенні. Така печаль, будучи хворобою душі й плоті, паралізує першу і немов би пов’язує, “полонить” діяльні сили та здібності людини. Печаль ця буває дуже суворою, нетерплячою, жорстокою, норовливою, з’єднаною з безплідним смутком і болісним відчаєм; того, хто зазнав її, розслабляючи, відволікає від старанності та спасительної скорботи, як нерозважлива, перериває не лише дієвість молитов, а скасовує і всі духовні плоди, які печаль заради Бога приносить. З наведених місць уже з очевидністю відкриваються згубні властивості цієї пристрасті. Печаль не дозволяє охопленій нею людині ні здійснювати молитви зі звичайною ревністю серця, ні з користю займатися священним читанням; не дозволяє бути спокійною і лагідною з братами: до всіх обов’язків трудів або богослужінь робить нетерплячою і нездатною.Душа, з’їдена їдким смутком, як одяг міллю, настільки псується, що робиться безплідною і непридатною на побудову й оздоблення того духовного храму, підставу якого поклав мудрий будівничий Павло, кажучи: “ви храм Божий, і Дух Божий живе в вас” (1Кор. 3:16). Людина, віддана довго глибокому смутку, настільки послаблює свої духовні сили, що позбавляє себе будь-якої можливості йти шляхом моральної своєї досконалості, і саме порятунок їй часто починає здаватися недосяжним, подвиги – марними, труди, надії – даремними. І так доходить печаллю або до повного смутку, або до відчаю. Це особливий рід печалі, набагато гірший, бо веде душу не до виправлення життя, не до очищення пороків, а прямо до смерті. Такий стан може легко привести до наслідування прикладу Іуди. Ніщо так не сильне і не згубне для душі людини, як розпач, каже преп. Ісаак Сирин. Він не знає, щоб хто його переміг тим чи іншим способом і засобами. Ніхто з ворогів не може протистояти йому. І людина, віддавшись йому, підхилила свою голову, щоб прийняти на себе смерть.Смуток, хоча не такий небезпечний для душі людини, як повний відчай, але як пристрасть за своїми властивостями він є для неї згубною отрутою. Пристрасть зневіри зазвичай у отців-аскетів зустрічається поряд із сумом. Навіть часто один термін (“печаль”) ставлять замість іншого (“смуток”); і це, звісно, тому, що симптоми тієї та іншої пристрасті виражаються дуже часто майже в однакових формах, виступаючи дещо інтенсивніше в пристрасті зневіри. У цьому останньому сенсі смуток і визначається як остаточний, повний розвиток попередньої пристрасті (печалі) на загальному психологічному ґрунті. Дійсно, всі симптоми, що характеризують смуток, виражаючись у пристрасті зневіри в різкіших формах, захоплюють, опановують у людині ширшу сферу – всіма її душевними силами, чому пристрасть зневіри у преп. Ніла Синайського і називається не тільки хворобою душі (як смуток), а “знемогою душі”; і це так тому, що, тоді як інші пристрасті торкаються лише або дратівливої частини душі, або жаданої, або ж розумової, смуток, охоплюючи всі сили душі, раптом, за одним духом, приводить у рух майже всі пристрасті – ось чому він і важчий за всі інші пристрасті. Пристрасть ця тому характеризується як “слабкість душі”, “параліч душі”, “знемога душі”, як загальний душевно пригнічений стан. Душа людини, схильної до зневіри, з втратою через це розумом будь-якої влади над перебігом душевного життя, видається такою, що нібито зовсім не діє відносно релігійно-морального подвигу, паралізованою, нібито “дрімаючою”. Всі інші пристрасті, за умови загальної ослабленості душевного стану, нападаючи на людину, яка перебуває в смутку, діють із повною силою, не зустрічаючи собі належної відсічі з боку нерішучої волі; душа такої людини є тереном їхнього цілковитого над нею панування. Тому людину, що впала в зневіру, впізнають за багатьма характерними рисами, якими є: лінощі, непосидючість, непридатність до справи, відсутність терпіння, безцільний перехід з місця на місце, неробство та ледарство, метушливість у думках. Лінощі й знесилення в молитовному подвигу, нудьга під час читання й слухання слова Божого, недбальство під час відправлення Божественних служб, малодушність, яка призводить іноді до повної втрати надії на Бога, – все це, безсумнівно, ознаки пристрасті зневіри.

Те, як зневіра вкрадається в серце і якої шкоди вона завдає духу, ясно і характерно зобразив преп. Іоанн Кассіан, представивши картину нападу пристрасті зневіри на ченця. Цей отець каже, що коли зневіра нападає на жалюгідну душу, то виробляє страх місця, огиду в келії, також і до братів, які живуть з ним або далеко, породжує презирство, відразу, як до недбайливих і менш духовних. Також і до всякої справи всередині келії робить ледачим, недбайливим. Не попускає йому ні влаштуватися в келії, ні зосередитися на читанні, і він часто стогне, що, перебуваючи стільки часу в тій самій келії, нічого не встигає, нарікає та зітхає, що не має жодного духовного плоду, доки буде пов’язаний із цією громадою, скорбить, що не має духовної користі та даремно живе в цьому місці, тому що, маючи змогу управляти іншими та приносити користь багатьом дуже багатьом, він нікого не повчає та нікому не приносить користі своєю настановою та вченням. Інші віддалені монастирі хвалить і місця ті вважає більш корисними до досягнення успіху і такими, що більше сприяють спасінню; також товариство братів представляє приємними для духовного життя. Навпаки, що знаходиться під руками, то все погано, не тільки немає ніякого повчання між братіями, а й саме тілесне утримання набувається не без великих зусиль. Нарешті думає, що, перебуваючи в цьому місці, він не може врятуватися; потрібно залишити келію, в якій йому доведеться загинути, якщо ще залишатиметься в ній, і тому якомога швидше переселяється в інше місце. Потім зневіра спричиняє також виснаження тіла та голод о п’ятій та шостій (за нашим численням об 11-й та 12-й) годині, начебто він стомлений та розслаблений був довгим шляхом та найважчою працею або начебто проводив два чи три дні в пості, без підкріплення їжею. Тому тоді неспокійно озирається туди й сюди, зітхає, що ніхто з братії не йде до нього, часто то виходить, то входить до келії і часто поглядає на сонце, наче воно повільно йде на захід. Таким чином, у такому нерозумному збентеженні духу, нібито земля вкрилася мороком, перебуває бездіяльним, не зайнятим ніякою духовною справою, і думає, що ніщо інше не може бути засобом проти такої брані, як відвідини якогось брата або розрада від одного сну. Тому ця недуга навіює, що потрібно робити пристойні привітання і відвідування недужих, які поблизу або далеко знаходяться. Також навіює як якісь благочестиві побожні обов’язки, що треба знайти батьків і частіше ходити для привітання їх; вважає великою справою благочестя частіше відвідувати якусь благочестиву жінку, яка присвятила себе Богові, особливо таку, що не має ніякої допомоги від батьків, і якщо щось їй потрібно, чого не дають її батьки й недбало ставляться до неї, про те піклуватися – є справа свята, і більше потрібно до цього докладати благочестивих трудів, ніж марно, без жодного успіху сидіти в келії. І так нещасна душа, обплутана такими хитрощами ворогів, розслаблена духом зневіри, як сильним тираном, впадає в сон або, вигнана з затвора келії своєї, починає шукати в цій брані розрад у відвідуванні брата; і цим засобом, від якого на даний час начебто отримує полегшення, набагато після цього більше буває розслаблена. Таким чином, воїн Христовий, ставши втікачем зі своєї військової служби і зрадником, зв’язує себе життєвими справами і стає неугодним воєначальнику (2Тим. 2:4).Щодо того, звідки походить зневіра, отці-аскети дають таку відповідь: зневіра походить або від природних причин – “переобтяження”, або ж від біса. Є зневіра природна – від безсилля, і є зневіра від біса. Природна зневіра настає тоді, коли людина трудиться вище сили своєї і спонукає себе на ще більші труди. Від біса походить зневіра тоді, коли ворог, бачачи людину в лінощах (у цьому провіснику ухилення в лихе) або ледарстві, нападає на душу слабку, неозброєну і ще більше послаблює її та остаточно зв’язує своїми кайданами. Отже, причини, що викликають пристрасть зневіри, полягають у нас самих – це лінощі, неробство взагалі, безтурботність і відсутність у нас сердечного ділання. Наша слабкість душевна служить тільки ґрунтом для сіяння ворога, а саме розслаблення є відображенням стану нашої волі. Пристрасть зневіри насамперед характеризується як хворобливий стан нашої розслабленої волі, чому всі отці-аскети для зміцнення останньої наполегливо радять працю, рукоділля і подібного роду заняття. Пристрасть зневіри, як і споріднена з нею печаль, складаючи “хворобу душі”, самі є, безсумнівно, станами слабкої та хворобливої волі. Звідси зрозумілі ті підстави, з яких отці-аскети, оцінюючи значення зневіри в духовному житті, вважають цю пристрасть найвищою мірою небезпечною, злою і тяжкою ворожнечею для подвигів спасіння. Смуток, засліплюючи розум людський, робить його нездатним до споглядання істини чеснот; знищує самі чесноти терпіння, смиренності й любові, на яких утверджується наше спасіння; і, послаблюючи нашу душу і волю (і без того слабку), є, за висловом отців-аскетів, “всепожираючою смертю” для людини-християнина.

Отже, смуток і зневіра, а так само сріблолюбство і гнів, за вченням отців, є пристрастями нашої гріховної душі, внутрішніми психофізичними явищами, які найчіткіше виражають стан нашої хворобливої волі.Що стосується останньої пари пристрастей – марнославства і гордості, то вони між собою пов’язані таким тісним зв’язком, що немає можливості зробити точні розмежування між ними. Іоанн Ліствичник каже, що між ними немає відмінності, бо, перемігши марнославство, можна бути наділеним гордістю. Між цими пристрастями така відмінність, яка між отроком і чоловіком, між пшеницею і хлібом; бо марнославство є початок, а гордість – кінець. Ці дві пов’язані між собою генетичною спорідненістю і безпосередністю пристрасті, закінчуючи собою низку найголовніших вад, досягають найвищого ступеня згубності для релігійно-морального життя людини як за своєю сутністю, так, особливо, за тією тонкою, важко вловимою формою свого прояву в душі. Тоді як інші пристрасті, за вченням отців-аскетів, винищуються відповідними чеснотами, наприклад, обжерливість – постом, розпуста – стриманістю, сріблолюбство – милосердям до бідних і т. ін., пристрасті марнославства й гордості супроводжують самі чесноти й гублять їх. Це обумовлюється тим, що названі пристрасті проявляються при помітних успіхах на шляху здійснення подвижництва, внаслідок набуття і розвитку в собі деяких чеснот, оскільки марнославство домішується до всякої доброчесної справи. Воно збуджується, і збуджується не іншим чим, як успіхами в чеснотах того, на кого воно нападає. Навпаки, будь-яка чеснота, спрямована на умертвіння марнославства, легко може сприяти розвитку останнього, тому що, каже Євагрій-монах, що не зробиш для прогнання його, то стає початком нового руху марнославства. Тому ці пристрасті (марнославство і гордість) навіть протилежним чином і порядком збуджуються, ніж усі шість інших, бо після винищення тих – ці сильніше плодяться, і після умертвіння тих – жвавіше виникають і зростають. Цим частково обумовлюється те, що напад цих пристрастей на людину буває сильнішим і тоншим, ніж перших. Марнославство різноманітне, різновидне і тонке, так що навряд чи можна найпрозорливішими очима передбачити його. Воно нападає на подвижника з правого і з лівого боку, бо диявол у кому не міг породити марнославства виглядом добре пошитого одягу, того заминає вбогим; кого не міг повалити честю, того заминає смиренністю; кого не міг змусити звеличуватися знанням і красномовством, того спокушає важливістю мовчання; якщо хто явно поститься, того спокушає марнославною славою. Старці добре уявляють, каже преп. Іоанн Кассіан, властивість цієї пристрасті у вигляді цибулі та часнику, які, після зняття одного покриву, виявляються покритими іншими. Інші пристрасті на тих тільки нападають, кого перемогли і, коли їх перемагають, в’януть і слабшають, а ця пристрасть ще жорстокіше переслідує своїх переможців. “Інші пристрасті іноді за допомогою місця заспокоюються, і при видаленні предмета гріха, або зручності, або приводу до нього зазвичай приборкуються і зменшуються, а ця пристрасть і з тим, хто біжить у пустелю, проникає, і місце не може уникнути її”, не знемагає і від видалення зовнішнього предмета. Бо вона надихається не іншим чим, як успіхами чеснот того, на кого нападає. Інші пристрасті з плином часу іноді слабшають і припиняються; а цю пристрасть тривалий час не тільки не пригнічує, але надає їй ще більшого заохочення. У тому й полягає небезпека марнославства, що в той час, коли інші пристрасті, під час протиборства протилежних їм чеснот, воюють відкрито, наче в ясний день, їх зручніше можна перемогти й застерегти, ця, притулившись до чеснот, умістившись в лад війська, воює, наче темної ночі, і тому підступніше обманює тих, хто не чекав і не остерігався її. Усе сказане тут про марнославство з великим правом можна відносити і до гордості.Що стосується, зокрема, марнославства (kenodoxia), то воно, безсумнівно, передбачає в людині наявність деяких чеснот, досягнутих успішним проходженням подвижництва. Починається воно з самого, мабуть, нікчемного: тих, хто тільки ще починає (подвижників), і тих, хто мало процвітає в чеснотах, марнославство зазвичай звеличує за звуки голосу, тобто що вони приємно співають, або що в них плоть виснажена постом, або що вони красиві. Потім марнославство навіює ченцеві шукати ступеня клірика, пресвітера з метою навчати інших і давати їм взірець святості; так поступово пристрасть сп’яняє розум ченця.Характерним тут є те, що засобом для досягнення почесті та слави людина обирає труди, подвиги, звершення чеснот. Це ж саме є і виражателем самої сутності пристрасті, що розбирається. Обираючи подвижництво засобом досягнення власної слави, марнославний перекручує докорінно як мету християнського подвижництва, так і саме поняття про християнські чесноти. Мета подвигів помилкова і, як така, не може мати ціни з моральної точки зору. Перетворюючи мету на засіб марнославства, марнославний через глибоке перекручення поняття подвижництва безсумнівно встає на згубний шлях самолюбства. Справжній Христовий подвижник безперестанку перебуває в такому гарячому бажанні, щоб Бог славився в ньому, сам же він залишається немов би неіснуючим. Така людина і не знає, що вона така, і не відчуває насолоди в самих похвалах словесних; але при сильному бажанні смирення вона не думає про свою гідність. Не те ми бачимо в людині, захопленої духом марнославства: всі її подвиги й добродіяння виявляють у ній прагнення не до слави Господа, за спонуканнями чистої любові до Бога, а прагнення до слави власної (слави людської), тобто до задоволення особистої своєї егоїстичності. Марнославство (а з ним і гордість) основою своєю має “егоїзм”, постійно супроводжуючись пам’ятанням про свою власну гідність. Центр такої (за пристрастю) діяльності покладається не в Бозі, а в самій людині. Тому преп. Антоній Великий, ставлячи марнославство поряд із богозабуттям, вважає його найбільшою і невиліковною хворобою душі.

Точне і глибоке визначення марнославства з цієї саме точки зору ми знаходимо у преп. Максима Сповідника. За його словами, марнославство є відступ від мети, яка по Богу, і приступ до іншої мети, яка не по Богу. Бо марнославний той, хто для своєї, а не для Божої слави дбає про чесноти і працями своїми має на увазі набути лише людських непостійних похвал. Така людська слава порівняно зі славою Божественною є марною, суєтною, хибно-марною, чому й сам стан цей називається “марнославством”.Здійснюючи подвиги добродіяння заради здобуття слави людської, з надією отримати людську похвалу, людина, природно, усю свою увагу звертає не на суть подвигів, а на зовнішню тільки їхню сторону. І, звісно, зовнішня пристойність вчинків і дій є “пустоцвітом”, що прикриває серйозні внутрішні вади, тому що людина, обманюючи себе зовнішніми своїми діяннями, внутрішнє своє діло розоряє і губить. Сп’яняючи розум подвижника і представляючи мрійливо такі положення, про які немає підстави розумно міркувати, марнославство тим самим перешкоджає йому (розуму) постати перед Богом і здобути вінець істинної праведності. Щоправда, воно спонукає подвижника до багатьох праць, постів, молитов, милостині тощо, але цим усім, за словом Антонія Великого, людина нічого іншого не досягає, окрім сорому і ганьби, тому що марнославство губить усі раніше набуті людиною чесноти і тут іноді (підданого цій хворобі) карає за судом правди Божої. Одне марнославне марнославство здатне занапастити такі великі чесноти, якими були чесноти, і віра, і праведність царя Єзекії, побожність якого заслужила на те, що вони могли змінити саму природу й закони всього світу (маючи на увазі повернення сонця на 10 сходинок назад і повернення днів життя на 15 років), і проте все це загинуло через одне звеличення марнославства, тож усі чесноти віддані забуттю, ніби їх і не було. Через пристрасть марнославства людина для життя духовного робиться безплідною; душу марнославної людини часто порівнюють з “ямою безводною”, а саму її називають ідолопоклонником, хоча б вона була і віруючою.Крім того, у людини гонорової на ґрунті видимої пристойності розвиваються неминучі пороки: подвійність, лицемірство, брехня, заздрість, ненависть тощо. А головним тут є те, що марнославство, досягнувши повного свого віку, переходить у найзгубнішу і найбісівськішу пристрасть – “гордість”.Усі характерні риси, що найбільше виражають пристрасть, є різкішими, опуклішими і більш вираженими в пристрасті гордості. Якщо людина марнославна тішиться своїми подвигами й чеснотами, бачачи в них засіб досягнення популярності, слави, почестей від людей, то горда людина вже прямо й неприховано засвоює їх собі. Підносячи свою власну особистість, він стверджує свою повну незалежність не тільки від кого б то не було, але навіть і від Бога. Своє призначення така людина сподівається здійснити без Божественної допомоги, визнаючи абсолютно достатніми свої сили для здійснення чеснот. Якщо в марнославстві відчувається брак любові до Бога, забуття про славу Божу, то в гордості проявляється пряма, рішуча, свідома зневага до Божественної слави, явне небажання “віддати славу Богові”. Тому гордий не усвідомлює немочі своєї занепалої природи і, бачачи в собі самому джерело сил, сміливо відкидає “благодать”, “промисел”. Іноді навіть він відкриває хульні свої вуста на небо і буває “чужий всяких чеснот”. Основою для гордості служить загальне і всім іншим пристрастям егоїзм, яке тут проявляється в більш помітній формі, досягаючи часто явного, свідомого і наполегливого опору Богу, – ось чому гордість, за вченням отців-аскетів, важча і більш згубна, ніж усі інші вади, а людина горда має “спільну частину з бісами”. Гордість, на думку отців, є “найдавніше зло”, “перше зло і останнє” і джерело зла, бо гордістю впав перший з Ангелів, гордістю ж падають і всі люди. Гордість – це “злісний і найлютіший звір”; “з неї, як з якогось кореня, проросли міріади лоз гріховних”. Вона тому найбільше ненависна Богові – “мерзота перед Господом”. Вона настільки велика і сильна, що гордого може виправити тільки “Сам Бог”.Гордості, на думку отців-аскетів, два роди: перший – плотський, другий – духовний. Перший спокушає новоначальних і тілесних, а другий – мужів духовних і високих (по життю), які, перемігши попередні вади, перебувають уже майже на вершині чеснот. “Перша гордість є та, коли хто докоряє братові, коли засуджує і безчестить його як нічого не значущого, а себе вважає вищим за нього; такий, якщо не схаменеться незабаром і не постарається виправитися, то мало-помалу приходить і до другої гордості, тож загордиться і проти Самого Бога, і подвиги, і чесноти свої приписує собі, а не Богові, начебто сам собою здійснив їх, своїм розумом і ретельністю, а не допомогою Божою”. Хоча той і інший рід гордості вдихається шкідливим звеличуванням як на Бога, так і на людей, однак той перший стосується ставлення до людей, виражаючись у розриві союзу з ближніми, збідніння до них любові, звеличення над ними з навмисним бажанням звернути їх на засіб свого егоїзму, а другий складає скоріше гордість на самого Бога.

Таким чином, починається пристрасть гордості з удавано справедливої переваги себе перед іншим, а потім, шляхом непомітного піднесення свого “я”, доходить до зіставлення себе зі своїм Творцем, свідомого спротиву Його промислу і віддалення від Нього. Марнославство позначає собою перший період гордовитої пристрасті, коли Божественна благодать стоїть ще за дверима нашого серця, очікуючи від нас покаяння і смирення, – гордість позначає другий період цієї – духовної – хвороби, коли нахил до духовної смерті стає помітнішим з огляду на те, що дія благодаті дедалі більше й більше паралізується зростаючим самолюбством; у цей самий період, нарешті, настає і сама смерть духовна: коли людина вся зануриться в свій власний егоїзм і через це висловить повний протест проти благодаті Божественної. Тому “гордість є відкидання Бога”, “противниця Бога, корінь хули”. Початок гордості – корінь марнославства; середина – приниження ближнього, безсоромне проповідування своїх праць, самовихваляння в серці, ненависть до докору; а кінець – відкидання Божої допомоги, надія на своє марнославство, бісівський норов. Будучи першоджерелом усякого зла, бо через гордість диявола увійшов гріх у світ, ця пристрасть складає сутність гріховної прокази людини; бо вона (спільно з пристрастю марнославства) супроводжує і наші чесноти, і наші вади, і кожен випадок нашого життя обертає на привід для свого прояву та зусилля, і тим самим веде людину до неминучої смерті духовної через відчуження її від Бога, подібно до ангела, який спав з неба.Марнославство, особливо гордість, маючи загальною своєю основою себелюбство, суть переважно акти нашої волі. Право оцінки вчинків наших ближніх, піднесення власних своїх чеснот, зазіхання на право Божественного суду над моральною особистістю людини – все це сміливе виявлення дій волі, які ґрунтуються на глибоких підставах зіпсованості нашої природи. Свобода першого занепалого ангела породила гордість, так само як і воля першої людини породила гордість – гордість зробила всіх зухвалими. Людина зі своєї волі відпадає від Бога, добровільно наражає себе на небезпеку і – віддається в руки вічної смерті з тієї злої волі. Тому гордість є настільки велике зло, що заслуговує мати супротивником не ангела, не інші протилежні їй сили, а самого Бога, Якого вона відкидає.Обводячи ретроспективним поглядом сказане про пристрасті, ми можемо в коротких рисах зробити маленьке узагальнення. З розгляду останніх двох пристрастей ми бачимо, що загальною їхньою основою слугують самолюбство та егоїзм у їхньому найвищому ступені розвитку та інтенсивності. Це ж саме підґрунтя (тобто самолюбство й егоїзм, але в менш різкому ступені вираженості) є загальним і для всіх пристрастей інших. За вченням Ісаака Сиріна, “перш за всі пристрасті – самолюбство”, від якого, “як гілки якісь, виникають пристрасті”. Звідси ми доходимо до такого висновку: кожна пристрасть є насамперед породженням самолюбства, яке є необхідним психологічним ґрунтом, на якому і з якого виростають усі пристрасті, запозичуючи в нього свої соки та цілком визначаючись ним у своїх характерних особливостях. Цим, звісно, виправдовується і та думка отців-аскетів, що всі пристрасті психологічно споріднені між собою і, носячи на собі характер спільної для всіх них себелюбності, є по суті своїй однорідними актами, чи то пристрасть плотська, чи то душевна.Як такі, що виросли на такому ґрунті, всі пристрасті суть явища психологічні. Моральному осуду вони підлягають не за самі по собі факти, а за той гріховний настрій, який супроводжує той чи інший наш вчинок. Точка опори осудності пристрастей ґрунтується на тій підставі, що душа є началом вільним і панівним, а тіло перебуває в неї в підпорядкуванні. Через тісний зв’язок душі й тіла і зовнішні прояви останнього носять на собі відображення першої й оцінюються як акти вільного вираження нашої душі. Тому всі наші пристрасті переважно суть акти вольові. Усі помисли, які вселяє в нас ворог, робляться в нас гріховними залежно від нашої волі; у пристрасть вони переходять після того, як у них, крім розуму і серця, візьме участь і воля людини. Головна роль залишається в даному випадку за волею, від якої залежить і саме існування тієї чи іншої пристрасті, і моральна за неї відповідальність перед судом Божественної правди. Гріх, каже преп. Єфрем Сирін, “ставиться не як відання, а як рішучість”.Отже, результатом нашого аналізу пристрастей є такі три положення: 1) всі пристрасті мають одну загальну основу – самолюбство, 2) всі пристрасті – явища психофізичні, і 3) всі пристрасті являють собою вольові акти (переважно).

ЗАГАЛЬНЕ ПОНЯТТЯ ПРИСТРАСТІЩо ж стосується самого поняття пристрасті, то отці-аскети в істотному розумінні та визначенні її загалом згодні. Преп. Єфрем Сирин так визначає пристрасть: “пристрасть є гріховний рух, прихильність до гріха і зусилля, і як би побажання зробити гріх”. Точніше визначає пристрасть преп. Іоанн Ліствичник; він каже: “Пристрасть є зле, яке важко викорінити складання помислу і хотіння серця, яке прагне до душевредних побажань і гріховних справ”. Тут пристрасть визначається в момент її утворення з помислу і розуміється як окремий, одиничний момент загального духовного стану людини. Оскільки далі ці окремі пристрасті часто повторюються в одній і тій самій по суті формі і цим створюють навик, бо від частого в цих вправах душа отримує певний навик, то пристрасть в отців мислиться вже як “гріховний настрій”, створений тією самою навичкою. “Пристрасті не є будь-якими легкими думками або побажаннями, які з’являються і потім зникають, не залишаючи по собі сліду: це сильні прагнення, внутрішні настрої порочного серця. Вони глибоко входять у єство душі й довгим пануванням над нами та звичним задоволенням їх до такої міри зріднюються з нею, що становлять зрештою наче її природу”. Так визначає пристрасті великий знавець аскетичної літератури і носій батьківського духу богослов-подвижник преосвященний єпископ Феофан. Користуючись усім сказаним, ми можемо дати пристрасті приблизно таке визначення: пристрасті – це психічні явища, що кореняться на засадах егоїзму і самолюбства, які охоплюють собою всі боки нашої душі та характеризуються свідомо вільною до гріха схильністю, що через часте своє повторення переходить у постійний гріховний настрій душі та стає нібито другою природою людини.Тепер нам необхідно коротко вказати на відносини пристрасті та гріха між собою. Отці-аскети дають нам підставу говорити про ці два поняття як про споріднені між собою і такі, що перебувають у взаємовідносинах; З розгляду нами (на початку твору) гріхопадіння і його наслідків ми бачили, що гріх, не випливаючи з єства нашої природи, з’явився як наслідок “розбещеної волі”. Початок його криється в істоті людської свободи. Основою гріха була людська “самість”. Переходячи спадкоємно в рід людський, він зберігає за собою і в кожному окремому індивідуумі всі свої істотні ознаки, бо джерело і сутність його ховається в нашій душі, в думках і почуттях. Утворення гріха в душі кожної людини відбувається загальним (із пристрастями) шляхом і порядком. Гріх входить “у двері серця мріянням лукавого прикладу”. Приводом до гріха завжди служить той чи інший помисел. Якщо помислу вдасться зупинити увагу розуму, то настає стан, відомий у отців під ім’ям “поєднання”, коли наші помисли і помисли лукавих демонів змішуються; далі настає момент третій – “поєднання”, і, нарешті, четвертий – чуттєве діяння, або повний гріх. Будь-який гріх відбувається заради задоволення.Можна тому зробити такий висновок, що гріх і за сутністю своєю, і за утворенням вельми має багато спільного з явищем пристрасті. Всякий окремий гріх називається гріхом випадковим. Але існує ще гріх пристрасті і пристрасть гріха. Отці-аскети, не розмежовуючи строго цих двох понять, часто один термін “гріха” ставили замість іншого – “пристрасті”. Все ж вони не ототожнювали їх між собою. Преп. Ісаак Сирин каже: “Здійснення гріха не буває без співбесіди з пристрастями”. Преп. Іоанн Кассіан пристрасть називає “частиною гріха”, який по суті своїй є те саме, що пристрасть, тільки з тією різницею, що гріхи – це самі дії пристрастей, коли приводять їх у виконання. Очевидно, гріх як справа, як зовнішнє виявлення пристрасті, тобто відомого настрою душі, носить на собі всі ті риси, які були йому притаманні до свого зовні виявлення. У цьому випадку гріх є як часткове вираження окремого моменту пристрасті – як настрою. Той самий гріх, будучи вираженням відомої пристрасті, якщо хто його часто здійснює, перетворюється на злий навик і робиться “пристрастю гріха”. Таким чином, пристрасть переходить у гріх, а гріх робиться пристрастю; таке взаємозв’язок і можливий тільки при розумінні цих двох явищ як однорідних по суті. І гріх, і пристрасть мисляться однаково як гріховні настрої: перший – як окремий момент у настрої, а друга – як цілісний настрій, що став постійною навичкою душі. Гріх усередині людини без свого прояву становить по суті одне й те саме з пристрастю, а досконалий ззовні є тільки виявлення її.Як часткове вираження настрою нашої гріховної волі (оскільки гріх походить від волі), факт приватного гріха підлягає меншій моральній відповідальності порівняно з гріхом за пристрастю. Людина, яка чинить гріх не через пристрасть, виявляє “беззаконня”, тобто ухилення в бік від закону, що виражає волю Божу; а та, хто чинить гріх через пристрасть (через силу навички), виявляє, окрім цього (і більше за це), нахил до гріха. Той, хто впав у гріх, може скоро покаятися, бо впав на рівному місці, де піднятися легко; а той, хто впав через пристрасть, упав на схилі, де важко буває втриматися, щоб не скотитися на самісінький низ. Гріх є виявлення “збоченої волі”, а пристрасть – “хворобливої волі” з внутрішнім змістом нахилу в бік гріха. Внутрішній повсякчасний потяг до гріха робить більш відповідальною людину перед законом правди, тому що людина і до гріха не переставала грішити подумки, і після скоєння його залишається в тому ж настрої. Однак цій моральній відповідальності, тільки хіба в порівняльній мірі, підлягає і всякий приватний гріх. І наскільки обидва вони, тобто гріх і пристрасть, є відповідальними, такою мірою, можна сказати, визначається і їхня згубність у справі спасіння душі. Обидва вони, а особливо, звісно, пристрасті, є вельми згубними для душі та такими, що шкодять справі спасіння; це – нова властивість, яка також споріднює між собою пристрасть і гріх. Отці-аскети представляють нам цілу низку свідчень того, що дія пристрастей (і вад) усіх і кожної порізно є настільки руйнівною, що будь-яку пристрасть вони уподібнюють “згубній недузі”, яка, за словами Ісаака Сиріна, “мучачи душу, вмертвляє її”. І справді, пристрасті є смертю для душі: з одного боку – вони перешкоджають душі, цій своїй рабі, споглядати Бога, Якого не може бачити той, у кому хоч трохи живуть пристрасті, а Бога тільки через споглядання і можна бачити й пізнавати; з іншого – вони через це заважають душі, нареченій Христовій, сполучатися з Чистим Небесним Царем і так віддаляють її від Христа, Котрий “є життя всіх розумних створінь, створених за подобою Його”. Віддалення душі від Бога як джерела життя є безсумнівна для неї смерть.

Резюмуючи все сказане нами на підставі даних аскетичної літератури, ми маємо зазначити, що пристрасті, не становлячи нашого єства, є випадковими, тимчасовими хворобливими наростами на нашій душі, яку вони, якщо їх не видалять, можуть піддати вічній смерті. Видалити ці хворобливі явища залежить від нашої волі. Пристрасті – це двері, укладені перед лицем чистоти. Якщо хто не відчинить цих дверей, то не ввійде він у непорочну і чисту область серця; просвітити ж свою душу неможливо тому, хто попередньо не очистив себе від пристрастей. Отже, для того, хто хоче спастися, а спасіння є метою істинно християнського життя, боротьба з пристрастями є неминучою.ШЛЯХ ДО БОГОСПІЛКУВАННЯЯк фізично хворий, хоч би його хвороба була і тривалою, і небезпечною, сподівається прийти до здорового стану, так і людина-християнин, хоч би якою б силою духовної прокази (пристрастями) не була охоплена, не позбавлена надії за допомогою благодаті Божої оздоровити свою душу. Він прагне своєї гірської вітчизни, де Бог. Йому, як хворому, приноситься ця стародавня вітчизна і володарське в ній перебування і соцарювання зі своїм Владикою. Тільки там, тільки в Ньому він бачить призначення і мету свого буття: в Тому, звідки він походить і від Кого отримав свою Божественну шляхетність. Хоч і уражена душа ранами ганебних пристрастей, хоч засліплена гріховною темрявою, проте має волю волати до Іісуса і закликати Його, щоб прийшов Він і створив душі вічне визволення.З отців-аскетів особливо ясно виражене вчення про призначення людини ми знаходимо у преп. Макарія Єгипетського. Останню мету і верховне благо людини він вважає богоспілкуванням; “немає іншої такої доброти і взаємності, яка є в душі з Богом і в Бога з душею”, говорить св. отець. Близькість ця виражається в тому, що Бог вступив не з створіннями, Ним створеними, у спілкування, а з однією людиною, і тільки в ній одній спочиває, як на своєму престолі. Людина через таке тісне спілкування зі своїм Богом робиться Його взаємним родичем. Бог став Нареченим душі, вона – божественною нареченою. Тому людина і не знаходить ніде спокою, як тільки в Бозі. У такій спорідненості з Богом людина перебуває за первісним призначенням у творінні. Маючи таке високе призначення, людина була пристосована до нього вже в самому творінні, у творенні вона була поставлена біля мети життя. Перші люди і були справді в Бозі, і володіли вони великими перевагами і благами, бо “були вдягнуті Божою славою”. Людина, маючи чистий розум, споглядала Владику свого і царювала над своїми помислами, і блаженствувала, вкрита Божественною славою. Саме Слово, що перебувало в ній, було для неї всім: і людина була в честі та чистоті, чужа була демонам, чиста від гріха, або від пороків, – була Божою подобою.Коли людина впала, то, вільно розірвавши родинний союз із Богом, віддалилася від Джерела життя – Істинного Бога. Злочин вніс у природу богоподібної душі людини зло, яке так сильно розладнало її душу, що для возз’єднання гармонії, яка колись була в ній, і відновлення спорідненого з Богом союзу належало з’явитися у плоті на землю для страждань самому Синові Божому. Христос Господь здійснив спасіння людини: привів її до Свого Отця, давши їй і потрібну благодать Святого Духа. Тепер залишається людині вийти з обмеженості своєї природи і перетворитися знову в Божественне єство. Душа, яка істинно у Христа вірує, повинна з нинішнього порочного перейти в стан інший, добрий, і нинішнє принижене єство змінити на єство інше, Божественне, і стати єством новим, за сприятливої сили Святого Духа. Звідси “мудрі діви” (Мф. 25:1-12) – це ті, які прагнуть до надзвичайного для свого єства, а “юродиві” – це люди, що залишилися при власному єстві. Людина, яка наблизилася до досконалості, робиться чимось більшим за себе саму, тому що обожується і стає сином Божим. Її душа, з’єднуючись із Духом Святим, стає світлом, уся – оком, уся – духом, уся – радістю, уся – упокоєнням, уся – радістю, уся – любов’ю, уся – милосердям, уся – благочестям і добротою. Ті, хто досяг цього ступеня досконалості, – це сини Господа і боги, царі і владики. Силою Духа вони не тільки повертаються до первісної досконалості Адама, а й стають вищими за неї, тому що стають обоженими.Звідси випливає з незаперечною переконливістю, що людина може жити тільки тоді, коли ввійде в живе спілкування зі своїм Богом, Який є істинним самосущим Життям і повнотою благ. Поза цим благодатним спілкуванням, поза долученням до цього Життя людина не може жити: відступ від Бога є смерть. Якщо Бог є Світло, каже преп. Феодор Студит, Життя і Істина, то як не жадано прагнути до Нього, шукати спілкування з Ним живого і досягти його! Таким чином, перед кожним із нас лежить життя і смерть. Прагнемо життя, прагнемо безсмертя; від темряви ж, мороку і пагуби відбіжимо, нехай сподобимося Царства Небесного у Христі Іісусі Господі нашому.

Шлях до такого богоспілкування в людини має полягати в розвитку в собі всіх тих дарів духовних, якими її переважно наділив Свій Творець, через досягнення чистоти душі, яка “є первинним даруванням нашого єства”. Досягненню цієї необхідної чистоти душевної на землі і заважають пристрасті людські. Пристрасть – це двері, укладені перед лицем Чистоти. Якщо хто не відчинить цих дверей, той не увійде в непорочну і чисту область серця. Тим часом чистота душі становить єдину необхідну й обов’язкову умову для досягнення споглядального єднання з Богом. Хто не переміг гріховних пристрастей, у кому хоч трохи ще живуть тілесні пристрасті, той не може бачити Бога, як і Сам Він каже: “не зможеш побачити лиця Мого” (Вих. 33:20). Як неможливо, щоб хто-небудь бачив обличчя своє в каламутній воді, так і душа, якщо не очиститься від чужих (тобто пристрасних) помислів, не може споглядально молитися Богові. Тому, каже св. Григорій Богослов, спершу треба очистити себе, а потім уже розмовляти з Чистим. Треба винищити в собі язичницькі народи (пристрасті) і тоді, ввійшовши в обітовану землю, можна заспокоїтися у святилищі Божому.Отже, якщо пристрасті перешкоджають душі бути чистою перед Богом і якщо вони слугують перепоною потаємним чеснотам душі, через практику в яких вона може досягати цієї спасенної для неї чистоти, – то боротьба з ними є неминучою і необхідною.Цей неминучий шлях боротьби з пристрастями і вадами, за вченням отців-аскетів, для людини становить приналежність всього її істинно християнського життя. Боротьба ця має бути неухильною і постійною: вона не повинна припинятися навіть тоді, коли через перемогу над пристрастями досягне безпристрасності, і тому ведеться істинним християнином, поки він у плоті, – до смерті.Зі сказаного вже з очевидністю відкривається, що людині для досягнення мети богоспілкування необхідний шлях боротьби із самою собою, зі своїми домашніми ворогами – “пристрастями”. Цей шлях боротьби є негативний шлях досягнення людиною своєї волі. Якби людині можна було йти прямо тільки шляхом позитивного розвитку і засвоєння змісту, пропонованого християнською моральністю, то, звісно, і подвижництво зайве, але з огляду на стан її занепалої природи їй необхідним виявляється вдаватися до штучних заходів придушення в собі нажитого нею змісту життя. Однак цей (негативний) шлях боротьби сам по собі не може привести людину до досягнення нею досконалості на землі і повної безпристрасності, яка є палатою Небесного Царя. “Кожен, хто бажає врятуватися, повинен не тільки не чинити зла, але зобов’язаний чинити і добро, як сказано в Псалмі: “Відступися від злого і добре чини” (Пс. 33:15). Отже, людина, поряд із процесом її боротьби, необхідно повинна дбати про насадження чеснот: необхідний позитивний шлях, який веде прямим шляхом у Гірську Вітчизну. Робота тут відбувається одночасно подвійна: руйнування і творення, насадження і викорінення, бо пороки перемагаються протилежними чеснотами, і викорінення пороку є нічим іншим, як насадженням чеснот, і відбувається тільки за цієї умови. Земля серця не залишається і не може залишитися порожньою, і оскільки чесноти входять у володіння його, остільки викорінюються пороки. Тому є повна можливість з’єднання в процесі релігійно-моральної досконалості християнина двох шляхів, що ведуть до цієї досконалості: позитивного і негативного. Більш того, негативний момент аскетичного ділання людини нерозривно – органічно – пов’язаний з моментом позитивним і отримує справжню свою силу і значущість в духовному житті саме внаслідок успіху в останньому, в міру його дійсного здійснення. Таким чином, потреба подвижництва, на погляд отців-аскетів, корениться в глибині природи занепалої людини і є необхідним явищем життя на засадах душі переважно і в інтересах її морального вдосконалення.Само собою тепер постає питання про те, де шукати подвижникові засоби для боротьби з таким численним і сильним ворогом (сильним тому, що на боці зіпсованої людської природи, з її пристрастями та пороками, чималими пособниками є злі сили – демони). Відповіддю на це слугує вчення отців-аскетів про природну здатність людини до добра і про благодать Божу як необхідний засіб спасіння. За вченням преп. Макарія Великого, людина має в собі для прояву духовного життя деяку наявну кількість тих сил, які, будучи повідомлені їй Богом спочатку, після гріхопадіння не втратили можливості спрямовувати її до добра. Несправедливо, каже цей св. отець, інші стверджують, що людина рішуче померла і зовсім не може робити доброго, бо зло не зовсім вмертвило людину: у ній після гріхопадіння залишилося видіння, залишився і розум, який живе, міркує, має волю, залишилася в людині і свобода, яку Бог дав їй спочатку. Тому, продовжує св. отець, у міркуванні дбайливості до добрих справ ніхто нехай не представляє як привід, що не в силах він здійснювати справ, які спасають душу, бо Бог не наказує рабам Своїм чогось неможливого, але виявив настільки рясну та багату любов і благість Божества, що кожному дає можливість, з волі Його, зробити що-небудь добре, і ніхто з тих, хто має дбайливість, не залишається без можливості спастися. Таким чином, людина не втратила здатності самовизначення до добра і зла.

Однак за всього полум’яного бажання і міцної рішучості людина одними власними силами не може забезпечити собі успіху в боротьбі з пристрастями. За допомогою своєї свободи вона може опиратися дияволу, але не може водночас мати владу над пристрастями і звільнитися від них, але вона не може звільнитися і від боротьби з помислами, бо все-таки зло в нас діє з усією силою і відчутністю. Гріх так глибоко проник в усе єство людини, що з ним можна боротися, можна його послаблювати і запобігати його проявам у діяннях, але викорінити його власною силою не дано і неможливо людині: це може бути здійснено тільки Божою силою. Тут потрібна допомога Божественна; потрібна людині благодать Святого Духа, що подається нам заради заслуг Сина Божого, яку для успіху людина “зобов’язана закликати”. Звернення до Бога залежить від нас. Швидше і правильним чином, каже преп. Макарій Великий, звернемося до Бога, шукаючи Його допомоги, а Він готовий врятувати нас, тому що чекає гарячого, в міру сил наших, спрямування до Нього волі нашої. Хоч уражена душа виразками ганебних пристрастей, хоч засліплена гріховною темрявою, проте має волю волати до Іісуса і закликати Його, щоб прийшов Він і створив душі вічне визволення. Сліпий і кровоточива не могли зцілитися власними силами. Вони могли тільки хотіти зцілення і волати до Божественного людинолюбства про допомогу. Так, якщо хто не приступить до Господа з власної волі і від свого бажання не благатиме Його з безсумнівністю віри, то не отримає він зцілення і від пристрастей, хоч би він до цього доклав і багато старанності, і багато трудів. Діяльність самої людини не може принести гідних плодів Господу, якщо людина обмежиться однією своєю справою і не сподіватиметься прийняти щось інше, і якщо не повіють на душу вітри Духа Святого, не з’явиться небесна хмара, не здійметься з неба дощ, тобто не допоможе їй Божественна благодать.Божественна благодать, однак, тоді допомагає людині, коли Господь бачить з її боку “волевиявлення” і “добрий поклик”, коли душа людини оголосить істинну рішучість: і хоч би що їй було завдано, серед тисячі спокус, все терплячи, вона говорить: якщо я помру, не залишу Його (тобто Господа) на догоду гріхові й ворогові. Ця рішучість знайде своє вираження в тому, що людина засудить злочинність своїх пристрастей і пороків, зненавидить їх і покладе тверду основу своєму ворожому ставленню до гріха. За словами святителя Феофана, можливість, підставу, умову всіх внутрішніх перемог є перша перемога над собою – у переломі волі й у відданні себе Богові, з ворожим відкиданням усього гріховного. Тут зароджується нелюбов до пристрасності, ненависть, неприязнь, яка і є військовою духовною силою, яка одна замінює собою всю армію. Де немає її, там без боротьби перемога вже в руках ворога; навпаки того, де є, там перемога поступається нам нерідко без боротьби. Звідси видно, що як вихідна точка позитивної діяльності є наше внутрішнє, так воно ж є вихідною точкою і боротьби, тільки іншою стороною. Таким чином, перелом своєї волі в бік добра і ненависть до гріховності пристрастей, до всіх своїх пороків, до всяких приводів до них становить одну з основних умов для успіху в боротьбі з пристрастями. Господь, каже преп. Макарій Великий, бачачи таке бажання і добрі наміри людини, творить з нею Свою милість, позбавляє її від ворогів її і від гріха, що живе в ній, наповнюючи її Духом Святим. Отже, перемога над пристрастями повинна відбуватися за таких двох умов: з боку людини – за її вільного волевиявлення (що виражається в діяльному подвижництві); з боку Бога – у сповненні людини благодаттю Святого Духа. У даному випадку воля людська є ніби істотною умовою. Якщо немає волі, сам Бог нічого не робить, хоча й може за свободою Своєю. Тому звершення справи Духом залежить від волі людини. І добре бажання самої людини слугує вже ніби прив’язувальним пунктом для дії благодаті як внутрішньої сили, і в доброму бажанні відкривається ніби місце для поєднання двох сил – волі та благодаті.БОРОТЬБА З ПРИСТРАСТЯМИХарактер боротьби людини з пристрастями визначається цілком її метою. Боротьба ж із пристрастями спрямовується: перше – до викорінення гріха, друге – до відтворення внутрішньої людини шляхом приведення її до ідеалу чистоти. Гріх, пристрасті суть явища психічні, внутрішні. Тому й початок відтворення внутрішньої людини відкривається внутрішньою боротьбою із самим собою, тому що ніхто не ворожий людині стільки, скільки її власне почуття; вороги в неї – домашні її: пороки, що оселилися в ній, і погані нахили. Нам нема чого боятися зовнішнього ворога, каже Кассіан, визначаючи характер боротьби подвижника, – ворог у нас самих ховається. У нас щодня відбувається внутрішня боротьба. Душа занурена у велике розбещення і вади, які, живлячи її шкідливими соками, тримають її ніби в полоні. З цими-то ось займодавцями – пороками – і доводиться мати справу всякому подвижнику Христовому.

Внутрішнього характеру боротьби вимагає також і досягнення ідеалу моральної чистоти. Ідеал цей – повна і цілковита прозорість душі, відсутність у ній найменших і швидкоплинних тіней гріха. Не від одного або декількох пороків і поганих звичок думки і почуття має очищати свою душу, а від усіх. Не можна при цьому обмежуватися усуненням тільки зовнішніх проявів кожного пороку. Потрібно придушити почуття і думки, якими порок живиться, потрібно переслідувати ворога до його останнього притулку в темних глибинах несвідомого, щоб врешті вирвати його з коренем. Необхідно освятити саме серце і самий розум (Мак. Вел., 14, 3).Отже, характер боротьби подвижника має бути переважно внутрішній – духовний. Для більшого успіху цього роду боротьби подвижник, безсумнівно, потребує багатьох зовнішніх посібників, прийомів, способів і умов. Одна боротьба внутрішня на засадах духу, без участі плоті, не може бути цілком успішною: людині потрібен і другий рід боротьби – зовнішньої, яка полягає у відомих прийомах, способах і допоміжних засобах, такі, як: зовнішній піст, стриманість, молитва, пильнування, віддалення від світу тощо. Зовнішня боротьба є тільки допоміжним засобом до успішного викорінення гріха і насадження чеснот; внутрішня ж боротьба з гріховними рухами душі є найголовнішим завданням життя. Тому в загальній справі вони необхідно важливі і один від одного невіддільні.З огляду на переважне значення внутрішньої боротьби перед зовнішньою отці-аскети вказують, що і зброя войовничого руху нашого повинна бути не тілесна, а духовна і сильна Богом (Ін. Кас., Соб., 5). Роди зброї та властивості, якими, підперезавшись, ми маємо вести брань Господню, такі: віра є щит, що відбиває стріли похоті, страхом майбутнього Суду вмертвляє її; любов є бронею і не допускає стріл диявола проникати до внутрішньої людини; надія – шолом – захищає голову; меч духовний є словом Божим; пояс – любов до ближніх; взуття – смиренномудрість; лук наш – простягання рук на молитву. Хто буде озброєний цією зброєю, той не буде відведений у ворожу землю помислів.Загальний порядок боротьби з пристрастями визначається тим загальновизнаним положенням, що будь-яка хвороба виліковується тоді, коли буває вилучена справжня її причина. Наші пристрасті – це хвороба душі. Початком, що утворює пристрасті, є злі, гріховні помисли, які роблять їх володарями поневоленої ними людини. Тому головна увага має спрямовуватися на те, щоб вигнати і не допустити утворення в нашому серці поганих прихильностей, початок яких полягає в помислах. Початок боротьби тому має бути покладено з помислів. Ця робота повинна припадати, безсумнівно, на частку людського розуму, який один визнається преп. Макарієм Великим борцем зі злим початком у сфері почуттів і думок, борцем, пройнятим свідомістю сили й могутності, який може перебороти порочні прагнення і бажання. Він анітрохи не слабший за демонські сили. Розум дає напоумлення і напрямок серцю і присипляє природні помисли, що виникають у ньому.Діяльність розуму має спрямовуватися насамперед на розрізнення помислів. У душі, міркує преп. Макарій Великий, щохвилини бореться безліч помислів. З них одні виробляються самою душею, інші навіяні людьми, а треті навіюються демонами. Той, хто подвизається, повинен уміти розібратися у всіх цих думках, відрізняти добрі й корисні від злих і шкідливих. У цьому разі подвижник повинен уподібнитися майстерному монетнику, який повинен відрізняти фальшиві монети від законних. Підробка ж у даному випадку відбувається з боку диявола, який часто під виглядом доброї справи і доброї думки навіює подвижникові прямо згубне і, спокушаючи його виглядом добра, доводить до цілковитої погибелі. Душу, каже Макарій Великий, оточує цілий ліс помислів, що навіюються супротивною силою. Тому потрібні велика дбайливість і уважність розуму, щоб відрізняти чужі помисли, що навіюються супротивною силою…Помисли, що кружляють, потрібно збирати звідусіль воєдино, розрізняючи природні помисли від лукавих. До гріхопадіння в душі людини були тільки добрі помисли, але гріх приєднав до них ще багато помислів поганих і пристрасних. Ті й інші до такої міри перемішалися між собою, що відокремити їх один від одного стало дуже важко. Помисли, що відповідають чистій первозданній природі, – це драхма євангельської вдовиці серед помислів лукавих. Душа тепер не може сама собою відшукати і розділити між собою власні свої помисли. Але коли буде запалено світильник і внесено світло в затьмарений дім, тоді душа побачить, як помисли її поховані в гріховній нечистоті й болоті. Сяє сонце, і тоді бачить душа погибель свою і починає збирати свої помисли, змішані зі сміттям і всякою скверною. Під світильником і сонцем св. отець розуміє тут Духа Святого, який впорядковує затьмарений дім душі і просвіщає ці колись прекрасні помисли, але нині поховані в гріховній твані. Цей “неземний і чималий” дар розрізнення помислів, найбільший дар Божественної благодаті, преп. Іоанн Кассіан називає розсудливістю. Розсудливість, у розумінні цього отця, є не що інше, як здатність подвижника йти в духовному діланні серединним шляхом (царським), обирати золоту середину, уникаючи крайнощів. У цьому сенсі вона означає духовну досвідченість, здатність передбачати можливий наслідок відомого наміру і робити тільки те, що веде до поставленої мети духовного діяння. “У розсудливості, – каже преп. Іоанн Кассіан, – полягає премудрість, розум і сенс, без яких не можна ні створити внутрішній наш дім, ні зібрати духовне багатство”. “З усіх чеснот найбільша є розсудливість”. Це є дар, про який треба молитися Богу, щоб Він послав його для розрізнення того, “що добро і що зло”, “щоб не спокусив ні людина, ні диявол”. Тому-то подвижник і повинен дбати про придбання собі цієї чесноти, яка хоча і є даром Божим, але вимагає з боку самого подвижника чесноти смирення.

Справжня розсудливість набувається тільки справжнім смиренням.Найкращим посібником у справі розрізнення помислів служить для подвижника одкровення всякого помислу своєму старцю як досвідченому в духовному житті. Досвідчений старець швидше допоможе зрозуміти якість помислу і вбереже подвижника від загибелі. З іншого боку, постійні бесіди і сповідування перед старцем своїх сокровенних помислів слугують найкращим засобом для того, щоб самому набути досвідченості в духовній боротьбі, набути якості розсудливості.Той, хто володіє цим чудовим скарбом (розсудливістю), постійно оглядаючи всі скарбниці нашого серця і пильно досліджуючи помисли, які входять до нас, може розрізняти їх, дізнаватися про підробку і непідробку, й у такий спосіб розорити лігво шкідливих розумових звірів, нори отруйних змій і вигнати з себе. Для цього той, хто бореться з пристрастями, маючи на увазі потрійну причину походження своїх помислів, повинен відрізняти погані від добрих шляхом їх точного аналізу. Коли якийсь ворог, прийшовши, уразить тебе, і ти бажаєш, за написаним, звернути його меч у серце його (Пс. 36:15), то вчини, як тобі говоримо, каже Євагрій-монах. Розкладай сам у собі вкладений ним помисел, хто він, із чого складається, і що, власне, в ньому вражає розум. Коли будеш ти це розслідувати, помисел зникне, будучи розкладений на те, що він є, і демон втече, щойно думка твоя захопиться горем, окрилюваним таким веденням. Дізнавшись справжнє достоїнство помислу, подвижник повинен негайно вигнати його, якщо він буде поганий, щоб інакше, зміцнившись і полонивши нас, він не заманив нас у порок; добрий же помисел треба всіляко намагатися закріпити й охоронити. Часто всякий власне тому й грішить, що під час нападу лихих помислів не відкидає їх негайно ж протиріччям, бо сказано: “противостаньте дияволові, і він утече від вас” (Як. 4:7).Що стосується знарядь, якими б подвижник міг легко відбивати ворога і перемагати гріховні помисли, то Милосердний Господь забезпечив нас знаряддями проти всяких нападів ворожих. Тільки не лінуйся діяти ними і не зазнаєш шкоди. Так, є стріли у ворогів наших, є стріли й у нашої немочі. Поразка буває не від нестачі знарядь, а від неуваги і небажання їх вживати. Велика ж сила смиренної християнської молитви, хресного знамення і слів Св. Писання в даному випадку є кращим знаряддям проти наклепів диявола, як це видно з прикладів спокуси св. Антонія Великого і Самого Господа Іісуса Христа.А наш вітчизняний подвижник преп. Ніл Сорський навчає нас, яким чином опиратися диявольським спокусам, протиставляючи їм молитву і зберігання серця (безмовність). “Найкраща і благонадійна боротьба може бути тоді, коли помисел – привід – відсікається на самому початку”, – каже цей преп. отець. Від подвижника вимагається тому пильність і обережність, щоб під час нападу поганих помислів не впустити їх до серця, бо від поганого помислу внутрішня гріховна нахил – похіть, – зачавши, народжує гріх. Завжди треба пам’ятати, каже преп. Іоанн Кассіан, цю заповідь: “усякою пильністю охороняй своє серце” (Притч. 4:23), і за початковим велінням Божим дбайливо слід пильнувати злобливу голову змія (Бут. 3 ), тобто зачатки худих помислів, якими диявол намагається вповзти в нашу душу, щоб якщо голова його через наше недбальство проникає до нашого серця, не вповзла і решта його тіла, тобто згода на сластолюбство”. І інші отці-аскети, надаючи вельми серйозне значення початковим помислам у справі утворення в них згубних пристрастей, наполегливо радять відштовхувати їх від себе “рано вранці під час сходу сонця”, поки вони ще малі та схожі на немовлят, що харчуються сосками, тобто “поки вони ще у зачатках почуттів, щоб, упавши на землю серця, не дали паростків і, напоєні дощем частої з ними співбесіди, не принесли плодів зла”. Тому той, хто чинить опір у першомисленні, тобто прилогу, той одним ударом присіче всі наступні його дії: розсудливий подвижник умертвляє саму матір злих породжень, тобто прилог першої думки. Для цього преп. Ніл Сорський потрібним знаходить приводити свій розум у такий стан, щоб він був глухим і німим, і мати серце скасованим від усякого помислу, навіть, здавалося б, доброго, бо з досвіду відомо, що часто за допущенням безпристрасних – добрих – помислів слідують і пристрасні – гіркі: вхід перших відчиняє двері і другим. Через постійне усунення від себе і навіть, здавалося б, добрих помислів подвижник досягає певного серцевого самозаглиблення, зосередженості; і тоді він повинен особливо старанно взивати до Бога і молитися молитвою Іісусовою. “Взивай так старанно, чи стоїш, чи сидиш, чи лежиш, – взивай, зачиняючи розум у серці: призивай Господа Іісуса Христа старанно, терпляче і постійно – заохочуючи, відрікаючи всякий помисел. Тоді всі помисли, ніби вогнем обпалюючись Божественним ім’ям Господа Іісуса, невидимо відбіжать”. Бо “як при появі сонячного проміння всі звірі звертаються до втечі у свої нори, так точно, коли молитва засяє, як промінь, від наших вуст і язика, розум наш просвіщається, а всі божевільні й звірячі пристрасті (помисли) проганяються, тікають і ховаються у свої притулки… Хоча б тоді був присутній диявол, він тікає, хоча б демон, він віддаляється”. Якщо злі помисли і після старанної молитви не полишають своїм занепокоєнням людину, тоді, пропонує один св. отець, “встань і помолися на них (тобто на самі помисли) Господу”, повергаючи перед Ним неміч свою, і Він може не тільки відігнати, а й зовсім позбавити їх. Потім із твердістю продовжуй першу справу, тобто призивання імені Іісусового, доки можливо терпляче перебуваючи в молитві.

Говорячи про боротьбу і перемогу над пристрасними помислами, св. Ніл Сорський вчить, що війну з ними ведуть і перемагають по-різному, залежно від міри і ступеня моральної досконалості тих, хто трудиться, а саме: через молитву на помисли, через заперечення з ними, через знищення їх та вигнання. Принижувати, пригнічувати і відганяти помисли можуть тільки найдосконаліші, прорікати їм або “противідповідати” – ті, що досягли успіху, а новоначальним же і немічним належить молитися на них і переводити – перетворювати їх на добрі.Отже, зі сказаного про боротьбу з помислами стає зрозумілим, що подвижникові, який бореться, необхідно потрібні: постійна духовна пильність над собою і прагнення до небесного через безперестанну молитву, для того, щоб за допомогою їхнього посередництва не допустити утворення в серці поганих прихильностей, початок яких полягає в помислах.Оскільки боротьба з помислами, обумовлюючись занепалим станом розуму людського, стала необхідним явищем людини, яка спасається, після того, як люди з власної волі ухилилися від гідного помислу і душевні помисли відторглися від любові Божої, розсіялися в цьому віці і змішалися з помислами матеріальними і земними, – то все завдання цієї боротьби зводиться до того, щоб набути дійсної здатності “володіти своїм розумом у помислах”, і, через підпорядкування собі пристрастей, повернути своєму розуму його початковий напрямок до Бога. Розум є царем пристрастей, тому і оскільки він служить домобудівником почуттів і помислів. Отже, людині треба весь свій подвиг спрямувати на те, щоб, за словом Макарія Великого, безперестанку вправляти і обробляти з розумом розум і помисли, узгоджуючи їх з волею Божою, і – підпорядкувати розуму всі свої пристрасті. Коли пристрасті бувають підпорядковані розуму, тоді він буває здоровим, цнотливим, світлим і чистим; тоді “духовно споглядає він співвідношення Божих створінь і підноситься до Святої Блаженної Трійці”. Тоді розум безперервно прагне до Бога; всі духовні сили людина спрямовує до одного Бога; в Ньому Одному усвідомлює себе людина і живе тільки цією свідомістю свого безперервного духовного спілкування з Богом, вважаючи це найбільшим благом для себе. Цей стан отці-аскети називають станом споглядання. Такий стан споглядання, або зібраності розуму, “нерозважливість боголіпного розуму”, будучи вираженням нормального перебігу життя людини, визнається першим засобом для досягнення істотної єдності з Богом. Тому всякий взагалі помисел, що віддаляє людину від споглядання цього “єдиного на потребу блага”, повинен негайно бути видалений.Другою умовою єднання з Богом, за вченням Макарія Великого, служить моральне очищення. Тому іншим завданням під час боротьби з помислами, за Іоанном Кассіаном, має бути виправлення якості помислів: погані відганяти, а тільки добрі утримувати. Виправлення якості тих чи інших помислів залежить від нас. Тому ретельність кожного подвижника має бути спрямована на те, щоб, відганяючи погані помисли, закріпити в собі добрі і, так би мовити, просочити ними свій розум. Розуму треба давати постійно здорову їжу і займати його відомими добрими думками. У міру того, як розум засвоюватиме добрі помисли, просочуючись ними дедалі більше, помисли погані слабшатимуть і зникатимуть, а добрі – набуватимуть якості своєї моральної незмінності. До здобуття цієї моральної незмінності своїх помислів власне і переважно зводиться завдання всієї загальної боротьби Христового подвижника з помислами.Найкращим і найдієвішим засобом для набуття якості моральної незмінності розуму, за вченням отців-аскетів, служать: повчання в Слові Божому, вправа в псалмах і співі та перебування в пильнуванні. Три засоби, каже преп. Іоанн Кассіан, роблять розум, що розсіюється, постійним: пильнування, роздуми і молитва. Безперестанна вправа в них і безперервна увага приносять душі постійну твердість, яка інакше не може бути набута. Тому, переконує преп. Єфрем Сирін, у міру сил своїх примушуй себе якомога частіше читати Писання, щоб воно зібрало твої помисли, які ворог розсіює своїм зловмисним замахом, вкладаючи в тебе лукаві думки, бо читання Божественних Писань приводить до зібраності блукаючий розум і дарує знання про Бога. А оскільки знання Бога набуває тільки з чистим серцем той, хто вправляється в читанні Божественних Писань, то, на думку отців-аскетів, необхідною для цього є вправа “в читанні і молитвах”. “Прекрасні молитва і читання, – каже преп. Ніл Синайський, – вони припиняють метушливе поневіряння думок, пов’язуючи помисл, який кружляє над чим не треба, і з користю утримуючи його при собі, нітрохи не розважаючим у цьому прекрасному занятті”. Молитва позбавляє розум від усякої думки про чуттєве, підносить до Самого над усіма сущого Бога, налаштовує нас на співбесіду з Богом і довготривалою навичкою в цьому вводить із Ним у співдружність, і в такий спосіб робить так, що людина проводить життя в чистоті, як людина, яка була вже в спілкуванні з Богом і незабаром потім знову готується до цього спілкування. Що ж стосується інших засобів, то вони здебільшого, з’єднуючись із молитвою і читанням Слова Божого, безсумнівно, сприяють загальній меті створення настрою незмінності помислів, відкриваючи подвижникові сферу добрих думок і настроїв і утримуючи його в цій сфері.

ДОСЯГНЕННЯ БЕЗПРИСТРАСНОСТІГоловне завдання подвижника в боротьбі з пристрастями зводиться до того, щоб пристрасті неодмінно перемагали і виганяли, щоб, очистившись від них, увійти в спілкування з Богом; не потрібно обмежуватися тільки тим, щоб уникати приводів до їх виявлення. Усі пристрасті не тому виявляються в людині і відбуваються, що тільки зовні існує якась причина, або, точніше, привід до них, а тому, головним чином, що корінь їх – усередині людини, у самому серці схована немовби матерія гріха, без якої і поганий приклад не може призвести до гріха; та й гріховною вважається не сама справа сама по собі, а воля і намір. Тому-то пристрасті і потрібно виганяти з глибини серця, зцілити самий корінь, інакше вони будуть тільки прикриті, а не винищені, і за слушної нагоди заявлять себе знову з іще більшою силою, вирвуться на свободу, як коні, що відстоялися. Ось чому і Євангельське вчення заповідує присікати коріння пороків більше, ніж плоди, які, після винищення коріння, без сумніву, ніяк уже не будуть виростати.Отже, каже преп. Іоанн Кассіан, нам треба намагатися краще очистити наші пороки, виправити нрави. Якщо вони будуть виправлені, то не кажу з людьми, навіть і зі звірами та тваринами дуже легко зійдемося. Бо не злякаємося образ, що приходять ззовні, і ніщо з боку не може ввести нас у спокусу, якщо всередині нас не буде насаджено коріння гріхів.Гріховні наші пристрасті – це психічні стани і переважно факти прояву нашої хворобливої волі: звідси і боротьба з ними, зосереджуючись у сфері нашого духу, має спрямовуватися на оздоровлення гріховної волі, на визволення її від самолюбства й егоїзму (“самості”). Ця мета повинна проходити червоною ниткою крізь весь період боротьби подвижника. Мета боротьби – очищення живого джерела (серця), з якого б’ють постійно струмені каламутної, смердючої води, тобто – досягнення серцевої чистоти. На думку отців-аскетів, серце визнається основним джерелом і живим джерелом усього як доброго, так і поганого в релігійно-моральному житті людини. За словами преп. Макарія Великого, “серце” є ніби “посудиною”, де зосереджені “всі скарби пороку”, але, з іншого боку, “там Бог, там і Ангели, там життя і царство, там світло і Апостоли, там скарби благодаті, там є все”, є там смерть, є там і життя; є там добра і противна їй винагорода. Головне призначення серця, за думкою цього св. отця, бути палацом Христа, але оскільки воно наповнене всякою нечистотою (пристрастями) і багатьма натовпами лукавих духів, то тому треба відновити і перебудувати його, приготувати внутрішні світлиці і купелі. Бо Цар Христос з Ангелами і святими духами йде заспокоїтися там, і пожити, і походити, і заснувати Своє Царство. Ця серйозна робота внутрішньої перебудови, на думку того ж св. отця, повинна припадати на частку “керманича”, яким у серця є “розум” і “совість, що викриває”. Розум і совість “дають напоумлення і напрямки серцю і присипляють природні помисли, що виникають у серці”. Отже, робота очищення серця проводиться дією розуму через спрямування ослаблої гріховної волі в бік добра, через привчання її до добрих навичок.Загальні прийоми і порядок боротьби можуть бути визначені на підставі причинної залежності між собою. “У боротьбі потрібно переходити від попереднього до наступного, бо й усяке шкідливе дерево, – каже преп. Іоанн Кассіан, – товсте й високе, швидше зів’яне, якщо наперед коріння його, на яке спирається, буде оголене або висушене”. І потоки шкідливої води мало-помалу пересохнуть, коли джерело, що їх породжує, і проточні жили з ретельною акуратністю будуть засипані. Тому, щоб перемогти смуток, спочатку треба придушити смуток; щоб прогнати смуток, спершу треба придушити гнів; щоб загасити гнів, треба зневажити сріблолюбство; щоб вирвати сріблолюбство, треба приборкати блудну похіть; щоб придушити блудну похіть, треба приборкати пристрасть обжерливості. І так всі пристрасті як від посилення попередніх народжуються, так зменшенням їх пригнічуються. Так само чинити треба і з іншими двома, душевними, пристрастями: щоб винищити гордість, треба спершу придушити марнославство.Звідси і зрозуміло, що внутрішня боротьба подвижника повинна починатися боротьбою з пристрастю обжерливості, а потім вже переходити до боротьби з іншими пороками. А оскільки пристрасті блуду і обжерливості відносяться до так званих “тілесних пристрастей”, а решта – до розряду тих, що іменуються “духовними”, то, природно, боротьба починається з пристрастей тілесних, і саме з обжерливості. Підставою, чому треба починати з обжерливості, а не з будь-якої духовної пристрасті, є те міркування, що обжерливість, на думку отців-аскетів, є коренем і джерелом для інших пристрастей, а тому, не звільнившись від цього пороку, ніяк не можна розпочати внутрішню боротьбу з рухами й збуреннями душі.

Останнього роду боротьба важча і вимагає, щоб людина вся увійшла всередину себе, тому необхідно спочатку підкоренням плоті набути свободи, щоб, звільнившись від рабства плоті, вже безперешкодно увійти всередину себе і зайнятися виправленням суто душевних шкідливих рухів. Ситому чреву не можна вступати в боротьбу внутрішньої людини, бо не можна битися з найсильнішим тому, кого можна скинути з землі в легшому бою. Тому кожен подвижник повинен спершу здобути перемогу над своєю плоттю, яка відволікає розум людини від духовних предметів до земних, повалити її ніби до своїх ніг і на цій підставі вступити в боротьбу з найсильнішими ворогами.На загальну і згідну думку отців-аскетів, обжерливість лікується стриманістю, яка полягає і проявляється власне в тому, що людина свідомо вживання їжі допускає не стільки для задоволення, скільки поступаючись непереборній потребі тіла. Утримання в їжі, однак, має бути розсудливе – “за силою своєю”, тобто не таке, щоб воно знесилювало тіло, а таке тільки, щоб турбота про плоть не переходила на догоду похоті. Турбота про те не вважається у отців негожою – вона необхідна, тому що через недбалість до тіла людина може втратити силу і бути не в змозі виконати “необхідні духовні наші обов’язки”. Їжі треба приймати стільки, скільки потрібно для підтримання життя, а не для задоволення; тому, каже преп. Ніл Сорський, кожен повинен призначити собі таку кількість їжі, яка може підтримати сили тіла, служачи не сластолюбству, а істинній нужді. Отці-подвижники турботі про викорінення пристрасті обжерливості надавали важливого значення і розрізняли час, кількість і міру їжі. Преп. Іоанн Кассіан каже: “Не тільки якість їжі, а й кількість розслабляє душу, розпалюючи в ній, як і в в втомленій плоті, шкідливий, гріховний вогонь”. Звісно, усім одну міру призначити неможливо, бо тіла мають різні ступені в силі й міцності, подібно до міді, заліза, воску; утім, кращою мірою вважали ту, щоб залишити їжу тоді, коли відчуваєш ще спрагу; така міра збереже душу й тіло в однаковому стані та не дозволить людині вдався ні до надмірного посту, ні до пересичення, яке пригнічує дух. Плодом же її буває така тверезість, що людина іноді не відчуває або не пам’ятає, що вона їла їжу. Що стосується часу прийому їжі (коли її приймати), то була різна практика за різними умовами життя подвижників. За загальноприйнятим порядком для осіб не хворих терміном куштування їжі вважався вечір (після заходу сонця) і куштувати належало один раз на добу, а хто більше за це прихильний залишатися без їжі, тому – добра воля.Вибір для себе того чи іншого роду і якості їжі повинен керуватися цілком глибокою розсудливістю. За словами Григорія Синаїта, “розсудливі й розважливі потроху куштують усяку страву, хоч би якою б вона була смачною та солодкою: у них немає того, щоб одне обирати, інше відкинути, через це вони й Богові за все подяку відплачують і душу свою оберігають від гордині. Немічним же (вірою або душею) корисніше утриматися від деяких страв, особливо солодких, тобто тих, що їм подобаються. А для того, щоб обжерливість послаблювалася, людина краще “повинна задовольнятися всякою їжею нижчого сорту”.При цьому, кажуть отці, необхідно брати до уваги й те, хто яким володіє здоров’ям. Хто має здорове і міцне тіло, тому потрібно стомлювати його, як і чим тільки можна; а в кого тіло немічне і недужне, той повинен давати йому певний спокій, щоб не зовсім знемогти для ділання. Під час же спокуси тіла від ворога йому найбільше потрібна стриманість. Хто через обтяження від подорожі або якої-небудь важкої справи надасть тілу своєму дещо поблажливості й дасть йому щось більше, понад звичайну міру, чи то в їжі, чи то в питті, – то це не ганебно й осуду не заслуговує, тому що він вчинив так із міркуванням і за благословенною потребою.Отже, кожен подвижник у боротьбі з пристрастю обжерливості в питанні необхідного харчування свого тіла повинен керуватися “розсудливою обережністю”, щоб не перейти належних меж, і, даючи своєму чреву достатню їжу, яка зручна для приготування їжі, повинен приймати її стільки, скільки потрібно для підтримання життя і для вільної вправи в духовній нашій доброчесності, адже сутність стриманості полягає не в тому лише, щоб дотриматись часу споживання їжі, і не в якості лише їжі, а перш за все в розсудливому споживанні її. Кожен повинен постити стільки, скільки потрібно для приборкання плотської брані.Таким чином, піст у сенсі розсудливої стриманості в їжі визнають основним засобом у боротьбі з обжерливістю. Взагалі ж піст, за вченням отців-аскетів, як стриманість не обмежується однією тільки їжею, – він простягається і на сон, і на одяг, і на розмови, і на багато іншого. Говорячи про піст як утримання в їжі, отці-аскети попереджають подвижників від непоміркованості в ньому, боячись, щоб через непомірну стриманість, супроводжувану розладом або слабкістю тіла, не було необхідності знову повертатися в землю Єгипетську, тобто до колишньої пристрасті обжерливості. Тільки благорозчинений “благорозумною розсудливістю” піст може бути корисний подвижнику, непомірний же піст завжди приносить істотну шкоду і тілу, і душі. Некорисним виявиться для подвижника і той “піст”, який для того, хто бореться, замість засобу набути чистоти, стає самоціллю. Справжнє своє значення тілесний “піст” набуває остільки, оскільки він слугує засобом досягнення посту духовного; ми повинні знати, каже преп. Іоанн Кассіан, що працю утримання тілесного ми піднімаємо для того, щоб цим постом можна було досягти чистоти серця. Тому один тілесний піст, каже той самий св. отець, не може бути достатнім до досконалості серця і чистоти, якщо не буде з ним з’єднаний і піст душевний, який робить корисним піст тілесний. Утвердження плоті повинно з’єднуватися зі смиренням духу, і тоді воно становитиме найприємнішу для Бога жертву і гідну обитель святості, бо не стільки тлінна плоть, скільки чисте серце буває храмом Божим і оселею Святого Духа. Отже, постуючи за зовнішньою людиною, разом потрібно утримуватися від їжі і за внутрішньою людиною. Розум наш, каже преп. Іоанн Кассіан, до того повинен бути витонченим не тільки постом, а й бдінням, і читанням, каяттям серця про те, в чому усвідомлює себе спокушеним або переможеним, то каючись від страху пороків, то запалюючись бажанням досконалості та непорочності, доки зайнятий такою турботою й міркуванням не усвідомлює, що вживання їжі допущене не стільки для задоволення, скільки послужило тягарем для нього, і вважає її більш необхідною потребою тіла, ніж жаданою для душі. Зайняті такою вправою розуму, ми швидше придушимо хтивість плоті; великою кількістю сліз і серцевим плачем ми швидше знищимо пристрасть переїдання і обжерливості.

Отже, у боротьбі з пристрастю обжерливості потрібна двояка вправа: тілесна і духовна, піст тілесний і піст духовний, тобто утримання від гріхів, пороків і неуважності, сполучене з сердечним смиренням. Для того ж, щоб придушити саму обжерливість під час стриманості в їжі, потрібно так намагатися влаштувати своє життя, щоб у жодний час не відволікатися від духовних понять, бо ми ніяк не можемо знехтувати задоволенням від справжньої їжі, якщо розум, віддавшись Божественному спогляданню, більше не тішитиметься любов’ю чеснот і красою небесних предметів.Як посібники при боротьбі з обжерливістю отці-аскети радять: під час куштування їжі міркувати про те, що і праотець Адам, скуштувавши від забороненої їжі, заради нестриманості своєї, знайшов замість життя смерть; і що “з тих пір навіть і дотепер багато хто, поневолившись чревам, впали й падають великим падінням”; під час пиття – згадувати уксус і жовч Владики свого; сидячи за столом, сповненим харчів, уявляти перед уявними очима своїми смерть і суд, – і в такий спосіб, каже преп. Іоанн Ліствичник, або перебуватимеш у межах стриманості, або, принаймні, застогнавши, упокориш свій помисел. Закінчимо словами преп. Ніла Сорського: так перемагай пристрасть обжерливості, вживаючи їжу і питво в належній мірі і в належний час.Боротьба з блудною пристрастю, за переданням отців, більш за інших тривала, постійна, жорстока… Вона починає турбувати людину з першого часу зрілості віку і до старості. Великий наш подвиг у боротьбі з духом блудним і вкрай важкий – лютий зело; бо боротьба ця обіймає і душу, і тіло – всю сутність нашу. Тому нам треба пам’ятати, що перемогти цього духа ми можемо тільки сподіваючись на допомогу Божу, а не на свої сили. І оскільки напад (диявола) буває двоякий, тобто на тіло і на душу, то й чинити опір треба двоякою зброєю, тобто повинні боротися і тіло, і душа. Для боротьби з розпустою потрібні майже ті самі духовні й тілесні засоби, як і для викорінення пристрасті обжерливості, – тілесна стриманість і духовна пильність. Одного тілесного посту, каже преп. Іоанн Кассіан, недостатньо для набуття і збереження цнотливості, якщо не передуватиме розтрощення духу, потім тривалі роздуми над Святим Письмом, також праця і рукоділля, які приборкують безперервне блукання серця, а перш за все, якщо в основу не буде покладено істинне смирення, без якого не можна перемогти жодного пороку. Хто тілесними трудами і потами веде боротьбу, той подібний до того, хто зв’язав ворога свого слабким вервієм; хто воює проти нього стриманістю і пильнуванням, той подібний до того, хто обклав ворога свого залізними кайданами; а хто озброюється смиренномудрістю, позбавленням гніву і спрагою, той подібний до того, хто вбив свого супостата і сховав його в піску. Під ім’ям піску розумій, каже преп. Іоанн Ліствичник, смиренність, тому що вона не вирощує пажиті для пристрастей, але є земля і попіл.Очевидно, що духовне лікування в боротьбі із зазначеним пороком полягає в тому, щоб не допустити проникнення в серце людини “плотолюбних помислів”, які, порушуючи непорочність серця, ведуть до розтління тіла й осквернення душі. Для цього насамперед корисні спокій і усамітнення, щоб хвора на цю пристрасть душа не тривожилася різними образами, легше могла винищити збудження плоті. Предмети, коли їх не бачать, каже преп. Ісаак Сирин, виробляють легкий і ледь відчутний рух; а предмети, коли їх бачать, збуджують пристрасті близькості, живлять їх, як олія живить горіння світильника, – тому отці-аскети наполегливо радять зберігати себе від співбесіди з жінками та від погляду на них, тому що слово жінки, як тенета в серці (Притч. 7:21), і того, хто його вислухав, тягне до кепського змішання, а погляд її – отруйна стріла, що ранить душу і вливає в неї отруту. Небезпечним вельми є для цнотливості навіть образ жінки зберігати в собі довго, тому, коли спаде на думку думка про жінку, треба поспішати скоріше вигнати її з серця, інакше вона може викликати згоду на сластолюбство і на саму справу. І поки, каже той самий св. отець, сильний дух наш, будучи озброєний, охороняє дім свій страхом Божим, огороджуючи входи серця, то буде в безпеці і все майно його, тобто чесноти, набуті довгим часом. При всьому цьому треба уникати дотику до тіла жінки, і навіть свого в найпотаємніших частинах, бо можна осквернити тіло й одним дотиком. Завжди треба пам’ятати того, каже Іоанн Ліствичник, що обвив руку свою краєм одягу, коли ніс стару свою матір. Уся увага в боротьбі з блудною пристрастю має спрямовуватися на те, щоб остаточним видаленням “нечистоти блудної” досягти чистоти тіла, його невинності, так щоб плоть уже не опиралася навіюванням душі, а підкорялася б своєму правителю – духу.

За цієї умови душа візьме гору над тілом і підпорядкує його собі, і сама вона просвітиться – чистота тіла породить чистоту духовну. Але така чистота тіла немислима одна без чистоти серця і тільки за посередництвом її набувається. Виправлення пороку блуду головним чином залежить від вдосконалення серця; отже, спочатку треба очищати серце, в якому знаходиться джерело життя і смерті, вирвавши корінь похіть із серця свого; бо цнотливість і чистота, каже преп. Ніл Сорський, не до зовнішнього лише життя відносяться, але обителлю цнотливості повинна бути потаємна серцю людина, яка оберігає себе від кепських помислів. Звідси, звісно, зрозуміло, що переважна увага подвижника в боротьбі з цією пристрастю має бути звернена не стільки на зовнішні подвиги (самі собою), скільки, зрозуміло, на те, щоб душа, завжди будучи зайнятою Божественними роздумами й духовними вправами, утримувалася від пороку і тим могла б зійти на найвищий щабель істинної непорочності, тобто досягти чистоти серця й цнотливості. Бо зовсім інше значить бути тільки тим, хто утримується, і інше – бути чистим і, так би мовити, прийти в стан непорочності й невинності. Цнотливий не той, каже преп. Ісаак Сирин, у кому під час боротьби, праці та подвигу припиняються сороміцькі помисли, але той, хто істинністю серця свого уціломудрює зір розуму свого, не дозволяючи йому простягатися до непотрібних помислів. Останнє необхідно передбачає непорочність самої душі й утворення в ній протилежних до пороків прихильностей, тоді як при першому може залишитися гріховна насолода, але тільки не допускатися. Звідси боротьба з розпустою повинна носити характер суто внутрішній і відбуватися не стільки за посередництвом засобів суто зовнішніх, скільки внутрішніх: зовнішні вправи є необхідними остільки, оскільки вони слугують посібником до боротьби з названою пристрастю.Необхідними посібниками до викорінення пристрасті блуду, на думку отців-аскетів, є: по-перше, часто й тверезо молитися, а потім надавати панування розуму й чистій думці, не вимовляти безчинних слів, неспівмірних із побожним настроєм духу, в тій упевненості, що Господь є безгрішним Суддею. Уважність розуму й очікування Суду знищать внутрішнє лоскотання і висушать похоть, що посилюється; і в такій душі станеться тиша (вляжуться хтиві рухи). Найкращим засобом для цього, на думку Антонія Великого, є страх Божий. На думку преп. Єфрема Сиріна, блуд винищується Божественною любов’ю і тяжінням до майбутнього. Що стосується засобів і прийомів суто зовнішніх, то всіма отцями-аскетами одноголосно визнається один загальний для двох пристрастей засіб – стриманість, яка стосується не лише їжі, а й усього взагалі, що так чи інакше перешкоджає богоугодному життю. Утім, каже преп. Іоанн Кассіан, ми повинні знати, що хоча ми дотримувалися всієї суворості стриманості, а саме: голоду, спраги, пильнування, постійної праці – і з неослабною ретельністю займалися читанням, проте ж за допомогою цих подвигів ми не можемо здобути постійної чистоти цнотливості, якщо, постійно вправляючись у них, під проводом досвіду не дізнаємося, що чистоту надають з милості благодаті Божої. Кожен нехай знає, що він повинен невтомно вправлятися в цих подвигах тільки для того, щоб заради скорботи їхньої, прихиливши милосердя Боже, удостоїтися, за Божественним даром, звільнитися від боротьби плоті та панування домінуючих пристрастей, а нехай не сподівається, що нібито він сам собою через їхню допомогу (тобто піст, пильнування, читання та ін.) отримає непорушну чистоту тіла, яку бажає. А для набуття цнотливості повинен запалюватися таким бажанням і любов’ю, з яким жадібний користолюбець бажає грошей, честолюбець – вищих почестей або захоплений нестерпним коханням до гарної жінки, з нестерпним жаром хоче виконати своє бажання. Тому буває, що коли ми запалюємося ненаситним бажанням повсякчасної непорочності, то нехтуємо і жаданою їжею, необхідне пиття буває противним, нарешті, найнеобхідніший сон, якого вимагає природа, відганяємо, або, принаймні, як підступний спокусник цнотливості, як ревнивий супротивник чистоти, допускаємо боязка й підозріла розумом; і таким чином кожен вранці, випробувавши свою непорочність, радіє про чистоту, що збереглася в нього, і усвідомлює, що він здобув її своїми стараннями, пильнуванням і заступництвом Божим, і розуміє, що вона стільки перебуватиме в його тілі, скільки Господь дасть за Своїм милосердям. Хто постійно має таку впевненість, той, не думаючи про себе високо, не покладається на свою чесноту, не спокушається тривалою відсутністю нечистого витікання, не вдається до оманливої забезпеченості, знаючи, що його негайно буде спаплюжено витіканням нечистої вологи, якщо хоч трохи відступить від нього заступництво Боже. Тому для продовження заступництва він з усім сокрушенням і смиренням серця неослабно прилежить молитві. Таким шляхом подвигу внутрішнього і зовнішнього людина може дотримати тіло своє чистим на Святиню Спасителеві і, не посоромившись душі своєї ділами чужими, перебувати в угоду Господу. А зненавидівши справи мерзенні й ганебні, вона принесе себе саму в жертву живу, угодну Господу, і заспіває Йому переможну пісню чистоти, як колись оні євангельські цнотливі діти.

У боротьбі з обжерливістю і розпустою подвижник повинен дбати шляхом зовнішньої стриманості про підпорядкування собі плоті, а шляхом внутрішнього розбиття і духовної пильності над самим собою він повинен прагнути до охорони розуму і серця від вторгнення поганих помислів і прихильностей за умови смирення, бо всі пристрасті – це віддзеркалення самолюбства, а самолюбство винищується любов’ю і смиренням.Ті ж самі засади мають бути проведені і в боротьбі з пристрастями душевними, де від подвижника вимагається перемагати пороки, які тішать тільки одну душу. Боротьба духовна починається боротьбою з пристрастю сріблолюбства.Уже йшлося раніше, що сріблолюбство абсолютно чуже і невластиве нашій природі. Починається воно часто з простої думки про необхідність хоча б невеликої суми грошей, мотивованої уявною потребою. (Це докладно розкрито у преп. Іоанна Кассіана, кн. VII, 7-11.)Тому зрозуміло, що в боротьбі зі сріблолюбством головне полягає в тому, щоб не допустити у своє серце жадання навіть і дрібної монети. Справжня перемога над сріблолюбством полягає в тому, щоб не тільки не мати, а й не бажати ніяких надбань, тому що ніякої користі не принесе нам відсутність грошей, якщо саме бажання грошей залишиться в нас. Кінець цієї пристрасті покладається повною нестяжательністю, під якою розуміється “добровільна рішучість задовольнятися малим”. Для цього подвижнику потрібна насамперед чеснота терпіння, яка походить від істинного смирення. За цієї чесноти людина і повинна намагатися бути задоволеною завжди всілякими своїми надбаннями і цуратися не тільки золота, срібла і майна, а й усіляких речей, окрім потрібних для вживання – взуття, келії, посуду і знарядь для рукоділля; і це все має намагатися мати небагатоцінне, неприкрашене, зручне у придбанні, що не пов’язано з будь-якими турботами та занепокоєнням. Звичайно, мати деяке майно і піклуватися про нього не забороняється, бо “не мати піклування властиво душі досконалої”; забороняється тільки розбити себе турботами про здобуток і поширити цю турботу про тілесне на все життя на шкоду турботам про майбутнє. Тут необхідно дотримуватися розсудливої мірності. Мірою придбання повинна служити потреба тіла, а не почуття любостяжания.Як посібники, що полегшують подвижнику шлях до досягнення нестяжательності, отці-аскети радять: перебувати завжди в послуху, відкидати маєтки і волю; дивлячись на приклади нестяжательності святих і подвижників, які нічого не мали, окрім тіла, займатися роздаванням милостині, яка є найвірнішим засобом проти цієї жорстокої хвороби, пам’ятати про згубність цієї пристрасті для душі та про те страшне покарання Ананії та Сапфіри, Гієзія та інших, які понесли його як гідну кару за прихильність до сріблолюбства. Головне – ми повинні завжди пильнувати над собою, щоб Господь Своїм пришестям не застав нашу совість оскверненою хоч одним оволом (“полушкою”) і не засудив нас із євангельським багачем. Вважаючи себе тут мандрівниками і сподіваючись цілком на піклування Боже, ми зобов’язані весь час проводити в служінні Богові, а не мамоні. За таких умов подвижник може досягти стану нестяжательності, яка робить людину не тільки вільною від пристрасті до земного, а й підносить її і робить владикою над світом. Воля, звільнившись від уз, якими її, як раба, в’язало сріблолюбство, підпорядковується волі Свого Творця, і, ввіряючись промислу Його, все потрібне приймає від руки Господньої. Серце звільняється від печалі про майно; розум чоловіка нестяжательного сподобляється “вкушання Божественного розуму”.Отже, шляхом поступового викорінення пристрасті сріблолюбства, яке називається “коренем всіх зол” (1Тим. 6:10), людина досягає “безпристрасності”. А це становить чистоту або, що те саме, чистоту серця. Таким чином, у боротьбі зі сріблолюбством шляхом смирення і терпіння відновлюються: принцип зречення від своєї волі та підпорядкування її волі промислу Божого, принцип любові до благ небесних через спрямування розуму від хибного джерела життя – до Бога та занурення в Нього. Тут відбувається помітне ослаблення “самості” і перестановка центрів від земного – хибного – до небесного – істинного.У пристрасті гніву переважно дається взнаки брак любові до ближніх і терпіння, а тому в боротьбі з ним треба вчитися терпляче переносити образи і не тільки в діях пригнічувати гнів, але й виривати його з корінням із глибини душі, утворюючи на його місці настрій любові, яка сама при смиренному терпінні вижене геть це почуття гніву: любов, говорить монах Євагрій, є пута гніву. Спершу треба видаляти гнівні помисли з душі й не давати оселитися роздратуванню в серці, а коли воно вже утворилося, тоді треба пристрасть гніву видаляти, викорінюючи і саме коріння його, бо небагато буде користі стримувати запал гніву на словах, не виявляти на ділі, якщо Бог, перед яким не сховані таємниці серцеві, побачить його в потаємності нашого серця.

І одне віддалення від гніву, хоч би ми пішли в пустелю, не видаляє самого гніву, який завжди може виявитися як прихований у глибині душі. Гнів полягає не в інших, а в нас самих; тому головну причину нашого виправлення і спокою треба шукати не в волі іншого, а в самих собі – у нашому власному стані. І наш спокійний стан залежить не від недосконалості іншого, а від нашого великодушного терпіння. Для досягнення стану безгнів’я необхідно виробити в собі те переконання, що, по-перше, ніяк не можна гніватися так, що через це ми втрачаємо світло розважливості, навіть найчеснішої чесності та напряму правди, по-друге, що дух наш не може бути храмом Святого Духа, якщо гнів заволодіє ним, по-третє, що не можна в гніві молитися, бо гнівливий, якщо й мертвого воскресить, молитва його неприємна; по-четверте, що щохвилини можемо померти і за гнів піддатися вічному осуду і позбутися наслідування вічного життя.Для досягнення стану душевного спокою отці-аскети радять: піти подалі від усього того, що може спричинити гнівний стан, і перебувати на самоті; на вуста накласти мовчання й обмежувати вільність слів. При нанесенні нам від інших образ – прощати, примирятися з братами нашими і не мати пам’яті про образу чи образи їхні, не тільки тоді, коли ображені ними, а й коли знаємо, що вони мають щось проти нас, справедливо чи несправедливо. Тим самим ми утвердимо любов, бо вона покриває безліч гріхів. Якщо ж ми настільки слабкі волею, що не можемо легко примиритися з тими, хто ображає нас, то повинні всіляко приборкувати всі рухи гніву, і за посередництвом розважливості приборкувати раптові рухи гніву, які виникають у нас; для цього треба бути дуже уважним і стежити за тим, щоб не захопитися думкою або бажанням помсти тому, хто був причиною нашого стану. Якщо ж почуття пам’яткозлобію в нас ще сильне, тоді треба молити Господа і проливати перед Його добротою сльози, щоб запанував мир у душі. Не менш заспокійливо діє на душу і молитва за того, хто образив нас. Ніл Сорський каже: “Велика над ними [тобто гнівними помислами] перемога буває, коли ми молимося за брата, який образив нас”, бо “молитва за брата є любов і милування”; вона – гілка від древа лагідності та безгнів’я. І хто заради миру терпить сердитого, а тим більше молиться за нього, той воістину є сином миру. Отже, терпляче і благодушне перенесення образ від наших ближніх і молитва за них, за участю сердечного смирення, є найвірнішими засобами для викорінення в нас пристрасті гніву і насадження в серці почуття любові. Тільки цим шляхом можна досягти благодатного стану безгнівія.З огляду на згубність двох пристрастей – печалі й смутку – ми переконуємося, що обидві вони виражаються однаковим чином у духовному розслабленні, у відразі від духовного споглядання і молитви. І водночас, як у пристрасті гніву, як ми сказали, порушується принцип любові, чому й руйнуються в людини добрі братерські стосунки, у пристрасті смутку й зневіри цей принцип глибше порушується, і людина руйнує свої стосунки з Богом.Печаль і смуток, розслабляючи душу, гнітять її, не дозволяють здійснювати молитов зі звичайною ревністю і займатися з користю читанням Св. Писання; вони роблять людину нетерплячою до всіх обов’язків трудів і богослужіння. Тут душа втрачає свій бадьорий настрій, робиться млявою і ніби дрімає. Ось тому і потрібно звернути всю увагу того, хто бореться з цими пристрастями, на збудження від цього стану своєї “дрімаючої” душі. Для цього, на думку св. отців, необхідно: уникати спокою і неробства, які, посилюючи тільки духовну дрімоту, підтримують цю хворобу, і, обравши якесь певне заняття (рукоділля) і роботу, трудитися. Певна фізична праця, праця сприяють самозібраності в думках: “той, хто зайнятий роботою, не скоро допустить щось зайве і в справах, і в словах, і в думках, бо вся душа його абсолютно віддана працьовитому життю”. За словами Ніла Синайського, “і людина, зайнята справою, утримує при собі думку, яка не менше, ніж очі, повинна спостерігати за тим, що робиться для досягнення безпомилковості в дії”. За вченням преп. Іоанна Кассіана, пристрасним рухам серця і мінливому хвилюванню помислів протиставляється тягар праць, як який-небудь твердий непохитний якір, яким неуважність і блукання серця утримуються, як у безпечній пристані. Вправляючи як тілесні, так і душевні сили, праця зрівнює вигоди зовнішньої людини з користю внутрішньої. Таким саме шляхом “тілесна праця”, за вченням отців-аскетів, охороняє чистоту, “приводить до смирення” і взагалі є найкращим помічником чесноти.Звідси зрозуміло, чому найвизначніші представники подвижництва і самі старанно займалися “рукоділлям”, якою-небудь працею, та іншим наполегливо рекомендували це заняття як безумовно важливу й істотно необхідну умову в боротьбі з пристрастю смутку й печалі. У преп. Іоанна Кассіана міститься характерна розповідь про авву Павла, який хоча й зовсім не був зацікавлений матеріально в продажу своїх виробів, бо сплетені кошики через рік спалював, однак займався щодня рукоділлям для одного очищення серця і зібраності помислів.

Отже, треба і душу, і тіло тримати в напрузі і завжди чимось займатися, щоб не допустити до себе неробства з його близькими супутниками – зневірою і печаллю.Через уважність розуму ми досягнемо зібраності помислів; за словами Іоанна Кассіана, цим способом ми можемо перемогти всі види смутку, з яких би причин він не походив. Таку “уважність розуму” подвижник може набути, якщо буде віддаватися молитві, повчанню в слові Божому, роздумуванню про духовні та небесні блага. Особливо ж потрібно здобути “терпіння”, нестача якого так сильно відчувається в названих пристрастях. Терпляче перенесення образ і лихослів’їв, як лева укладає в звіринці, знищує всяку печаль.За допомогою терпіння треба створити такий християнський настрій (“безпристрасність”), щоб можна було, коли нам заподіюють образи, безчестя і різні неприємні ураження, – радіти; і тоді ця радість миру буде сум проганяти, гнів згасати, ненависть віддзеркалювати, мстивість знищувати, зневіру розсіювати і скорботу на радість перетворювати. Тому не треба прагнути уникати скорбот як причини печалі, а скоріше – треба навчитися переносити їх мужньо, щоб через це привчити волю і свої бажання підпорядковувати волі Божій і домобудівництву. Треба пам’ятати й те, що всякі скорботи посилаються або попускаються нам від Бога для нашої душевної користі. Тільки цим, а не іншим шляхом йдучи, від скорботи світу цього ми можемо прийти до радості духу в цій скорботі плоті.З аналізу останніх двох пристрастей – марнославства і гордості – ми бачили, що це найтонші й нерідко малопомітні духовні пристрасті, що відрізняються від решти різноманіттям і різновидом, так що навряд чи самими прозорливими очима можна їх бачити, тому й характеризуються вони як найзгубніші й найнебезпечніші для душі пристрасті. Їхня небезпека і згубність полягають у тому, що вони, знищуючи принцип християнського життя, любов до Бога і ближніх і смиренність, тим самим руйнують нормальні стосунки людини до Бога і ближніх і являють людину другом диявола. Боротьба з названими пристрастями тому повинна бути найзапеклішою, найтривалішою і найрішучішою. Вся увага має бути звернена на відновлення християнського принципу життя. Для цього необхідно розум свій вправляти в пам’яті про Бога, в страху Божому, в прагненні, в любові до Нього; бо коли розум і душевний настрій завжди зайняті думками про Нього, каже преп. Єфрем Сирін, тоді у співзвуччя з любов’ю Божою людина робить все на славу Божу і багатіє чистими й богоугодними справами любові до братів, отримує досконалий успіх у своїй праці, яка повинна увінчатися воздаянням від Бога. Тому, каже Ніл Сорський, нам потрібно в усякий час суворо випробовувати себе і свої вправи – зовнішні й уявні: чи для Бога, чи для користі душевної вони здійснюються. Слід всіляко уникати похвал людських і, пам’ятаючи сказане св. Давидом: “Господь розсипає кістки людиноугодників” (Пс. 52:6), відганяти всякий улесливий помисел, який спонукає зробити щось з людської догоди. Усяка прийнятна нами вправа в чеснотах, каже преп. Єфрем Сирин, нехай відбувається на славу Божу, і нехай не виявиться такою, що здійснюється на власну нашу славу. Ми нічого не повинні дозволяти собі робити з марнославним наміром, для здобуття марнославної слави; а те, що зроблено нами спочатку добре, повинні намагатися охороняти з належною увагою, щоб пристрасть марнославства не знищила всіх плодів наших праць, тому що будь-яке наслідування заповідей свято буває й звершується нами чисто тоді, коли відбувається під час пам’ятання про Бога, зі страхом Божим, за любов’ю до Бога.Отже, віддання себе на волю Божу, шукання у всіх своїх чеснотах тільки слави Божої і глибоке смирення – це необхідна духовна зброя в боротьбі з марнославством.Ці ж духовні засоби є настільки необхідними і в боротьбі з гордістю; особливо важливе тут смирення, без якого пристрасть гордості нічим іншим не може бути подолана. Преп. Іоанн Кассіан каже: “Якщо розглянемо причину початкового падіння і основи нашого спасіння, ким і як їх покладено або виникло, то падінням люцифера і прикладом смирення Спасителя навчимося, як ми маємо уникати такої жорстокої смерті від гордості”. Основним, позитивним, єдиним засобом проти гордості є принцип смирення, без якого марні й безсилі в цій боротьбі всякий інший подвиг, усяка стриманість, усякий послух, усяка нестяжательність, усяка багатовченість.Про того, хто не має смирення, можна сміливо сказати, що він не має зброї проти гордості.Тому вся боротьба повинна зводитися до придбання і розвитку в собі чесноти смирення: перемога над гордістю є придбання смирення. Той, хто бажає навчитися смирення, цієї Божественної науки, каже преп. Ніл Сорський, має ставити себе нижчим за всіх, тобто вважати себе гіршим і грішнішим за всіх людей, порочнішим за всіх створінь, тому що вийшов із порядку, зазначеного всякому єству створінь. Потім потрібно зі щирим бажанням серця виявляти нашим братам істинну смиренність, дбаючи, щоб ні в чому не образити й не скривдити, проявляти терпіння, слухняність до всіх і любов, тобто прийти до того цілісного настрою смиренності, що слугує основою й охороною всіх чеснот.

Отже, якщо хочемо будівлю нашу довести до верху, так щоб вона була досконалою й угодною Богові, то поспішимо, каже преп. Іоанн Кассіан, покласти основу її не з волі нашої пристрасті, а з точного Євангельського вчення; ця основа не може бути іншою, ніж страх Божий і смиренність, що походить від лагідності й простоти серця.Перемога над марнославством і гордістю дає можливість шляхом очищення серця від хворобливих пороків досягти чистоти. Тут відновлюються правильні стосунки до людей і Бога; смиренне серце сповнюється почуттів любові, відданості промислу Божому і покірності волі Божій; розум утверджується в Бозі. Тут він відновлює своє первісне панівне становище в духовному житті людини, чим, власне, характеризується чистота душі – чистота сердечна.ВОЇНИ ХРИСТОВІКрім загальних підстав, порядку і засобів у боротьбі зі спокусами від пристрастей, отці-аскети вказують ще й на деякі приватні прийоми і, так би мовити, правила цієї боротьби, які особисто кожен подвижник повинен застосовувати до себе. Вісім пороків хоча й спокушають весь рід людський, але нападають не на всіх однаковим чином. В одній людині переважає дух блуду, в іншій – гнів, у третій – марнославство; тож хоча всі пристрасті нападають на всіх, але не всім їм людина однаково підкоряється. Звідси випливає те правило, що головну увагу потрібно звертати на викорінення панівної пристрасті, “спрямовуючи проти неї списи щоденних постів, щохвилини кидаючи в неї стріли серцевих стогонів і зітхань, безперестанку проливаючи сльози в молитві до Бога, постійно особливо просячи Його припинити боротьбу”. Перемігши найсильнішу пристрасть або кілька найсильніших, дух людини стане сильнішим, і боротьба з найслабшими швидше принесе їй успіх.Утім, треба остерігатися, щоб, протиборствуючи головній пристрасті й не звертаючи уваги на інші, не бути ураженим несподівано від них. Потрібна тому особлива пильність, і головним чином не потрібно покладатися на свою силу, а чекати благих результатів від допомоги Божої. Останнє положення отці-аскети особливо підкреслюють. Вони кажуть: неможливо будь-кому очиститися досконало від тілесних пороків, якщо він не усвідомлює, що вся праця і старання його не можуть бути достатніми для досягнення такої досконалості. Бо для отримання такої величної і такої чудової нагороди за чистоту і непорочність, якою б не була вжита праця посту, пильнування, читання, усамітнення, пустельництва, людина не може бути гідною того, щоб отримати її за заслугами свого старання або праці. Бо власна праця або людське старання ніколи не замінять Божественного дару, якщо він з милосердя Божого не буде переданий охочому. Благодаттю Божою ми зміцнюємося не тільки в природному стані, а й у щоденному будівництві нашого спасіння, бо благодать звільняє нас від наклепів ворогів, сприяє нам, щоб ми могли перемогти тілесні пороки, покриває нас без нашого відома від небезпек, оберігає нас від гріха; іноді навіть вабить нас до порятунку й, відвідуючи своїм покаранням, навертає на шлях чесноти.Однак і за участі благодаті завдання подвижника є воістину подвигом, бо вимагає від нього постійного напруження – і тілесного, і духовного. Преп. Іоанн Кассіан каже, що ми, перш ніж досягнемо миру від пристрастей, повинні перенести багато спокус. Та й сама благодать подається від Бога за труди і подвиги тільки тому, хто трудиться. Отже, людина шляхом невпинної боротьби зі своїми гріховними пороками, шляхом праці за посередництвом благодатного осяяння Святого Духа може досягти перемоги над своїми пристрастями; може прийти в інший, новий, стан, який мовою отців-аскетів називається “безпристрасністю”. Безпристрасний той, хто здобув перемогу, переносячи страждання в багатьох битвах, каже преп. Ніл Синайський. Безпристрасність є як перший колір діяльного життя.Отці-аскети безпристрасність характеризують як стан абсолютно протилежний пристрасному: коли в душі людини відсутні елементи, властиві пристрастям, тоді людина робиться до всього оточуючого нечутливою, будучи, за надії завжди бути з Богом, уся з’єднана з Ним. Ознакою безпристрасності слугує те, коли розум починає бачити власне своє світло: стає спокійним щодо сонних мрій та легко (і правильно) розуміти речі; коли він настільки міцнішає, що під час молитви вже не розсіюється й не уявлятиме нічого мирського та мало вже відчуває або й зовсім не відчуває рухи нерозумної частини душі, бо знання (споглядання) підноситься до його горя й відокремлює від чуттєвого. Душа людини безпристрасної не тільки не полониться речами мирськими, а й, згадуючи про них, перебуває незворушною; вона є дивовижно пильною, і одразу ж помічає диявола й підступи його, проганяє їх; розум пізнає свої сили й, помічаючи, яка перешкоджає йому (своїм ушкодженням), придивляється до цілющої для неї заповіді. Безпристрасність є мирний стан душі, в якому вона непохитна на зло.

Отці-аскети розрізняють кілька видів безпристрасності. Перша безпристрасність, каже преп. Нікіта Стифат, буває, коли після досягнення успіху в різноманітних працях подвижництва помирають у них пристрасті, зупиняються в бездіяльності прагнення плоті й починають діяти за єством своїм сили душі, а розум підноситься до першого стану – повчитися в Божественних предметах розумно. Потім, із початками природного споглядання, прибуває до них явно друга, найдосконаліша безпристрасність, у якій розум їхній, після мовчання думок, зводиться в мирний лад і робиться зоровим та прозорливим: зоровим у предметах Божественних – у спогляданні кращого, у розкриттях таємниць Божих; прозорливим – у предметах людських, що здалека ще тривають і мають трапитися. В обох цих видах безпристрасності діє один і той самий дух, який у першому владно тримає і в’яже, а в другому розв’язує свободу вічного життя, як каже ап. Павло (Рим. 6:22). Найхарактерніше зображує нам особистість людини безпристрасної той самий св. отець. Він каже: “Той, хто наблизився до меж безпристрасності… благі про всіх має думки, про всіх завжди думає він добре, всіх бачить святими і непорочними, і правильне про предмети Божих і людських вимовляє судження. Нічого не любить він із речей світу цього, про які так дбайливо ставляться люди; але, зісковзнувшись розумом від усякого мирського почуття, до небес і до Бога здіймається він, чистий від усякої твані земної і вільний від усякого рабства; весь віддається уявним благам у єдиному дусі, і, бачачи Божественну красу, любить боголіпно перебувати подумки в Божественних місцях блаженної слави Божої, у невимовному мовчанні й радості, і, змінившись усіма почуттями, як Ангел у матеріальному тілі, нематеріально сполучається з людьми”.Щоб набута подвижником безпристрасність не була чимось тимчасовим, нестійким, усякий подвижник повинен подбати про те, щоб зробити цей благодатісний стан надбанням свого настрою.Цього настрою доброчесного набуває, за словами преп. Іоанна Кассіана, тільки той, хто досконало викорінює ті вісім пороків, які носять у собі всю сукупність гріховних і порочних дій людини. Справжньою ж основою для доброчесного настрою слугує, на думку всіх отців-аскетів, смиренність, яка проявляється в терпінні, зреченні від своєї волі і в любові до ближніх. Смирення, каже той самий св. отець, є наставник усіх чеснот; воно є найміцнішою основою небесної будівлі. Справа подвижника буде неміцною, а праці його марними, якщо не буде покладено “найтвердіші основи простоти і смиренності, підтримуючись якими, споруджена з духовних чеснот храмина могла б стояти нерухомою. Коли ця храмина, – каже преп. Іоанн Кассіан, – затверджуватиметься на таких підставах, то хай проллється дощ страждань, хай притечуть із жахливим прагненням річки гонінь, хай наляже люта буря супротивних духів, вона не лише не впаде, а й навіть не зазнає жодного ушкодження від цих нападів”. Проведенням у житті подвижника зазначеного початку – “смирення” – і обумовлюється здійснення ним свого найближчого завдання – досягнення безпристрасності, а через нього – возз’єднання з Богом у чистоті серця, тому що “смирення” є твердою основою в боротьбі з усіма спокусами, і за його наявного існування мають значення всі окремі прийоми і засоби.Отже, по суті справи все життя подвижника є постійна боротьба зі спокусами: від своїх пристрастей, від помислів, від диявола і різного роду обставин життя, які часто спричиняються теж злобою диявола. І тільки через перемогу над цими спокусами набувається якість доброї моральної незмінності, праведник робиться подібним до адаманта, відбувається очищення його серця і перехід із царства диявола в царство Боже.Людина в період боротьби (в період праці), перемагаючи пристрасті, очищає свою духовну природу, розчищає ґрунт і створює основу для подальшої побудови храму чесноти, де вона може чистим серцем споглядати свого Бога, тому що “безпристрасність” сама собою далеко не вичерпує християнської досконалості, а слугує тільки її необхідною передумовою, передумовою, яка передує умові. За словами св. Григорія Нісського, безпристрасність служить початком і основою життя доброчесного. Усе подальше християнське життя насадження чеснот є лише продовженням, розвитком і розкриттям тих духовних елементів, початок яких було покладено в період праці – боротьби з пристрастями, з тією тільки різницею, що в другому періоді сфера зла в людській природі поступово звужується, а сфера добра паралельно з цим розширюється.

Однак і в цей час, у період безпристрасності, ми все ж таки повинні пильнувати над собою, бо, по суті, боротьба з дияволом у нас ведеться до смерті; бо він не дрімає і бореться до смерті, і нам “не повинно віднімати рук від зброї, але безперестанку слід мати її під руками, щоб підступні вороги не перетворили нашого заспокоєння на привід для нападу і не полонили нас без пролиття крові”. Тому закінчимо нашу працю словами преп. Феодора Студита: “Будемо ж трудитися як воїни Христові і час свій будемо вважати не іншим чим, як часом сутички з ворогами, коли тільки й чути, звук стріл та удари мечів: “бо багато таких, що воюють завзято на мене!” (Пс. 55:3), як написано, котрі весь день чинять напад та борються, ставлять сітки, риють ями, влаштовують засідки та всілякі інші кови. Хто ж уникне їх, хто сховається від них, хто не поткнеться ногою і не впаде в сіті їхні? Ніхто інший, як той, хто має смиренномудрість у співдружності зі слухняністю, невгамовну молитву, ревність до справи, несуперечливу покірність, покірливу рухливість, невсипущу тверезої уваги до віддзеркалення ганебних помислів і до сприйняття благих споглядань, бдінь та псалмоспівування, поклони.Усім цим і подібним до цього внутрішня наша людина замикається, як у фортеці, і ворог, не маючи сили діяти проти нього, відходить”.Поставивши собі за мету вирішити у світлі св. отців-аскетів питання про пристрасті, ми бачили в ньому головним чином питання моральне. Але скільки інтимних переживань проходило перед нами, скільки цінних крупиць подвижницької психології! Ми намагалися викласти й підсумувати погляди їхні. А чому саме до їхнього керівництва зверталися ми: ми бачили у св. отцях-аскетах піонерів духовного християнського життя, а отже, наших незамінних досвідчених керівників, наших путівників до християнської досконалості, що залишили нам численні записи про той шлях, яким вони йшли, і про ті повчання та явища, з якими їм доводилося зустрічатися і які доводилося переживати. Джерело: Тихий свет лампады негасимой… Священноисповедник Николай, митрополит Алма-Атинский и Казахстанский / сост. В. Королёва. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Паломник, 2015. – 671 с.; [24] л. ил. – (XX век). / Тайна души человеческой. 535-671с. ISBN 978-5-88060-088-5Переклад українською — Шевчук М.

Жизнеописание Митрополита Николая

Николай (Могилевский Феодосий Никифорович), митрополит Алма-Атинский и Казахстанский родился в 1874 году в семье псаломщика села Комиссаровки, Верхне-Днепропетровского уезда, Екатеринославской губернии. Окончил Екатеринославское духовное училище и Екатеринославскую духовную семинарию. По окончании семинарии был учителем второклассной церковной школы.

В 1903 году поступил послушником в Нилову пустынь Тверской епархии и в 1904 году был пострижен в монашество.

27 мая 1905 г. рукоположен в сан иеродиакона, а в октябре того же года – во иеромонаха.

В 1911 году окончил МДА со званием магистранта.С 1911 по 1912 гг. – помощник инспектора МДА.С 1912–1913 гг. – инспектор Полтавской духовной семинарии.С 1913–1916 гг. – инспектор Черниговской духовной семинарии.В 1915 году возведен в сан игумена.С 10 октября 1916 г. по 12 июня 1917 г. – архимандрит-настоятель Княже-Владимирского монастыря в Иркутске и заведующий Иркутской учительской миссионерской школой.12 июня 1917 г. – первый выборный ректор Черниговской духовной семинарии.26 октября 1919 г. хиротонисан во епископа Стародубского, викария Черниговской епархии. Хиротонию совершали в г. Чернигове: архиепископ Пахомий Черниговский и Нежинский и епископ Иоанн, викарий Новгород-Северский.С 1920 года – епископ Сосницкий, викарий той же епархии.С конца 1922 года несколько месяцев примыкал к обновленцам. Затем узнав о ложности действий последних, удалился от них и тайно скрывался в монастыре «Божье дело», приписанном к Ниловой пустыни.С 6 августа 1923 г. – епископ Каширский, викарий Тульской епархии.С 19 октября 1923 г. управлял Тульской епархией и Одоевской. Положение в епархии в это время было очень тяжелое. Обновленцы захватили большинство приходов.Но и со своей маленькой паствой епископ Николай упорно боролся против врагов православия. Когда обновленцы начали подготовку к собору 1925 года, епископ Николай разделял общее почти у всех православных архиереев мнение, что этот собор, на котором обновленцы заранее завладели для себя всеми преимуществами, может принести православию только вред. Поэтому он сделал предписание настоятелям и церковным советам не входить в переговоры с обновленцами. Тульское Епархиальное Управление принимало все меры для привлечения православных к участию в съезде и соборе, но епископ Николай и его паства твердо держались намеченной тактики.С 8 мая 1925 г. епархией не управлял.С 16 сентября 1927 г. – епископ Орловский.С апреля 1931 г. епархией не управлял.В 1941 году возведен в сан архиепископа.В 1942 году епархией не управлял, а был настоятелем Вознесенской общины г. Челкара, Казахской ССР.С 5 июня 1945 г. назначен архиепископом Алма-Атинским с титулом «Алма-Атинский и Казахстанский».В 1947 году ко дню Св. Пасхи награжден крестом на клобук.С 1951 года одновременно управлял и Семипалатинской епархией.В феврале 1955 г. возведен в сан митрополита по случаю 35-летия пребывания его во епископстве.Скончался 25 октября 1955 г.На Юбилейном Архиерейском соборе в августе 2000 года митрополит Николай был причислен к лику святых.ПОСЛУШАНИЕ ДИАВОЛУНе по гладкому и удобному пути идет человек в вечные обители Отца Небесного, а по тесному, узкому и тернистому пути борьбы, и скорбей, и труда, по отвалении тех камней, которыми завалили мы сами для себя вход в Царствие Небесное, по отверзении той нечистоты страстной, которой загружена наша душа.Грехопадение наших прародителей для жизни всего последующего человечества имело принципиальное значение: им определяется вся последующая жизнь в ее основном направлении и существенном содержании. Чрез грехопадение в жизнь человека вносятся чуждые Богосозданной природе человека начала. В душе человека открываются иные родники – в них течет другая жизнь, и течет по другому руслу. Самое грехопадение делает природу человека поврежденной, и это поврежденное состояние является источником страстей.В существе своем оно было «сознательной и свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей автономии». «Прародителей наших хотя соблазнял сатана, но не связывал свободы, а только обольщал; потому и они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собою». «Адам по собственной воле преступил заповедь и послушал диавола», – говорит преп. Макарий Великий. Человек согрешил, собственно, тем, что переставил центр своей жизни и деятельности от Бога на самого себя: вместо воли Божией началом жизнедеятельности он поставил волю свою. Самостоятельность человека выразилась в «стремлении его сделаться богом без Бога».Последствием такого стремления было то, что «Адам преступил заповедь Божию и, послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу – эту прекрасную тварь – облекся лукавый». Появление в душе человека нового, дотоле ему неведомого состояния – греха – было первым моментом нарушения воли Божией и послушания диаволу. Грех вошел в человека непосредственно после преступления. Сама душа как созданная по образу и подобию Бога не обладала грехом. Он был сообщен в акте обольщения диаволом, а воспринят человеком в акте нарушения воли Божией – в преступлении. «Лукавый князь облек душу грехом». «Эту необходимую часть человека, этот необходимый член его – облек в злобу, т.е. в грех». И не одну душу только он увлек, чрез грех «лукавый осквернил и увлек к себе всего человека». «Грех взял его (человека) в свое подданство – и, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников»; «все естество ее и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее… но облек ее в порфиру тьмы». «Вследствие этого в нее (в душу) вошло лукавство темных страстей». Теперь «владычественный ум его, зрящий Бога, уязвлен и омрачен. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже для пороков и страстей». Душа человека «не может ни – сколько желает – любить Бога, ни – сколько желает – веровать, ни – сколько желает – молиться». «Она видится много и ужасно страждущею, влекомою туда и сюда на работу каждой страсти и всякого дела укорного. Приемля повеление от демона, она беспрекословно делает повеленное», «потому что со времени преступления первого человека противление (Богу) и явно и тайно, но во всем овладело нами». «Тогда мало-помалу начало возрастать зло и воцарилась смерть», так как «в грехопадении человек умер для Бога; живет же собственным своим естеством», которое стало для него противоестественным. И «когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях».

В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремления человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою – низшие служили интересам высших и ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух.Вследствие отчуждения от Бога – Верховного Источника жизни и бытия – в природе человека произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся главным образом в нарушении их гармонического взаимообщения. Дисгармония сил заменила собою гармонию; дух не мог быть властелином и регулятором души, а чрез нее и тела, но сам был увлечен в качестве служебной, орудной силы, так как душевные и телесные потребности стали заявлять себя настойчивее и осязательнее. И человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен и плотян. «Нашедши превратно удовольствие в собственной свободе и отвергши служение Богу, душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела; и так как по собственной воле оставила высочайшего Господа, то не могла удержать под своею волею низшего слугу, и никоим образом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда бы могла иметь ее, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала похотствовать на духа» (Гал. 5:17). «И теперь чувства управляют рассудком в ущерб влиянию его на деятельность воли; сердце не подчиняется доводам разума, и между ними и в душе человека происходит полный разлад». Благодаря такой внутренней дисгармонии в душе первого человека создалась удобная почва для развития «дурных навыков» – страстей. С грехом «преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зловредных страстей», «удобную почву для сеяния бесами в нас зла». Такой почвой является «похоть» (concupiscentia), которая, по слову Антония Великого, «есть корень страстей, родственных тьме». Преподобный Иоанн Кассиан смотрит именно на похоть как на внутреннюю и общую причину всех пороков, страстей и вожделений, и это именно выражает название ее законом греха, сластию греховной или, что то же, первородным грехом; или, как выражается еп. Феофан, –самость[ю]. Вместе с тем, как только человек произнес внутри решение: «так я сам устроюсь», – ниспал в самость, и в этой самости воспринял семя злых страстей, исходящих из сей самости и не коренящихся в естестве. Эта «закваска страстей» сделалась причастной и всему роду человеческому, ибо не только «Адам принял в себя закваску зловредных страстей, но и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству, стали причастниками оной закваски. И так закваска зловредных страстей заквасила род ветхого Адама. Поэтому все мы, сыны этого омраченного, все причастны того же зловония. Какою немощию пострадал Адам, тою же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени. Грех теперь является уже прирожденным; и он в каждой (душе) с младенчества вместе растет, воспитывает ее и учит всему худому». Таким образом, «зла и страстей по естеству нет в человеке». «Душа по природе бесстрастна. Страсти суть нечто придаточное – и в них виновна сама душа». «Страсти греховные не законом в нас вселены. Бог создал естество наше чистым от страстей. Они исходят и рождаются прямо из самости и ни на что естественное не опираются». Григорий Нисский говорит: «Несправедливо приписывать первые начала страстного расположения естеству человеческому, созданному по образу Божию», «Каждый из нас приходит в свет сей только с семенем всех страстей – самолюбием. Сие семя потом жизнию и свободной деятельностию развивается, растет и раскрывается в большое дерево, которое ветвями своими покрывает всю греховность нашу».Короче, суждения аскетов могут быть сформулированы следующим образом: страсти присущи природе каждого человека в силу общего (преемственного) происхождения от согрешившего праотца Адама; во-вторых, в Адаме же они являются как характерное выражение расстроенной грехопадением всей природы Богосозданного человека.В человеке, унаследовавшем от своего прародителя готовую почву для страстей, восприявшем от него «закваску зловредных страстей», самое развитие последних является делом свободной личности. «Позывы на то или другое греховное происходят из растления нашей природы, но удовлетворять ему – состоит в нашей воле». Общей почвой для удобного насаждения и развития страстей, как мы уже раньше сказали, является общечеловеческая греховность природы. В частности, отцы-аскеты указывают на «падкий на помыслы» и на «греховные воображения» ум, из которого первоначально возникают страсти. Св. Григорий Нисский утверждает, что все они, т.е. страсти, проистекают из худого делания ума, из помрачения разума. «Худое делание разума» является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, укрепления и развития страстей. Главным слагающим и образующим страсть элементом, так сказать, «семенем», из которого впоследствии вырастает целое дерево страстное, служит «дурной помысл и услаждение им». «Когда восприимешь мечтание о каком-либо чувственном удовольствии, поберегись, чтобы не быть тотчас увлеченным им», – советует Антоний Великий. В этом смысле «помыслы», по выражению Григория Синаита, «суть слова бесов и предтечи страстей», так как приражения страстей начинаются тонкими помыслами. Чрез эти самые помыслы, которым у отцов-аскетов дано название «злых и дурных помыслов», «нечистых, постыдных», «плотских, страстных» и тому подобное, – всякая страсть становится властелином порабощенного ею человека. «Если сердце ввергнется в омрачение нечистых помыслов, то уже будто насильно и против воли увлекается к страстному делу». Поэтому от подвижника требуется бдительность и осторожность, чтобы при нападении худых помыслов не впустить их до сердца, ибо от дурного помысла происходит уже грех. Как и первоначальное зло наших прародителей состояло в том, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла, и душа, непричастная Божественной благодати, наполнилась великим зловонием лукавых помыслов и постыдны страстей. Таким образом, начальным образовательным моментом всякой страсти является «худой помысл».

Все «дурные помыслы» как «злотворное семя постыдных страстей», по учению аскетов, происходят у человека от диавола. «Враг влагает в нас нечистые помыслы: высокоумия, тщеславия, зависти, клеветничества…». Евагрий-монах говорит, что демоны вносят в душу представления чувственных вещей и по этим представлениям можно узнать, какой приближается демон. Отсюда и самые помыслы называются «демонскими», «диавольским насеянием». У отцов-аскетов мы находим довольно подробную демонологию – учение о действиях демонов на человека. И все они признают, что большая часть помыслов, и притом самых опасных, прикрытых видимостью добрых, внушается от диавола.Суетные, худые помыслы тревожат нас против нашей воли и почти без нашего ведения обольщают нас, входя в нас так неприметно и хитро, что мы с трудом можем их узнать. Возникновение их не зависит от нас, но принятие их или отвержение в нашей воле. «Чтобы помыслы тревожили душу или не тревожили, это не зависит от нас; но чтобы они оставались в нас надолго или не оставались, чтоб приводили в движение страсть или не приводили – это зависит от нас». Никто не может быть обольщен диаволом, если не захочет дать ему согласие своей воли.«Демоны вселяют в нас только помыслы, стараясь при посредстве их вызвать душу на грех». «Лукавый помысл, если найдет себе доступ в душу, услаждает ее лукавыми помыслами, чтобы потом умертвить; и делается лукавый помысл как бы сетью в душе, и ничем не изгоняется из души, разве только молитвою, слезами, воздержанием и бдением». И если человек не изгонит, не удалит от себя лукавых помыслов, они, «закосневая в нас», делаются гибельными для души человека и прежде всего «омрачают ум», а потом «низводят его во всегубительство и пагубу». «Помыслы, избодая душевное око, ослепляют нас, чтобы мы и наилучшими из заповедей пользовались наихудшим образом». Они «развлекают ум земным и тленным, не позволяют возлюбить Бога, или памятовать о Господе». Они «уносят разумение сердца» и предают душу на расхищение. Таким образом, страстный помысл становится «источником и опорою растления нашей души», и самою приятностию помысла делает нас пленниками себе.Всех главных помыслов восемь, от которых исходят все другие помыслы. Первый помысл – чревоугодия, и после него – блуда; третий – сребролюбия, четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия; восьмой – гордости. Полную, характеристику их дает монах Евагрий.Помысл чревоугодия, говорит сей отец, предлагает иноку (или вообще подвижнику) отступить от подвижничества, изображая ему могущие возникнуть от этого разные болезни желудка, печени, селезенки, водяную или другую какую-нибудь долгую болезнь, скудость врачебных пособий и отсутствие врачей. Приводит на память примеры братий, подвергшихся ради названного воздержания точно таким же болезням. Иногда враг внушает самим братиям, пострадавшим от воздержания, прийти к постникам и передать, что с ними было от слишком строгого воздержания.Блудный помысл возбуждает плотскую похоть и приятностью возбуждений отклоняет воздержников от воздержания, внушая им, что от него им не будет никакой пользы. Оскверняя душу, он понуждает ее на срамные дела; и делает так, что подвижнику как бы самое это дело представляется пред глазами, он его видит и слышит как бы некоторые слова. При этом он заставляет думать, что трудно удержать огонь естества, делать насилие естеству, что хотя и случится от этого грех, можно скоро и покаяться по заповеди, ибо закон христианский человеколюбив: легко прощает грех кающегося человека. При этом для большей вероятности обольстительного своего совета может представить примеры того, как некие пали этой страстью, покаялись и были спасены.Помысл сребролюбия указывает на долголетнюю старость, бессилие к рукоделию, голод, болезни, прискорбность скудости и на то, как тяжело принимать от других нужное для телесных потребностей.Помыслы печали стараются привести на память (подвижнику) дом, родных и прежний образ жизни. Когда увидят, что душа не противоречит, а, наоборот, услаждается приятностью воспоминания, – тогда они погружают ее в печаль, по причине того, что нет представленных предметов, да и не может быть их по уставу той жизни, которую ведет подвижник. «И бедная душа, чем увлеченнее разливалась в первых помыслах, тем более поражается и сокрушается вторыми».Помыслы гнева быстро приходят в движение и воспламеняются против того, кто нас онеправдовал или только кажется онеправдовавшим. Они все более и более ожесточают душу; особенно во время молитвы похищают ум и живо представляют лицо, нас опечалившее. «Бывает, что иногда они (помыслы), закоснев в душе и изменившись во вражду, причиняют тревоги ночью, терзание тела, ужасы смерти, нападение ядовитых гадов и зверей».

Бес уныния, который называется также «полуденным» (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху (подвижнику) около десятого часа утра и «кружит душу его до часа осьмого» (второго пополудни). Он понуждает его часто посматривать в окно или даже выходить из келлии – взглянуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до девяти часов, причем не преминет внушить ему поглядеть туда и сюда, нет ли кого из братий. Тут он вызывает у него досаду и на место, и на самый род жизни, и на рукоделие. Затем наводит его на желание поискать других мест, где бы можно было меньше работать и было бы прибыльно. При этом часто внушает и такие мысли, что не от места зависит угодить Господу. Богу можно везде поклоняться. Связывает с этим воспоминание и о прежнем довольстве, пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижничества и всякие употребляет хитрости, чтобы монах, наконец оставя келлию, бежал с поприща.Помысл тщеславия есть самый тонкий. Он предстает пред теми, кои исправно живут, и начинает провозглашать их подвиги и собирать им дань похвалы у людей, представляя, как кричат изгоняемые бесы, как исцеляются жены, как толпы народа теснятся коснуться одежды его; предсказывает ему, наконец, священство, приводит к дверям его и ищущих его, которые, по причине отказа, уводят его связанного против воли, – и, возбудив в нем таким образом пустые надежды, отходит, оставляя далее искушать его или бесу гордости, или бесу печали. Бывает, что он и демону блуда предает сего, незадолго пред сим досточтимого и святого иерея.Помысл гордости внушает душе не исповедать Бога помощником себе, но самой себе приписывать свою исправность и надмеваться над братиями, как невеждами, потому что не все так о ней думают.Всеми этими и подобными помыслами враг старается ввести и душу в грех, поселить в ней зло и предать ее погибели. Однако не всякий помысл, прившедший от диавола, у человека является греховным, а только тот помысл, который удерживается человеком надолго у себя, ибо «лелеяние помысла срамного», по словам преп. Нила Синайского, есть то же, что идолопоклонство. Помысл, который пробегает быстро, не оставляя следов греховных у человека, не есть сам по себе греховный; только положенный в сокровении может быть греховным. Здесь представляется явная опасность помыслу попасть в область сердца и, усилившись там, перейти уже в страсть. Св. Петр Дамаскин говорит: «Когда страстный помысл долго остается в сердце, то образуется так называемая страсть». И это так потому, что отцы-аскеты, считая сердце центром духовной деятельности человека, в то же время смотрят на него как на источник, из которого «исходят помышления злые, которые и сквернят его». По слову Макария Великого, «в человеке есть зло обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы». Посему «помыслы, против нашей воли втеснившиеся и стоящие в сердце», настолько крепнут здесь, принимая греховный характер, что их обыкновенно из глубин помышления сердечного изглаждает только молитва Иисусова с трезвением.ПЛЕНЕНИЕ СЕРДЦАДумается, что всякий, кому приходилось наблюдать за образованием в своей душе тех или других грехов, той или другой страсти, порока, замечал, как эти страсти, грехи и пороки постепенно прокрадываются в нашу душу и постепенно всю ее делают своею пленницею: сначала они пленяют ум, потом сердце, волю… и весь человек обращается в раба греху. Попадает (может быть, даже случайно) помысл «диавольский» на готовую почву греховности душевной, постепенно потом, если вовремя его не удалить, из этого незначительного семечка порочного вырастает целое дерево греховное. И это, конечно, так потому, что все наши греховные страсти образуются из греховных помыслов, как с несомненностью установили св. отцы-аскеты, в своих писаниях поведавшие нам о счастливых результатах своих наблюдений над образованием в человеческой душе всяких пороков. Нельзя думать, как думают многие, что помыслы человека не подлежат нравственной вменяемости, поскольку они приходят в человека от диавола, или что «помыслы не суть важное явление в нашей психике», – с этим, конечно, нельзя согласиться. Наоборот, наблюдения отцов-аскетов показали всю серьезную важность такого незначительного акта, как появление и присутствие помыслов в области нашего ума. Обратимся к ним.Способ образования страсти из мысли в дело у св. отцов определен с точностию; с точностию также определено и значение в этом процессе каждого его момента. Самый ход дела изображается так: сначала бывает прилог, далее внимание, потом услаждение, а за ним желание, из него решимость и, наконец, дело. Чем далее какой момент от прилога и чем ближе к концу, тем он значительнее и грешнее. Самой большой степенью виновности обладает дело, и ее почти нет в прилоге.

Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя «прилога» – prosbole. Этим термином обозначается простое представление вещи, от действия ли чувств, или от действия памяти и воображения представшей нашему сознанию. Свв. Иоанн Лествичник, Филофей Синаит и другие прилогом называют всякий простой помысл или воображение какого-либо предмета, внезапно вносимое в сердце и предстоящее уму. Св. Григорий Синаит говорит, что «прилог есть происходящее от врага внушение: делай то или другое, как это было сделано Самому Христу Богу нашему: «рцы, да камение сие хлебы будут» (Мф. 4:3); или, проще сказать, – это какая-либо мысль, пришедшая человеку на ум». Этот психический момент нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека, поэтому «здесь нет греха, – говорит епископ Феофан, – когда рождение образов не в нашей власти». Как таковой, прилог, по словам отцов, называется безгрешным: «не заслуживающим ни похвалы, ни осуждения, потому что он не зависит от нас». Все те впечатления и представления человека, которые возникают раньше движения его воли или вопреки воле, без всякого свободного участия в них последней, с нравственной стороны должны считаться «бесстрастными», «невинными» и никоим образом не могут быть названы «грехом». «Не то навлекает на нас осуждение, что помыслы входят в нас, но то, когда мы даем им худое направление». Поэтому «прилог, оставаясь без действия, не делает неправедным человека». И на него надо смотреть как на попытку духа злобы склонить человека на грех, нарушить ровное состояние его души введением в область его грехолюбивого сердца, с внешней стороны глядя, невинных образов и представлений. Хотя прилог сам по себе не делает человека ответственным за него, однако он является поводом к обнаружению той или другой настроенности нашей воли. В добровольном склонении нашем в пользу того или другого мотива или повода, появившегося в нашем сознании, и проявляется собственно свобода человеческого выбора. Человек волен выразить свое сочувствие или ненависть тому или другому вторгшемуся в его душу прилогу. Поэтому названный момент по своим дальнейшим последствиям, как повод к ним, является важным в нравственном отношении, так как он стоит на переходе от невольного и безгрешного к произвольному греховному. Переход к греховности начинается собственно с беседы с помыслами. Если подвижник вступает с вошедшим в него прилогом во внутреннюю беседу, то тем самым он выражает появившемуся гостю свое сочувствие. В сочувствии или несочувствии помыслу уже сказывается некоторое участие воли, а где «соизволение – там начало греха».Вторым моментом, непосредственно наступающим за прилогом, является «сочетание» (syndesmos – сдружение). «Сдружение есть принятие помысла, внушаемого врагом, и как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним, происходящее по нашему произволению». Характерными признаками этого момента у св. Ефрема Сирина отмечены: «свободное принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним». «Сочетанием св. отцы называют собеседование с пришедшим помыслом, т.е. как бы тайное от нас слово к явившемуся помыслу, по страсти или бесстрастно; иначе: принятие приносимой от врага мысли, удержание оной, согласие с нею и произвольное допущение пребывать в нас». Этот момент св. отцы почитают уже не всегда безгрешным, так как ему присуще чувство удовольствия, которое епископ Феофан называет «услаждением». «Оно приходит, когда вследствие внимания к предмету он начинает нам нравиться, и мы находим удовольствие в умном смотрении на него, имеем его в мысли». «Услаждение греховными предметами есть прямо грех. Ибо, – далее рассуждает сей святитель, – если сердце наше должно быть предано Богу, то всякое его сочетание с другими предметами есть нарушение верности Ему, разрыв союза, измена, духовное прелюбодеяние».Итак, этот второй момент является преступным в той мере, в какой его содержание или форма несообразны с чистотою сердца; и, во-вторых, постольку, поскольку «свободное принятие помысла» обнаруживает склонение воли в сторону последнего. В этот момент воля вступает в свое действие, хотя последнее не носит еще определенного содержания и характера. Она спускается как бы в тайники человеческой души на внутренний совет с помыслом. Полного нравственного вменения духовное состояние в этом случае иметь еще не может в силу своей неопределенности, но обличает уже некоторую неустойчивость воли, колебание ее между добрым и злым. Этот момент все же является как бы началом духовной болезни: при несовершенстве нашей природы, при неустойчивости нашей воли у человека в данный момент чувство удовольствия, достигая высшей интенсивности, легко переходит в желание. «От услаждения – один шаг до желания». В желании воля более и более увлекается помыслом, склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на деле осуществить то, о чем говорят уму – помысл, сердцу – удовольствие, и что с наслаждением предвкушается душой. В этом состоянии равновесие душевных сил нарушается, «потому что если сердце ввергнется в омрачение нечистых помыслов, то уже будто насильно и против воли увлекается к страстному делу». Момент этот у св. отцов называется synkatathesis – «сосложение», «соизволение» – и определяется как «изъявление в помысле согласия на страсть или как приклонение» – «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением», «отчего происходит пленение, насильно и против воли увлекающее сердце к исполнению на деле». Поскольку в душе человека назревает волевая решимость, человек делает новый, решительный и важный шаг по пути приближения к греховной страсти. Желающий изрек согласие на дело, но еще не придумал и не предпринимал ничего к достижению своей цели. Однако в принципе удовлетворение страсти в этот момент решено, грех в намерении уже совершен. Остается только привести в исполнение это намерение, и «является дело» – плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие вовне.

Соизволение, приближаясь к делу и уподобляясь ему, подлежит полному нравственному вменению как грех, совершенный внутри – в намерении; ибо грех, по слову монаха Евагрия, «есть согласие помысла на запрещенную страсть греховную». «Соизволение ценится как самое дело, потому что основа делу полагается произволением. И Господь сказал, что соизволение на помыслы сквернит человека (Мф. 15:19)». «Как дева, обрученная мужу, если ее обольстят другие, делается мерзкою в очах его, так и душа, увлекаемая нечистыми помыслами и дающая на них согласие, мерзостна небесному Жениху своему – Христу». «Если бы, – рассуждает преподобный Ефрем Сирин, – помыслы детей Иова не подлежали ответственности, то для чего бы приносить ему единого тельца за грехопадения помыслами». Очевидно, всю нравственную важность помыслы приобретают от нашего на них соизволения, которое и оценивается с точки зрения Божественной Правды как «самое дело»; ибо то, «что одобрило произволение, в том Бог требует отчета».При переходе от названного момента к моменту, именуемому «страстью», отцы-аскеты подметили у подвижника особое душевное состояние – борьбы. Характеризуется оно как взаимное противление помысла и ума, клонящееся «или к истреблению страсти в помысле, или к соизволению на страстный помысл, как говорит Апостол: плоть похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся (Гал. 5:17)». Противление происходит между страстными влечениями к известному объекту с одной стороны и противоположными добрыми влечениями и наклонностями природы с другой стороны: между представлениями добра и зла. Внутренняя борьба может быть более или менее продолжительной и сделаться причиной венцов или мучений, смотря по тому, насколько наша душа привязана к добру и готова противостоять греховному помыслу. Если же в душе успел образоваться определенный навык (т.е. навык дурной) к помыслу и греховная склонность уже глубоко проникла в природу человека, так что он постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва,– тогда воля человека скоро и охотно отдается делу удовлетворения страсти. Это состояние является как результат решительного наклона воли в сторону зла.Страстью называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама к нему стремится. Человек приходит в это состояние самопроизвольно и самоохотно, поэтому он является нравственно ответственным за страсть, так как эта последняя во всех ее видах подлежит или покаянию, соразмерному с виною, или будущей муке. Наконец и самая страсть может обратиться в злой навык, постоянный, гибельный для души, навык, в котором уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее над волею, насильно увлекая всю душу в самый предмет страсти. Такое состояние у отцов-аскетов называется «пленением» (aechmalosia), т. е. «насильственное и невольное отведение сердца (в плен), удержание в нем и слияние будто в одну жизнь с предметом пленившим, от коего (слияния) исчезает доброе наше состояние (теряется покой)». В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию и сделавшее душу человека полным пленником греха и смерти.Таков, по изображению отцов-аскетов, способ и порядок образования из простого вражеского помысла злой страсти. В главнейшем ходе образования страсти заметно, как силы человека, одна за другой, сочетаются с грехом: в услаждении оскверняется сердце, в желании – воля, в решимости, чрез изобретение средств, становится причастником скверны и рассудок; в деле, наконец, и самые силы тела проникаются грехом; и стал весь человек грешен.АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ СТРАСТЕЙПлотские страстиНамереваясь приступить к анализу человеческих страстей, мы воспользуемся одним замечанием преп. Иоанна Кассиана. Он говорит: «Так как все восемь страстей одна через другую возводятся к двум главным началам, то явно, что каждые две рядом стоящие страсти находятся в более близком причинном отношении между собою, нежели с другими. При этом замечается, что блудная страсть особенным союзом соединена с чревоугодием, гнев – с сребролюбием, уныние – с печалью, а гордость – с тщеславием. На основании этого замечания мы разделим страсти на четыре группы («союза», или «сопряжения») и начнем их рассмотрение с первого «союза» – страстей плотских: чревоугодия и блуда.В аскетической литературе у св. отцов различаются несколько видов чревоугодия, соответственно различным способам отношения человека к принятию пищи. Преп. Иоанн Кассиан допускает три рода чревоугодия, от которых происходят разные и самые злые недуги души. Авва Дорофей различает два вида этой страсти. Такое различие их обусловливается тем, что второй имел в виду появление неумеренного в человеке чувства наслаждения в отношении количества и качества пищи, а первый кроме этого имел в виду также и неурегулированное отношение ко времени принятия пищи с целью получить от этого наслаждение. Есть два вида чревоугодия, говорит авва Дорофей. Первый, когда человек ищет приятности пищи и не всегда хочет есть много, но желает вкусного; и случается, что таковой, когда вкушает яства, которые ему нравятся, до того побеждается их приятным вкусом, что удерживает снедь во рту, долго жует ее, и, по причине приятного вкуса, не решается проглотить ее. Это называется по-гречески laemargia – гортанобесие. Иного опять борет многоядение, и он не желает хороших снедей и не заботится о вкусе их; но хороши ли они, или нет, он хочет только есть и не разбирает, каковы они; он заботится только о том, чтобы наполнить чрево свое; это называется gastrimargia – чревобесие. Есть иной вид чревоугодия, когда монах вкушает пищи раньше установленного часа, и при этом делает это тайно от других; тогда это называется тайноядение (latrophagia).

Все эти три вида чревоугодия свидетельствуют о том, что человек принимает пищу в данном случае не ради «потребности», а преимущественно для «услаждения», для удовлетворения чувству предосудительного сластолюбия. Этим, собственно, и характеризуется чревоугодие как страсть, которая создается на неправильном отношении нашей психической стороны к вопросу удовлетворения себя пищей.Вопрос этот является определяющим самую страсть: правильное его разрешение ограждает человека от чревоугодия, превратное – вводит в самую страсть. Пища, по условиям жизни, является необходимой для человека. Конечно, и без удовольствия в этом акте обойтись нельзя, так как воздержание и пост содействуют тому, что даже насыщение хлебом кажется блаженством. Но так как род и количество пищи каждого является делом в значительной степени субъективным, то от воли человека зависит установить нормальное, правильное отношение к акту приема пищи и сделать себя свободным и независимым от сластолюбия по отношению к пище. Есть по потребности и есть для услаждения вкуса – дело одинаковое, а грех заключается в намерении. Важно поэтому определить, является ли чувство удовольствия, связанное с процессом вкушения пищи, вопросом второстепенной важности, или же оно выступает на первый план и решительно овладевает вниманием человека. В страсти чревоугодия это удовольствие и выступает на первое место. Поэтому, говорит св. Василий Великий, страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении с чувством удовольствия. Таким образом, виновным в страсти чревоугодия является не самый естественный акт питания себя пищей, а виновна воля человека, допускающая дух до греховного порабощения плоти в его служении удовольствиям. И самая страсть эта по справедливости у отцов-аскетов определяется как болезнь развращенной воли.Последствием этого является то, что душа эта, по выражению св. отцов, – «госпожа тела», из-за чувственных удовольствий становится рабою его, а самое «услаждение тела делается пагубным душе», так как последняя, обремененная худым навыком тела, делается бесплодной. Все, что составляет духовную жизнь человека, постепенно ослабляется содержимым ядом чревоугодия. Состояние греховного порабощения духа плоти носит уже в себе самом залог (семя) духовной смерти – совершенной нечувствительности души; и чрево является источником всех зол. Чрево, пресыщенное пищею, порождает семя сладострастия, и дух, подавляемый тяжестью пресыщения, не может иметь рассудительности, так как тот, кто питает плоть тела своего, тот питает злые похоти, и срамные помыслы не оскудеют от него. Чрез утучнение плоти своей человек создает удобную почву и делает чревоугодие «матерью» родительницею для многих других страстей. Ум человека, преданного этой страсти, делается грубым; разум, подчиняясь чувственности, с которой «неким образом срастворена сила греха», теряет свое владычественное положение и уже «не властвует» в душе. Чрез слабость сил духовных ум приходит в глубокий сон, сердце становится бесчувственным, вся душа делается пленницей и заключается в темницу тела, из которой она, желая прийти в свободу духа, взывает, уповая на щедроты Спасителя своего: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, припадаю к Тебе и умоляю: воззри на меня и помилуй меня; изведи меня из темницы беззаконий, и да воссияет луч света в моем разуме, потому что слушаюсь бесов, которые сластолюбием уловляют меня в погибель».Таково чревоугодие по своим последствиям. Более гибельным оно становится для души в соединении с другою плотскою страстью, именуемой блудом, сродною с первой как по своему источнику, так и по тому, что они всегда вместе обуревают человека. «Чревоугодию паче всего сродственно сладострастное движение, – говорит преп. Нил Синайский, – и сама природа, желая показать сродство сих страстей, орудиям соития назначила место под чревом, сею близостию означая тесную их связь». Сила обеих этих страстей объясняется тем, что они происходят из естественных, хотя и извращенных, потребностей человека.Началом блуда, «материю блудной похотливости», «дверью», чрез которую смело и бодро входит блудная страсть, по мнению отцов-аскетов, является чревоугодие. Сладострастие, рождающееся от пресыщения какою-либо пищею, производит «похотное жжение»; привычка, создающаяся в чревоугодии, рождает «ненасытность», «пресыщение – нечистоту», и вся вообще страсть является основанием для дурного навыка в блуде. Внешним поводом к возникновению этой страсти часто являются «свидания с женщинами»; один взор женщины для человеческой слабой воли является «ядовитой стрелой», смелое обращение с женским полом легко уловляет всякого в страсть блуда. Эти и многие другие внешние искушения чрез слабость нашей воли влияют на образование греховных представлений и затем вводят человека в самую страсть.

Иногда образованию страсти блуда предшествуют другие поводы, чисто внутренние, зависящие от нашего духовного нерадения, невнимания, пользуясь которым враг (диавол) воровски прокрадывается внутрь души и, насаждая в ней представления блуда, возбуждает «возгорение страсти». Самое греховное (страстное) настроение возникает обычным путем развития помыслов, которые, когда наша воля поддается искушениям этого внутреннего врага, переходят вовне, обнаруживаясь в нечистых поступках. Св. Иоанн Лествичник так изображает нам картину насаждения в нас страсти блуда на почве пресыщения чрева. По пресыщении нашем нечистый дух, приседевший нашему желудку, отходя от сытого чрева, посылает на нас духа блудного; он возвещает ему, в каком состоянии мы остались, и говорит: «Иди, возмути такого-то: чрево его пресыщено, и потому ты немного будешь трудиться». Сей, пришедши, улыбается и, связав нам руки и ноги сном, уже все, что хочет, делает с нами, оскверняя душу мерзкими мечтаниями и тело истечениями. Другую картину образования этой страсти видим у Исаака Сирина. Сначала помысл, говорит сей св. отец, влечет человека к невоздержанию в пище, а по впадении в нарушение воздержания своего человек поползается в неумеренность и распутство. Сначала одолевает желанием (лучше сказать, маловажным представляется это в глазах его) посмотреть на наготу своего тела или на другую какую красоту членов своих, когда снимает с себя одежды свои, или когда выходит один для телесной потребности, или в воде, и расслабит чувства свои, или смело положит руку под одежды свои и начнет осязать тело свое, а потом восстает в нем уже и прочее одно за другим. Бывает и так, что многоискусный диавол, если кто не внимает себе, быстро нападает, воровски подкрадывается внутрь и уязвляет души наши стрелою злобы своей, увлекая очи на красивые лица юных и сладкими улыбками в тех и других возбуждая возгорение страсти. Когда же успеет он обольстить и склонить к нечистой любви, тогда покушается и того, к кому у него страсть, пристрастить и любострастно расположить к нему; потом пойдут взаимные даяния и воздаяния воззрений и обозрений, душевные излияния и сладострастные горения; а, наконец, если не особая Божия помощь – там пагуба: содомское сгорение и гоморрское потребление.Сообразно неодинаковым проявлениям блуда вовне преп. Иоанн Кассиан различает три рода блудной страсти: первый совершается чрез смешение обоего пола; второй производится без смешения с женщиною, за который от Господа был поражен Онан, т.е. онанизм; третий (род) производится умом и сердцем, о котором Господь в Евангелии говорит: «кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Преподобный Нил Синайский, обобщая все существующие виды блуда, объединяет их в двух названиях – «блуд телесный и блуд духовный» . Духовный блуд, по мысли Макария Великого, есть внутреннее услаждение нечистым огнем, непотребно воспламененным в сердце, а когда зло найдет себе пищу – то это есть блуд явный; и хотя бы человек видимо соблюл тело свое от растления блудом, но, при внутреннем любодействе и блуде в помыслах, он делается любодеем пред Богом, и тогда и девственное тело не принесет пользы.Нравственному вменению блуд и чревоугодие подлежат не как естественные отправления организма (ибо «не пища – зло, а чревоугодие, не деторождение – но блуд»), а как психические состояния падения, именно постольку, поскольку блудный и чревоугодный помысл срастворяется с нашим духом, поскольку наша душа сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением. Делая замечание о сладострастии глаз, Иисус Христос, говорит преп. Иоанн Кассиан, не столько их обличает, сколько то внутреннее чувство, которое худо пользуется услугою их, сердце больное и уязвленное стрелою похотения. И греховность этой страсти в существе дела состоит собственно в перенесении нашей волей центра тяжести духовной жизни на плоть и в предпочтении интересов плоти интересам духа. Последствием этого ненормального явления естественно бывает существенный вред душе. Этой страстью особенно уничтожается чистота тела и души; теряется невинность; плоть, противясь внушениям души, подчиняет своего правителя – дух; а как нечистый телом – человек не узрит Бога, ибо осквернение тела чрез блуд, «растление храма тела», есть нечистота и сердцу, и бестелесному уму, который от тела оскверняется и помрачается.Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, простирая ее до полного извращения и полного преобладания над прочими сторонами своей природы, т.е. руководится началами грубого эгоизма и извращенного самолюбия.

Что ни сотворил Бог, все сотворил прекрасно и соразмерно. Если же мы произвольно увлекаемся чувственным и предаемся или ядению, или питию в превосходящем меру количестве, или сближению с женщинами, смотрению на них и беседе о них – чем воспламеняется и быстро распространяется в теле огонь похотения – то естественно кроткое движение в теле изменяем на свирепое и неукротимое этими прибавлениями к естеству по побуждениям воли своей. Очевидно, обе телесные страсти составляют «болезнь развращенной воли».Душевные страстиИз душевных страстей первое место в аскетической схеме занимает сребролюбие (philargeria), вследствие его ближайшей, непосредственной связи (по крайней мере, в некоторых случаях) со страстями плотскими. Начало и постепенный рост этой страсти весьма подробно описаны у Иоанна Кассиана. Святой отец так описывает ее проявление: эта страсть, когда возобладает расслабленною и холодною душою монаха, сначала побуждает его к малому стяжанию, представляя ему некоторые справедливые предлоги, по которым он должен сберечь или приобресть несколько денег. Монах начинает жаловаться на скудость и недостаточность доставляемого монастырем содержания. Этого содержания едва хватает и при здоровом состоянии тела, что же будет, если оно впадет в болезнь? – начинает думать монах. Наконец, нельзя долго и жить в одном монастыре, и если не припасти денег на путевые расходы, то невозможно будет, когда захочется, переселиться и придется вести жизнь наемническую без всякого успеха. Прельщенный такими мыслями, монах начинает помышлять, как бы ему приобрести хотя бы один динарий. И вот, чем больше собирается денег, тем сильнее растет страсть к ним. Монаху видится впереди долговечная жизнь, преклонная старость, различные весьма продолжительные недуги, которые трудно будет переносить в старости, если не заготовить денег. Так становится жалка душа, связанная змеиными узами, и отсюда монах и ни о чем больше не думает, как только о прибыли. Из-за этого он не устрашится допустить злодеяние лжи, ложной клятвы, воровства, нарушить верность, воспламениться вредным гневом. Посему-то Апостол и называл эту страсть не только «корнем всех зол» (1Тим. 6:10), но и идолослужением. Из представленного преп. Иоанном Кассианом хода развития и роста страсти сребролюбия видно, что она начинается с простой мысли о необходимости небольшой суммы денег, мотивированной кажущейся необходимостью и нуждою, а потом, постепенно захватывая все стороны человеческих желаний, разрастается в болезненное явление воли; после она – настоящая страсть; и дальнейшее ее существование будет всегда характеризоваться явлением ненасытимости. Иоанн Кассиан, называя сребролюбие недугом, указывает на троякое проявление его в монахе. Во всех этих видах общим является склонность к приобретению денег и вообще сокровищ мира сего. Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества и вообще материальных благ является характерной, существенной чертой этой страсти. По словам названного отца, свойство сребролюбия таково, что душе, однажды плененной этой страстью, оно не позволяет соблюдать никакого правила честности и не дает насытиться никаким увеличением прибытка. Неистовство этой страсти – не насыщаться никакою громадностью богатства. Ад не скажет: «довлеет»; и любостяжательный никогда не говорит: «Довольно» (Притч. 30:16). Хорошо некто сравнил корыстолюбцев со страждущим водяною болезнью. Как и те: чем более имеют воды в своем теле, тем более чувствуют жажду; так и корыстолюбцы: имея много, желают большего. Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает, и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит сего бесполезного труда. Такой характер страсти сребролюбия тем более поразителен, что ее сущность – ненасыщаемое желание благ – не может быть выведена из потребностей (духовных и телесных) природы человека, потому что не имеет в нас главного начала, зачинается не от вещества, которое бы относилось к участию души или плоти, или сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежат в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития; все прочие «вещи» чужды человеческой потребности. Вот почему и сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в ее натуральных нуждах. Таким образом, любостяжательность не из природы, а от воли имеет свое начало, и от «злой воли». Следовательно, центр тяжести и главная причина страсти лежит, несомненно, также в душе человека, в ложном понимании им своего истинного верховного, самоценного блага, а также в превратном практическом отношении к материальным благам, из которых он «делает себе идола и полагает его в сокровении». Поэтому сущность сребролюбия, выражающаяся в порабощении всего строя духовной жизни (духа) материальным благам, является результатом расслабленности души, развращенности воли и злого порождения пожелания, недостаточности любви к Богу, вялости испорченного, расслабленного духа. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, воля человека центр своих стремлений полагает уже не в невещественном, а в самом веществе. На богатство человек возлагает все свои надежды и упования; в нем видит единственную опору своей жизни, им определяется весь смысл его существования. Самое богатство делается для человека кумиром.

Понятно, конечно, что все дело заключается во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже и большими имуществами сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе обладателя. По словам преп. Иоанна Кассиана, возможно и не имущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия… ибо как иных телом неоскверненных Евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Мф. 5:28), так и нисколько не обремененным тяготою денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами по сердцу и уму. Им недоставало только случая к приобретению, а не воли, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость. Не думай, говорит преп. Исаак Сирин, что только приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля. Преп. Иоанн Кассиан из жизни иноков приводит действительные, нередкие случаи пристрастия их к маловажным и малоценным вещам. Он свидетельствует, что многие со всем усердием отреклись от мира, охотно оставили множество житейских вещей, большие стяжания и сокровища мирские, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристрастились к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения мало принесет пользы то, что они оставили большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные. Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых и таким образом очевидно не отсекают прежней страсти, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти. Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем большего осуждения. Возможны поэтому, и действительно бывают, случаи обладания богатствами и употребления их, чуждые страсти сребролюбия. По словам Максима Исповедника, из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно, почему и лишаясь не скорбят. Итак, не деньги рождают сребролюбие, а любовь к деньгам.Нравственной вменяемости в страсти сребролюбия подлежит не обладание имуществом, а гибельное порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека грубо эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «мамона» – сребро. Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них не потребность, а источник и средство самоуслаждения и самовозвышения. Три причины любви к богатству, говорит св. Максим Исповедник, бывает у людей: сластолюбие, тщеславие и неверие. Сластолюбивый любит сребро, чтобы с помощью его наслаждаться; тщеславный – чтобы прославиться; а неверующий – чтобы скрыть и хранить его, боясь голода, или старости, или болезни изгнания и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, он нераздельно и исключительно, «как цепью», связывает благосостояние собственной личности с ними; и лишение их, причиняя великое огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду. Их он делает для себя богом и любит паче Бога. «Бог забыт: богом для них стало любоимание», и человек сделался «добровольным отступником» от Него, так как сребролюбие есть идолослужение. Вот почему отцы-аскеты и называют страсть сребролюбия «гнусным и бесчестным пороком», гибельнейшею болезнию души, которая врачуется с трудом, так как «она есть вместилище пороков, корень всех зол, и становится неистребимым подстрекателем ко злу, как Апостол говорит: «корень всех зол есть сребролюбие», т.е. любовь к деньгам (1Тим. 6:10). Сребролюбие чрез ненасытную жадность и привязанность к деньгам легко может, подобно примеру Иуды, довести корыстолюбца до отчаяния; подобно Гиезию, оно поражает духовной проказой ум и сердце и, всю душу делая нечистой пред Господом, подвергает ее вечному проклятию, осуждению и наказанию чрез смерть, подобно Анании и Сапфире.Следующая по порядку за сребролюбием страсть называется у отцов-аскетов гневом (orge). На этом месте она ставится не случайно, а по связи с первой (сребролюбием). Общею, сродняющею между собою эти две страсти основою является грубо эгоистическое начало, так заметно проявляющееся в них обеих и выражающееся в скрытом тяготении к удовольствию. Состояние гнева с точки зрения корыстолюбца является вполне объяснимым. Первое вызывается всякими внешними препятствиями, которые встречаются у человека на пути осуществления его личных целей, стремлений, – когда воля его приходит в столкновение с другой волей, не желающей ей подчиниться, когда он встречает со стороны людей действительно или мнимо несправедливое к себе отношение и тому подобное. Поэтому аскеты и предупреждают: «Не настаивай ни в коем случае, чтобы было по твоей воле, ибо от сего рождается гнев». Болезненная настроенность воли сребролюбца в данном случае является удобной почвой для возникновения страсти гнева. Это чувство (гнева), говорит епископ Феофан, возникает от всего, что каким-нибудь образом тревожит наше самолюбие; но самое широкое поле для расположения сего зелия представляет любоимание: не тронь – это мое. Таков закон любостяжания. Тронет кто – и пошли неудовольствия, серчание, гнев, ненависть. Поэтому основная причина гнева заключается в нас самих, это – наша нетерпеливость; и поскольку причину нашего исправления и спокойствия надо искать в самих себе, в своей собственной добродетели – постольку и гневное, неспокойное настроение есть проявление нашей воли. При этом условии поводы гнева могут быть чисто внутренние. Преп. Иоанн Лествичник говорит, что гнев может возникнуть по поводу «воспоминания сокровенной ненависти», т. е. на почве памятозлобия. Под влиянием навеянных раньше демонами помыслов памятозлобия самые помыслы весьма быстро переходят в область сердца, и гнев делается желанием зла огорчившему. При воспоминании о тех или других неприязненных чувствах сердце приходит в огорчение, а огорчение вызывает раздражительность; эта последняя, обладая удобопреклонностью движения, скоро охватывает всю душу человека, и воля, парализованная неожиданно внутренним состоянием, готова бывает обрушиться на те или другие объекты. Родительницы гнева могут быть и другие многие, как то: тщеславие, объядение, а иногда и блудная страсть; даже удовольствия могут послужить поводом к гневу; от горделивого о себе и презрительного о других мудрования может явиться гнев; чаще же всего гнев бывает действием диавольским. От каких бы внешних причин и поводов ни происходил гнев и в каких бы внешних формах он ни выражался, по мнению отцов, он всегда сохраняет за собой свойства состояния чисто психического. В аскетической литературе в качестве основной, характерной черты гнева выдвигается желание отомстить обидчику. Это желание мести, вдохновляемое и поддерживаемое чувствами ненависти, неудержимо стремясь к внешнему обнаружению в соответствующих словах, действиях и поступках, делает гнев явлением разрушительного характера. Гнев, являясь бурным, стремительным, легко возбудимым, всякий раз при своем возникновении колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, вносит в духовную жизнь беспорядочность, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева, по сравнению с другими страстями, должна быть отдана пальма первенства. Едкий дым этой страсти помрачает ум, так что он теряет всякую рассудительность и лишается ведения; вот почему у одного отца по справедливости эта страсть сравнивается с гангреной и называется «кратковременным бешенством». Св. Иоанн Златоуст так говорит об этой страсти: «Ничто так не помрачает чистоту души и ясность мысли, как гнев необузданный и выражающийся с великой силой». «Гнев губит и разумных», – говорит Премудрый (Притч. 15:1). Помраченное им око души, как бы в ночном сражении, не может отличить друзей от неприятелей и честных от бесчестных… пылкость гнева заключает в себе некоторое удовольствие, и даже сильнее всякого удовольствия овладевает душою, извращая все ее здравое состояние. Он производит гордость, несправедливые вражды, безрассудную ненависть, часто принуждает без разбора и без причины наносить оскорбления, и заставляет говорить и делать много другого подобного, так как душа увлекается сильным напором страсти и не может собраться с силами, чтобы противостать ее стремлению.

Печальными последствиями содержащегося в нашей душе смертоносного яда гнева является, по мысли преп. Иоанна Кассиана, то, что мы не можем ни стяжать правильного различения добра и зла, ни обладать зрелостью совета, ни быть причастниками жизни бессмертной, ни держаться правды неуклонно, ни даже воспринимать истинный духовный свет, так как, омрачившись тьмою его (гнева), мы не можем быть храмом Святого Духа, пока будет обитать в нас дух гнева. Удерживаемый в сердце гнев хотя присутствующих людей не оскорбляет, но исключает светлое сияние Святого Духа, все равно как и обнаруженный на деле. В религиозном отношении эта страсть удаляет и искореняет из сердца главнейшие христианские добродетели: любовь к Богу и ближним, терпение, кротость, смиренномудрие, милосердие и подобные другие. Молитву к Богу делает совершенно бесплодной и лишает гневающегося всякого «милосердия Божия», чрез что и губит самую душу.Поэтому всякий гнев, какими бы мотивами ни прикрывался, сознанием ли недостатка ближних, стремлением ли к их исправлению, или, наконец, обидой за несправедливость людей – все равно он не может иметь оправдания с нравственной точки зрения – как страсть. Как страсть, с присущим ему свойством стремительности, гнев не может иметь духовной устойчивости, и, быстро переходя границы должных пределов, он впадает в гибельную крайность. В данном случае справедливый гнев на ближних в своей резкой форме проявляется нередко в форме лжи и осуждения, а ложь, по общему мнению отцов-аскетов, есть уже уничтожение любви; осуждение есть похищение Божия достоинства и губительство своей души. При дальнейшем своем существовании эта страсть производит и других своих детей: зависть, соперничество, вражду. Она делает человека клеветливым и доводит его до «духовного братоубийства». Часто повторяемый гнев рождает в душе человека злопамятство («памятозлобие»), которое не менее самой страсти грешно и ненавистно для Бога. Памятозлобие есть исполнение гнева, ненависть к правде, пагуба добродетелей, ржавчина души, червь ума, законопреступление неусыпающее, злоба повсечасная – так характеризует это состояние один св. отец. Такая злоба, по словам Антония Великого, поселившаяся в сердце человека, является несомненной смертью для души, ибо часто вместе со страстию гнева она переходит в хуление на Бога. Поэтому страсть гнева за свои гибельные последствия отцами-аскетами считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие страсти.В аскетической литературе отмечается еще особый вид гнева – добрый, согласный с разумом. Похвальный гнев бывает, когда мы гневаемся на самих себя, т. е. на приходящие на нас худые помыслы; или же когда гневаемся на худые поступки ближнего нашего. Но не все отцы-аскеты признают этот так называемый праведный гнев. Нил Синайский говорит: «Нет совсем гнева на ближнего, который был бы праведен». Антоний Великий поясняет, почему не должно и справедливо гневаться на согрешающих: «Потому что гнев действует только по страсти, а не по суду и правде». Так опасна страсть сама по себе как болезненный порок, что праведный гнев по-видимому безгрешное явление обращает в греховное; из состояния естественного она делает его противоестественным и ставит его в ряду других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая «неразумная страсть».Поэтому всякий гнев, какими бы мотивами ни прикрывался, сознанием ли недостатка ближних, стремлением ли к их исправлению, или, наконец, обидой за несправедливость людей – все равно он не может иметь оправдания с нравственной точки зрения – как страсть. Как страсть, с присущим ему свойством стремительности, гнев не может иметь духовной устойчивости, и, быстро переходя границы должных пределов, он впадает в гибельную крайность. В данном случае справедливый гнев на ближних в своей резкой форме проявляется нередко в форме лжи и осуждения, а ложь, по общему мнению отцов-аскетов, есть уже уничтожение любви; осуждение есть похищение Божия достоинства и губительство своей души. При дальнейшем своем существовании эта страсть производит и других своих детей: зависть, соперничество, вражду. Она делает человека клеветливым и доводит его до «духовного братоубийства». Часто повторяемый гнев рождает в душе человека злопамятство («памятозлобие»), которое не менее самой страсти грешно и ненавистно для Бога. Памятозлобие есть исполнение гнева, ненависть к правде, пагуба добродетелей, ржавчина души, червь ума, законопреступление неусыпающее, злоба повсечасная – так характеризует это состояние один св. отец. Такая злоба, по словам Антония Великого, поселившаяся в сердце человека, является несомненной смертью для души, ибо часто вместе со страстию гнева она переходит в хуление на Бога. Поэтому страсть гнева за свои гибельные последствия отцами-аскетами считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие страсти.

В порядке следования у отцов-аскетов помещаются две сродные по характеру обнаружения и разные по названию страсти: печаль и уныние.Как по законам психологии вслед за бурными порывами какой-либо страсти должна последовать реакция в виде ослабления и упадка душевной энергии и выразиться в новых аффективных состояниях, так и, по учению отцов-аскетов, вслед за бурными состояниями гнева, как некоторая духовная реакция, наступает состояние печали. Помимо этого психологического основания, отцы-аскеты прямо и ясно указывают на тесную взаимную связь печали и страсти гнева. Преп. Иоанн Кассиан указывает и самый момент, когда наступает состояние печали – «по прекращении гнева». Преп. Нил Синайский говорит: «Печаль бывает следствием гневных помыслов; ибо гнев желает отмщения; неуспех же в отмщении рождает печаль». Предшествующая печали страсть, постепенно ослабляя повышенное настроение духа и волю, тем самым в душе создавала для насаждения новых страстей (т. е. уныния и печали) удобную почву с готовыми семенами пороков, которые, как только прольется на нашу душу дождь искушении, тотчас производят ростки и плоды. И действительно, по аскетическому учению, печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти. Таким образом, печаль является не только как следствие гнева, но и прочие другие страсти могут оставить ее в качестве наследницы.Конечно, печаль может рождаться от многих причин. Эта страсть, говорит преп. Иоанн Кассиан, иногда происходит от порока предшествующего – гнева – или рождается от неудовлетворения желания какой-нибудь корысти, или от понесения убытка, или от нанесения нам обиды; печаль рождается от всего того, что нам противно (неприятно, противоречит). Проще сказать, печаль возникает как следствие неудовлетворенности наших страстных желаний или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия: «желающий себе чести не может иметь недостатка в печали». Иногда печаль, утверждают отцы-аскеты, рождается и без видимой внешней причины, от причин внутренних: «одна (печаль) происходит в сердце без видимой причины (к печали), от неразумной скорби сердца или отчаяния» – (Ин. Кас., Соб. V, II), другая же «рождается и вторгается от причин странных», – говорит преп. Нил Синайский. Отсюда – существуют два вида печали греховной. Есть еще особый вид печали, именуемой «печалью по Богу». Такая печаль, имеющая своим центром Бога, возникающая от покаяния в грехах, или от желания совершенства, или от созерцания будущего блаженства – признается печалью полезной. Печаль эта по характеру и свойствам своим далеко не похожа на печаль греховную – «бесовскую»: она бывает послушна, приветлива, смиренна, кротка, приятна, терпелива как происходящая от любви к Богу. Печаль по Богу подкрепляет душу слезами… заботится о приближающейся смерти и Суде и ожидает сего с терпением и любовью. В таком смысле эта печаль («печаль ума») является драгоценным Божиим даянием. Совсем другой характер имеет печаль, когда человек не Бога, а себя самого, свою «самость», свои удовольствия ставит центром жизни. Тогда печаль имеет характер мрачной, безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении. Такая печаль, являясь болезнию души и плоти, парализует первую и как бы связывает, «пленяет» деятельные силы и способности человека. Печаль эта бывает очень сурова, нетерпелива, жестока, строптива, соединена с бесплодною грустию и мучительным отчаянием; подвергшегося ей, расслабляя, отвлекает от усердия и спасительной скорби, как безрассудная, прерывает не только действенность молитв, но упраздняет и все духовные плоды, которые печаль ради Бога доставляет. Из приведенных мест уже с очевидностью открываются гибельные свойства этой страсти. Печаль не позволяет охваченному ею человеку ни совершать молитвы с обычною ревностию сердца, ни с пользою заниматься священным чтением; не попускает быть спокойным и кротким с братиями: ко всем обязанностям трудов или богослужений делает нетерпеливым и неспособным.Душа, снедаемая едкой печалью, как одежда молью, настолько портится, что делается бесплодной и непригодной на построение и украшение того духовного храма, основание которого положил мудрый строитель Павел, говоря: «вы есте храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1Кор. 3:16). Человек, преданный долго глубокой печали, настолько ослабляет свои духовные силы, что лишает себя всякой возможности идти по пути нравственного своего совершенства, и самое спасение ему часто начинает казаться недостижимым, подвиги – напрасными, труды, надежды – бесполезными. И так доходит печалью снедаемый или до полного уныния, или до отчаяния. Это особый род печали, гораздо худший, ибо ведет душу не к исправлению жизни, не к очищению пороков, а прямо к смерти. Такое состояние может легко привести к последованию примеру Иуды. Ничто так не сильно и не гибельно для души человека, как отчаяние, говорит преп. Исаак Сирин. Оно не знает, чтобы кто его победил тем или иным способом и средствами. Никто из врагов не может противостоять ему. И человек, предавшись ему, подклонил свою главу, чтобы принять на себя смерть.

Уныние, хотя не так опасно для души человека, как полное отчаяние, но как страсть по своим свойствам оно является для нее гибельным ядом. Страсть уныния обычно у отцов-аскетов встречается наряду с печалью. Даже часто один термин («печаль») ставится вместо другого («уныние»); и это, конечно, потому, что симптомы той и другой страсти выражаются очень часто почти в одинаковых формах, выступая несколько интенсивнее в страсти уныния. В этом последнем смысле уныние и определяется как окончательное, полное развитие предшествующей страсти (печали) на общей психологической почве. Действительно, все характеризующие печаль симптомы, выражаясь в страсти уныния в более резких формах, захватывают, овладевают в человеке более широкой областью – всеми его душевными силами, почему страсть уныния у преп. Нила Синайского и называется не только болезнию души (как печаль), а «изнеможением души»; и это так потому, что в то время как другие страсти касаются только или раздражительной части души, или вожделевающей, или же мыслительной, уныние, охватывая все силы души, вдруг, за одним духом, приводит в движение почти все страсти – вот почему оно и тяжелее всех других страстей. Страсть эта поэтому характеризуется как «слабость души», «расслабление души», «изнеможение души», как общее душевно подавленное состояние. Душа человека, подверженного унынию, с утратой в силу этого разумом всякой власти над ходом душевной жизни, представляется как бы вовсе бездействующей в отношении религиозно-нравственного подвига, расслабленною, как бы «дремлющею». Все прочие страсти, при условии общей расслабленности душевного состояния, нападая на человека сущего в унынии, действуют с полной силой, не встречая себе надлежащего отпора со стороны нерешительной воли; душа такого человека представляет собою поприще их полного над нею господства. Поэтому человека, впавшего в уныние, узнают по многим характерным чертам, каковы: леность, ропотливость, негодность к делу, отсутствие терпения, бесцельный переход с места на место, безделье и праздность, суетность в мыслях. Леность и расслабление в молитвенном подвиге, скука при чтении и слушании слова Божия, нерадение при отправлении Божественных служб, малодушие, приводящее иногда к полной потере надежды на Бога, – все это, несомненно, признаки страсти уныния.То, как уныние вкрадывается в сердце и какой вред оно причиняет духу, ясно и характерно изобразил преп. Иоанн Кассиан, представив картину нападения страсти уныния на монаха. Этот отец говорит, что когда уныние нападает на жалкую душу, то производит страх места, омерзение в келлии, также и к братиям, которые живут с ним или вдали, порождает презрение, отвращение, как к нерадивым и менее духовным. Также и ко всякому делу внутри келлии делает ленивым, нерадивым. Не попускает ему ни основаться в келлии, ни прилежать чтению, и он часто стонет, что, пребывая столько времени в той же келлии, ничего не успевает, ропщет и вздыхает, что не имеет никакого духовного плода, пока будет связан с этим обществом, скорбит, что не имеет духовной пользы и напрасно живет в этом месте, так как, имея возможность управлять другими и приносить пользу очень многим, он никого не назидает и никому не доставляет пользы своим наставлением и учением. Другие отдаленные монастыри хвалит и места те считает более полезными к преспеянию и более способствующими спасению; также общество братий представляет приятными духовной жизни. Напротив, что находится под руками, то все худо, не только нет никакого назидания между братиями, но и самое телесное содержание приобретается не без большого труда. Наконец думает, что, пребывая в этом месте, он не может спастись; нужно оставить келлию, в которой ему придется погибнуть, если еще будет оставаться в ней, и потому как можно скорее переселяется в другое место. Потом уныние производит также расслабление тела и голод в пятом и шестом (по нашему счислению в 11-ом и 12-ом) часу, как будто он утомлен и расслаблен был долгим путем и самым тяжелым трудом или будто проводил два или три дня в посте, без подкрепления пищей. Потому тогда беспокойно озирается туда и сюда, вздыхает, что никто из братии не идет к нему, часто то выходит, то входит в келлию и часто взглядывает на солнце, как будто оно медленно идет к западу. Таким образом, в таком неразумном смущении духа, как бы земля покрылась мраком, пребывает праздным, не занятым никаким духовным делом, и думает, что ничто другое не может быть средством против такой брани, как посещение какого-либо брата или утешение от одного сна. Потому этот недуг внушает, что нужно делать приличные поздравления и посещения недужных вблизи или вдали находящихся. Также внушает как какие-нибудь благочестивые набожные обязанности, что надобно найти родителей и чаще ходить для поздравления их; считает великим делом благочестия чаще посещать какую-нибудь благочестивую, посвятившую себя Богу женщину, особенно не имеющую никакого пособия от родителей, и если что ей необходимо, чего не дают ее родители и небрегут, о том заботиться есть дело святое и больше надобно к этому прилагать благочестивый труд, нежели бесплодно, без всякого преспеяния сидеть в келлии. И так несчастная душа, опутанная такими хитростями врагов, расслабленная духом уныния, как сильным тираном, впадает в сон или, выгнанная из затвора келлии своей, начинает искать в этой брани утешений в посещении брата; и этим средством, от которого в настоящее время как будто получает облегчение, намного после этого больше бывает расслаблена. Таким образом, воин Христов, сделавшись беглецом из своей военной службы и изменником, связывает себя житейскими делами и становится неугодным военачальнику (2Тим. 2:4).

Что касается того, откуда происходит уныние, отцы-аскеты дают такой ответ: уныние происходит или от естественных причин – «переутруждения», или же от беса. Есть уныние естественное – от бессилия, и есть уныние от беса. Естественное уныние наступает тогда, когда человек трудится выше силы своей и понуждает себя на еще большие труды. От беса происходит уныние тогда, когда враг, видя человека в лености (в этом предвестнике уклонения в худое) или праздности, нападает на душу слабую, невооруженную и еще более ослабляет ее и окончательно связывает своими оковами. Таким образом, причины, производящие страсть уныния, заключаются в нас самих – это леность, праздность вообще, беспечность и отсутствие в нас сердечного делания. Наша слабость душевная служит только почвой для сеяния врага, а самое расслабление есть отражение состояния нашей воли. Страсть уныния прежде всего характеризуется как болезненное состояние нашей расслабленной воли,почему все отцы-аскеты для укрепления последней настойчиво советуют труд, рукоделие и подобного рода занятия. Страсть уныния, как и сродная с нею печаль, составляя «болезнь души», сами являются, несомненно, состояниями слабой и болезненной воли. Отсюда понятны те основания, по которым отцы-аскеты, оценивая значение уныния в духовной жизни, считают эту страсть в высшей степени опасным, злым и тяжким врагом для подвигов спасения. Уныние, ослепляя ум человеческий, делает его неспособным к созерцанию истины добродетелей; уничтожает самые добродетели терпения, смирения и любви, на которых утверждается наше спасение; и, ослабляя нашу душу и волю (и без того слабую), является, по выражению отцов-аскетов, «всепожирающею смертию» для человека-христианина.Итак, печаль и уныние, а равно сребролюбие и гнев, по учению отцов, суть расположения нашей греховной души, внутренние психофизические явления, наиболее отчетливо собою выражающие состояние нашей болезненной воли.Что касается последней пары страстей – тщеславия и гордости, то они между собою связаны такой тесной связью, что нет возможности сделать точные разграничения между ними. Иоанн Лествичник говорит, что между ними нет различия, ибо, победив тщеславие, можно быть обладаемым гордостью. Между сими страстями такое различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость – конец. Эти две связанные между собою генетическим родством и непосредственностью страсти, заканчивая собою ряд главнейших пороков, достигают высшей степени гибельности для религиозно-нравственной жизни человека как по своей сущности, так, особенно, по той тонкой, трудно уловимой форме своего проявления в душе. В то время как прочие страсти, по учению отцов-аскетов, истребляются соответствующими добродетелями, например, чревоугодие – постом, блуд – воздержанием, сребролюбие – милосердием к бедным и т.п., страсти тщеславия и гордости сопровождают самые добродетели и губят их. Это обусловливается тем, что названные страсти проявляются при заметных успехах по пути осуществления подвижничества, вследствие приобретения и развития в себе некоторых добродетелей, так как тщеславие примешивается ко всякому добродетельному делу. Оно возбуждается, и возбуждается не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого оно нападает. Наоборот, всякая добродетель, направленная на умерщвление тщеславия, легко может способствовать развитию последнего, так как, говорит Евагрий-монах, что ни сделаешь к прогнанию его, то становится началом нового движения тщеславия. Поэтому эти страсти (тщеславие и гордость) даже противным образом и порядком возбуждаются, чем все шесть остальные, ибо по истреблении тех – эти сильнее плодятся, и по умерщвлении тех – живее возникают и возрастают. Этим отчасти обусловливается то, что нападение этих страстей на человека бывает более сильно и тонко, нежели первых. Тщеславие многообразно, разновидно и тонко, так что едва ли можно самыми прозорливыми глазами предвидеть его. Оно нападает на подвижника с правой и с левой стороны, ибо диавол в ком не мог породить тщеславия видом хорошо сшитой одежды, того запинает убогою; кого не мог низвергнуть честию, того запинает смирением; кого не мог заставить превозноситься знанием и красноречием, того обольщает важностью молчания; если кто будет явно поститься, то искушается суетною славою. Старцы хорошо представляют, говорит преп. Иоанн Кассиан, свойство этой страсти в виде лука и чеснока, которые, по снятии одного покрова, оказываются покрытыми другими. Прочие страсти на тех только нападают, кого победили и, будучи побеждаемы, увядают и слабеют, а эта страсть еще жесточе преследует своих победителей. «Иные страсти иногда при помощи места успокаиваются, и при удалении предмета греха, или удобства, или повода к нему обыкновенно укрощаются и уменьшаются, а эта страсть и с бегущим в пустыню проникает, и место не может исключить ее», не изнемогает и от удаления внешнего предмета. Ибо она воодушевляется не иным чем, как успехами добродетелей того, на кого нападает. Прочие страсти с течением времени иногда ослабевают и прекращаются; а этой страсти долгое время не только не подавляет, но придает ей еще большее поощрение. В том и состоит опасность тщеславия, что в то время как прочие страсти, при противоборстве противоположных им добродетелей открыто, как бы ясным днем воюющие, удобнее можно победить и предостеречь их, эта, прильнувши к добродетели, вместившись в строй войска, сражается, как в темную ночь, и потому коварнее обманывает не ожидавших и не остерегавшихся ее. Все сказанное здесь о тщеславии с большим правом можно относить и к гордости.

Что касается, в частности, тщеславия (kenodoxia), то оно, несомненно, предполагает в человеке наличность некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества. Начинается оно с самого, по-видимому, ничтожного: только еще начинающих (подвижников) и мало преуспевающих в добродетели тщеславие обыкновенно превозносит за звуки голоса, т.е. что они приятно поют, или что у них плоть истощена постом, или что они красивы. Потом тщеславие внушает монаху искать степени клирика, пресвитера с целью учить других и давать им образец святости; так постепенно страсть опьяняет ум монаха.Характерным здесь является то, что средством для достижения почести и славы человек избирает труды, подвиги, совершение добродетелей. Это же самое является и выразителем самой сущности разбираемой страсти. Избирая подвижничество средством достижения собственной славы, тщеславный извращает в корне как цель христианского подвижничества, так и самое понятие о христианских добродетелях. Цель подвигов ложная и, как таковая, не может иметь цены с нравственной точки зрения. Обращая цель в средство тщеславия, тщеславный чрез глубокое извращение понятия подвижничества несомненно встает на гибельный путь самолюбия. Истинный Христов подвижник непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же он остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве. Не то мы видим у человека, увлеченного духом тщеславия: все его подвиги и доброделания являют в нем стремление не к славе Господа, по побуждениям чистой любви к Богу, а стремление к славе собственной (славе человеческой), т.е. к удовлетворению личного своего себялюбия. Тщеславие (а с ним и гордость) основанием своим имеет «себялюбие», постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве. Центр такой (по страсти) деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке. Поэтому преп. Антоний Великий, поставляя тщеславие наряду с богозабвением, считает его самою большою и неисцельною болезнью души.Точное и глубокое определение тщеславия с этой именно точки зрения мы находим у преп. Максима Исповедника. По его словам, тщеславие есть отступление от цели, которая по Богу, и приступление к другой цели, которая не по Богу. Ибо тщеславен тот, кто для своей, а не для Божией славы заботится о добродетели и трудами своими имеет в виду накупить лишь человеческих непостоянных похвал. Такая человеческая слава по сравнению с славой Божественной является напрасною, суетною, ложно-тщетною, почему и самое состояние это называется «тщеславием».Совершая подвиги доброделания ради приобретения славы людской, с надеждой получить человеческую похвалу, человек, естественно, все свое внимание обращает не на суть подвигов, а на внешнюю только их сторону. И, конечно, внешняя благовидность поступков и действий является «пустоцветом», прикрывающим серьезные внутренние пороки, так как человек, обманывая себя внешними своими деланиями, внутреннее свое делание разоряет и губит. Опьяняя ум подвижника и представляя мечтательно такие положения, о которых нет основания умно рассуждать, тщеславие тем самым препятствует ему (уму) предстать пред Богом и стяжать венец истинной праведности. Правда, оно побуждает подвижника на многие труды, посты, молитвы, милостыни и т.п., но этим всем, по слову Антония Великого, человек ничего другого не достигает, кроме стыда и поношения, так как тщеславие губит все раньше приобретенные человеком добродетели и здесь иногда (подверженного этой болезни) наказывает по суду правды Божией. Одно тщеславное превозношение способно погубить такие великие добродетели, каковы были добродетели, и вера, и праведность царя Езекии, набожность которого заслужила того, что они могли изменить самую природу и законы всего мира (разумея возвращение солнца на 10 ступеней назад и возвращение дней жизни на 15 лет), и однако все это погибло чрез одно превозношение тщеславия, так что все добродетели преданы забвению, как бы их и не было. Чрез страсть тщеславия человек для жизни духовной делается бесплодным; душу тщеславного человека часто сравнивают с «ямой безводной», а самого его называют идолопоклонником, хотя бы он был и верующим.Кроме того, у человека тщеславного на почве видимой благовидности развиваются неизбежные пороки: двойственность, лицемерие, ложь, зависть, ненависть и др. А главным здесь является то, что тщеславие, достигающее полного своего возраста, переходит в самую гибельную и бесовскую страсть – «гордость».

Все характерные, наиболее выражающие страсть черты являются резче, выпуклее и более выраженными в страсти гордости. Если человек тщеславный услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почести от людей, то гордый уже прямо и неприкровенно усвояет их себе. Вознося свою собственную личность, он утверждает свою полную независимость не только от кого бы то ни было, но даже и от Бога. Свое назначение такой человек надеется осуществить без Божественной помощи, признавая совершенно достаточными свои силы для осуществления добродетелей. Если в тщеславии чувствуется недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией – то в гордости проявляется прямое, решительное, сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу». Поэтому гордый не сознает немощей своей падшей природы и, видя в себе самом источник сил, смело отвергает «благодать», «промысл». Иногда даже он открывает хульные свои уста на небо и бывает «чужд всяких добродетелей». Основой для гордости служит общее и всем прочим страстям себялюбие, которое здесь проявляется в более заметной форме, достигая часто явного, сознательного и упорного сопротивления Богу, – вот почему гордость, по учению отцов-аскетов, тяжелее и пагубнее всех прочих пороков, а человек гордый имеет «общую часть с бесами». Гордость, по мнению отцов, есть «древнее зло», «первое зло и последнее» и источник зла, ибо гордостью пал первый из Ангелов, гордостью же падают и все люди. Гордость – это «самый лютый и свирепый зверь»; «из нее, как из какого корня, произросли мириады лоз греховных». Она поэтому всего более ненавистна Богу – «мерзость пред Господом». Она настолько велика и сильна, что гордого может исправить только «Сам Бог».Гордости, по мнению отцов-аскетов, два рода: первый – плотский,второй – духовный. Первый искушает новоначальных и плотских, а другой – мужей духовных и высоких (по жизни), которые, победив предыдущие пороки, находятся уже почти на верху добродетелей. «Первая гордость есть та, когда кто укоряет брата, когда осуждает и бесчестит его как ничего не значащего, а себя считает выше его; таковой, если не опомнится вскоре и не постарается исправиться, то мало-помалу приходит и во вторую гордость, так что возгордится и против Самого Бога, и подвиги и добродетели свои приписывает себе, а не Богу, как будто сам собою совершил их, своим разумом и тщанием, а не помощию Божиею». Хотя тот и другой род гордости вдыхается вредным возношением как на Бога, так и на людей, однако ж тот первый касается отношения к людям, выражаясь в разрыве союза с ближними, оскудения к ним любви, превозношений над ними с намеренным желанием обратить их в средство своего эгоизма, а второй составляет скорее гордость на самого Бога.Таким образом, начинается страсть гордости с мнимо справедливого предпочтения себя другому, а после, путем незаметного возвышения своего «я», доходит до сопоставления себя со своим Творцом, сознательного противления Его промыслу и удаления от Него. Тщеславие обозначает собою первый период горделивой страсти, когда Божественная благодать стоит еще при дверях нашего сердца, ожидая от нас покаяния и смирения, – гордость обозначает второй период этой – духовной – болезни, когда наклон к духовной смерти становится заметнее ввиду того, что действие благодати все более и более парализуется возрастающим самолюбием; в этот же период наконец наступает и самая смерть духовная: когда человек весь погрузится в свой собственный эгоизм и чрез это выразит полный протест против благодати Божественной. Поэтому «гордость есть отвержение Бога», «противница Богу, корень хулы». Начало гордости – корень тщеславия; средина – уничижение ближнего, бесстыдное проповедание своих трудов, самохвальство в сердце, ненависть обличения; а конец – отвержение Божией помощи, упование на свое тщеславие, бесовский нрав. Будучи первоисточником всякого зла, ибо чрез гордость диавола вошел грех в мир, эта страсть составляет сущность греховной проказы человека; ибо она (совместно со страстью тщеславия) сопровождает и наши добродетели и наши пороки, и каждый случай нашей жизни обращает в повод для своего проявления и усилия и тем самым ведет человека к неминуемой смерти духовной, чрез отчуждение его от Бога, подобно ниспавшему с неба ангелу.Тщеславие, особенно гордость, имея общей своей основой себялюбие, суть по преимуществу акты нашей воли. Право оценки поступков наших ближних, возвышение собственных своих достоинств, посягательство на право Божественного суда над нравственною личностью человека – все это смелое обнаружение действий воли, покоящихся на глубоких основаниях испорченности нашей природы. Свобода первого падшего ангела родила гордость, равно как и воля первого человека родила гордость – гордость сделала всех дерзкими. Человек по своей воле отпадает от Бога, добровольно подвергает себя опасности и – отдается в руки вечной смерти по той злой воле. Поэтому гордость есть столь великое зло, что заслуживает иметь противником не ангела, не другие противные ей силы, но самого Бога, Которого она отвергает.

Окидывая ретроспективным взглядом сказанное о страстях, мы можем в кратких чертах сделать маленькое обобщение. Из рассмотрения последних двух страстей мы видим, что общей их основой служат самолюбие и эгоизм в их наивысшей степени развития и интенсивности. Это же самое основание (т.е. самолюбие и эгоизм, но в менее резкой степени выраженности) является общим и для всех страстей прочих. По учению Исаака Сирина, «прежде всех страстей – самолюбие», от которого, «как ветви какие, отрождаются страсти». Отсюда мы приходим к такому выводу: каждая страсть есть прежде всего порождение самолюбия, которое является необходимой психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя у нее свои соки и всецело определяясь ею в своих характерных особенностях. Этим, конечно, оправдывается и то мнение отцов-аскетов, что все страсти психологически сродны между собой и, нося на себе характер общего всем им себялюбия, являются по существу своему однородными актами, будь то страсть плотская или душевная.Как выросшие на такой почве, все страсти суть явления психологические. Нравственному вменению они подлежат не за самые по себе факты, а за то греховное настроение, которое сопровождает тот или другой наш поступок. Точка опоры вменяемости страстей покоится на том основании, что душа есть начало свободное и господственное, а тело находится у нее в подчинении. По тесной связи души и тела и внешние проявления последнего носят на себе отражение первой и оцениваются как акты свободного выражения нашей души. Поэтому все наши страсти по преимуществу суть акты волевые. Все помыслы, всеваемые в нас врагом, делаются в нас греховными в зависимости от нашего произволения; в страсть они переходят после того, как в них помимо ума и сердца примет участие и воля человека. Главная роль остается в данном случае за волей, от которой зависит и самое существование той или иной страсти, и нравственная за нее ответственность пред судом Божественной правды. Грех, говорит преп. Ефрем Сирин, «вменяется не как ведение, а как решимость».Итак, результатом нашего анализа страстей являются следующие три положения: 1) все страсти имеют одну общую основу – самолюбие, 2) все страсти – явления психофизические, и 3) все страсти суть акты волевые (по преимуществу).ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ СТРАСТИЧто же касается самого понятия страсти, то отцы-аскеты в существенном понимании и определении ее в общем согласны. Преп. Ефрем Сирин так определяет страсть: «страсть есть греховное движение, расположение ко греху и усилие, и как бы пожелание сделать грех». Более точно определяет страсть преп. Иоанн Лествичник; он говорит: «Страсть есть злое и неудобоискоренимое сложение помысла и хотение сердца, стремящегося к душевредным пожеланиям и греховным делам». Здесь страсть определяется в момент ее образования из помысла и понимается как отдельный, единичный момент общего духовного состояния человека. Так как далее эти отдельные страсти часто повторяются в одной и той же по существу форме и этим создают навык, ибо от частого в оных упражнениях душа получает некоторый навык, то страсть у отцов мыслится уже как «греховное настроение», созданное тем же навыком. «Страсти не суть какие-либо легкие помышления или пожелания, которые являются и потом исчезают, не оставляя по себе следа: это сильные стремления, внутреннейшие настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нами и привычным удовлетворением их до такой степени сродняются с нею, что составляют наконец как бы ее природу». Так определяет страсти великий знаток аскетической литературы и носитель отеческого духа богослов-подвижник преосвященный епископ Феофан. Пользуясь всем сказанным, мы можем дать страсти приблизительно такое определение: страсти – это суть коренящиеся на началах эгоизма и самолюбия психические явления, обнимающие собою все стороны нашей души и характеризующиеся сознательно свободной ко греху наклонностью, которая чрез частое свое повторение переходит в постоянное греховное настроение души и становится как бы второй природой человека.Теперь нам необходимо кратко указать на отношения страсти и греха между собою. Отцы-аскеты дают нам основание говорить об этих двух понятиях как о сродных между собою и находящихся во взаимоотношении; Из рассмотрения нами (в начале сочинения) грехопадения и его последствий мы видели, что грех, не вытекая из естества нашей природы, явился как последствие «развращенной воли». Начало его кроется в существе человеческой свободы. Основой греха была человеческая «самость». Переходя преемственно в род человеческий, он сохраняет за собой и в каждом отдельном индивидууме все свои существенные признаки, ибо источник и сущность его скрывается в нашей душе, в мыслях и чувствах. Образование греха в душе каждого человека происходит общим (со страстями) путем и порядком. Грех входит «в дверь сердца мечтанием лукавого прилога». Поводом ко греху всегда служит тот или иной помысл. Если помыслу удастся остановить внимание ума, то наступает состояние, известное у отцов под именем «сочетания», когда наши помыслы и помыслы лукавых демонов смешиваются; далее наступает момент третий – «сосложения», и, наконец, четвертый – чувственное деяние, или полный грех. Всякий грех совершается ради удовольствия.

Можно поэтому сделать такое заключение, что грех и по существу своему, и по образованию весьма имеет много общего с явлением страсти. Всякий отдельный грех называется грехом случайным. Но существует еще грех страсти и страсть греха. Отцы-аскеты, не разграничивая строго этих двух понятий, часто один термин «греха» ставили вместо другого – «страсти». Все же они не отождествляли их между собою. Преп. Исаак Сирин говорит: «Совершение греха не бывает без собеседования со страстями». Преп. Иоанн Кассиан страсть называет «членом греха», который по существу своему есть то же, что страсть, только с той разницей, что грехи суть самые действия страстей, когда приводят их в исполнение. Очевидно, грех как дело, как внешнее обнаружение страсти, т.е. известного настроения души, носит на себе все те черты, какие были ему присущи до своего вовне обнаружения. В данном случае грех является как частичное выражение отдельного момента страсти – как настроения. Тот же самый грех, будучи выражением известной страсти, если кто его часто совершает, обращается в злой навык и делается «страстью греха». Таким образом, страсть переходит в грех, а грех делается страстью; такое взаимообщение и возможно только при понимании этих двух явлений как однородных по существу. И грех и страсть мыслятся одинаково как греховные настроения: первый – как отдельный момент в настроении, а вторая – как цельное настроение, ставшее постоянным навыком души. Грех внутри человека без своего проявления составляет по существу одно и то же со страстью, а совершенный вовне есть только обнаружение ее.Как частичное выражение настроения нашей греховной воли (так как грех происходит от воли), факт частного греха подлежит меньшей нравственной ответственности по сравнению с грехом по страсти. Человек, совершающий грех не по страсти, обнаруживает «беззаконие», т. е. уклонение в сторону от закона, выражающего волю Божию; а совершающий грех по страсти (в силу навыка) обнаруживает кроме этого (и больше этого) наклон ко греху. Впавший в грех может скоро покаяться, ибо пал на ровном месте, где подняться легко; а павший по страсти пал на уклоне, где трудно бывает удержаться, чтобы не скатиться в самый низ. Грех есть обнаружение «извращенной воли», а страсть – «болезненной воли» с внутренним содержанием наклона в сторону греха. Внутреннее всегдашнее влечение ко греху делает более ответственным человека пред законом правды, ибо человек и до греха не переставал грешить мысленно, и по совершении его остается в том же расположении. Однако этой нравственной ответственности, только разве в сравнительной мере, подлежит и всякий частный грех. И насколько оба они, т.е. грех и страсть, являются ответственными, в такой степени, можно сказать, определяется и их гибельность в деле спасения души. Оба они, а особенно, конечно, страсти, являются весьма гибельными для души и вредящими делу спасения; это – новое свойство, которое также сродняет между собою страсть и грех. Отцы-аскеты представляют нам целый ряд свидетельств того, что действие страстей (и пороков) всех и каждой порознь настолько разрушительно, что всякую страсть они уподобляют «губительному недугу», который, по словам Исаака Сирина, «мучая душу, умерщвляет ее». И действительно, страсти являются смертию для души: с одной стороны – они препятствуют душе, этой своей рабе, созерцать Бога, Который не может быть видим тем, в ком хоть несколько живут страсти, а Бог только чрез созерцание и может быть видим и уразумеваем; с другой – они чрез это мешают душе, невесте Христовой, сочетаться с Чистым Небесным Царем и так удаляют ее от Христа, Который «есть жизнь всех разумных тварей, созданных по подобию Его». Удаление души от Бога как источника жизни есть несомненная для нее смерть.Резюмируя все сказанное нами на основании данных аскетической литературы, мы должны отметить, что страсти, не составляя нашего естества, являются случайными, временными болезненными наростами на нашей душе, которую они, если не будут удалены, могут подвергнуть вечной смерти. Удалить эти болезненные явления зависит от нашей воли. Страсти суть дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если кто не отворит этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца; просветить же свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя от страстей. Следовательно, для того, кто хочет спастись, а спасение есть цель истинно христианской жизни, борьба со страстями является неизбежной.ПУТЬ К БОГООБЩЕНИЮКак физически больной, хотя бы его болезнь была и продолжительна и опасна, надеется прийти в здоровое состояние, так и человек-христианин, какою бы силою духовной проказы (страстями) ни был охвачен, не лишен надежды при помощи благодати Божией оздоровить свою душу. Он чает своего горнего отечества, идеже Бог. Ему, как больному, предносится это древнее отечество и владычественное в нем пребывание и соцарствование со своим Владыкой. Только там, только в Нем он видит назначение и цель своего бытия: в Том, откуда он произошел и от Кого получил свое Божественное благородство. Хотя и изъязвлена душа язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховною тьмою, однако имеет волю возопить к Иисусу и призвать Его, чтобы пришел Он и сотворил душе вечное избавление.

Из отцов-аскетов особенно ясно выраженное учение о назначении человека мы находим у преп. Макария Египетского. Последнюю цель и верховное благо человека он полагает в богообщении; «нет иной такой благости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою», говорит св. отец. Близость эта выражается в том, что Бог вступил не с тварями, Им созданными, в общение, а с одним человеком, и только в нем одном почивает, как на своем престоле. Человек чрез такое тесное общение со своим Богом делается Его взаимным сродником. Бог стал Женихом души, она – божественной невестой. Посему человек и не находит нигде покоя, как только в Боге. В таком сродстве с Богом человек состоит по первоначальному назначению в творении. Имея такое высокое назначение, человек был приспособлен к нему уже в самом творении, в творении он был поставлен у цели жизни. Первые люди и были действительно в Боге, и обладали они великими преимуществами и благами, ибо «были облечены Божиею славою». Человек, имея чистый ум, созерцал Владыку своего и царствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрываемый Божественною славою. Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и человек был в чести и чистоте, чужд был демонам, чист от греха, или от пороков,– был Божиим подобием.Когда человек пал, то, свободно разорвав родственный союз с Богом, удалился от Источника жизни – Истинного Бога. Преступление внесло в природу богоподобной души его зло, расстроившее так сильно душу, что для воссоединения прежде бывшей в нем гармонии и восстановления родственного с Богом союза надлежало явиться во плоти на землю для страданий самому Сыну Божию. Христос Господь совершил спасение человека: привел его к Своему Отцу, дав ему и нужную благодать Святого Духа. Теперь остается человеку выйти из ограниченности своей природы и претвориться снова в Божественное естество. Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, Божественное, и соделаться естеством новым, при содействующей силе Святого Духа. Отсюда «мудрые девы» (Мф. 25:1-12) – это те, которые стремятся к необычайному для своего естества, а «юродивые» – это люди, оставшиеся при собственном естестве. Человек, приблизившийся к совершенству, делается чем-то большим себя самого, потому что обожается и становится сыном Божиим. Его душа, соединяясь с Духом Святым, становится светом, вся – оком, вся – духом, вся – радостию, вся – упокоением, вся – радованием, вся – любовью, вся – милосердием, вся – благочестием и добротою. Достигшие этой степени совершенства суть сыны Господа и боги, цари и владыки. Силою Духа они не только возвращаются к первобытному совершенству Адама, но становятся выше его, потому что делаются обоженными.Отсюда следует с непререкаемою убедительностью, что человек может жить только тогда, когда войдет в живое общение со своим Богом, Который есть истинная самосущая Жизнь и полнота благ. Вне этого благодатного общения, вне приобщения этой Жизни человек не может жить: отступление от Бога есть смерть. Если Бог есть Свет, говорит преп. Феодор Студит, Жизнь и Истина, то как не вожделенно стремиться к Нему, искать общения с Ним живого и достигнуть его! Таким образом, пред каждым из нас лежит жизнь и смерть. Емлемся за жизнь, емлемся за бессмертие; от тьмы же, мрака и пагубы отбежим, да сподобимся Царствия Небесного во Христе Иисусе Господе нашем.Путь к такому богообщению у человека должен состоять в развитии в себе всех тех даров духовных, какими он преимущественно был наделен от Своего Творца, чрез достижение чистоты души, которая «есть первоначальное дарование нашего естества». Достижению этой необходимой чистоты душевной на земле и мешают страсти человеческие. Страсть – это дверь, заключенная пред лицом Чистоты. Если кто не отворит этой двери, тот не войдет в непорочную и чистую область сердца. Между тем, чистота души составляет единственное необходимое и обязательное условие для достижения созерцательного единения с Богом. Кто не победил греховных страстей, в ком хоть несколько еще живут плотские страсти, тот не может видеть Бога, как и Сам Он говорит: «не возможеши видети Лица Моего» (Вих. 33:20). Как невозможно, чтобы кто-либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т.е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу. Поэтому, говорит св. Григорий Богослов, сперва надо очистить себя, а потом уже беседовать с Чистым. Надо истребить в себе языческие народы (страсти) и тогда, вошедши в обетованную землю, можно успокоиться во святилище Божием.

Итак, если страсти препятствуют душе быть чистою пред Богом и если они служат преградою сокровенным добродетелям души, чрез упражнение в которых она может достигать этой спасительной для нее чистоты, – то борьба с ними является неизбежной и необходимой.Этот неизбежный путь борьбы со страстями и пороками, по учению отцов-аскетов, для человека составляет принадлежность всей его истинно христианской жизни. Борьба эта должна быть неуклонной и постоянной: она не должна прекращаться даже тогда, когда чрез победу над страстями достигнет бесстрастия, и поэтому ведется истинным христианином, пока он во плоти, – до смерти.Из сказанного уже с очевидностью открывается, что человеку для достижения цели богообщения необходим путь борьбы с самим собою, со своими домашними врагами – «страстями». Этот путь борьбы есть отрицательный путь достижения человеком своей воли. Если бы человеку можно было идти прямо только путем положительного развития и усвоения содержания, предлагаемого христианскою нравственностью, то, конечно, и подвижничество излишне, но в силу состояния его падшей природы ему необходимым оказывается прибегать к искусственным мерам подавления в себе нажитого им содержания жизни. Однако этот (отрицательный) путь борьбы один не может привести человека к достижению им совершенства на земле и полного бесстрастия, которое есть палата Небесного Царя. «Каждый желающий спастись должен не только не делать зла, но обязан делать и добро, как сказано в Псалме: «уклонися от зла и сотвори благо» (Пс. 33:15). Следовательно, человек, наряду с процессом его борьбы, необходимо должен заботиться о насаждении добродетелей: необходим положительный путь, ведущий прямой стезей в Горнее Отечество. Работа здесь совершается одновременно двойная: разрушение и созидание, насаждение и искоренение, ибо пороки побеждаются противоположными добродетелями, и искоренение порока есть не что иное, как насаждение добродетели, и совершается только под этим условием. Земля сердца не остается и не может остаться пустою, и поскольку добродетели входят во владение его, постольку исторгаются пороки. Поэтому является полная возможность соединения в процессе религиозно-нравственного совершенства христианина двух ведущих к этому совершенству путей: положительного и отрицательного. Более того, отрицательный момент аскетического делания человека неразрывно – органически – связан с моментом положительным и получает настоящую свою силу и значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления. Таким образом, потребность подвижничества, по взгляду отцов-аскетов, коренится в глубине природы падшего человека и есть необходимое явление жизни на началах души по преимуществу и в интересах его нравственного усовершенствования.Само собой теперь возникает вопрос о том, где искать подвижнику средства для борьбы с таким многочисленным и сильным врагом (сильным потому, что на стороне испорченной человеческой природы, с ее страстями и пороками, немалыми пособниками являются злые силы – демоны). Ответом на это служит учение отцов-аскетов о природной способности человека к добру и о благодати Божией как необходимом средстве спасения. По учению преп. Макария Великого, человек имеет в себе для проявления духовной жизни некоторое наличное количество тех сил, которые, быв сообщены ему Богом вначале, после грехопадения не потеряли возможности направлять его к добру. Несправедливо, говорит этот св. отец, иные утверждают, что человек решительно умер и вовсе не может делать доброго, ибо зло не совсем умертвило человека: в нем после грехопадения осталось видение, остался и ум, который живет, рассуждает, имеет волю, осталась в человеке и свобода, какую Бог дал ему вначале. Поэтому, продолжает св. отец, в рассуждении рачительности к добрым делам никто да не представляет в предлог, что не в силах он совершать дел, спасающих душу, потому что Бог не повелевает рабам Своим чего-либо невозможного, но явил столь преизобильную и богатую любовь и благость Божества, что каждому дает возможность, по воле Его, сделать что-либо доброе, и никто из имеющих рачительность не остается без возможности спастись. Таким образом, человек не утратил способности самоопределения к добру и злу.Однако при всем пламенном желании и крепкой решимости человек одними собственными силами не может обеспечить себе успеха в борьбе со страстями. При помощи своей свободы он может противиться диаволу, но не может при этом иметь власти над страстями и освободиться от них, но он не может освободиться и от борьбы с помыслами, ибо все-таки зло в нас действует со всею силою и ощутительностью. Грех так глубоко проник во все существо человека, что с ним можно бороться, можно его ослаблять и предотвращать его проявления в деяниях, но искоренить его собственною силою не дано и невозможно человеку: сие может быть совершено только Божиею силою. Здесь нужна помощь Божественная; нужна человеку благодать Святого Духа, подаваемая нам ради заслуг Сына Божия, которую для успеха человек «обязан призывать». Обращение к Богу зависит от нас. Скорее и правым образом, говорит преп. Макарий Великий, обратимся к Богу, взыскав Его помощи, а Он готов спасти нас, потому что ожидает горячего, по мере сил наших, устремления к Нему воли нашей. Хотя изъязвлена душа язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховною тьмою, однако имеет волю возопить к Иисусу и призывать Его, чтобы пришел Он и сотворил душе вечное избавление. Слепой и кровоточивая не могли исцелиться собственными силами. Они могли только хотеть исцеления и взывать к Божественному человеколюбию о помощи. Так, если кто не приступит ко Господу по собственной воле и от своего произволения не будет умолять Его с несомненностью веры, то не получит он исцеления и от страстей, хотя бы он к тому приложил и много усердия и много трудов. Делание самого человека не может принести достойных плодов Господу, если человек ограничится одним своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное и если не повеют на душу ветры Духа Святого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь, т.е. не поможет ему Божественная благодать.

Божественная благодать, однако, тогда помогает человеку, когда Господь видит с его стороны «произволение» и «доброе рачение», когда душа человека объявит истинную решимость: и что бы ни было ей нанесено, среди тысячи искушений, все претерпевая, она говорит: если я умру, не оставлю Его (т.е. Господа) в угоду греху и врагу. Эта решимость найдет свое выражение в том, что человек осудит преступность своих страстей и пороков, возненавидит их и положит твердое основание своему враждебному отношению ко греху. По словам святителя Феофана, возможность, основание, условие всех внутренних побед есть первая победа над собою – в переломе воли и в предании себя Богу, с неприязненным отвержением всего греховного. Здесь зарождается нелюбовь к страстности, ненависть, неприязнь, которая и есть военная духовная сила и одна заменяет собою всю рать. Где нет ее, там без брани победа уже в руках врага; напротив того, где есть, там победа уступает нам нередко без брани. Отсюда видно, что как исходная точка положительной деятельности есть наше внутреннейшее, так оно же есть исходная точка и брани, только другою стороною. Таким образом, перелом своей воли в сторону добра и ненависть к греховности страстей, ко всем своим порокам, ко всяким поводам к ним составляет одно из основных условий для успеха в борьбе со страстями. Господь, говорит преп. Макарий Великий, видя такое произволение и доброе рачение человека, творит с ним Свою милость, избавляет его от врагов его и от живущего в нем греха, исполняя его Духом Святым. Итак, победа над страстями должна совершаться при следующих двух условиях: со стороны человека – при его свободном произволении (выражающемся в деятельном подвижничестве); со стороны Бога – в исполнении человека благодатию Святого Духа. В данном случае воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Посему совершение дела Духом зависит от воли человека. И доброе желание самого человека служит уже как бы привязочным пунктом для действия благодати как внутренней силы, и в добром желании открывается как бы место для сочетания двух сил – воли и благодати.БОРЬБА СО СТРАСТЯМИХарактер борьбы человека со страстями определяется вполне ее целью. Борьба же со страстями направляется: первое – к искоренению греха, второе – к воссозданию внутреннего человека путем приведения его к идеалу чистоты. Грех, страсти суть явления психические, внутренние. Поэтому и начало воссоздания внутреннего человека открывается внутреннею бранию с самим собою, потому что никто не враждебен человеку столько, сколько его собственное чувство; враги у него – домашние его: поселившиеся в нем пороки и дурные наклонности. Нам нечего бояться внешнего неприятеля, говорит Кассиан, определяя характер борьбы подвижника, – враг в нас самих скрывается. У нас ежедневно происходит внутренняя борьба. Душа погружена в великое развращение и пороки, которые, питая ее вредными соками, держат ее как бы в плену. С этими-то вот заимодавцами – пороками – и приходится иметь дело всякому подвижнику Христову.Внутреннего характера борьбы требует также и достижение идеала нравственной чистоты. Идеал этот – полная и всецелая прозрачность души, отсутствие в ней малейших и мимолетнейших теней греха. Не от одного или нескольких пороков и дурных привычек мысли и чувства должно очищать свою душу, а от всех. Нельзя при этом ограничиваться устранением только внешних проявлений каждого порока. Нужно подавить чувства и мысли, которыми порок питается, нужно преследовать врага до его последнего убежища в темных глубинах бессознательного, чтобы наконец вырвать его с корнем. Необходимо освятить самое сердце и самый ум (Мак. Вел., 14, 3).Итак, характер борьбы подвижника должен быть преимущественно внутренний – духовный. Для большего успеха этого рода борьбы подвижник, несомненно, нуждается во многих внешних пособиях, приемах, способах и условиях. Одна борьба внутренняя на началах духа, без участия плоти, не может быть вполне успешной: человеку необходим и второй род борьбы – внешней, состоящей в известных приемах, способах и вспомогательных средствах, каковы: внешний пост, воздержание, молитва, бдение, удаление от мира и тому подобное. Внешняя борьба является только пособием к успешному искоренению греха и насаждению добродетелей; внутренняя же борьба с греховными движениями души является главнейшей задачей жизни. Поэтому в общем деле они необходимо важны и друг от друга неотделимы.

В силу преимущественного значения внутренней борьбы пред внешней отцы-аскеты указывают, что и оружия воинствования нашего должны быть не плотские, но духовные и сильные Богом (Ин. Кас., Соб., 5). Роды оружия и свойства, которыми, препоясавшись, мы должны вести брань Господню, следующие: вера есть щит, который отражает стрелы похоти, страхом будущего Суда умерщвляет ее; любовь есть броня и не допускает стрелам диавола проникать до внутреннего человека; надежда – шлем – защищает голову; меч духовный есть слово Божие; пояс – любовь к ближним; обувь – смиренномудрие; лук наш – простирание рук на молитву. Кто будет вооружен этим оружием, тот не будет отведен в неприятельскую землю помыслов.Общий порядок борьбы со страстями определяется тем общепризнанным положением, что всякая болезнь излечивается тогда, когда бывает удалена настоящая ее причина. Наши страсти – это болезнь души. Началом, образующим страсти, являются злые, греховные помыслы, которые делают их властелинами порабощенного ими человека. Поэтому главное внимание должно направляться к тому, чтобы изгнать и не допустить образования в нашем сердце дурных расположений, начало которых заключается в помыслах. Начало борьбы посему должно быть положено с помыслов. Эта работа должна падать, несомненно, на долю человеческого ума, который один признается преп. Макарием Великим борцом со злым началом в области чувств и мыслей, борцом, проникнутым сознанием силы и мощи, который может препобедить порочные стремления и желания. Он нисколько не слабее демонских сил. Ум дает вразумление и направление сердцу и усыпляет естественные помыслы, возникающие в нем.Деятельность ума должна направляться прежде всего на различение помыслов. В душе, рассуждает преп. Макарий Великий, ежеминутно борется множество помыслов. Из них одни производятся самою душою, другие внушены людьми, а третьи навеваются демонами. Подвизающийся должен уметь разобраться во всех этих мыслях, отличать добрые и полезные от злых и вредных. В данном случае подвижник должен уподобиться искусному монетчику, который должен отличать фальшивые монеты от законных. Подделка же в данном случае происходит со стороны диавола, который часто под видом доброго дела и доброй мысли внушает подвижнику прямо гибельное и, обольщая его видом добра, доводит до совершенной погибели. Душу, говорит Макарий Великий, окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивной силой. Поэтому нужны великая рачительность и внимательность ума, чтобы отличать чужие помыслы, внушаемые сопротивной силой…Кружащиеся помыслы нужно собирать отовсюду воедино, различая естественные помыслы от лукавых. До грехопадения в душе человека были только хорошие помыслы, но грех присоединил к ним еще много помыслов дурных и страстных. Те и другие до такой степени перемешались между собою, что отделить их друг от друга стало очень трудно. Помыслы, соответствующие чистой первозданной природе, – это драхма евангельской вдовицы среди помыслов лукавых. Душа теперь не может сама собой отыскать и разделить между собою собственные свои помышления. Но когда будет возжжен светильник и внесен свет в омраченный дом, тогда душа увидит, как помыслы ее погребены в греховной нечистоте и тине. Сияет солнце, и тогда видит душа погибель свою и начинает собирать свои помыслы, смешанные с сором и всякой скверной. Под светильником и солнцем св. отец разумеет здесь Духа Святого, благоустрояющего омраченный дом души и просвещающего эти прежде прекрасные помыслы, но ныне погребенные в греховной тине. Этот «неземной и немалый» дар различения помыслов, величайший дар Божественной благодати, преп. Иоанн Кассиан называет рассудительностью. Рассудительность, в понимании этого отца, есть не что иное, как способность подвижника идти в духовном делании срединным путем (царским), избирать золотую середину, избегая крайностей. В этом смысле она означает духовную опытность, способность предусматривать возможное последствие известного намерения и предпринимать только то, что ведет к поставленной цели духовного делания. «В рассудительности, – говорит преп. Иоанн Кассиан, – состоит премудрость, разум и смысл, без коих нельзя ни создать внутренний наш дом, ни собрать духовное богатство». «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность». Это есть дар, о котором надо молиться Богу, чтобы Он послал его для различения того, «что добро и что зло», «чтобы не прельстил ни человек, ни диавол». Поэтому-то подвижник и должен заботиться о приобретении себе этой добродетели, которая хотя и является даром Божиим, но требует со стороны самого подвижника добродетели смирения.

Истинная рассудительность приобретается только истинным смирением.Лучшим пособием в деле различения помыслов служит для подвижника откровение всякого помысла своему старцу как опытному в духовной жизни. Опытный старец скорее поможет понять качество помысла и предохранит подвижника от гибели. С другой стороны, постоянные беседы и исповедания пред старцем своих сокровенных помыслов служат лучшим средством к тому, чтобы самому приобрести опытность в духовной борьбе, приобрести качество рассудительности.Обладающий сим дивным сокровищем (рассудительностью), постоянно осматривая все сокровищности нашего сердца и зорко исследуя входящие в нас помыслы, может различать их, узнавать поддельность и неподдельность и таким путем разорить логовище вредных умственных зверей и норы ядовитых змей и выгнать из себя. Для этого борющийся со страстями, имея в виду троякую причину происхождения своих помыслов, должен отличать худые от добрых путем их точного анализа. Когда какой враг, пришедши, уязвит тебя, и ты желаешь, по написанному, обратить его меч в сердце его (Пс. 36:15), то поступи, как тебе сказываем, говорит Евагрий-монах. Разлагай сам в себе вложенный им помысл, кто он, из чего состоит, и что, собственно, в нем поражает ум. Когда будешь ты это расследовать, помысл исчезнет, будучи разложен на то, что он есть, и демон убежит, как скоро мысль твоя восхитится горе, окрыляемая таким ведением. Узнавши истинное достоинство помысла, подвижник должен немедленно изгнать его, если он будет худой, чтобы иначе, укрепившись и пленив нас, он не увлек нас в порок; добрый же помысл нужно всячески стараться закрепить и охранить. Часто всякий собственно оттого и согрешает, что при нападении худых помыслов не отвергает их тотчас же противоречием, ибо сказано: «Противьтесь диаволу и убежит от вас» (Як. 4:7).Что касается орудий, которыми бы подвижник мог легко отражать врага и побеждать греховные помыслы, то Милосердый Господь снабдил нас орудиями против всяких нападений вражеских. Только не ленись действовать ими и не потерпишь вреда. Так, есть стрелы у врагов наших, есть стрелы и у нашей немощи. Поражение бывает не от недостатка орудий, а от невнимания и нехотения их употреблять. Великая же сила смиренной христианской молитвы, крестного знамения и слов Св. Писания в данном случае являются лучшим орудием против наветов диавола, как это видно из примеров искушения св. Антония Великого и Самого Господа Иисуса Христа.А наш отечественный подвижник преп. Нил Сорский научает нас, каким образом противиться диавольским искушениям, противопоставляя им молитву и хранение сердца (безмолвие). «Самая лучшая и благонадежная брань может быть тогда, когда помысл – прилог – отсекается в самом начале», – говорит этот преп. отец. От подвижника требуется поэтому бдительность и осторожность, чтобы при нападении худых помыслов не впустить их до сердца, ибо от дурного помысла внутренняя греховная наклонность – похоть, – зачавши, рождает грех. Всегда должно помнить, говорит преп. Иоанн Кассиан, сию заповедь: «всяким хранением охраняй свое сердце» (Притч. 4:23) и по начальному повелению Божию заботливо должно блюсти зловредную голову змия (Бут. 3), т.е. начатки худых помыслов, которыми диавол пытается вползти в нашу душу, чтобы если голова его по нашему нерадению проникает до нашего сердца, не вползло и остальное его тело, т.е. согласие на сластолюбие». И другие отцы-аскеты, придавая весьма серьезное значение начальным помыслам в деле образования в них гибельных страстей, настойчиво советуют отражать их от себя «рано утром при восходе солнца», пока они еще малы и похожи на младенцев, питающихся сосцами, т.е. «пока они еще во влагалищах чувств, чтобы, пав на землю сердца, не дали ростков и, напояемые дождем частого с ними собеседования, не принесли плодов зла». Поэтому тот, кто сопротивляется в первомыслии, т.е. прилогу, тот одним ударом пресечет все последующие его действия: благоразумный подвижник умерщвляет самую мать злых исчадий, т.е. прилог первой мысли. Для этого преп. Нил Сорский нужным находит приводить свой ум в такое состояние, чтобы он был глух и нем, и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, даже по-видимому доброго, ибо по опыту известно, что часто за допущением бесстрастных – добрых – помыслов следуют и страстные – худые: вход первых отверзает дверь и вторым. Чрез постоянное устранение от себя и даже по-видимому добрых помыслов подвижник достигает некоторого сердечного самоуглубления, сосредоточенности; и тогда он должен особенно прилежно взывать к Богу и молиться молитвой Иисусовой. «Взывай так прилежно, стоишь ли, сидишь ли, или лежишь, – взывай, затворяя ум в сердце: призывай Господа Иисуса Христа всеусердно, терпеливо и постоянно – пождательно, отревая всякий помысл. Тогда все помыслы, как бы огнем опаляясь Божественным именем Господа Иисуса, невидимо отбежат». Ибо «как при появлении солнечных лучей все звери обращаются в бегство в свои норы, так точно, когда молитва засияет, как луч, от наших уст и языка, ум наш просвещается, а все безумные и зверские страсти (помыслы) прогоняются, обращаются в бегство и скрываются в свои убежища… Хотя бы тогда присутствовал диавол, он обращается в бегство, хотя бы демон, он удаляется». Если злые помыслы и после усердной молитвы не оставляют своим беспокойством человека, тогда, предлагает один св. отец, «встань и помолись на них (т.е. на самые помыслы) Господу», повергая пред Ним немощь свою, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их. Потом с твердостию продолжай первое дело, т.е. призывание имени Иисусова, доколе возможно терпеливо пребывая в молитве.

Говоря о борьбе и победе над страстными помыслами, св. Нил Сорский учит, что война с ними ведется и победа одерживается различным образом, смотря по мере и степени нравственного совершенства подвизающихся, именно: чрез молитву на помыслы, чрез пререкание им, чрез уничтожение их и отгнание. Уничижать, подавлять и отгонять помыслы могут только совершеннейшие, прорекать им или «противуотвещать» – преуспевшие, новоначальным же и немощным надлежит молиться на них и переводить – превращать их на добрые.Итак, из сказанного о борьбе с помыслами становится ясным, что борющемуся подвижнику необходимо нужны: постоянная духовная бдительность над собой и устремление к небесному чрез непрестанную молитву, для того чтобы при их посредстве не допустить образования в сердце дурных расположений, начало которых заключается в помыслах.Так как борьба с помыслами, обусловливаясь падшим состоянием ума человеческого, стала необходимым явлением спасающегося человека после того, как люди по своей воле уклонились от достодолжного помысла и душевные помыслы отторглись любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными, – то вся задача этой борьбы сводится к тому, чтобы приобрести действительную способность «владеть своим умом в помыслах», и, чрез подчинение себе страстей, возвратить своему уму его первоначальное направление к Богу. Ум является царем страстей, потому и поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов. Следовательно, человеку надо весь свой подвиг направить к тому, чтобы, по слову Макария Великого, непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею, и – подчинить уму все свои страсти. Когда страсти бывают подчинены уму, тогда он бывает здоров, целомудрен, светел и чист; тогда «духовно созерцает он соотношение Божиих тварей и возводится к Святой Блаженной Троице». Тогда ум непрерывно стремится к Богу; все духовные силы человек направляет к одному Богу; в Нем Одном сознает себя человек и живет только этим сознанием своего непрерывного духовного общения с Богом, почитая это величайшим благом для себя. Это состояние отцы-аскеты называют состоянием созерцания. Такое состояние созерцания, или собранности ума, «неразвлекаемость боголепного ума», являясь выражением нормального хода жизни человека, признается первым средством для достижения существенного единства с Богом. Поэтому всякий вообще помысл, удаляющий человека от созерцания этого «единого на потребу блага», должен немедленно быть удаляем.Вторым условием единения с Богом, по учению Макария Великого, служит нравственное очищение. Поэтому другою задачею при борьбе с помыслами, по Иоанну Кассиану, должно быть исправление качества помыслов: дурные отгонять, а только добрые удерживать. Исправление качества тех или других помыслов зависит от нас. Поэтому тщание каждого подвижника должно быть направлено к тому, чтобы, отгоняя худые помыслы, закрепить в себе добрые и, так сказать, пропитать ими свой ум. Уму надобно давать постоянно здоровую пищу и занимать его известными добрыми помышлениями. По мере того как ум будет усваивать хорошие помыслы, пропитываясь ими все более и более, помыслы дурные будут ослабевать и исчезать, а добрые – приобретать качество своей нравственной неизменяемости. К стяжанию этой нравственной неизменяемости своих помыслов собственно и преимущественно сводится задача всей общей борьбы Христова подвижника с помыслами.Лучшим и действительнейшим средством для приобретения качества нравственной неизменяемости ума, по учению отцов-аскетов, служат: поучение в Слове Божием, упражнение в псалмах и пении и пребывание во бдении. Три средства, говорит преп. Иоанн Кассиан, делают рассеивающийся ум постоянным: бдение, размышление и молитва. Непрестанное упражнение в них и непрерывное внимание доставляют душе постоянную твердость, которая иначе не может быть приобретена. Посему, увещает преп. Ефрем Сирин, по мере сил своих принуждай себя как можно чаще читать Писание, чтобы оно собрало твои помыслы, которые враг рассеивает своим злохищрением, влагая в тебя лукавые мысли, потому что чтение Божественных Писаний приводит в собранность блуждающий ум и дарует ведение о Боге. А так как ведение Бога приобретает только с чистым сердцем упражняющийся в чтении Божественных Писаний, то, по мысли отцов-аскетов, необходимо для этого упражнение «в чтении и молитвах». «Прекрасны молитва и чтение, – говорит преп. Нил Синайский, – они прекращают суетное скитание мыслей, связуя помысл, кружащийся над чем не должно, и с пользою удерживая его при себе нимало не развлекаемым в сем прекрасном занятии». Молитва отрешает ум от всякого помышления о чувственном, возводит к Самому над всеми сущему Богу, настраивает нас на собеседование с Богом и долговременным навыком в сем вводит с Ним в содружество и таким образом делает, что человек проводит жизнь в чистоте, как бывший уже в общении с Богом и вскоре потом снова готовящийся к сему общению. Что же касается других средств, то они в большинстве случаев, соединяясь с молитвою и чтением Слова Божия, несомненно способствуют общей цели создания настроения неизменяемости помыслов, открывая подвижнику сферу добрых мыслей и расположений и удерживая его в этой сфере.

ДОСТИЖЕНИЕ БЕССТРАСТИЯГлавная задача подвижника в борьбе со страстями сводится к тому, чтобы страсти непременно были побеждаемы и изгоняемы, с тем чтобы, очистившись от них, войти в общение с Богом; не нужно ограничиваться только тем, чтобы избегать поводов к их обнаружению. Все страсти не потому обнаруживаются в человеке и происходят, что только вовне существует какая-либо причина, или, вернее, повод к ним, а потому, главным образом, что корень их – внутри человека, в самом сердце скрыта как бы материя греха, без которой и дурной пример не может произвести греха; да и греховным считается не само дело по себе, а воля и намерение. Поэтому-то страсти и нужно изгонять из глубины сердца, исцелить самый корень, иначе они будут только прикрыты, а не истреблены, и при удобном случае заявят себя снова с еще большей силой, вырвутся на свободу, как отстоявшиеся кони. Вот почему и Евангельское учение заповедует пресекать корни пороков более, нежели плоды, которые, по истреблении корней, без сомнения, никак уже не будут произрастать.Итак, говорит преп. Иоанн Кассиан, нам надобно стараться лучше очистить наши пороки, исправить нравы. Если они будут исправлены, то не говорю с людьми, даже и с зверями и животными очень легко сойдемся. Ибо не убоимся отвне приходящих оскорблений, и ничто со стороны не может ввести нас в соблазн, если внутри нас не будут насажены корни грехов.Греховные наши страсти суть психические состояния и преимущественно факты проявления нашей болезненной воли: отсюда и борьба с ними, сосредоточиваясь в области нашего духа, должна направляться к оздоровлению греховной воли, к освобождению ее от самолюбия и эгоизма («самости»). Эта цель должна проходить красной нитью чрез весь период борьбы подвижника. Цель борьбы – очищение живого родника (сердца), из которого бьют постоянно струи мутной, зловонной воды, т.е. – достижение сердечной чистоты. По мнению отцов-аскетов, сердце признается основным источником и живым родником всего как доброго, так и дурного в религиозно-нравственной жизни человека. По словам преп. Макария Великого, «сердце» является как бы «сосудом», где сосредоточены «все сокровища порока», но, с другой стороны, «там Бог, там и Ангелы, там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все», есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля. Главное предназначение сердца, по мысли этого св. отца, быть чертогом Христа, но так как оно наполнено всякой нечистотою (страстями) и многими толпами лукавых духов, то поэтому надобно возобновить и перестроить его, приготовить внутренние горницы и ложницы. Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идет успокоиться там, и пожить, и походить, и основать Свое Царство. Эта серьезная работа внутренней перестройки, по мысли того же св. отца, должна падать на долю «кормчего», каким у сердца является «ум» и «обличающая совесть». Ум и совесть «дают вразумления и направления сердцу и усыпляют естественные помыслы, возникающие в сердце». Таким образом, работа очищения сердца производится действием ума чрез направление ослабевшей греховной воли в сторону добра, чрез приучение ее к добрым навыкам.Общие приемы и порядок борьбы могут быть определены на основании причинной зависимости между собою. «В борьбе нужно переходить от предыдущего к последующему, ибо и всякое вредное древо, – говорит преп. Иоанн Кассиан, – толстое и высокое, скорее завянет, если наперед корни его, на которых опирается, будут обнажены или высушены». И потоки вредной воды мало-помалу пересохнут, когда порождающий их источник и проточные жилы с тщательною аккуратностью будут засыпаны. Посему, чтобы победить уныние, сначала надобно подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев; чтобы погасить гнев, надо попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надобно укротить блудную похоть; чтобы подавить блудную похоть, должно обуздать страсть чревоугодия. И так все страсти как от усиления предыдущих рождаются, так уменьшением их подавляются. Таким же образом поступать надо и с остальными двумя, душевными, страстями: чтобы истребить гордость, надо сперва подавить тщеславие.Отсюда и понятно, что внутренняя борьба подвижника должна начинаться борьбою со страстью чревоугодия, а потом уже переходить к борьбе с другими пороками. А так как страсти блуда и чревоугодия относятся к так называемым «телесным страстям», а остальные – к разряду именуемых «духовными», то, естественно, брань начинается со страстей телесных, и именно с чревоугодия. Основанием, почему надо начинать с чревоугодия, а не с какой-либо духовной страсти, служит то соображение, что чревоугодие, по мнению отцов-аскетов, является корнем и источником для других страстей, а потому, не освободившись от этого порока, никак нельзя приступить к внутренней борьбе с движениями и возмущениями души.

Последнего рода брань труднее и требует, чтобы человек весь вошел внутрь себя, поэтому необходимо сначала покорением плоти приобрести свободу, чтобы, освободившись от рабства плоти, уже беспрепятственно войти внутрь себя и заняться исправлением чисто душевных вредных движений. Сытому чреву нельзя вступать в борьбу внутреннего человека, ибо нельзя сражаться с сильнейшим тому, кто может быть низлагаем в более легком сражении. Поэтому каждый подвижник должен сперва одержать победу над своею плотию, которая отвлекает ум человека от духовных предметов к земным, повергнуть ее как бы к своим ногам и на этом основании вступить в борьбу с сильнейшими врагами.По общему и согласному мнению отцов-аскетов, чревоугодие врачуется воздержанием, которое состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, сколько уступая непреодолимой потребности тела. Воздержание в пище однако должно быть благоразумное – «по силе своей», т.е. не такое, чтобы оно обессиливало тело, а такое только, чтобы забота о плоти не переходила в угождение похоти. Забота о том не считается у отцов предосудительной – она необходима, потому что чрез небрежение к телу человек может потерять силу и быть не в состоянии исполнить «необходимые духовные наши обязанности». Пищи надо принимать столько, сколько потребно для поддержания жизни, а не для удовольствия; поэтому, говорит преп. Нил Сорский, каждый должен назначить себе такое количество пищи, которое может поддержать силы тела, служа не сластолюбию, а истинной нужде. Отцы-подвижники заботе об искоренении страсти чревоугодия придавали важное значение и различали время, количество и меру пищи. Преп. Иоанн Кассиан говорит: «Не только качество пищи, но и количество расслабляет душу, возжигая в ней, как и в утучненной плоти, вредоносный, греховный огонь». Конечно, всем одну меру назначить невозможно, потому что тела имеют различные степени в силе и крепости, подобно меди, железу, воску; впрочем, лучшею мерою считалась та, чтобы оставить пищу тогда, когда чувствуешь еще алкание; такая мера сохранит душу и тело в одинаковом состоянии и не попустит человеку вдаться ни в чрезмерный пост, ни в пресыщение, подавляющее дух. Плодом же ее бывает такая трезвенность, что человек иногда не чувствует или не помнит, что он вкушал пищу. Что касается времени приема пищи (когда ее принимать), то была разная практика по разным условиям жизни подвижников. По общепринятому порядку для лиц небольных сроком вкушения пищи считался вечер (по заходе солнца) и вкушать полагалось один раз в сутки, а кто больше сего благорасположится оставаться без пищи, тому – добрая воля.Выбор для себя того или иного рода и качества пищи должен руководиться всецело глубоким благоразумием. По словам Григория Синаита, «благоразумные и рассудительные понемногу вкушают всякого яства, как бы оно ни было вкусно и сладко: у них нет того, чтобы одно избирать, другое отринуть, чрез это они и Богу за все благодарение воздают, и душу свою предохраняют от надмения. Немощным же (верою или душою) полезнее воздержаться от некоторых яств, особенно сладких, т.е. им нравящихся. А для того, чтобы чревоугодие ослаблялось, человек лучше «должен довольствоваться всякою пищею низшего сорта».При этом, говорят отцы, необходимо принимать во внимание и то, кто каким обладает здоровьем. Кто имеет здоровое и крепкое тело, тому нужно утомлять его, как и чем только можно; а у кого тело немощно и недужно, тот должен давать ему некоторое упокоение, да не вовсе изнеможет для делания. Во время же искушения телу от врага ему наиболее требуется воздержание. Кто по причине утруждения от путешествия или какого-либо тяжелого дела окажет телу своему несколько снисхождения и даст ему нечто более, сверх обыкновенной меры, в пище ли то или в питии, – то это не зазорно и осуждения не заслуживает, ибо он поступил так с рассуждением и по благословенной надобности.Итак, каждый подвижник в борьбе со страстью чревоугодия в вопросе необходимого питания своего тела должен управляться «благоразумной осторожностью», чтобы не перейти должных границ, и, давая своему чреву пищу достаточную, удобоваримую, должен принимать ее столько, сколько требуется для поддержания жизни и для свободного упражнения в духовном нашем доброделании, так как сущность воздержания состоит не в том только, чтобы соблюсти время употребления пищи, и не в качестве только пищи, но прежде всего в рассудительном употреблении оной. Каждый должен поститься столько, сколько нужно для укрощения плотской брани.

Таким образом, пост в смысле благоразумного воздержания в пище признается основным средством в борьбе с чревоугодием. Вообще же пост, по учению отцов-аскетов, как воздержание не ограничивается одною только пищею, – он простирается и на сон, и на одежду, и на разговоры, и на многое другое. Говоря о посте как воздержании в пище, отцы-аскеты предупреждают подвижников от неумеренности в нем, боясь чтобы из-за неумеренного воздержания, сопровождаемого расстройством или слабостию тела, не было необходимости опять возвращаться в землю Египетскую, т.е. к прежней страсти чревоугодия. Только благорастворенный «благоразумной рассудительностью» пост может быть полезен подвижнику, неумеренный же пост всегда приносит существенный вред и телу и душе. Неполезным окажется для подвижника и тот «пост», который для борющегося, вместо средства приобрести чистоту, становится самоцелью. Настоящее свое значение телесный «пост» приобретает постольку, поскольку он служит средством достижения поста духовного; мы должны знать, говорит преп. Иоанн Кассиан, что труд воздержания телесного мы подъемлем для того, чтобы этим постом можно было достигнуть чистоты сердца. Поэтому один телесный пост, говорит тот же св. отец, не может быть достаточным к совершенству сердца и чистоте, если не будет с ним соединен и пост душевный, который делает полезным пост телесный. Утверждение плоти должно соединяться с сокрушением духа, и тогда оно составит приятнейшую Богу жертву и достойную обитель святости, ибо не столько тленная плоть, сколько чистое сердце бывает храмом Божиим и жилищем Святого Духа. Следовательно, постясь по внешнему человеку, вместе нужно воздерживаться от пищи и по внутреннему человеку. Ум наш, говорит преп. Иоанн Кассиан, до того должен быть утончен не только постом, но и бдением, и чтением, сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности, пока занятый такою заботою и размышлением не сознает, что принятие пищи допущено не столько для удовольствия, сколько послужило в тягость ему, и считает ее более необходимою потребностью тела, нежели вожделенною душе. Занятые таким упражнением ума, мы скорее подавим сладострастие плоти; обилием слез и сердечным плачем мы скорее истребим страсть объядения и чревоугодия.Итак, в борьбе со страстью чревоугодия требуется двоякое упражнение: телесное и духовное, пост телесный и пост духовный, т.е. воздержание от грехов, пороков и рассеянности, соединенное с сердечным сокрушением. Для того же, чтобы подавить самое чревоугодие при воздержании в пище, нужно так стараться устроить свою жизнь, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных понятий, ибо мы никак не можем презреть удовольствия настоящей пищи, если ум, предавшись Божественному созерцанию, не будет больше услаждаться любовию добродетелей и красотою небесных предметов.В качестве пособий при борьбе с чревоугодием отцы-аскеты советуют: при вкушении пищи размышлять о том, что и праотец Адам, вкусив от запрещенной снеди, ради невоздержания своего, нашел вместо жизни смерть; и что «оттоле даже и доныне многие, поработившись чреву, пали и падают велиим падением»; при питии – вспоминать оцет и желчь Владыки своего; сидя за столом, исполненным снедей, представлять пред мысленные очи свои смерть и Суд, – и таким образом, говорит преп. Иоанн Лествичник, или пребудешь в пределах воздержания, или, по крайней мере, восстенав, смиришь свой помысл. Закончим словами преп. Нила Сорского: так побеждай страсть чревообъядения, употребляя пищу и питие в надлежащей мере и в надлежащее время.Борьба с блудною страстью, по преданию отцов, более других продолжительная, постоянная, жестокая… Она начинает беспокоить человека с первого времени зрелости возраста и до старости. Велик наш подвиг в борьбе с духом блудным и крайне труден – лют зело; ибо борьба эта обнимает и душу, и тело – все существо наше. Поэтому нам надо помнить, что победить этого духа мы можем только надеясь на помощь Божию, а не на свои силы. И так как нападение (диавола) бывает двоякое, т.е. на тело и на душу, то и сопротивляться надо двояким оружием, т.е. должны бороться и тело, и душа. Для борьбы с блудом нужны почти те же духовные и телесные средства, как и для искоренения страсти чревоугодия, – телесное воздержание и духовная бдительность. Одного телесного поста, говорит преп. Иоанн Кассиан, недостаточно для приобретения и сохранения целомудрия, если не будет предшествовать сокрушение духа; потом продолжительное размышление о Священном Писании, также труд и рукоделие, обуздывающее непрестанное блуждание сердца, а прежде всего, если не будет в основание положено истинное смирение, без которого нельзя победить никакого порока. Кто телесными трудами и потами ведет брань, тот подобен связавшему врага своего слабым вервием; кто воюет против него воздержанием и бдением, тот подобен обложившему врага своего железными оковами; а кто вооружается смиренномудрием, безгневием и жаждою, тот подобен убившему своего супостата и скрывшему его в песке. Под именем песка разумей, говорит преп. Иоанн Лествичник, смирение, потому что оно не произращает пажити для страстей, но есть земля и пепел.

Очевидно, что духовное врачевство в борьбе с указанным пороком состоит в том, чтобы не допустить проникновения в сердце человека «плотолюбивых помыслов», которые, нарушая непорочность сердца, ведут к растлению тела и осквернению души. Для этого прежде всего полезны покой и уединение, чтобы больная этой страстью душа не тревожилась различными образами, легче могла истребить возбуждение плоти. Предметы, когда их не видят, говорит преп. Исаак Сирин, производят легкое и едва ощутимое движение; а предметы, когда их видят, возбуждают страсти близости, питают их, как елей питает горение светильника, – поэтому отцы-аскеты настойчиво советуют сохранять себя от собеседования с женщинами и от взора на них, так как слово женщины, как тенета в сердце (Притч. 7:21), и выслушавшего оное влечет к скверному смешению, а взор ее – ядовитая стрела, ранит душу и вливает в нее яд. Опасным весьма является для целомудрия даже образ женщины хранить в себе долго, поэтому, когда придет на ум мысль о женщине, надо спешить скорее выгнать ее из сердца, иначе она может вызвать согласие на сластолюбие и на самое дело. И пока, говорит тот же св. отец, сильный дух наш, будучи вооружен, охраняет дом свой страхом Божиим, ограждая входы сердца, то будет в безопасности и все имущество его, т.е. добродетели, приобретенные долгим временем. При всем этом надо избегать прикосновения к телу женщины, и даже своего в сокровенных частях, ибо можно осквернить тело и одним осязанием. Всегда надо помнить того, говорит Иоанн Лествичник, который обвил руку свою краем одежды, когда нес престарелую свою мать. Все внимание в борьбе с блудной страстью должно направляться к тому, чтобы окончательным удалением «нечистоты блудной» достичь чистоты тела, его невинности, так чтобы плоть уже не противилась внушениям души, но подчинялась бы своему правителю – духу.При этом условии душа возобладает телом и подчинит его себе, и сама она просветится – чистота тела родит чистоту духовную. Но такая чистота тела немыслима одна без чистоты сердца и только чрез посредство ее приобретается. Исправление порока блуда главным образом зависит от усовершения сердца; следовательно, сначала надобно очищать сердце, в котором находится источник жизни и смерти, исторгнув самый корень похоти из сердца своего; ибо целомудрие и чистота, говорит преп. Нил Сорский, не ко внешнему только житию относятся, но обителию целомудрия должен быть потаенный сердца человек, соблюдающий себя от скверных помыслов. Отсюда, конечно, понятно, что преимущественное внимание подвижника в борьбе с этой страстью должно быть обращено не столько на внешние подвиги (сами по себе), сколько, разумеется, на то, чтобы душа, всегда будучи занята Божественными размышлениями и духовными упражнениями, воздерживалась от порока и тем могла бы взойти на самый верх истинной непорочности, т. е. достичь чистоты сердца и целомудрия. Ибо совершенно иное значит быть только воздерживающимся, и иное – быть чистым и, так сказать, прийти в расположение непорочности и невинности. Целомудр не тот, говорит преп. Исаак Сирин, в ком во время борьбы, труда и подвига прекращаются срамные помыслы, но тот, кто истинностью сердца своего уцеломудривает зрение ума своего, не позволяя ему простираться к непотребным помыслам. Последнее необходимо предполагает непорочность самой души и образование в ней противоположных порокам расположений, тогда как при первом может остаться греховное услаждение, но только не допускаться. Отсюда борьба с блудом должна носить характер чисто внутренний и совершаться не столько при посредстве средств чисто внешних, сколько внутренних: внешние упражнения являются необходимыми постольку, поскольку они служат пособием к борьбе с названной страстью.Необходимыми пособиями к искоренению страсти блуда, по мнению отцов-аскетов, являются: во-первых, часто и трезвенно молиться, а потом представлять владычество уму и чистой мысли, не произносить бесчинных слов, несообразных с благоговейным устроением духа, в той уверенности, что Господь есть непогрешительный Судия. Внимательность ума и ожидание Суда уничтожат внутреннее щекотание и иссушат усиливающуюся похоть; и в такой душе произойдет тишина (улягутся похотливые движения). Лучшим средством для этого, по мнению Антония Великого, является страх Божий. По мнению преп. Ефрема Сирина, блуд истребляется Божественною любовию и влечением к будущему. Что касается средств и приемов чисто внешних, то всеми отцами-аскетами единогласно признается одно общее для двух страстей средство – воздержание, касающееся не одной только пищи, но простирающееся также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни. Впрочем, говорит преп. Иоанн Кассиан, мы должны знать, что хотя мы соблюдали всю строгость воздержания, именно: голод, жажду, бдение, постоянный труд – и с неослабным усердием занимались чтением, однако ж посредством этих подвигов мы не можем приобресть постоянную чистоту целомудрия, если, постоянно упражняясь в них, по руководству опыта не дознаем, что чистота подается по милости благодати Божией. Всякий пусть знает, что он должен неутомимо упражняться в этих подвигах только для того, чтобы ради скорби их приклонив милосердие Божие, удостоиться, по Божественному дару, освободиться от брани плоти и господства преобладающих страстей, а пусть не надеется, что будто он сам собою посредством их (т.е. поста, бдения, чтения и проч.) получит ненарушимую чистоту тела, которую желает. А для приобретения целомудрия должен воспламеняться таким желанием и любовию, с каким жадный корыстолюбец желает денег, честолюбец – высших почестей или увлекаемый нестерпимою любовию к красивой женщине с невыносимым жаром хочет исполнить свое желание. Оттого бывает, что когда мы воспламеняемся ненасытным желанием всегдашней непорочности, то пренебрегается и вожделенная пища, необходимое питье бывает противно, наконец, самый сон, требуемый природою, отгоняется или, по крайней мере, как коварный обольститель целомудрия и как ревнивый противник чистоты допускается боязливым и подозрительным умом; и таким образом всякий поутру, испытав свою непорочность, радуется о сохранившейся у него чистоте и сознает, что он приобрел ее своим старанием и бдением и покровительством Божиим, и понимает, что она столько будет пребывать в его теле, сколько Господь даст по Своему милосердию. Кто постоянно имеет такую уверенность, тот, не думая о себе высоко, не полагается на свою добродетель, не обольщаясь долгим отсутствием нечистого истечения, не предается обманчивой обеспеченности, зная, что он тотчас будет осквернен истечением нечистой влаги, если хоть немного отступит от него покровительство Божие. Потому для продолжения покровительства он со всем сокрушением и смирением сердца неослабно прилежит молитве. Таким путем подвига внутреннего и внешнего человек может соблюсти тело свое чистым во Святыню Спасителю и, не постыдив души своей делами чуждыми, пребыть благоугодным Господу. А возненавидев дела гнусные и постыдные, он принесет себя самого в жертву живую, благоугодную Господу, и воспоет ему победную песнь чистоты, как некогда оные евангельские целомудренные дети.

В борьбе с чревоугодием и блудом подвижник должен заботиться путем внешнего воздержания о подчинении себе плоти, а путем внутреннего сокрушения и духовной бдительности над самим собою он должен стремиться к охранению ума и сердца от вторжения дурных помыслов и расположений при условии смирения, ибо все страсти суть отражения самолюбия, а самолюбие истребляется любовию и смирением.Те же самые начала должны быть проводимы и при борьбе со страстями душевными, где от подвижника требуется побеждать пороки, услаждающие только одну душу. Борьба духовная начинается бранью со страстью сребролюбия.Уже говорилось раньше, что сребролюбие совершенно чуждо и несвойственно нашей природе. Начинается оно часто с простой мысли о необходимости хотя небольшой суммы денег, мотивированной кажущейся нуждой. (Это подробно раскрыто у преп. Иоанна Кассиана, кн. VII, 7–11.)Поэтому ясно, что в борьбе со сребролюбием главное состоит в том, чтобы не допустить в свое сердце вожделения даже и мелкой монеты. Истинная победа над сребролюбием и вообще вещелюбием состоит в том, чтобы не только не иметь, но и не желать никаких стяжаний; так как никакой пользы не принесет нам неимение денег, если самое желание денег останется в нас. Конец этой страсти полагается полной нестяжательностию, под которой разумеется «добровольная решимость довольствоваться малым». Для этого подвижнику нужна прежде всего добродетель терпения, которая исходит от истинного смирения. При этой добродетели человек и должен стараться быть доволен всегда всяким своим состоянием и отчуждаться не только золота, сребра и имений, но всяких вещей, кроме нужных для употребления – обуви, келлии, посуды и орудий для рукоделия; и это все должен стараться иметь немногоценное, неукрашенное, удобно приобретаемое и несоединенное с какими-либо заботами и беспокойством. Конечно, иметь некоторое имущество и попечение о нем не запрещается, ибо «не иметь попечения свойственно душе совершенной»; запрещается только сокрушение себя заботами о стяжании и распространение этого попечения о телесном на целую жизнь в ущерб заботам о будущем. Здесь необходимо соблюдать благоразумную мерность. Мерой приобретения должна служить потребность тела, а не чувство любостяжания.В качестве пособий, облегчающих подвижнику путь к достижению нестяжательности, отцы-аскеты советуют: пребывать всегда в послушании, отвергаться имений и воли; взирая на примеры нестяжательности святых и подвижников, которые ничего не имели, кроме тела, заниматься раздаянием милостыни, которая является вернейшим средством против этой жестокой болезни, помнить о гибельности этой страсти для души и о том страшном наказании Анании и Сапфиры, Гиезия и других, которые понесли его как достойную кару за приверженность сребролюбию. Главное – мы должны всегда бдеть над собою, чтобы Господь Своим пришествием не застал нашу совесть оскверненною хоть одним оволом (полушкою) и не осудил нас с евангельским богачом. Считая себя здесь странниками и надеясь всецело на попечительность Божию, мы обязаны все время проводить в служении Богу, а не мамоне. При таких условиях подвижник может достичь состояния нестяжательности, которая делает человека не только свободным от пристрастия к земному, но и возвышает его и делает владыкой над миром. Воля, освободившись от уз, которыми ее, как рабу, вязало сребролюбие, подчиняется воле Своего Творца, и, вверяясь промыслу Его, все нужное принимает от руки Господней. Сердце освобождается от печали об имуществе; ум мужа нестяжательного сподобляется «вкушения Божественного разума».Итак, путем постепенного искоренения страсти сребролюбия, которое называется «корнем всех зол» (1Тим. 6:10), человек достигает «бесстрастия». А это составляет чистоту или, что то же, чистоту сердца. Таким образом, в борьбе с сребролюбием путем смирения и терпения восстанавливаются: принцип отречения от своей воли и подчинение ее воле промысла Божия, принцип любви к благам небесным чрез направление ума от ложного источника жизни – к Богу и погружение в Нем. Здесь происходит заметное ослабление «самости» и перестановка центров от земного – ложного – к небесному – истинному.В страсти гнева по преимуществу сказывается недостаток любви к ближним и терпения, а потому в борьбе с ним надо учиться терпеливо переносить оскорбления и не только в действиях подавлять гнев, но исторгать его с корнем из глубины души, образуя на его месте настроение любви, которая одна при смиренном терпении изгонит вон это чувство гнева: любовь, говорит монах Евагрий, есть узда гнева. Сперва надо удалять гневные помыслы из души и не давать водвориться раздражению в сердце; а когда оно уже образовалось, тогда надо страсть гнева удалять, исторгая и самые корни его, потому что немного будет пользы сдерживать пыл гнева на словах, не обнаруживать на деле, если Бог, пред которым не скрыты тайны сердечные, увидит его в сокровенности нашего сердца.

И одно удаление от гнева, хотя бы мы ушли в пустыню, не удаляет самого гнева, который всегда может обнаружиться как скрытый в глубине души. Гнев заключается не в других, а в нас самих; поэтому главную причину нашего исправления и спокойствия надо полагать не в произволе другого, а в самих себе – в нашем собственном состоянии. И наше спокойное состояние зависит не от несовершенства другого, а от нашего великодушного терпения. Для достижения состояния безгневия необходимо выработать в себе то убеждение, что, во-первых, никак нельзя сердиться так, что чрез это мы лишаемся света рассудительности, даже самой честности и направления правды, во-вторых, что дух наш не может быть храмом Святого Духа, если гнев овладеет им, в-третьих, что нельзя в гневе молиться, ибо гневливый если и мертвого воскресит, молитва его неприятна; в-четвертых, что ежеминутно можем умереть и за гнев подвергнуться вечному осуждению и лишиться наследия вечной жизни.Для достижения состояния душевного спокойствия отцы-аскеты советуют: удалиться от всего того, что может послужить причиной гневного состояния, и пребывать в уединении; на уста наложить молчание и ограничивать вольность слов. При нанесении нам от других обид – прощать, примиряться с братиями нашими и не иметь памяти об обиде или оскорблении их, не только тогда, когда оскорблены ими, но и когда знаем, что они имеют нечто против нас, справедливо или несправедливо. Тем самым мы утвердим любовь, потому что она покрывает множество грехов. Если же мы настолько слабы волей, что не можем легко примириться с обидящими нас, то должны всячески обуздывать все движения гнева, и при посредстве рассудительности усмирять возникающие в нас внезапные его движения; для этого надо быть весьма внимательным и следить за тем, чтобы не увлечься мыслию или желанием мести тому, кто был причиной нашего состояния. Если же чувство памятозлобия в нас еще сильно, тогда надо молить Господа и проливать пред Его благостию слезы, чтобы водворился мир в душе. Не менее умиротворяюще действует на душу и молитва за оскорбившего нас. Нил Сорский говорит: «Великая над ними [т.е. гневными помыслами] победа бывает, когда мы молимся за оскорбившего нас брата», ибо «молитва за брата есть любовь и милование»; она – ветвь от древа кротости и безгневия. И кто ради мира терпит сердитого, а тем более молится за него, тот воистину есть сын мира. Итак, терпеливое и благодушное перенесение обид от наших ближних и молитва за них, при участии сердечного смирения, суть вернейшие средства к искоренению в нас страсти гнева и насаждения в сердце чувства любви. Только этим путем можно достичь благодатного состояния безгневия.Из рассмотрения гибельности двух страстей – печали и уныния – мы убеждаемся, что обе они выражаются одинаковым образом в духовном расслаблении, в отвращении от духовного созерцания и молитвы. И в то же время, как в страсти гнева, как мы сказали, нарушается принцип любви, почему и расстраиваются у человека добрые братские отношения, в страсти печали и уныния этот принцип глубже нарушается, и человек расстраивает свои отношения к Богу.Печаль и уныние, расслабляя душу, угнетают ее, не позволяют совершать молитв с обычной ревностью и заниматься с пользою чтением Св. Писания; они делают человека нетерпеливым ко всем обязанностям трудов и богослужения. Здесь душа утрачивает свое бодрое настроение, делается вялой и как бы дремлющей. Вот поэтому и нужно обратить все внимание борющегося с этими страстями на возбуждение от этого состояния своей «дремлющей» души. Для этого, по мнению св. отцов, необходимо: избегать покоя и праздности, которые, усиливая только духовную дремоту, поддерживают эту болезнь, и, избравши какое-нибудь определенное занятие (рукоделие) и работу, трудиться. Определенная физическая работа, труд способствуют самособранности в мыслях: «тот, кто занят работою, не скоро допустит что-либо излишнее и в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни». По словам Нила Синайского, «и человек, занятый делом, удерживает при себе мысль, которая не менее, чем глаза должна наблюдать за тем, что делается для достижения безошибочности в действии». По учению преп. Иоанна Кассиана, страстным движениям сердца и непостоянному волнению помыслов противопоставляется тяжесть трудов, как какой-нибудь твердый непоколебимый якорь, которым рассеянность и блуждание сердца удерживаются, как в безопасной пристани. Упражняя как телесные, так и душевные силы, труд уравнивает выгоды внешнего человека с пользою внутреннего. Таким именно путем «телесный труд», по учению отцов-аскетов, охраняет чистоту, «приводит к смирению» и вообще является лучшим помощником добродетели.

Отсюда понятно, почему наиболее видные представители подвижничества и сами усердно занимались «рукоделием», каким-нибудь трудом, и другим настойчиво рекомендовали это занятие как безусловно важное и существенно необходимое условие в борьбе со страстию уныния и печали. У преп. Иоанна Кассиана содержится характерный рассказ об авве Павле, который хотя и совершенно не был заинтересован материально в продаже своих изделий, так как сплетенные корзины по прошествии года сожигал, однако занимался ежедневно рукоделием для одного очищения сердца и собранности помыслов.Итак, надо и душу, и тело держать в напряжении и всегда чем-нибудь заниматься, чтобы не допустить к себе праздности с ее близкими спутниками – унынием и печалию.Чрез внимательность ума мы достигнем собранности помыслов; по словам Иоанна Кассиана, этим способом мы можем победить все роды печали, от каких бы причин ни происходила она. Такую «внимательность ума» подвижник может приобрести, если будет предаваться молитве, поучению в слове Божием, размышлению о духовных и небесных благах. Особенно же нужно стяжать «терпение», недостаток которого так сильно ощущается в названных страстях. Терпеливое перенесение обид и злословий, как льва заключает в зверинце, уничтожает всякую печаль.При помощи терпения надо создать такое христианское настроение («бесстрастие»), чтобы можно было в причинении нам обид, бесчестия и разных неприятных уязвлений – радоваться; и тогда эта радость мира будет печаль прогонять, гнев угашать, ненависть отражать, мстительность уничтожать, уныние рассеивать и скорбь в радость претворять. Поэтому не надо стремиться избегать скорбей как причины печали, а скорее – надо научиться переносить их мужественно, чтобы чрез это приучить волю и свои желания подчинять воле Божией и домостроительству. Надо помнить и то, что всякие скорби посылаются или попускаются нам от Бога к нашей душевной пользе. Только этим, а не иным путем шествуя, от скорби мира сего мы можем прийти к радости духа в сей скорби плоти.Из анализа последних двух страстей – тщеславия и гордости – мы видели, что это самые тонкие и нередко малоуловимые духовные страсти, отличающиеся от остальных многообразием и разновидностью, так что едва самыми прозорливыми очами можно их видеть, поэтому и характеризуются они как самые гибельные и опасные для души страсти. Их опасность и гибельность состоят в том, что они, уничтожая принцип христианской жизни, любовь к Богу и ближним и смирение, тем самым разрушают нормальные отношения человека к Богу и ближним и являют человека другом диавола. Борьба с названными страстями поэтому должна быть самая упорная, самая продолжительная и самая решительная. Все внимание должно быть обращено на восстановление христианского принципа жизни. Для этого необходимо ум свой упражнять в памятовании о Боге, в страхе Божием, в стремлении, в любви к Нему; ибо когда ум и душевное расположение всегда заняты помышлением к Нему, говорит преп. Ефрем Сирин, тогда в сообразность любви Божией человек делает все во славу Божию и богатится чистыми и Богоугодными делами любви к братиям, получает совершенный успех в своем труде, имеющем увенчаться воздаянием от Бога. Поэтому, говорит Нил Сорский, нам нужно во всякое время строго испытывать себя и свои упражнения – внешние и мысленные: для Бога ли и для пользы ли душевной они совершаются. Надлежит всячески избегать похвал человеческих и, памятуя сказанное св. Давидом: «Господь рассыпает кости человекоугодников» (Пс. 52:6), отгонять всякий льстивый помысел, внушающий сделать что-либо по человекоугодию. Всякое приемлемое нами упражнение в добродетели, говорит преп. Ефрем Сирин, да совершается во славу Божию, и да не окажется совершаемым к собственной нашей славе. Мы ничего не должны дозволять себе делать с тщеславным намерением, для получения суетной славы; а то, что сделано «нами вначале хорошо, должны стараться охранять с должным вниманием, чтобы страсть тщеславия не уничтожила всех плодов наших трудов, так как всякое последование заповедям свято бывает и совершается нами чисто тогда только, когда совершается при памятований о Боге, со страхом Божиим, по любви к Богу.Итак, предание себя в волю Божию, искание во всех своих добродетелях только славы Божией и глубокое смирение суть необходимые духовные оружия в борьбе с тщеславием.Эти же духовные средства являются столь необходимыми и при борьбе с гордостью; особенно важно здесь смирение, без которого страсть гордости ничем другим не может быть уврачевана. Преп. Иоанн Кассиан говорит: «Если рассмотрим причину начального падения и основания нашего спасения, кем и как они положены или возникли, то падением люцифера и примером смирения Спасителя научимся, как мы должны избегать столь жестокой смерти от гордости». Основным, положительным, единственным средством против гордости является принцип смирения, без которого напрасны и бессильны в этой борьбе всякий иной подвиг, всякое воздержание, всякое послушание, всякая нестяжательность, всякая многоученость.

О неимеющем смирения можно смело сказать, что он не имеет оружия против гордости.Поэтому вся борьба должна сводиться к приобретению и развитию в себе добродетели смирения: победа над гордостию есть приобретение смирения. Желающему обучиться смирению, этой Божественной науке, говорит преп. Нил Сорский, нужно ставить себя ниже всех, т. е. почитать себя хуже и грешнее всех людей, сквернее всех тварей, потому что вышел из порядка, указанного всякому естеству тварей. Потом нужно с искренним расположением сердца изъявлять нашим братиям истинное смирение, заботясь, чтобы ни в чем не обидеть и не оскорбить, проявлять терпение, послушание ко всем и любовь, т.е. прийти в то целостное настроение смирения, которое служит основанием и охраной всех добродетелей.Итак, если хотим здание наше довести до верха, так чтобы оно было совершенно и угодно Богу, то поспешим, говорит преп. Иоанн Кассиан, положить основание его не по воле нашей страсти, а по точному Евангельскому учению; это основание не может быть иное, как страх Божий и смирение, которое происходит от кротости и простоты сердца.Победа над тщеславием и гордостью дает возможность путем очищения сердца от болезненных пороков достичь чистоты. Здесь восстановливаются правильные отношения к людям и Богу; смиренное сердце исполняется чувств любви, преданности промыслу Божию и покорности воле Божией; ум утверждается в Боге. Здесь он восстановливает свое первобытное господственное положение в духовной жизни человека, чем, собственно, характеризуется чистота души – чистота сердечная.ВОИНЫ ХРИСТОВЫПомимо общих оснований, порядка и средств в борьбе с искушениями от страстей отцы-аскеты указывают еще и на некоторые частные приемы и, так сказать, правила этой борьбы, которые лично каждый подвижник должен применять к себе. Восемь пороков хотя и искушают весь род человеческий, но нападают не на всех одинаковым образом. В одном человеке преобладает дух блуда, в другом – гнев, в третьем – тщеславие; так что хотя все страсти нападают на всех, но не всем им человек одинаково раболепствует. Отсюда вытекает то правило, что главное внимание нужно обращать на искоренение господствующей страсти, «направляя против нее копья ежедневных постов, ежеминутно бросая в нее стрелы сердечных стенаний и воздыханий, непрестанно проливая слезы в молитве к Богу, постоянно особенно прося Его прекратить брань». Победив сильнейшую страсть или несколько сильнейших, дух человека сделается сильнее и брань с слабейшими скорее доставит ему успех.Впрочем, надобно остерегаться, чтобы, противоборствуя главной страсти и не обращая внимания на прочие, не быть уязвленным неожиданно от них. Требуется поэтому особенная бдительность, и главным образом не нужно полагаться на свою силу, а ждать благих результатов от помощи Божией. Последнее положение отцы-аскеты особенно подчеркивают. Они говорят: невозможно кому-либо очиститься совершенно от плотских пороков, если он не сознает, что весь труд и старание его не могут быть достаточны для достижения такого совершенства. Ибо для получения столь величественной и столь превосходной награды за чистоту и непорочность, каков бы ни был употреблен труд поста, бдения, чтения, уединения, отшельничества, человек не может быть достоин того, чтобы получить ее по заслугам своего старания или труда. Ибо собственный труд или человеческое старание никогда не заменят Божественного дара, если он по милосердию Божию не будет сообщен желающему. Благодатиею Божиею мы укрепляемся не только в естественном состоянии, но и в ежедневном строительстве нашего спасения, ибо благодать освобождает нас от наветов врагов, содействует нам, чтобы мы могли победить плотские пороки, покрывает нас без нашего ведома от опасностей, ограждает от греха падения; иногда даже влечет нас ко спасению и, посещая своим наказанием, обращает на путь добродетели.Однако и при участии благодати задача подвижника является поистине подвигом, ибо требует от него постоянного напряжения – и телесного, и духовного. Преп. Иоанн Кассиан говорит, что мы, прежде чем достигнем мира от страстей, должны перенести много искушений. Да и самая благодать подается от Бога за труды и подвиги только трудящемуся. Итак, человек путем неустанной борьбы со своими греховными пороками, путем труда при посредстве благодатного озарения Святого Духа может достичь победы над своими страстями; может прийти в иное, новое, состояние, называемое на языке отцов-аскетов «бесстрастием». Бесстрастен тот, кто одержал победу, перенося страдания во многих бранях, говорит преп. Нил Синайский. Бесстрастие является как первый цвет деятельной жизни.

Отцы-аскеты бесстрастие характеризуют как состояние совершенно обратное страстному: когда в душе человека отсутствуют элементы, свойственные страстям, тогда человек делается ко всему окружающему нечувствительным, будучи, при уповании всегда быть с Богом, весь соединен с Ним. Признаком бесстрастия служит то, когда ум начинает видеть собственный свой свет: станет быть покойным относительно сонных мечтаний и легко (и правильно) понимать вещи; когда он настолько крепнет, что во время молитвы уже не рассеивается и не воображает ничего мирского и мало уже чувствует или совсем не чувствует движения неразумной части души, ибо ведение (созерцание) восхищает его горе и отделяет от чувственного. Душа человека бесстрастного не только не пленяется вещами мирскими, но при воспоминании о них пребывает невозмущаемою; она является дивно зоркой и тотчас замечает диавола и козни его и прогоняет; ум познает свои силы и, замечая, какая препятствует ему (своею поврежденностью), приискивает врачевательную для нее заповедь. Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудоподвижна на зло.Отцы-аскеты различают несколько видов бесстрастия. Первое бесстрастие, говорит преп. Никита Стифат, бывает, когда по преспеянии в многообразных трудах подвижничества умирают в них страсти, останавливаются в бездействии стремления плоти и начинают действовать по естеству своему силы души, а ум возводится в первое состояние – поучаться в Божественных вещах разумно. Потом, с начатками естественного созерцания, прибывает к ним явно второе, совершеннейшее бесстрастие, в котором ум их, по безмолвлении помыслов, возводится в мирное устроение и делается зрительнейшим и прозрительнейшим: зрительнейшим в вещах Божественных – в узрениях лучшего, в раскрытиях тайн Божиих; прозрительнейшим – в вещах человеческих, кои издали еще идут и имеют случиться. В обоих сих видах бесстрастия действует один и тот же дух, который в первом властно держит и вяжет, а во втором разрешает свободу вечной жизни, как говорит ап. Павел (Рим. 6:22). Наиболее характерно изображает нам личность человека бесстрастного тот же св. отец. Он говорит: «Приблизившийся к пределам бесстрастия… благие о всех имеет мнения, о всех всегда думает он хорошо, всех видит святыми и непорочными и правое о вещах Божеских и человеческих произносит суждение. Ничего не любит он из вещей мира сего, о коих так рачительны люди; но, совлекшись умом от всякого мирского чувства, к небесам и к Богу востекает он, чистый от всякой тины земной и свободный от всякого рабства; весь предается мысленным благам в едином духе, и, зря Божественную красоту, любит боголепно пребывать мысленно в Божественных местах блаженной славы Божией, в неизреченном молчании и радовании, и, изменившись всеми чувствами, как Ангел в вещественном теле, невещественно сообщается с людьми».Чтобы приобретенное подвижником бесстрастие не было чем-то временным, неустойчивым, всякий подвижник должен озаботиться сделать это благодатствованное состояние достоянием своего настроения.Это настроение добродетельное приобретает, по словам преп. Иоанна Кассиана, только тот, кто совершенно искореняет те восемь пороков, которые носят в себе всю совокупность греховных и порочных действий человека. Истинной же основой для добродетельного настроения служит, по мнению всех отцов-аскетов, смирение, проявляющееся в терпении, отречении от своей воли и в любви к ближним. Смирение, говорит тот же св. отец, есть наставник всех добродетелей; оно есть крепчайшее основание небесного здания. Дело подвижника будет непрочно и труды его напрасны, если не будут положены «твердейшие основания простоты и смирения, поддерживаясь которыми, воздвигаемая из духовных добродетелей храмина могла бы стоять неподвижной. Когда эта храмина, – говорит преп. Иоанн Кассиан, – будет утверждаться на таких основаниях, то пусть прольется дождь страданий, пусть притекут с ужасным стремлением реки гонений, пусть наляжет свирепая буря противных духов, она не только не падет, но даже не потерпит никакого повреждения от этих нападений». Проведением в жизни подвижника указанного начала – «смирения» – и обусловливается осуществление им своей ближайшей задачи – достижения бесстрастия, а через него – воссоединения с Богом в чистоте сердца, так как «смирение» является твердою основою в борьбе со всеми искушениями, и при его наличном существовании имеют значение все частные приемы и средства.Итак, в существе дела вся жизнь подвижника есть постоянная борьба с искушениями: от своих страстей, от помыслов, от диавола и разного рода обстоятельств жизни, которые часто производятся тоже злобою диавола. И только чрез победу над этими искушениями приобретается качество доброй нравственной неизменяемости, праведник делается подобным адаманту, совершается очищение его сердца и переход из царства диавола в царство Божие.

Человек в период борьбы (в период трудничества), побеждая страсти, очищает свою духовную природу, расчищает почву и создает основание для дальнейшего построения храма добродетели, где он может чистым сердцем зреть своего Бога, так как «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По словам св. Григория Нисского, бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной. Вся последующая христианская жизнь насаждения добродетелей представляет собою лишь продолжение, развитие и раскрытие тех духовных элементов, начало которых было положено в период трудничества – борьбы со страстями, с тою только разницею, что во втором периоде область зла в человеческой природе постепенно суживается, а сфера добра параллельно с этим расширяется.Однако и в это время, в период бесстрастия, мы все же должны бодрствовать над собой, ибо, в сущности, борьба с диаволом у нас ведется до смерти; так как он не дремлет и борется до смерти, и нам «не должно отымать рук от оружия, но непрестанно надлежит иметь их под руками, чтобы злокозненные враги не обратили нашего упокоения в случай к нападению и не пленили нас без пролития крови». Поэтому закончим наш труд словами преп. Феодора Студита: «Будем же подвизаться как воины Христовы и время свое будем почитать не иным чем, как временем схватки с врагами, когда только и слышно, что жужжание стрел и удары мечей: «ибо мнози борющия нас с высоты» (Пс. 55:3), как написано, кои весь день делают нападение и ведут борьбу, ставят сети, роют ямы, устрояют засады и всякие другие ковы. Кто же избежит их, кто укроется от них, кто не поткнется ногою и не падет в сети их? Никто другой, как имеющий смиренномудрие в содружестве с послушанием, неленостную молитву, усердие к делу, непротиворечивую покорность, безропотную подвижность, неусыпно трезвенное внимание к отражению срамных помыслов и к восприятию благих созерцаний, бдение и псалмопение, поклоны.Всем этим и подобным сему внутренний наш человек запирается, как в крепости, и враг, не имея силы действовать против него, отходит».Задавшись целью разрешить при свете св. отцов-аскетов вопрос о страстях, мы видели в нем главным образом вопрос моральный. Но сколько интимных переживаний проходило перед нами, сколько ценных крупиц подвижнической психологии! Мы старались изложить и суммировать воззрения их. А почему именно к их водительству обращались мы: мы видели в св. отцах-аскетах пионеров духовной христианской жизни, а следовательно, наших незаменимых опытных руководителей, наших путеводителей к христианскому совершенству, оставивших нам многочисленные записи о том пути, которым они шли, и о тех наставлениях и явлениях, с которыми им приходилось встречаться и которые приходилось переживать. Источник: Тихий свет лампады негасимой… Священноисповедник Николай, митрополит Алма-Атинский и Казахстанский / сост. В. Королёва. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Паломник, 2015. – 671 с.; [24] л. ил. – (XX век). / Тайна души человеческой. 535-671с. ISBN 978-5-88060-088-5